Sociologická morálka

Desers Les morales d'aujourd'hui Sociologická morálka je najmódnejšia z moderných typov etického učenia. No, samozrejme, nezjavila sa ex abrupto; nie je bez rodokmeňa. Stojí v príbuznom vzťahu s filozofickými teóriami slobodných mysliteľov 18. storočia, s teóriou J. J. Rousseaua, ktorý hlásal, že človek sa rodí dobrý a kazí ho len sociálne podmienky života, s inými teóriami, podľa ktorých morálny poriadok vyplýva – mechanicky, mechanicky – zo spoločenského poriadku. Moderná sociologická morálka sa snaží dať týmto už starým názorom prísne vedecký vzhľad, vedecké opodstatnenie. Nelíši sa od iných moderných typov etického myslenia. Prinajmenšom si Spencerova evolučná morálka a sociologická morálka navzájom poskytujú vzájomnú podporu. Prvý je založený na sociálnych inštinktoch, druhý na sociálnych faktoch. Tam vedie morálna evolúcia k sociálnej evolúcii; tu sociálna evolúcia produkuje morálnu evolúciu. Rovnako ako morálka sily a egoizmu, morálka Stirnera a Nietzscheho patrí predovšetkým Nemecku a evolučná morálka, morálka Darwina a Spencera, patrí predovšetkým Anglicku; Sociologická morálka teda patrí predovšetkým Francúzsku. Jej zakladateľom je Durkheim, profesor na Sorbonne, autor prác: La division du travail social a Les regles de la methods sociologique. Rozvinul princípy. Na týchto princípoch jeden z jeho kolegov na Sorbonne, Levy-Bruhl, vybudoval svoju Morale et la science des moeurs: je zakladateľom sociologickej morálky, a to tak v sile svojho negatívneho postoja k tradičnej morálke, ako aj v zmysle viac-menej konzistentnej skúsenosti s budovaním novej morálky. Dva roky po vydaní menovanej knihy vydala Lévy-Bruhl dielo Morale scienti-fique - Albert Bayet, ktoré si stanovilo za cieľ túto knihu spopularizovať. This is the initial history of sociological morality. Morálna otázka bola od prvých krokov vyhlásená úplne za sociálnu, takže slovami Brunetiera o Helvetiovi, jednom z predchodcov sociologickej školy, „samotná neresť, ako je alkoholizmus, prostitúcia, ak je za tým uznaná sociálna výhoda, sa stane najprv legálnou, potom morálnou“... Vstúpme do ďalšej diskusie o tejto domýšľavej teórii. And first of all, let us ask how morality is formed within the meaning of sociological theory? Ako?... Táto teória však túto otázku nekladie: vopred ju uznáva za absurdnú. Morálka sa netvorí. Existuje rovnako ako fyzická príroda. Narodili sme sa s fyzickou prirodzenosťou, ktorá nás núti vidieť očami, počúvať ušami a dotýkať sa rukami. Túto prirodzenú organizáciu nemôžeme zmeniť: podriaďujeme sa jej, používame ju – navyše to nie je v našej moci. Tak isto existuje sociálna povaha, ktorá sa stáva našou, len čo vstúpime do tohto života: je nám uložená. „Povinnosti, zákazy, mravy, zákony, dokonca aj zvyky a slušnosť,“ hovorí Lévy-Bruhl, „všetky tieto nariadenia sa musia dodržiavať pod hrozbou rôznych sankcií, sčasti vonkajších a sčasti vnútorných; môžu byť viac-menej určité, viac-menej vágne, ale vždy sa nesporným tónom hlásia k hrozbám, ktoré ich sprevádzajú. Všetky fakty v tejto oblasti sú predmetom pozorovania a štúdia, ktoré je dané v odboroch politickej ekonómie, jurisprudencie, samotnej politiky a najmä v historickej vede. Je to táto empirická štúdia, ktorá nás vedie k „vede o morálke“, ktorá má nahradiť teoretickú morálku. A dáva „racionálne, vedecké umenie“ života, ktorým bude praktická morálka. Bude to vedecká morálka, pretože je založená na vedeckých poznatkoch. Jediným cieľom vedy o morálke je študovať sociálne fakty. Toto je druh botaniky morálky – nič viac. Čo sa týka morálneho umenia, to, ako hovorí A. Baye, „kvôli svojej podstate sociálnej povahe neznamená regulovať vnútorný, individuálny život. Dáva jej slobodu rozvíjať sa.“ Pozrime sa ďalej na jednotlivosti, v ktorých sa odhaľuje sociologická morálka. Nemožno mlčky prejsť jej zvláštnosť, že nechce poznať morálny problém. Morálnym problémom je preskúmať, čo je dobrý život, najlepší život. Slovami Corneille, „človek je bytosť, ktorá musí prekonať seba“ (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Tento výskum alebo hľadanie cesty k zlepšeniu života, k sebazdokonaľovaniu si nemôže nájsť miesto v sociologickej morálke. Sociologická morálka, ako sme práve povedali, si nekladie za úlohu riadiť intímny život. Každému je dovolené naplniť svoju dušu, svoju intímnu záhradu najrôznejšími bláznivými bylinami, všetkými jedovatými rastlinami: to je z pohľadu moralistov sociologickej školy úplne nepodstatné. Ale naozaj záleží na tom, či človek prechováva v srdci nenávisť, závisť, žiarlivosť, násilie, zmyselnosť, alebo pod vplyvom pýchy falošne hodnotí seba aj iných? Človek s takou nízkou intímnou morálkou nepochybne nebude pre spoločnosť dobrým „produktom“. Ako si môže vypestovať zmysel pre povinnosť pracovať pre dobro druhých, ak sa necíti byť povinný pracovať pre svoje dobro? A čo si myslieť – aj zo spoločenského hľadiska – o morálke, ktorá sa touto problematikou nezaoberá? Takáto morálka si nezaslúži názov morálka. Moralisti tejto školy zastávajú názor, že predmetom etiky nie je „čo by malo byť“, ale len „čo je“ (ce qui est), fakty a iba fakty. Jej úlohou nie je hodnotiť fakty, ale opisovať ich; nemá súdiť, ale konštatovať. Sú rozhorčení nad dedičným zvykom „zlaďovať fakty s morálnymi pojmami“; hovoria, že „nič nie je viac v rozpore s vedeckým vedomím“. Ak pociťujete morálne rozhorčenie pri stretnutí s vrahom, násilníkom, zradcom, potom konáte „absolútne protivedecké“. Keď sa stretnete s takýmito javmi, musíte sa obmedziť na konštatovanie faktu. Zvedavosť v detailoch je, samozrejme, prípustná – zvedavosť podobná zvedavosti, s akou skúmame hmyz alebo vlákna rastliny cez lupu, ale vyžaduje si rovnakú ľahostajnosť úsudku, s ktorou vyjadrujeme postrehy, že stena je biela, parkety sú z masívneho dubu a v lete je teplejšie ako v zime. Nie je priestor na hodnotenie faktov, na úsudky podľa kategórie hodnoty, na ich zaraďovanie do škály rôznych nominálnych hodnôt. "My sami sme predmetom sociálnej vedy; a predsa sa na tento predmet vedy treba pozerať rovnakým spôsobom ako na všetky ostatné predmety, tým istým okom, ako keby išlo o soli alebo kryštály." Aby sa zabránilo uplatňovaniu princípu morálneho hodnotenia na fakty, vyžaduje to nemať ideály. A moralisti sociologickej školy vymazávajú ideály zo svojho slovníka: už samotné slovo „ideál“ ich poburuje. Toto ťaženie proti všetkému ideálnemu predstavuje najslabšiu stránku v pozícii sociologickej školy: týmto smerom mieria neodolateľné údery nielen z tábora tradičnej morálky povinnosti, ale aj z radov moralistov, ktorí nič neberú ako samozrejmosť a chcú len objektívnu nestrannosť. Môžeme sa odvolať na slávneho Fouilleta, ktorý ostro odsudzuje túto zvláštnu aberáciu etického myslenia sociológov. "Toto rozhorčenie voči ideálu nie je nič iné ako rozhorčenie voči samotnému rozumu. Ustrica nemá žiadny ideál, ale nemá ani vedu, ani filozofiu. Keď sa objaví inteligencia, je nevyhnutné rozlišovať, klasifikovať, diskutovať, hodnotiť." Sociológovia sa chcú zaoberať len faktami. Ale nie je to tak, že ideál je nám vnucovaný v každej hodine nášho života? Bez nej nemôžeme v tomto svete ani myslieť, ani konať. Nie je to ideál, ktorý nás podporuje vo chvíľach skľúčenosti, ako priateľ, ktorý nám potriasa rukou a hovorí: „Naberte odvahu“! Ideál nás volá „vpred“ a inšpiruje nás: „Beda našim srdciam“! Inšpiruje našu dušu, dáva jej silu bojovať s prekážkami, stavia ju nad trápenie nevďačnosti, zrady a opustenosti. To je hmatateľný fakt, nespochybniteľný. A bez ohľadu na to, čo nám sociológovia hovoria, máme právo si myslieť, že naše činy sú tým hodnejšie, vznešenejšie, hodnotnejšie, čím vyššie sú naše ideály. A univerzálne vedomie bude na našej strane. Naopak, sociologická teória morálky nemôže odolať týmto faktom ľudského svedomia, ľudského rozumu. K rovnakým záverom dospejeme, keď nás chcú ubezpečiť, že svoje činy zvyčajne vykonávame z dôvodov, za ktoré si nemôžeme dať zodpovednosť. Vezmite si aj tie najzákladnejšie formy povinností, ako napríklad „nepokradneš“, ale zdá sa, že nevieme, prečo poslúchame tieto príkazy. Toto je nevysvetliteľná záhada prírody a motívy tohto druhu konania sú nám „takmer také nepochopiteľné ako krvné guličky mamuta, ktorého kostra sa teraz objavuje“. Takto to hovorí Lévy-Bruhl. Ale je ťažké akceptovať, že by sme mali byť tak neznalí motívov nášho konania. Poďme ešte ďalej. Morálka nie je luxus, ozdoba niekoľkých, vyvolených: je prakticky povinná pre každého z nás, pre robotníka aj pre mysliteľa, pre dieťa aj pre dospelého. Predpokladajme, že sme poverení kázaním sociologickej morálky, že chceme moralizovať ľudí. Prvou podmienkou mravného kázania je jasná prezentácia ideálu. Ale máme zakázané hovoriť o ideáloch. Musíme sa obmedziť na výzvu našich poslucháčov – pozorovať spoločenské fakty a konať tak, ako všetci ostatní. Poslucháči nám však budú namietať: "Pozorujeme a chceme sa správať ako všetci ostatní. Vidíme však, že niektorí žijú dobre a iní zle. Koho by ste mali nasledovať? Z hľadiska sociologickej morálky je potrebné, aby odpovedali: "To nehovor. Neexistuje ani dobro, ani zlo. Sú to staré, nevedecké koncepty. Mali by ste len pozorovať realitu, bez akýchkoľvek predsudkov.“ – „Len pozorovať realitu? Ale je to samotná realita, bez ohľadu na naše hodnotenie, ktorá predstavuje rôzne cesty života. Ktorý by som mal nasledovať? Problémom je nedostatok hodnotenia. Ako môžeme zabrániť tomu, aby robotník nasledoval príklad tých, ktorí prepijú všetky svoje zárobky a nechajú svoje rodiny hladovať? O jeho povinnostiach vo vzťahu k iným a najmä vo vzťahu k rodine si netrúfame hovoriť, keďže podľa sociologickej teórie morálky povinnosť ani zodpovednosť neexistuje. "Urobiť jednotlivca zodpovedným za svoje činy je rovnako smiešne, ako obviňovať zhnitý strom a chváliť silný, a akýkoľvek pokus oslabiť prísnosť tohto záveru je nevedecký." Neexistuje žiadna sloboda, žiadna osobná zodpovednosť. Toto je rozhodujúci determinizmus. Život jednotlivcov a celého ľudstva pokračuje ako kameň, ktorý padá z vrcholu hory a drví rastliny a zvieratá bez najmenšieho vedomia svojho pádu. Sociologická morálka môže poukazovať na sociálny záujem ako na jediný motív schopný určovať individuálnu vôľu. Bezpochyby je to dôležitá myšlienka. Chýba jej však istota. Pijan by si napríklad mohol povedať, že nepoškodzuje sociálne záujmy tým, že si spôsobí škodu len na svojej peňaženke – naopak, podporou obchodu s vínom vychádza v ústrety štátnym záujmom. A kto sa odváži označiť túto myšlienku za absurdnú? Nevyjadrujú to štátnici? Vzhľadom na tieto ťažkosti sú otvorenejší sociológovia, ako napríklad Lévy-Bruhl, nútení povedať: „v mene akého princípu by sa mali riešiť otázky svedomia? A ako odpovedajú na túto otázku? Odpovedajú, že ťažkosti vyplývajú z príliš rýchleho vývoja našej spoločnosti a že sa musíme uspokojiť s približnými riešeniami. Čo je však približné riešenie a aká je jeho praktická hodnota? S približným riešením by sa dalo uspokojiť iba vtedy, ak by bol etický problém otázkou kresla. V skutočnosti je morálka pre dušu rovnako potrebná ako vzduch pre telo. Každý deň musíme myslieť na udržanie telesného života a každý deň sa musíme všetci starať o udržanie duchovného života, o duchovnú dokonalosť. Nie je ťažké pochopiť, aká je táto morálka nemorálna, pretože sama v osobe svojich autoritatívnych predstaviteľov súhlasí s tým, že nemá zásady pre riadenie života a správania, že je stále na nižších stupňoch vývoja a že je ďaleko od vedeckej zrelosti. Nie je to naozaj detinský jazyk, keď nám hovoria, že dobre žiť znamená prispôsobiť sa zvykom a že jediným pravidlom, ktoré treba dodržiavať, je slušnosť? Akoby to bola otázka módy pre klobúky a kabáty. To implikuje morálny relativizmus, premenlivosť morálky v mieste a čase. Kde je povolené zabíjanie novorodencov, je to morálne; tam, kde je zvykom zabíjať starých rodičov, nie je zabíjanie rodičov v rozpore s morálkou. Je potrebné tieto skutočnosti neposudzovať, ale chápať ich z podmienok miesta a času a nič viac. Ak by sa antropofágia stala súčasťou našich zvykov, stala by sa zároveň morálnym aktom a nikto by nemal právo byť rozhorčený nad ňou, samozrejme s výnimkou obetí antropofágie, a aj tie by sa podľa týchto moralistov mýlili. Konečným cieľom moralistov sociologickej školy je podložiť presvedčenie, že právo má byť konečným sudcom. "Takto chápané morálne umenie," hovorí Beye, sa nelíši od politiky." Odtiaľ pochádzajú prejavy, ktoré teraz tak často počúvame z tribúny ľudu, že zákon treba bezpodmienečne rešpektovať, že pred jeho hlasom sa musí skloniť aj samotné svedomie. Kde potom zostane priestor pre absolútne túžby ducha? Neznamená to obnovenie prastarých princípov, že človek je pre sobotu, a nie sabat pre človeka, že každý jednotlivec má relatívnu hodnotu ako zlomok celku, podľa ktorého sa uznáva ľud alebo štát? Spolu s tým však zomiera aj osobný progresívny princíp a nadovšetko stojí názor väčšiny, hlas davu. Nielen to. A tam sa ešte nemôžeme zastaviť. Zákon sa totiž môže zdať ako nástroj morálky. Podľa Spencera „účelom zákona je inšpirovať k rešpektovaniu morálnych princípov, ktoré sú základom spoločenského života“. Existuje, samozrejme, možnosť nezhody v chápaní morálnych princípov a tu vidíme začarovaný kruh. Ale aj keby to tak nebolo, rešpektovanie zákona, keď je v protiklade s hlasom svedomia, by sa obmedzovalo len na vzhľad. Keď sa s absolútnou istotou hovorí, že „otázka povinnosti alebo morálnej povinnosti nie je vedeckou otázkou“, že posledný cieľ alebo ideál tiež nepatrí do oblasti vedy, že nie je priestor na žiadnu sankciu okrem sankcie žandára, ktorý môže vypracovať správu na mieste činu; potom je tu úplná príležitosť uspokojiť sa s vystupovaním v morálnych záležitostiach. Poslednú starosť treba zredukovať na obratnosť, ktorou je žandárova pozornosť uspávaná, a v tajnej cele, v intímnom živote, je úplný priestor pre nespútané túžby. To nás prirodzene vedie k morálke solidarity (morale de la solidarite), ktorú možno nazvať zástupcom sociologickej morálky: je to tá istá sociologická morálka, ale bez vedeckých nárokov. Zložité a jemné argumenty sociologickej teórie sú tu nahradené jedným sľubným slovom: „solidarita“. L. Bourgeois, jeden zo zástancov tejto morálky, potvrdzujúci, že toto slovo sa stalo módnym, neváha priznať, že „možno vzbudilo nevedomé nadšenie“. Naozaj je dosť obyčajných ľudí, ktorí si myslia, že tieto problémy sa dajú vyriešiť jedným slovom a že na zahojenie rán ľudskosti stačí hlasná formulka. A vieme, ako často sa tento vzorec zneužíva: existuje len málo iných slov, ktoré sa tiež často opakujú, vhodne a nevhodne. Táto fascinácia formulkou solidarity má hlbší základ v tom, že ju vzal pod ochranu socializmus, ktorý teraz obsiahol také široké kruhy: socializmus dúfa, že nájde svoju morálku práve v teórii solidarity, ktorá má sama o sebe dostatočný základ, založený na vedecky overenom sociálnom fakte – dúfa, že na tomto základe postaví celú pyramídu ľudských povinností. Na tejto ceste si myslia, že získajú dvojitý úžitok, a predovšetkým považujú za možné navždy zahnať kresťanskú lásku. Pierre Jlepy, prvý, kto použil toto slovo, jasne vyjadril túto nádej: „Chcel som Kristovu lásku nahradiť ľudskou solidaritou. Druhým prínosom je možnosť založiť pokrok na demokratickom bratstve. Ale toto je sentimentálna nádej, ktorá sa musí rozplynúť ako dym. L. Bourgeois verí, že princíp solidarity plne zahŕňa motto: „sloboda, rovnosť a bratstvo“. Pri všetkej dômyselnosti jeho argumentácie mu treba vyčítať, že takto obracia otázku, keďže solidarita s týmto chápaním sa príliš nelíši od kresťanskej lásky. Takže teória solidarity nemá pevný základ, ak sa obmedzuje na popieranie kresťanských myšlienok. Ak je solidarita morálnym zväzkom, ktorý nás všetkých spája a z ktorého vyplýva povinnosť vzájomnej pomoci, potom sa hlásime k zástancom takejto solidarity. Ale v teórii, o ktorej hovoríme, má solidarita iný význam. Teraz to uvidíme a tiež uvidíme, že to nemôže uspokojiť morálne vedomie. Prvý postreh predstaviteľov morálnej teórie solidarity je, že solidarita je vedecky podložený fakt: solidarita je vzájomná závislosť buniek v tele, jednotlivcov v spoločnosti. Je však rozdiel medzi biologickou a morálnou solidaritou. V prvom všetko nasleduje s fatálnou nevyhnutnosťou, v druhom vládne osobná sloboda a novým prvkom je osobné slobodné rozhodnutie, ktoré kladie neprekonateľnú hranicu medzi biologickými a morálnymi typmi solidarity. Bunky tela sú zviazané nevyhnutnou harmóniou, jednotlivci v spoločnosti sa stretávajú vo vzájomnom boji, tieto konflikty je možné prekonať len slobodným úsilím jednotlivcov. Brunetière správne poznamenáva: „Ak by solidarita bola vedecky podložená skutočnosť, pred ktorou by sme nemohli uniknúť, a ak by bola objavená ako biologická funkcia, potom by bolo potrebné ju kázať? Nebúrili by proti tomu a nestáli by za to, rovnako ako nie sú rozdelení v otázke krvného obehu. A v otázkach morálnej solidarity by sme sa všetci zhodli, pretože aj tu by sa všetko zišlo na konštatovanie faktu. Okrem toho väzby vzájomnej závislosti samy o sebe nevytvárajú súkromné záväzky. Vzhľadom na pokusy teoretikov solidarity pripodobniť morálnu solidaritu k biologickej, prirodzenej solidarite, môžeme upozorniť na skutočnosť, že človek sa všetkými prostriedkami, ktoré má k dispozícii, snaží oslobodiť od prirodzených väzieb, ktoré ho obmedzujú – to je jedna z vážnych úloh kultúry. Je spätý s prírodou, to je pravda, ale jeho zvyčajným záujmom je skrotiť ju, aby slúžila jeho túžbam a cieľom. Takto sa skracujú vzdialenosti a prirodzené spojenie chodca s krajinou, ktorá ho nesie, je nahradené tými dopravnými prostriedkami, ktoré svedčia o jasnom víťazstve človeka nad prirodzenou spolupatričnosťou. Na druhej strane, vytvára solidarita záujmov dohodu? Kapitál a manuálna práca majú spoločné záujmy. Čím viac peňazí má kapitalista, tým viac robotníkov by mohol uživiť a tým viac im zaplatiť. Kapitalisti sa však v záujme vlastného prospechu snažia znižovať počet robotníkov a znižovať mzdy. Je zrejmé, že vzájomná závislosť a solidarita samy osebe nevedú k harmónii a jednote. Solidarita sama o sebe nie je ničím; je upravený podľa zásad, ktoré vyznáva. Dvaja odsúdení zaradení na tú istú prácu sú síce navzájom solidárni, no táto solidarita má ešte ďaleko od srdečnej náklonnosti. Ak obeť, ktorá stroskotá, vyzýva svojho spolutrpiteľa na kus trosky, na ktorej sa obaja lepia, potom, samozrejme, koná z hľadiska solidarity rovnako logicky ako ten, kto sa za rovnakých podmienok vzdá záchrannej dosky inému. A skutočne, aký princíp možno odvodiť z teórie solidarity – ak necháme pocity bokom a budeme sa držať jednej logickej stránky tejto doktríny? Nebolo by v tomto prípade potrebné jednoducho konštatovať, že solidarita v človeku rovnako inšpiruje k sebazáchove aj k pomoci iným? A v každom prípade, môže doktrína solidarity poskytnúť zdôvodnenie a ospravedlnenie sebaobetovania, od ktorého sa v tomto svete nedá upustiť a ktoré slúži ako skúšobný kameň najvyššej šľachty ľudskej duše? Nenechajme si povedať, ako to robia zástancovia teórie solidarity, že „pracujeme pre budúcnosť, pre morálnu budúcnosť ľudskej rasy“ (Mapion). Toto je bezpochyby myšlienka, ktorá môže vzrušovať a viesť dobré srdcia vpred, ale ako zle sa tento vznešený princíp uplatňuje v konkrétnych prípadoch nášho života, v ktorých sa vyžaduje neviditeľné sebaobetovanie, skromná cnosť! V prípadoch konfliktu vášní, v boji medzi ťažkou nesebeckosťou a fascinujúcim záujmom znamená „budúcnosť ľudskej rasy“ veľmi málo. Tento ideál je pre veľkú väčšinu ľudí príliš neuchopiteľný, vzdialený a dokonca, dalo by sa povedať, smiešny. Myšlienka na budúci osud ľudskej rasy nemôže slúžiť ako základ ľudskej morálky. To isté treba povedať o zásade O. Comta: „žiť pre druhých“. Povedia nám: aký vznešený plán života! Proti tomu nenamietame. Ale hlavným cieľom je nájsť spôsob, ako sa tento princíp dostať do ľudského srdca. Toto je ťažké. "Čo je ľudskosť, hovorí filozof (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Nie je to séria tieňov ako ja, ktoré sú predurčené na to, aby sa na krátku chvíľu objavili na povrchu zeme a potom zmizli vo večnosti? A čo ma zaujímajú tieto tiene, čo mi záleží na ich šťastí? A prečo by som im mal obetovať svoje osobné šťastie? Keď si úprimne položíme tieto otázky, nechajme bokom všetku rétoriku, všetky truizmy, keď sa rozprávame sami so sebou – iba zoči-voči svojmu svedomiu, keď zažívame impulzy, ktoré ľudia zvyčajne nasledujú – pochopíme celú pravdu Lamenaisových slov: „Človek je od prírody práve tak málo naklonený obetovať sa v mene verejného dobra, a to od chvíle, keď je krása hotová.“ Aby okorenili túto doktrínu solidarity, ktorá sa nie bezdôvodne nazýva „hmlistý a neurčitý pojem morálky“, snažia sa nájsť pre ňu oporu v právnej myšlienke zmluvy. Hovorí sa, že naša doba sa od predchádzajúcich čias líši predovšetkým výnimočnou úlohou, ktorú teraz zohráva zmluva. „Príkazy moci“ už nemajú rovnaký význam ako predtým – ich miesto teraz nahrádzajú „zmluvné úkony“. Tieto myšlienky rozvíja L. Bourgeois vo svojom diele Solidarit. Tu usilovne odmieta podozrenie z nasledovania myšlienok J. J. Rousseaua v jeho Contrat social. A predsa svoju knihu končí týmito slovami: „Náuka o solidarite je teda v dejinách ideí akýmsi vývojom filozofie 18. storočia. A samozrejme, je potrebné poznamenať významnú zhodu myšlienok Rousseaua a Bourgeoisa. Prečo ten druhý potrebuje myšlienku zmluvy? Vidí úzku súvislosť medzi skutočnosťou solidarity a zmluvným právom. Takto odhaľuje svoju myšlienku: "Zmluva, slobodne uzavretá a verne vykonaná na oboch stranách, je konečným základom ľudského práva. Tam, kde nevyhnutnosť zakladá styk medzi ľuďmi, takže nemôžu slobodne vstúpiť do predbežnej diskusie o podmienkach styku, tam zákon stanovujúci podmienky následne medzi nimi ustanovené nesmie byť ničím iným ako výkladom a vyjadrením tej dohody, ktorá by bola predtým implicitná a bola by medzi nimi k dispozícii slobodná vôľa, ak by medzi nimi existovala rovnosť a slobodná vôľa." Buržoázia robí exkurziu do právnej oblasti, aj keď sa na ceste dopúšťa niekoľkých chýb, ktoré podkopávajú teóriu solidarity. Konečné výsledky, o ktoré sa usiluje, sú pre nás zrejmé - položenie právneho základu pre doktrínu solidarity a pre nás sa spojenie medzi morálkou solidarity a čistou sociologickou morálkou stáva nesporným. Tam aj tu sme vyzvaní, aby sme sa prispôsobili faktom, zákonom, spoločenským zvyklostiam. A tu je vážne ohrozená osobná sloboda a absolútny princíp morálky. Ale okrem toho, môže byť celý systém morálnych povinností založený na vratkej myšlienke zmluvy? Už naše narodenie, hovorí sa nám, náš vstup do rodiny ľudstva, ktorý nám poskytuje mnohé výhody kultúry a moderného systému, na nás ukladá dlhý rad povinností. Povinnosti, ale komu? Pre celú ľudskú rasu? Ako splatíme tento dlh? Ak by sme sa mohli uchýliť ku kresťanskej láske, ktorá zahŕňa všetkých, ktorá neberie ohľad na práva každého, bolo by pre nás ľahké splniť túto úlohu. Ale veda nám neumožňuje hovoriť o kresťanskej láske. Chce, aby sme zostali na prísne právnom základe, aby sme neprekračovali hranice načrtnuté pojmami zmluvy a povinnosti. Ale ak na ceste kresťanskej lásky je pre nás ľahké nájsť tých, ku ktorým by sme mali obrátiť svoje srdce, ktorým by sme mali prejaviť svoju priazeň, potom nie je také ľahké nájsť veriteľov na ceste prirodzenej solidarity, nájsť tých, ktorým musíme zaplatiť svoj prirodzený dlh. Dlh ako právny pojem je striktne definovaná vec, preto by nemali existovať žiadne nejasnosti týkajúce sa veriteľa alebo platobného prostriedku. V tomto prípade takáto istota neexistuje. A taký nejasný princíp nemôže slúžiť ako morálny návod pre naše svedomie. Pod tlakom týchto námietok sa zástancovia predmetnej doktríny sťahujú do sféry čisto spoločenských podmienok života, do sféry združení, syndikátov, vlastníckych práv, dedenia, kde zo solidarity nepochybne môžu vyplývať aj výslovné záväzky. Problém je však v tom, že všetku morálku nemožno vtesnať do tejto oblasti – a zredukovať ju na túto oblasť znamená zúžiť pojem morálky, nahradiť morálku užšou oblasťou pozitívneho práva. L. Bourgeois priamo hovorí o legitimistickej sankcii. K tomu v konečnom dôsledku vedie doktrína solidarity. F. Buisson dal JI do jednej z diskusií. Bourgeoisova námietka: "Môže byť dieťa poukázaním na skutočnosť prirodzenej solidarity presvedčené, že má povinnosť konať v duchu morálnej solidarity? Budete sa musieť uspokojiť s prázdnymi slovami: márne pochopíte nevyhnutné dôsledky prirodzenej solidarity, pretože musíte v dieťati vštepiť živý zmysel pre jeho povinnosť vykonávať spravodlivosť napriek dobru a zlu, ktoré mechanicky a zvieravo vytvára rozdiel. L. Bourgeois podľahol sile tejto námietky. Úplne uniknúť z nej však možno len cestou idealistickej či kresťanskej morálky; Predstavitelia vedeckej morálky nemôžu vstúpiť na túto cestu bez toho, aby sa spreneverili svojim zásadám. Vedecká morálka... Položme si poslednú otázku: môže existovať vedecká morálka? Stojí za to obetovať sa tomuto novému idolu, tomuto fantómovi? Na túto otázku možno odpovedať záporne. Ale je nebezpečné vydávať takúto odpoveď za osobný názor. Treba sa odvolať na úrady, ktorých, našťastie, nie je málo. Toto čítame v knihe A. Poincarého „Hodnota vedy“. "Ak hovorím o pravde, potom niet pochýb o tom, že chcem v prvom rade hovoriť o vedeckej pravde, ale zároveň chcem hovoriť o morálnej pravde, v súvislosti s ktorou je to, čo sa nazýva spravodlivosť, len jedným z typov. Zdá sa, že zneužívam slová a pod tým istým názvom spájam dve veci, ktoré nemajú nič spoločné; tá vedecká pravda, ktorá je dokázaná, nemôže nijako oddeliť, ale tí, ktorí sa k morálnej pravde približujú, nedokážu nijakým spôsobom oddeliť, ale tí, ktorí sa k nej približujú." milovať toho druhého Aby ste našli jedného, rovnako ako aby ste našli druhého, musíte sa pokúsiť úplne oslobodiť svoju dušu od predsudkov a zaujatosti, musíte dosiahnuť absolútnu úprimnosť. Tieto dva druhy pravdy, raz objavené, nás vedú k rovnakému obdivu; obaja, akonáhle sú videní, svietia rovnakým svetlom, takže ich musíte buď vidieť, alebo zavrieť oči. Treba dodať, že kto sa bojí jedného, ​​bude sa báť aj druhého; lebo takíto ľudia sa v každej veci obávajú predovšetkým následkov. Spájam tieto dve pravdy, pretože tie isté motívy nás nútia ich milovať a tie isté motívy nás nútia báť sa ich. Ak by sme sa nemali báť morálnej pravdy, nemali by sme sa báť ani vedeckej pravdy. V prvom rade to nemôže byť v rozpore s morálkou. Morálka a veda majú svoje oblasti, ktoré sa navzájom dotýkajú, ale neprenikajú do seba. Prvý nám ukazuje, aký cieľ by sme mali sledovať; druhý – daný cieľ – nám odhaľuje prostriedky na jeho dosiahnutie. Preto nikdy nemôžu byť vo vzájomnom konflikte – keďže sa nemôžu zraziť. Nemôže existovať žiadna nemorálna veda, rovnako ako nemôže existovať žiadna vedecká morálka.“ K týmto krásnym slovám Poincarého urobíme len malý dodatok. Hovorí: „Ak by sme sa nemali báť morálnej pravdy, tým viac by sme sa nemali báť vedeckej pravdy. Zástupcom čistej vedy by ste mohli povedať: „Ak sa nebojíte vedeckej pravdy, majte odvahu nebáť sa morálnej pravdy. Mohli by sme sa odvolať aj na Duclosa, riaditeľa Pasteurovho inštitútu, ktorý píše: "Nechcel som povedať, že veda poskytuje riešenie spoločenských problémov. Nikdy to nesľúbila, pretože nikdy nič nesľubuje. A tí, ktorí ju obviňujú z nedodržania sľubov, si mýlia frašky s vedou." Po takýchto recenziách sa už nemôžeme nechať zahanbiť unáhlenými výrokmi Berthelota, slávneho chemika, ktorý tvrdí, že „samotná veda poskytuje neotrasiteľné základy morálky“... Všimnime si ešte jeden zaujímavý postreh. Už sme povedali, že kniha A. Baye popularizuje knihu Lévy-Bruhl a tá vychádza z údajov Durkheimovej štúdie sociologickej metódy. Je však pozoruhodné, že Durkheim otvorene vyhlasuje, „že existuje veda o morálke, ale neexistuje žiadna vedecká morálka“. Jeho sociologická metóda je tak v krátkych dejinách sociologickej etiky zneužitá. Vedecká morálka nemôže existovať, pretože veda sa zaoberá tým, čo je, a morálka sa zaoberá tým, čo by malo byť. Mohlo by vás zaujímať: