Morala sociologică

Desers Les morales d'aujourd'hui Moralitatea sociologică este cea mai la modă dintre tipurile moderne de predare etică. Ei bine, desigur, ea nu a apărut ex abrupto; nu este lipsită de pedigree. Se află într-o relație înrudită cu teoriile filosofice ale liber gânditorilor din secolul al XVIII-lea, cu teoria lui J. J. Rousseau, care proclama că omul se naște bun și este corupt doar de condițiile sociale de viață, cu alte teorii conform cărora ordinea morală decurge – mecanic, mecanic – din ordinea socială. Morala sociologică modernă caută să dea acestor opinii deja vechi un aspect strict științific, o justificare științifică. Nu se deosebește de alte tipuri moderne de gândire etică. Cel puțin, morala evolutivă și morala sociologică a lui Spencer se sprijină reciproc. Primul se bazează pe instinctele sociale, al doilea pe fapte sociale. Acolo, evoluția morală duce la evoluția socială; aici, evoluția socială produce evoluție morală. La fel ca morala forței și a egoismului, morala lui Stirner și Nietzsche, aparține în primul rând Germaniei, iar morala evolutivă, moralitatea lui Darwin și Spencer, aparține în primul rând Angliei; Deci morala sociologică aparține în primul rând Franței. Fondatorul acesteia este Durkheim, profesor la Sorbona, autor al lucrărilor: La division du travail social și Les regles de la methods sociologique. El a dezvoltat principii. Din aceste principii unul dintre colegii săi de la Sorbona, Levy-Bruhl, și-a construit Morale et la science des moeurs: el este fondatorul moralității sociologice, atât în ​​puterea atitudinii sale negative față de morala tradițională, cât și în sensul unei experiențe mai mult sau mai puțin consistente în construirea unei noi morale. La doi ani de la apariția cărții numite, Lévy-Bruhl a publicat lucrarea Morale scienti-fique - Albert Bayet, care a stabilit ca obiectiv popularizarea acestei cărți. Aceasta este istoria inițială a moralității sociologice. Încă de la primii pași, chestiunea morală a fost declarată în întregime o chestiune socială, astfel încât, în cuvintele lui Brunetiere despre Helvetius, unul dintre predecesorii școlii sociologice, „însuși viciul, precum alcoolismul, prostituția, dacă în spate se recunoaște beneficiul social, va deveni mai întâi legal, apoi moral”... Să intrăm într-o discuție ulterioară a acestei teorii pretențioase. Și, în primul rând, să ne întrebăm cum se formează moralitatea în sensul teoriei sociologice? Cum?.. Dar această teorie nu pune această întrebare: o recunoaște dinainte ca absurdă. Morala nu se formează. Ea există la fel cum există natura fizică. Ne naștem cu o natură fizică care ne obligă să vedem cu ochii, să ascultăm cu urechile și să atingem cu mâinile. Nu putem schimba această organizare naturală: ne supunem ei, o folosim - în plus, nu este în puterea noastră. La fel, există o natură socială care devine a noastră de îndată ce intrăm în această viață: ne este impusă. „Obligații, interdicții, obiceiuri, legi, chiar și obiceiuri și decență”, spune Lévy-Bruhl, „toate aceste reglementări trebuie respectate sub pena unor sancțiuni diverse, parțial externe și parțial interne; pot fi mai mult sau mai puțin precise, mai mult sau mai puțin vagi, dar se declară întotdeauna, pe un ton incontestabil, în rezultatele pe care le produc.” Toate faptele din acest domeniu constituie obiect de observație și studiu, care este dat în disciplinele economiei politice, jurisprudenței, politica în sine, și mai ales în știința istorică. Acest studiu empiric este cel care ne conduce la „știința moralei”, care se dorește să ia locul moralității teoretice. Și oferă o „artă rațională, științifică” a vieții, care va fi moralitatea practică. Va fi morală științifică pentru că se bazează pe cunoștințe științifice. Știința moralei are unicul scop de a studia faptele sociale. Acesta este un fel de botanică a moravurilor - nimic mai mult. În ceea ce privește arta morală, ea, așa cum spune A. Baye, „datorită naturii ei esențial sociale, nu înseamnă să regleze viața interioară, individuală. Ea îi dă libertatea de a se dezvolta”. Să privim mai departe detaliile în care se dezvăluie morala sociologică. Nu se poate trece în tăcere particularitatea ei că nu vrea să cunoască problema morală. Problema morală este să explorezi care este viața bună, cea mai bună viață. În cuvintele lui Corneille, „omul este o ființă care trebuie să se depășească pe sine” (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Această cercetare sau găsirea unei modalități de a-și îmbunătăți viața, de auto-îmbunătățire, nu își poate găsi un loc în morala sociologică. Moralitatea sociologică, așa cum tocmai am spus, nu își pune sarcina de a conduce viața intimă. Fiecare are voie să-și umple sufletul, grădina intimă cu tot felul de ierburi nebune, toate plantele otrăvitoare: acest lucru este cu totul lipsit de importanță din punctul de vedere al moraliștilor școlii sociologice. Dar contează cu adevărat dacă o persoană adăpostește în inima lui sentimente de ură, invidie, gelozie, violență, senzualitate sau, sub influența mândriei, se evaluează în mod fals pe sine și pe alții? Fără îndoială, o persoană cu o moralitate intimă atât de scăzută nu va fi un „produs” bun pentru societate. Cum își poate dezvolta un sentiment de obligație de a lucra pentru binele altora dacă nu se simte obligat să lucreze pentru binele său? Și ce să te gândești – chiar și din punct de vedere social – despre o morală care nu se ocupă de această problemă? O astfel de moralitate nu merită numele de moralitate. Moraliștii acestei școli sunt de părere că etica are ca subiect nu „ceea ce ar trebui să fie”, ci doar „ceea ce este” (ce qui est), fapte și numai fapte. Treaba ei nu este să evalueze faptele, ci să le descrie; ea nu ar trebui să judece, ci să declare. Sunt indignați de obiceiul ereditar de a „reconcilia faptele cu conceptele morale”; ei spun că „nu există nimic mai contrar conștiinței științifice”. Dacă simți o indignare morală atunci când te întâlnești cu un parricid, un violator, un trădător, atunci te comporți „absolut contraștiințific”. Când întâlnești astfel de fenomene, trebuie să te limitezi la a afirma un fapt. Curiozitatea în detalii, desigur, este permisă - curiozitate asemănătoare cu curiozitatea cu care examinăm o insectă sau fibrele unei plante printr-o lupă, dar se cere aceeași indiferență de judecată cu care exprimăm observații că peretele este alb, parchetul este din stejar masiv și este mai cald vara decât iarna. Nu există loc pentru evaluarea faptelor, pentru a face judecăţi după categoria de valoare, pentru a le plasa pe o scară de diferite denumiri. „Noi înșine suntem un obiect al științei sociale; și totuși, acest obiect al științei trebuie privit în același mod ca toate celelalte obiecte, cu același ochi, ca și cum ar fi vorba de săruri sau cristale.” Pentru a preveni aplicarea principiului evaluării morale la fapte, acest lucru necesită a nu avea idealuri. Iar moraliştii şcolii sociologice şterg idealurile din vocabularul lor: chiar cuvântul „ideal” îi revoltă. Această campanie împotriva oricărui ideal constituie cea mai slabă latură în poziția școlii sociologice: lovituri irezistibile sunt îndreptate în această direcție nu numai din tabăra moralității tradiționale a datoriei, ci și din rândul moraliștilor care nu iau nimic de bun și își doresc doar imparțialitate obiectivă. Ne putem referi la celebrul Fouillet, care condamnă sever această ciudată aberație a gândirii etice a sociologilor. "Această indignare împotriva idealului nu este altceva decât o indignare împotriva rațiunii în sine. Stridia nu are ideal, dar nici nu are nici știință, nici filozofie. Odată ce apare inteligența, este inevitabil să discriminăm, să clasificăm, să discutăm, să evaluăm." Sociologii vor să se ocupe doar de fapte. Dar nu este un fapt că idealul ni se impune în fiecare oră a vieții noastre? Fără el nu putem nici să gândim, nici să acționăm în această lume. Nu este idealul care ne sprijină în momentele de deznădejde, ca un prieten care, strângându-ne mâna, spune: „Fă-ți curaj”! Idealul ne cheamă „înainte” și ne inspiră: „vai de inimile noastre”! El ne inspiră sufletul, îi dă putere să lupte cu obstacolele, îl pune deasupra durerilor ingratitudinii, trădării și abandonului. Acesta este un fapt tangibil, incontestabil. Și indiferent ce ne spun sociologii, avem dreptul să credem că acțiunile noastre sunt cu atât mai demne, mai sublime, mai valoroase, cu atât idealurile noastre sunt mai înalte. Și conștiința universală va fi de partea noastră. Dimpotrivă, teoria sociologică a moralității nu poate rezista acestor fapte ale conștiinței umane, rațiunii umane. Ajungem la aceleași concluzii atunci când vor să ne asigure că de obicei ne ducem la îndeplinire acțiunile din motive de care nu ne putem da socoteală. Luați chiar și cele mai elementare forme de datorie, cum ar fi „să nu furi”, dar se pare că nu știm de ce ne supunem acestor porunci. Acesta este un mister inexplicabil al naturii, iar motivele pentru acest tip de acțiune sunt „aproape la fel de evazive pentru noi ca pelele de sânge ale unui mamut al cărui schelet este acum descoperit”. Așa spune Lévy-Bruhl. Dar este greu de acceptat că ar trebui să fim atât de ignoranți cu privire la motivele acțiunilor noastre. Să mergem și mai departe. Morala nu este un obiect de lux, o podoabă a puținilor, aleșilor: ea este practic obligatorie pentru fiecare dintre noi, pentru muncitor cât și pentru gânditor, pentru copil ca și pentru adult. Să presupunem că suntem desemnați să predicăm morala sociologică, că vrem să moralizăm oamenii. Prima condiție a predicării morale este o prezentare clară a idealului. Dar ne este interzis să vorbim despre idealuri. Trebuie să ne limităm la chemarea ascultătorilor noștri - să observăm faptele sociale și să acționăm ca toți ceilalți. Dar ascultătorii ne vor obiecta: "Observăm și vrem să ne comportăm ca toți ceilalți. Cu toate acestea, vedem că unii trăiesc bine, iar alții trăiesc prost. Pe cine ar trebui să urmezi? Din punctul de vedere al moralității sociologice, ei trebuie să răspundă: "Nu spune asta. Nu există nici bine, nici rău. Acestea sunt concepte vechi, neștiințifice. Ar trebui doar să observi realitatea, fără prejudecăți.” – „Observați doar realitatea? Dar realitatea însăși, indiferent de evaluarea noastră, este cea care prezintă diferite căi de viață. Pe care ar trebui să-l urmăresc? Lipsa de evaluare este cea care creează dificultatea. Cum îl putem împiedica pe muncitor să urmeze exemplul celor care își beau toate câștigurile și își lasă familiile să moară de foame? Nu îndrăznim să vorbim despre îndatoririle lui în raport cu ceilalți și, în special, în raport cu familia, întrucât conform teoriei sociologice a moralității nu există nicio datorie, nici responsabilitate. „A face un individ responsabil pentru acțiunile sale este la fel de ridicol ca și a da vina pe un copac putred și a lăuda pe unul puternic, iar orice încercare de a slăbi rigoarea acestei concluzii este neștiințifică.” Nu există libertate, nici responsabilitate personală. Acesta este determinismul decisiv. Viața indivizilor și a întregii omeniri continuă ca o piatră care cade din vârful unui munte, zdrobind plante și animale fără nici cea mai mică conștiință a căderii sale. Moralitatea sociologică poate indica interesul social ca singurul motiv capabil să determine voința individuală. Fără îndoială, aceasta este o idee importantă. Dar îi lipsește certitudinea. Un bețiv, de exemplu, ar putea spune că nu dăunează intereselor sociale provocând prejudicii doar portofelului - dimpotrivă, susținând comerțul cu vin, respectă interesele statului. Și cine îndrăznește să numească această idee absurdă? Nu este exprimat de oameni de stat? Având în vedere aceste dificultăți, sociologii mai sinceri, precum Lévy-Bruhl, sunt forțați să spună: „în numele cărui principiu ar trebui rezolvate problemele de conștiință?” Și cum răspund ei la această întrebare? Ei răspund că dificultățile apar din evoluția prea rapidă a societății noastre și că trebuie să ne mulțumim cu soluții aproximative. Dar ce este o soluție aproximativă și care este valoarea ei practică? S-ar putea mulțumi cu o soluție aproximativă doar dacă problema etică ar fi o problemă de fotoliu. De fapt, moralitatea este la fel de necesară pentru suflet precum aerul este pentru trup. În fiecare zi trebuie să ne gândim la menținerea vieții corporale și în fiecare zi trebuie să ne îngrijorăm cu toții despre menținerea vieții spirituale, despre perfecțiunea spirituală. Nu este greu de văzut cum această morală este imorală, pentru că ea însăși, în persoana reprezentanților săi autorizați, este de acord că nu are principii de guvernare a vieții și comportamentului, că se află încă în stadiile inferioare de dezvoltare și că este departe de maturitatea științifică. Nu este, într-adevăr, un limbaj copilăresc atunci când ni se spune că a trăi bine înseamnă a ne conforma cu obiceiurile și că cuviința este singura regulă care trebuie urmată? De parcă ar fi o problemă de modă pentru pălării și paltoane. Aceasta implică relativismul moral, variabilitatea moralității în loc și timp. Acolo unde pruncuciderea este permisă, este moral; unde se obișnuiește să ucizi părinți în vârstă, uciderea părinților nu contravine moralității. Este necesar să nu judecăm aceste fapte, ci să le înțelegem din condițiile locului și timpului și nimic mai mult. Dacă antropofagia ar intra în obiceiurile noastre, ar deveni în același timp un act moral și nimeni nu ar avea dreptul să se indigneze de ea, cu excepția, desigur, a victimelor antropofagiei și chiar și ei, după acești moraliști, ar greși. Scopul final al moraliştilor şcolii sociologice este de a fundamenta credinţa că legea ar trebui să fie judecătorul final. „Arta morală, astfel înțeleasă”, spune Beye, nu este diferită de politică.” De aici provin discursurile atat de des auzite acum de la tribuna poporului ca legea trebuie sa i se respecte neconditionat, ca insasi constiinta trebuie sa se plece in fata vocii. Unde vor fi, atunci, loc pentru aspirațiile absolute ale spiritului? Nu înseamnă asta reînnoirea principiilor străvechi că omul este pentru Sabat, și nu Sabatul pentru om, că fiecare individ are o valoare relativă ca o fracțiune a întregului prin care poporul sau statul este recunoscut? Dar, odată cu aceasta, moare și principiul progresist personal, iar opinia majorității, vocea mulțimii, este pusă mai presus de orice. Nu numai atât. Și încă nu ne putem opri aici. La urma urmei, legea poate părea un instrument al moralității. Potrivit lui Spencer, „scopul legii este de a inspira respectul pentru principiile morale care stau la baza vieții sociale”. Rămâne, desigur, posibilitatea dezacordului în înțelegerea principiilor morale și aici vedem un cerc vicios. Dar chiar dacă nu ar fi așa, respectul pentru lege, atunci când se opune vocii conștiinței, s-ar limita doar la aparență. Când se spune cu certitudine absolută că „chestiunea datoriei sau a obligației morale nu este o chestiune științifică”, că nici acest din urmă scop sau ideal nu aparține domeniului științei, că nu există loc pentru nicio sancțiune decât cea a jandarmului, care poate întocmi un proces-verbal la locul crimei; atunci există o oportunitate deplină de a te mulțumi cu aparițiile în chestiuni morale. Ultima preocupare ar trebui redusă la dexteritatea cu care este amânată atenția jandarmului, iar în celula secretă, în viața intimă, există un spațiu complet pentru dorințe nestăpânite. Acest lucru ne conduce în mod firesc la moralul solidarității (morale de la solidarite), care poate fi numit un surogat al moralității sociologice: este aceeași morală sociologică, dar fără pretenții științifice. Argumentele complexe și subtile ale teoriei sociologice sunt înlocuite aici cu un cuvânt promițător: „solidaritate”. L. Bourgeois, unul dintre susținătorii acestei morale, confirmând că acest cuvânt a devenit la modă, nu ezită să admită că „s-ar putea să fi trezit un entuziasm inconștient”. Într-adevăr, există destul de mulți oameni obișnuiți care cred că aceste probleme pot fi rezolvate cu un singur cuvânt și că o formulă tare este suficientă pentru a vindeca rănile omenirii. Și știm cât de des se abuzează de această formulă: există puține alte cuvinte care se repetă adesea, în mod corespunzător și nepotrivit. Această fascinație pentru formula solidarității are o bază mai profundă în faptul că a fost luată sub protecția socialismului, care a îmbrățișat acum cercuri atât de largi: socialismul speră să-și găsească moralitatea tocmai în teoria solidarității, care în sine are o bază suficientă, bazată pe un fapt social verificat științific - speră să construiască pe această bază întreaga piramidă a îndatoririlor umane. Pe această cale se gândesc să obțină un dublu beneficiu și, în primul rând, consideră că este posibil să alunge pentru totdeauna iubirea creștină. Pierre Jlepy, primul care a folosit acest cuvânt, a exprimat clar această speranță: „Am vrut să înlocuiesc dragostea lui Hristos cu solidaritate umană”. Al doilea beneficiu este oportunitatea de a baza progresul pe fraternitatea democratică. Dar aceasta este o speranță sentimentală care trebuie să se risipească ca fumul. L. Bourgeois consideră că principiul solidarității îmbrățișează pe deplin motto-ul: „libertate, egalitate și fraternitate”. Cu toată rafinamentul argumentării sale, trebuie să i se reproșeze faptul că în acest fel întoarce întrebarea, întrucât solidaritatea, cu această înțelegere, nu se deosebește cu mult de iubirea creștină. Deci, teoria solidarităţii nu are o bază solidă dacă se limitează la negarea ideilor creştine. Dacă solidaritatea este o legătură morală care ne unește pe toți și din care decurge datoria de asistență reciprocă, atunci ne declarăm susținători ai unei astfel de solidarități. Dar în teoria despre care vorbim, solidaritatea are un alt sens. Vom vedea asta acum și vom vedea, de asemenea, că nu poate satisface conștiința morală. Prima observație pe care o fac reprezentanții teoriei morale a solidarității este că solidaritatea este un fapt stabilit științific: solidaritatea este dependența reciprocă a celulelor din corp, a indivizilor în societate. Cu toate acestea, există o diferență între solidaritatea biologică și solidaritatea morală. În primul, totul urmează cu fatalitate inevitabilă, în al doilea, libertatea personală domnește, iar decizia personală liberă este un element nou care pune o linie de netrecut între tipurile de solidaritate biologică și morală. Celulele corpului sunt legate de o armonie inevitabilă, indivizii din societate se ciocnesc în luptă reciprocă, aceste conflicte nu pot fi depășite decât prin eforturile libere ale indivizilor. Brunetière notează pe bună dreptate: „dacă solidaritatea ar fi un fapt stabilit științific de care nu am putea scăpa și dacă ar fi descoperită ca o funcție biologică, atunci ce nevoie ar fi să o predicăm? Ei nu s-ar răzvrăti împotriva ei și nu s-ar sprijini, la fel cum nu sunt împărțiți în problema circulației sângelui. Și în chestiunile de solidaritate morală am fi cu toții de acord, pentru că și aici totul s-ar reduce la afirmarea unui fapt.” Mai mult, legăturile de dependență reciprocă nu creează în sine obligații private. Având în vedere încercările teoreticienilor solidarității de a asemăna solidaritatea morală cu solidaritatea biologică, naturală, putem atrage atenția asupra faptului că o persoană, prin toate mijloacele disponibile, încearcă să se elibereze de legăturile naturale care o constrâng - aceasta constituie una dintre sarcinile serioase ale culturii. El este conectat cu natura, este adevărat, dar preocuparea lui obișnuită este să o îmblânzească, să o facă să-i servească dorințele, obiectivele sale. În acest fel, distanțele sunt scurtate, iar legătura firească a pietonului cu terenul care îl poartă este înlocuită de acele mijloace de transport care mărturisesc victoria clară a omului asupra solidarității naturale. Pe de altă parte, solidaritatea intereselor creează acord? Capitalul și munca manuală au interese comune. Cu cât un capitalist are mai mulți bani, cu atât ar putea întreține mai mulți muncitori și i-ar putea plăti mai mult. Cu toate acestea, capitaliștii, de dragul propriului beneficiu, caută să reducă numărul de muncitori și să scadă salariile. Evident, dependența și solidaritatea reciprocă nu conduc de la sine la armonie și unitate. Solidaritatea în sine nu este nimic; se modifică după principiile pe care le profesează. Doi condamnați repartizați cu aceeași slujbă sunt solidari unul cu celălalt, dar această solidaritate este încă departe de afecțiunea sinceră. Dacă o victimă a naufragiului își provoacă colegul de suferință pentru o bucată de moloz de care se agață amândoi, atunci el, bineînțeles, acționează din punct de vedere al solidarității la fel de logic ca acea persoană care, în aceleași condiții, renunță la o altă scândură salvatoare. Și într-adevăr, ce principiu poate fi derivat din teoria solidarității - dacă lăsăm sentimentele deoparte și rămânem la o latură logică a acestei doctrine? În acest caz, nu ar fi necesar să afirmăm pur și simplu că solidaritatea inspiră în egală măsură unei persoane atât autoconservarea, cât și ajutorul celorlalți? Și în orice caz, poate doctrina solidarității să ofere o rațiune și o justificare pentru sacrificiul de sine, de care nu se poate renunța în această lume și care servește drept piatră de încercare a celei mai înalte nobilimi a sufletului uman? Să nu ni se spună, așa cum fac apărătorii teoriei solidarității, că „lucim pentru viitor, pentru viitorul moral al rasei umane” (Mapion). Acesta este, fără îndoială, un gând care poate emoționa și conduce inimile bune înainte, dar cât de prost se aplică acest principiu sublim cazurilor particulare ale vieții noastre, în care se cere sacrificiu de sine invizibil, virtute modestă! În cazurile de conflict de pasiuni, în lupta dintre altruismul greu și interesul fascinant, „viitorul rasei umane” înseamnă foarte puțin. Acest ideal este prea evaziv, îndepărtat și chiar, s-ar putea spune, ridicol pentru marea majoritate a oamenilor. Gândul la soarta viitoare a rasei umane nu poate servi drept bază a moralității umane. Același lucru trebuie spus despre principiul lui O. Comte: „trăiește pentru alții”. Ne vor spune: ce plan de viață sublim! Noi nu argumentăm împotriva acestui lucru. Dar ideea este să găsim o cale prin care acest principiu să ajungă la inima omului. Acesta este ceea ce este dificil. „Ce este umanitatea, spune filozoful (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Nu este aceasta o serie de umbre ca mine, destinate să apară la suprafața pământului pentru o scurtă clipă și apoi să dispară în eternitate? Și ce îmi pasă de aceste umbre, ce îmi pasă de fericirea lor? Și de ce să-mi sacrific fericirea personală? Când ne punem sincer aceste întrebări, lăsând deoparte orice retorică, toate adevărurile, când vorbim cu noi înșine - doar în fața conștiinței noastre, când experimentăm impulsurile pe care oamenii le urmează de obicei - înțelegem întregul adevăr al cuvintelor lui Lamenais: „omul este la fel de puțin înclinat de natură să facă sacrificii în numele unei mașinii zdrobite, care este gata de a fi zdrobit de frumusețe. din minut în minut.” Pentru a condimenta această doctrină a solidarității, care nu este fără motiv numită „un concept vag și nedefinit de moralitate”, ei încearcă să-i găsească un punct de sprijin în ideea juridică de contract. Timpul nostru, spun ei, diferă cel mai important de vremurile anterioare prin rolul deosebit pe care îl joacă acum tratatul. „Ordinele puterii” nu mai au același sens pe care îl aveau înainte - locul lor este acum înlocuit cu „acte contractuale”. Aceste gânduri sunt dezvoltate de L. Bourgeois în lucrarea sa Solidarite. Aici respinge cu sârguință suspiciunea de a urma ideile lui J. J. Rousseau în Contractul său social. Și totuși își încheie cartea cu aceste cuvinte: „astfel, doctrina solidarității este, în istoria ideilor, un fel de dezvoltare a filozofiei secolului al XVIII-lea”. Și, desigur, este necesar să remarcăm coincidența semnificativă a gândurilor lui Rousseau și Bourgeois. De ce are acesta din urmă nevoie de ideea unui contract? El vede o legătură strânsă între faptul solidarităţii şi legea contractului. Așa își dezvăluie gândul: „Un contract, întocmit în mod liber și executat cu fidelitate de ambele părți, este temeiul final al dreptului uman. Acolo unde necesitatea stabilește relațiile între oameni, astfel încât aceștia să nu poată intra liber într-o discuție preliminară asupra condițiilor actului sexual, acolo legea care stabilește condițiile stabilite ulterior între ei nu trebuie să fie altceva decât interpretarea și exprimarea liberă între ei, dacă s-ar fi născut în prealabil acordul și exprimarea liberă între ei. la îndemâna lor: dar singura bază de drept va fi acest consimțământ implicit al ambelor părți. Burghezul face o excursie în domeniul juridic Nu îl vom urmări aici, deși face câteva greșeli pe parcurs care subminează teoria solidarității. Rezultatele finale la care se străduiesc ne sunt evidente - punând o bază juridică a solidarității morale și a solidarității. devine indiscutabil. Și acolo și aici suntem chemați să ne adaptăm la fapte, la legi, la obiceiurile sociale. Și aici libertatea personală și principiul absolut al moralității sunt serios amenințate. Dar dincolo de aceasta, se poate baza întregul sistem de îndatoriri morale pe ideea șubredă a unui contract? Deja nașterea noastră, ni se spune, intrarea noastră în familia umanității, care ne oferă multe dintre beneficiile culturii și ale sistemului modern, ne impune o serie lungă de obligații. Obligații, dar față de cine? Pentru întreaga rasă umană? Cum vom plăti această datorie? Dacă am putea recurge la iubirea creștină, care cuprinde pe toți, care nu ține cont de drepturile fiecăruia, ne-ar fi ușor să îndeplinim această sarcină. Dar știința nu ne permite să vorbim despre iubirea creștină. Ea vrea ca noi să rămânem pe o bază strict legală, să nu depășim limitele conturate de conceptele de contract și datorie. Dar dacă pe calea iubirii creștine ne este ușor să găsim pe cei către care să ne îndreptăm inimile, către care să ne arătăm favoarea, atunci nu este atât de ușor să găsim creditori pe calea solidarității firești, să-i găsim pe cei cărora trebuie să ne plătim datoria naturală. Datoria, ca concept juridic, este un lucru strict definit, deci nu ar trebui să existe ambiguități nici în ceea ce privește creditorul, nici mijloacele de plată. În acest caz, nu există o astfel de certitudine. Și un principiu atât de obscur nu ar putea servi drept ghid moral pentru conștiința noastră. Sub presiunea acestor obiecții, susținătorii doctrinei în discuție se retrag în domeniul condițiilor pur sociale de viață, în domeniul asociațiilor, al sindicatelor, al dreptului de proprietate, al moștenirii, unde solidaritatea poate da, fără îndoială, obligații explicite. Dar necazul este că toată moralitatea nu poate fi strânsă în acest domeniu - și a o reduce la acest domeniu înseamnă îngustarea conceptului de moralitate, înlocuirea moralității cu o zonă mai restrânsă a dreptului pozitiv. L. Bourgeois vorbeşte direct despre sancţiunea legitimistă. La asta duce în cele din urmă doctrina solidarităţii. F. Buisson l-a pus pe JI într-una din dezbateri. Obiecția lui Bourgeois: „Arătând faptul solidarității naturale, poate un copil să fie convins că are datoria de a acționa în spirit de solidaritate morală? Va trebui să vă mulțumiți cu cuvinte goale: în zadar veți înțelege consecințele inevitabile ale solidarității naturale, pentru că trebuie să insufleți copilului un simț viu al datoriei lui de a-și pune în aplicare în mod indispensabil dreptatea și solidaritatea, care, deopotrivă animală, produce in mod indiferent și solidaritate, care, deopotrivă, va produce o justiție indiferentă și indiferentă. și răul. L. Bourgeois a cedat forţei acestei obiecţii. Cu toate acestea, este posibil să scape complet de ea doar pe calea moralei idealiste sau creștine; Reprezentanții moralității științifice nu pot intra pe această cale fără a-și trăda principiile. Morala științifică... Să ne punem ultima întrebare: poate exista moralitate științifică? Merită să faci vreun sacrificiu acestui nou idol, acestei fantome? La această întrebare se poate răspunde negativ. Dar este periculos să treci un astfel de răspuns drept o opinie personală. Este necesar să ne referim la autorități, dintre care, din fericire, nu lipsesc. Aceasta este ceea ce citim în cartea lui A. Poincaré „Valoarea științei”. „Dacă vorbesc despre adevăr, atunci nu există nicio îndoială că vreau în primul rând să vorbesc despre adevărul științific; dar în același timp vreau să vorbesc despre adevărul moral, în raport cu care ceea ce se numește dreptate este doar unul dintre tipurile. Se pare că abuz de cuvinte și, sub același nume, conectez două lucruri care nu au nimic în comun; acel adevăr științific, care nu se poate apropia de adevăr, nicidecum dovedit, simțit în niciun fel moral. Nu-i pot despărți, iar cei care iubesc pe unul nu pot să nu-l iubească pe celălalt Pentru a-l găsi pe unul, așa cum pentru a-l găsi pe celălalt, trebuie să încerci să-ți eliberezi complet sufletul de prejudecăți și părtiniri, trebuie să obții sinceritatea absolută. Aceste două feluri de adevăr, odată descoperite, ne conduc la o admirație egală; ambele, de îndată ce sunt văzute, strălucesc cu aceeași lumină, așa că fie trebuie să le vezi, fie să închizi ochii. Trebuie adăugat că cine se teme de unul se va teme și de celălalt; pentru că astfel de oameni în orice problemă sunt în primul rând preocupați de consecințe. Aduc cele două adevăruri împreună pentru că aceleași motive ne fac să le iubim și aceleași motive ne fac să ne temem de ele. Dacă nu ar trebui să ne fie frică de adevărul moral, atunci nu ar trebui să ne fie frică de adevărul științific. În primul rând, nu poate fi în contradicție cu moralitatea. Morala și știința au propriile lor domenii care se ating, dar nu se pătrund unele în altele. Primul ne arată ce scop ar trebui să urmăm; al doilea – dat un scop – ne dezvăluie mijloacele pentru a-l atinge. Prin urmare, nu pot fi niciodată în conflict unul cu celălalt - deoarece nu se pot ciocni. Nu poate exista știință imorală, așa cum nu poate exista moralitate științifică.” Vom face doar o mică completare la aceste frumoase cuvinte ale lui Poincaré. El spune: „dacă nu ar trebui să ne fie frică de adevărul moral, cu atât mai mult nu ar trebui să ne fie frică de adevărul științific”. Le-ați putea spune reprezentanților științei pure: „dacă nu vă este frică de adevărul științific, atunci aveți curajul să nu vă temeți de adevărul moral”. Ne-am putea referi și la Duclos, directorul Institutului Pasteur, care scrie: "Nu am vrut să spun că știința oferă o soluție la problemele sociale. Ea nu a promis niciodată asta, pentru că nu promite niciodată nimic. Iar cei care o acuză că nu și-a respectat promisiunile confundă trucurile cu știință". După asemenea recenzii, nu ne mai pot fi stânjeniți de afirmațiile pripite ale lui Berthelot, celebrul chimist, care susține că „numai știința oferă bazele de neclintit ale moralității”... Să notăm încă o observație interesantă. Am spus deja că cartea lui A. Baye popularizează cartea lui Lévy-Bruhl, iar aceasta din urmă se bazează pe date din studiul lui Durkheim al metodei sociologice. Dar este de remarcat faptul că Durkheim declară deschis „că există o știință a moralității, dar nu există moralitate științifică”. Astfel, metoda sa sociologică este folosită greșit în scurta istorie a eticii sociologice. Nu poate exista moralitate științifică pentru că știința se ocupă de ceea ce este, iar moralitatea se ocupă de ceea ce ar trebui să fie. Te-ar putea interesa: