Moralność socjologiczna

Desers Les morales d'aujourd'hui Moralność socjologiczna jest najmodniejszym ze współczesnych typów nauczania etycznego. Cóż, oczywiście, nie pojawiła się nagle; nie jest pozbawiona rodowodu. Pozostaje w pokrewnym związku z teoriami filozoficznymi wolnomyślicieli XVIII wieku, z teorią J. J. Rousseau, który głosił, że człowiek rodzi się dobry i psuje się jedynie przez społeczne warunki życia, z innymi teoriami, według których porządek moralny wynika – mechanicznie, mechanicznie – z porządku społecznego. Nowoczesna moralność socjologiczna stara się nadać tym już starym opiniom ściśle naukowy wygląd, naukowe uzasadnienie. Nie różni się od innych współczesnych typów myśli etycznej. W każdym razie moralność ewolucyjna i moralność socjologiczna Spencera zapewniają sobie wzajemne wsparcie. Pierwsza opiera się na instynktach społecznych, druga na faktach społecznych. Tam ewolucja moralna prowadzi do ewolucji społecznej; tutaj ewolucja społeczna wytwarza ewolucję moralną. Podobnie jak moralność siły i egoizmu, moralność Stirnera i Nietzschego należy przede wszystkim do Niemiec, a moralność ewolucyjna, moralność Darwina i Spencera, należy przede wszystkim do Anglii; Zatem moralność socjologiczna należy przede wszystkim do Francji. Jej założycielem jest Durkheim, profesor na Sorbonie, autor dzieł: La Division du travail social i Les regles de la methodsociologique. Opracował zasady. Na tych zasadach jeden z jego kolegów na Sorbonie, Levy-Bruhl, zbudował swoje Morale et la science des moeurs: jest on twórcą moralności socjologicznej, zarówno w sile swego negatywnego stosunku do moralności tradycyjnej, jak i w sensie mniej lub bardziej konsekwentnego doświadczenia w konstruowaniu nowej moralności. Dwa lata po ukazaniu się wymienionej książki Lévy-Bruhl opublikował pracę Morale scienti-fique – Albert Bayet, która postawiła sobie za cel popularyzację tej książki. Oto początkowa historia moralności socjologicznej. Od pierwszych kroków kwestia moralna została uznana za kwestię całkowicie społeczną, tak że, jak powiedział Brunetiere o Helwecjuszu, jednym z poprzedników szkoły socjologicznej, „sam występek, taki jak alkoholizm, prostytucja, jeśli uzna się za nim korzyść społeczną, stanie się najpierw legalny, a potem moralny”… Przejdźmy do dalszej dyskusji na temat tej pretensjonalnej teorii. A przede wszystkim zadajmy sobie pytanie, jak kształtuje się moralność w rozumieniu teorii socjologicznej? Jak?... Ale teoria ta nie stawia tego pytania: z góry uznaje je za absurd. Moralność nie jest ukształtowana. Istnieje tak samo, jak istnieje natura fizyczna. Rodzimy się z fizyczną naturą, która zmusza nas do patrzenia oczami, słuchania uszami i dotykania rękami. Tej naturalnej organizacji nie możemy zmienić: poddajemy się jej, korzystamy z niej – zresztą nie leży to w naszej mocy. Podobnie istnieje natura społeczna, która staje się nasza, gdy tylko wkroczymy w to życie: jest nam narzucona. „Obowiązki, zakazy, obyczaje, prawa, a nawet zwyczaje i przyzwoitość” – mówi Lévy-Bruhl – „wszystkich tych przepisów należy przestrzegać pod groźbą różnych sankcji, częściowo zewnętrznych, częściowo wewnętrznych; mogą być mniej lub bardziej określone, mniej lub bardziej niejasne, ale zawsze wyrażają się bezsprzecznie w skutkach, jakie wytwarzają, w towarzyszących im zagrożeniach”. Wszystkie fakty z tego zakresu stanowią przedmiot obserwacji i badań, który jest dany w dyscyplinach ekonomii politycznej, prawoznawstwa, samej polityki, a zwłaszcza w naukach historycznych. To właśnie to badanie empiryczne prowadzi nas do „nauki o moralności”, która ma zająć miejsce moralności teoretycznej. I daje „racjonalną, naukową sztukę” życia, którą będzie praktyczna moralność. Będzie to moralność naukowa, bo opiera się na wiedzy naukowej. Nauka o moralności ma wyłącznie na celu badanie faktów społecznych. To rodzaj botaniki moralności – nic więcej. Jeśli chodzi o sztukę moralną, to – jak twierdzi A. Baye – „ze względu na swój istotnie społeczny charakter nie ma na celu regulowania życia wewnętrznego, indywidualnego. Daje jej swobodę rozwoju”. Przyjrzyjmy się bliżej szczegółom, w których ujawnia się moralność socjologiczna. Nie można przemilczeć jej specyfiki, że nie chce poznać problemu moralnego. Problem moralny polega na zbadaniu, jakie życie jest dobre, najlepsze. Według Corneille’a „człowiek jest istotą, która musi przewyższyć samego siebie” (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). To badanie, czyli szukanie sposobu na poprawę własnego życia, na samodoskonalenie, nie może znaleźć dla siebie miejsca w moralności socjologicznej. Moralność socjologiczna, jak już powiedzieliśmy, nie stawia sobie zadania kierowania życiem intymnym. Każdemu wolno napełniać swoją duszę, swój kameralny ogród najróżniejszymi szalonymi ziołami, wszelkimi roślinami trującymi: jest to zupełnie nieistotne z punktu widzenia moralistów szkoły socjologicznej. Ale czy to naprawdę ma znaczenie, jeśli ktoś nosi w sercu uczucia nienawiści, zazdrości, zazdrości, przemocy, zmysłowości lub pod wpływem dumy fałszywie ocenia siebie i innych? Niewątpliwie osoba o tak niskiej moralności intymnej nie będzie dobrym „produktem” dla społeczeństwa. Jak może rozwinąć w sobie poczucie obowiązku pracy dla dobra innych, jeśli nie czuje się zobowiązany do pracy dla własnego dobra? A co myśleć – choćby ze społecznego punktu widzenia – o moralności, która nie porusza tej kwestii? Taka moralność nie zasługuje na miano moralności. Moraliści tej szkoły stoją na stanowisku, że przedmiotem etyki nie jest „to, co powinno być”, lecz jedynie „to, co jest” (ce qui est), fakty i tylko fakty. Jej zadaniem nie jest ocena faktów, ale ich opisanie; nie powinna osądzać, ale stwierdzać. Oburzają się na dziedziczny zwyczaj „godzenia faktów z pojęciami moralnymi”; mówią, że „nie ma nic bardziej sprzecznego ze świadomością naukową”. Jeśli doświadczasz moralnego oburzenia podczas spotkania z ojcobójcą, gwałcicielem, zdrajcą, to zachowujesz się „całkowicie kontrnaukowo”. Spotykając się z takimi zjawiskami, należy ograniczyć się do stwierdzenia faktu. Ciekawość szczegółów jest oczywiście dopuszczalna – ciekawość podobna do ciekawości, z jaką oglądamy przez szkło powiększające owada lub włókna rośliny, ale wymagana jest ta sama obojętność oceny, z jaką wyrażamy obserwacje, że ściana jest biała, parkiet jest z litego dębu, a latem jest cieplej niż zimą. Nie ma tu miejsca na ocenianie faktów, na wydawanie sądów według kategorii wartości, na umieszczanie ich w skali o różnych nominałach. „Sami jesteśmy przedmiotem nauk społecznych, a jednak na ten przedmiot nauki należy patrzeć tak samo, jak na wszystkie inne przedmioty, tym samym okiem, jak na sól lub kryształy”. Aby zapobiec stosowaniu zasady oceny moralnej do faktów, wymaga to braku ideałów. A moraliści szkoły socjologicznej wymazują ideały ze swojego słownika: samo słowo „idealny” ich oburza. Ta kampania przeciwko wszystkiemu, co idealne, stanowi najsłabszą stronę stanowiska szkoły socjologicznej: w tym kierunku kierują nieodparte ciosy nie tylko z obozu tradycyjnej moralności obowiązku, ale także ze strony moralistów, którzy nie przyjmują niczego za pewnik i pragną jedynie obiektywnej bezstronności. Można tu przywołać słynnego Fouilleta, który surowo potępia to dziwne wypaczenie myśli etycznej socjologów. "To oburzenie na ideał jest niczym innym jak oburzeniem na sam rozum. Ostryga nie ma ideału, ale nie ma też nauki ani filozofii. Kiedy pojawi się inteligencja, nieuniknione jest dyskryminowanie, klasyfikowanie, omawianie i ocenianie. " Socjolodzy chcą zajmować się wyłącznie faktami. Ale czy nie jest faktem, że ideał jest nam narzucany w każdej godzinie życia? Bez niej nie możemy ani myśleć, ani działać na tym świecie. Czyż nie jest to ideał, który wspiera nas w chwilach przygnębienia, jak przyjaciel, który ściskając nam dłoń, mówi: „Odwagi”! Ideał wzywa nas do „naprzód” i inspiruje nas: „biada naszym sercom”! On inspiruje naszą duszę, daje jej siłę do walki z przeszkodami, stawia ją ponad smutki niewdzięczności, zdrady i opuszczenia. Jest to fakt namacalny, bezsporny. I niezależnie od tego, co mówią nam socjolodzy, mamy prawo sądzić, że nasze działania są tym bardziej godne, wzniosłe, wartościowe, im wyższe są nasze ideały. A uniwersalna świadomość będzie po naszej stronie. Wręcz przeciwnie, socjologiczna teoria moralności nie może oprzeć się faktom ludzkiego sumienia, ludzkiego rozumu. Do tych samych wniosków dochodzimy, gdy chcą nas zapewnić, że nasze działania zwykle realizujemy z powodów, z których nie jesteśmy w stanie sobie zdać sprawy. Weźmy nawet najbardziej elementarne formy obowiązku, takie jak „nie kradnij”, ale wydaje się, że nie wiemy, dlaczego przestrzegamy tych przykazań. Jest to niewytłumaczalna tajemnica natury, a motywy tego rodzaju działań są „prawie tak samo nieuchwytne dla nas, jak grudki krwi mamuta, którego szkielet jest obecnie odkrywany”. Tak to ujął Lévy-Bruhl. Trudno jednak zaakceptować fakt, że jesteśmy tak nieświadomi motywów naszych działań. Pójdźmy jeszcze dalej. Moralność nie jest przedmiotem luksusowym, ozdobą nielicznych, wybranych: jest praktycznie obowiązująca każdego z nas, zarówno robotnika, jak i myśliciela, dziecka i dorosłego. Załóżmy, że jesteśmy powołani do głoszenia moralności socjologicznej, że chcemy moralizować ludzi. Pierwszym warunkiem głoszenia moralności jest jasne przedstawienie ideału. Ale nie wolno nam mówić o ideałach. Musimy ograniczyć się do wezwania naszych słuchaczy – obserwować fakty społeczne i postępować tak, jak wszyscy inni. Ale słuchacze będą nam się sprzeciwiać: "Obserwujemy i chcemy postępować jak wszyscy. Widzimy jednak, że jedni żyją dobrze, a inni źle. Kogo należy naśladować? Z punktu widzenia moralności socjologicznej muszą odpowiedzieć: "Nie mów tak. Nie ma dobra ani zła. To stare, nienaukowe koncepcje. Należy po prostu obserwować rzeczywistość, bez żadnych uprzedzeń.” – „Po prostu obserwować rzeczywistość? Ale to sama rzeczywistość, niezależnie od naszej oceny, przedstawia różne ścieżki życia. Którego mam naśladować? Trudność stwarza brak oceny. Jak możemy uniemożliwić pracownikom pójście za przykładem tych, którzy przepijają wszystkie swoje zarobki i pozostawiają swoje rodziny na pastwę głodu? Nie mamy odwagi mówić o jego obowiązkach wobec innych, a zwłaszcza wobec rodziny, gdyż zgodnie z socjologiczną teorią moralności nie ma obowiązku ani odpowiedzialności. „Uczynienie jednostki odpowiedzialnym za swoje czyny jest równie śmieszne, jak obwinianie zgniłego drzewa i chwalenie silnego, a jakakolwiek próba osłabienia rygoru tej konkluzji jest nienaukowa”. Nie ma wolności, nie ma osobistej odpowiedzialności. To jest zdecydowany determinizm. Życie jednostek i całej ludzkości toczy się jak kamień, który spada ze szczytu góry, miażdżąc rośliny i zwierzęta, nie mając najmniejszej świadomości swojego upadku. Moralność socjologiczna może wskazywać na interes społeczny jako jedyny motyw mogący determinować wolę jednostki. Bez wątpienia jest to ważny pomysł. Brakuje jej jednak pewności. Pijak mógłby na przykład powiedzieć, że nie szkodzi interesom społecznym, wyrządzając szkody jedynie swojemu portfelowi - wręcz przeciwnie, wspierając handel winem, realizuje interesy państwa. A kto ośmieli się nazwać ten pomysł absurdem? Czy nie wyrażają tego mężowie stanu? W obliczu tych trudności co bardziej zdeklarowani socjolodzy, jak Lévy-Bruhl, zmuszeni są powiedzieć: „w imię jakiej zasady należy rozstrzygać kwestie sumienia?” A jak odpowiadają na to pytanie? Odpowiadają, że trudności wynikają ze zbyt szybkiej ewolucji naszego społeczeństwa i że musimy zadowolić się rozwiązaniami przybliżonymi. Ale jakie jest rozwiązanie przybliżone i jaka jest jego wartość praktyczna? Rozwiązanie przybliżone mogłoby zadowolić się tylko wtedy, gdyby problem etyczny był kwestią fotela. W istocie moralność jest dla duszy tak samo konieczna, jak powietrze dla ciała. Każdego dnia musimy myśleć o utrzymaniu życia cielesnego i każdego dnia wszyscy powinniśmy martwić się o utrzymanie życia duchowego, o duchową doskonałość. Nietrudno dostrzec, jak bardzo ta moralność jest niemoralna, ponieważ ona sama, w osobie swoich autorytatywnych przedstawicieli, zgadza się, że nie ma zasad rządzących życiem i postępowaniem, że znajduje się jeszcze na niższych etapach rozwoju i że daleka jest od dojrzałości naukowej. Czy nie jest to rzeczywiście dziecinny język, gdy się nam mówi, że dobre życie oznacza przestrzeganie zwyczajów i że jedyną zasadą, której należy przestrzegać, jest przyzwoitość? Jakby to była kwestia mody na czapki i płaszcze. Oznacza to relatywizm moralny, zmienność moralności w miejscu i czasie. Tam, gdzie dzieciobójstwo jest dozwolone, jest to moralne; tam, gdzie jest zwyczaj zabijania starszych rodziców, zabijanie rodziców nie jest sprzeczne z moralnością. Nie należy osądzać tych faktów, lecz rozumieć je na podstawie warunków miejsca i czasu, i nic więcej. Gdyby antropofagia weszła w nasze zwyczaje, stałaby się jednocześnie aktem moralnym i nikt nie miałby prawa się na nią oburzać, z wyjątkiem oczywiście ofiar antropofagii, i nawet oni, zdaniem tych moralistów, byliby w błędzie. Ostatecznym celem moralistów szkoły socjologicznej jest uzasadnienie przekonania, że ​​ostatecznym sędzią powinno być prawo. „Tak rozumiana sztuka moralna” – mówi Beye, nie różni się niczym od polityki. Stąd właśnie pochodzą przemówienia, które obecnie tak często słyszy się na trybunie ludowym, że należy bezwarunkowo szanować prawo, a samo sumienie musi ugiąć się przed jego głosem. Gdzie zatem będzie miejsce na absolutne dążenia ducha? Czy nie oznacza to odnowienia starożytnych zasad, zgodnie z którymi człowiek jest dla szabatu, a nie szabat dla człowieka, że każda jednostka ma względną wartość jako ułamek całości, według której rozpoznaje się naród lub państwo? Ale wraz z tym umiera zasada osobistego postępu, a opinia większości, głos tłumu jest stawiana ponad wszystko. Nie tylko to. I nie możemy jeszcze na tym poprzestać. Przecież prawo może wydawać się narzędziem moralności. Według Spencera „celem prawa jest wzbudzanie poszanowania zasad moralnych leżących u podstaw życia społecznego”. Pozostaje oczywiście możliwość rozbieżności w rozumieniu zasad moralnych i tutaj widzimy błędne koło. Ale nawet gdyby tak nie było, szacunek dla prawa, gdy jest ono przeciwne głosowi sumienia, ograniczałby się jedynie do pozorów. Gdy z całą pewnością zostanie stwierdzone, że „kwestia obowiązku czy obowiązku moralnego nie jest kwestią naukową”, że ten drugi cel czy ideał również nie należy do dziedziny nauki, że nie ma tu miejsca na żadną sankcję z wyjątkiem sankcji nałożonej przez żandarma, który może sporządzić protokół na miejscu przestępstwa; wówczas istnieje pełna możliwość zadowalania się pozorami w sprawach moralnych. Tę ostatnią obawę należy sprowadzić do zręczności, z jaką uśpiono uwagę żandarma, a w tajnej celi, w życiu intymnym, istnieje pełne pole do niepohamowanych pragnień. To w naturalny sposób prowadzi nas do morale solidarności (morale de la solidarite), które można nazwać namiastką moralności socjologicznej: jest to ta sama moralność socjologiczna, tyle że bez pretensji naukowych. Złożone i subtelne argumenty teorii socjologicznej zastępuje się tutaj jednym obiecującym słowem: „solidarność”. L. Bourgeois, jeden ze zwolenników tej moralności, potwierdzając, że słowo to stało się modne, nie waha się przyznać, że „mogło budzić nieświadomy entuzjazm”. Rzeczywiście, nie brakuje zwykłych ludzi, którzy uważają, że te problemy można rozwiązać jednym słowem i że wystarczy głośna formuła, aby uleczyć rany ludzkości. I wiemy, jak często nadużywa się tej formuły: jest kilka innych słów, które również są często powtarzane, właściwie i niewłaściwie. Ta fascynacja formułą solidarności ma głębsze podłoże w tym, że została ona objęta opieką socjalizmu, który objął obecnie tak szerokie kręgi: socjalizm ma nadzieję odnaleźć swoją moralność właśnie w teorii solidarności, która sama w sobie ma wystarczającą podstawę, opartą na naukowo zweryfikowanym fakcie społecznym – ma nadzieję zbudować na tej podstawie całą piramidę ludzkich obowiązków. Myślą, że na tej drodze zyskają podwójną korzyść, a przede wszystkim uważają, że można na zawsze wygnać chrześcijańską miłość. Pierre Jlepy, który jako pierwszy użył tego słowa, jasno wyraził tę nadzieję: „Chciałem zastąpić miłość Chrystusa ludzką solidarnością”. Drugą korzyścią jest możliwość oparcia postępu na demokratycznym braterstwie. Jest to jednak nadzieja sentymentalna, która musi rozwiać się jak dym. L. Bourgeois uważa, że ​​zasada solidarności w pełni obejmuje motto: „wolność, równość i braterstwo”. Mimo całej wyrafinowania jego argumentacji należy mu zarzucić, że w ten sposób odwraca kwestię, gdyż solidarność w takim rozumieniu niewiele różni się od miłości chrześcijańskiej. Zatem teoria solidarności nie ma solidnych podstaw, jeśli ogranicza się do zaprzeczenia ideom chrześcijańskim. Jeżeli solidarność jest więzią moralną, która nas wszystkich łączy i z której wynika obowiązek wzajemnej pomocy, to deklarujemy się jako zwolennicy takiej solidarności. Ale w teorii, o której mówimy, solidarność ma inne znaczenie. Zobaczymy to teraz i zobaczymy również, że nie może to zadowolić świadomości moralnej. Pierwszą obserwacją przedstawicieli moralnej teorii solidarności jest to, że solidarność jest faktem potwierdzonym naukowo: solidarność to wzajemna zależność komórek w ciele, jednostek w społeczeństwie. Istnieje jednak różnica pomiędzy solidarnością biologiczną a solidarnością moralną. W pierwszym wszystko następuje ze śmiertelną nieuchronnością, w drugim króluje wolność osobista, a osobista wolna decyzja jest nowym elementem, który ustanawia nieprzekraczalną granicę między biologicznymi i moralnymi typami solidarności. Komórki ciała łączy nieunikniona harmonia, jednostki w społeczeństwie zderzają się we wzajemnej walce, konflikty te można przezwyciężyć jedynie dzięki swobodnemu wysiłkowi jednostek. Brunetière słusznie zauważa: „jeśli solidarność byłaby faktem ustalonym naukowo, od którego nie można uciec i gdyby odkryto, że jest ona funkcją biologiczną, to po co ją głosić? Nie zbuntowaliby się przeciwko temu i nie stanęliby za tym, tak jak nie są podzieleni w kwestii krążenia krwi. A w sprawach solidarności moralnej wszyscy bylibyśmy zgodni, bo i tutaj wszystko sprowadzałoby się do stwierdzenia faktu. Co więcej, więzy wzajemnej zależności same w sobie nie tworzą zobowiązań prywatnych. Wobec prób przyrównania przez teoretyków solidarności solidarności moralnej do solidarności biologicznej, naturalnej, można zwrócić uwagę na fakt, że człowiek wszelkimi dostępnymi mu środkami stara się wyzwolić z krępujących go naturalnych więzi – co stanowi jedno z poważnych zadań kultury. Jest związany z naturą, to prawda, ale jego zwyczajową troską jest okiełznanie jej, sprawienie, aby służyła jego pragnieniom, jego celom. W ten sposób skracają się odległości, a naturalne połączenie pieszego z ziemią, która go niesie, zastępuje ten środek transportu, który świadczy o wyraźnym zwycięstwie człowieka nad naturalną solidarnością. Z drugiej strony, czy solidarność interesów tworzy porozumienie? Kapitał i praca fizyczna mają wspólne interesy. Im więcej pieniędzy ma kapitalista, tym więcej robotników może utrzymać i tym więcej może im zapłacić. Jednak kapitaliści dla własnego dobra dążą do zmniejszenia liczby pracowników i obniżenia płac. Oczywiście wzajemna zależność i solidarność same w sobie nie prowadzą do harmonii i jedności. Solidarność sama w sobie jest niczym; jest modyfikowany zgodnie z zasadami, które wyznaje. Dwóch skazanych przydzielonych do tej samej pracy solidaryzuje się ze sobą, ale solidarność ta jest jeszcze daleka od serdecznego uczucia. Jeśli ofiara katastrofy rzuca wyzwanie swojemu towarzyszowi cierpienia o kawałek gruzu, do którego obydwoje się przyczepili, to oczywiście z punktu widzenia solidarności postępuje on tak samo logicznie, jak osoba, która na tych samych warunkach oddaje komuś deskę ratującą życie. I rzeczywiście, jaką zasadę można wyprowadzić z teorii solidarności, jeśli odłożymy na bok uczucia i pozostaniemy przy jednej logicznej stronie tej doktryny? Czy w tym przypadku nie byłoby konieczne po prostu stwierdzenie, że solidarność inspiruje w człowieku zarówno samozachowawczość, jak i pomoc innym? A w każdym razie, czy doktryna solidarności może stanowić uzasadnienie i uzasadnienie poświęcenia, od którego nie można się obejść w tym świecie i które jest kamieniem probierczym najwyższej szlachetności duszy ludzkiej? Nie wmawiajmy sobie, jak to robią obrońcy teorii solidarności, że „pracujemy na rzecz przyszłości, na rzecz moralnej przyszłości rodzaju ludzkiego” (Mapion). Jest to niewątpliwie myśl, która może pobudzić i poprowadzić dobre serca do przodu, ale jakże słabo ta wzniosła zasada ma zastosowanie do poszczególnych przypadków naszego życia, w których wymagane jest niewidzialne poświęcenie i skromna cnota! W przypadku konfliktu namiętności, w walce pomiędzy ciężką bezinteresownością a fascynującymi zainteresowaniami „przyszłość rodzaju ludzkiego” niewiele znaczy. Ideał ten jest dla zdecydowanej większości ludzi zbyt nieuchwytny, odległy, a nawet, można by rzec, śmieszny. Myśl o przyszłym losie rodzaju ludzkiego nie może stanowić podstawy ludzkiej moralności. To samo trzeba powiedzieć o zasadzie O. Comte’a: „żyj dla innych”. Powiedzą nam: co za wzniosły plan życia! Nie sprzeciwiamy się temu. Ale chodzi o to, aby znaleźć sposób, aby ta zasada dotarła do ludzkiego serca. To właśnie jest trudne. „Czym jest ludzkość, mówi filozof (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Czy nie jest to seria cieni takich jak ja, których przeznaczeniem jest pojawienie się na powierzchni ziemi na krótką chwilę, a następnie zniknięcie na wieki? A co mnie obchodzą te cienie, co mnie obchodzi ich szczęście? I dlaczego miałbym dla nich poświęcić swoje osobiste szczęście? Kiedy szczerze stawiamy sobie te pytania, pomijając wszelką retorykę, wszelkie truizmy, gdy rozmawiamy ze sobą – tylko w obliczu sumienia, gdy doświadczamy impulsów, za którymi zwykle podążają ludzie – pojmujemy całą prawdę słów Lamenais: „Człowiek z natury tak mało jest skłonny do poświęceń w imię dobra publicznego, jak zdumiewać się pięknem maszyny, która z minuty na minutę jest gotowa go miażdżyć”. Aby urozmaicić tę doktrynę solidarności, którą nie bez powodu nazywa się „niejasnym i nieokreślonym pojęciem moralności”, starają się znaleźć dla niej oparcie w prawnej idei umowy. Twierdzą, że nasze czasy różnią się od czasów poprzednich przede wszystkim wyjątkową rolą, jaką traktat odgrywa obecnie. „Rozkazy władzy” nie mają już tego samego znaczenia, co wcześniej – ich miejsce zajmują obecnie „akty umowne”. Myśli te rozwija L. Bourgeois w swojej pracy Solidarite. Tutaj pilnie odrzuca podejrzenia o podążanie za ideami J. J. Rousseau w swoim Contracie społecznym. A jednak kończy swoją książkę słowami: „w ten sposób doktryna solidarności jest w historii idei rodzajem rozwinięcia filozofii XVIII wieku”. I oczywiście należy zauważyć znaczącą zbieżność myśli Rousseau i Bourgeois. Dlaczego ten ostatni potrzebuje idei kontraktu? Widzi ścisły związek pomiędzy faktem solidarności a prawem umów. Oto jak objawia swoją myśl: "Ostateczną podstawą prawa ludzkiego jest umowa, dobrowolnie zawarta i wiernie wykonana przez obie strony. Tam, gdzie konieczność ustanawia stosunek między ludźmi tak, że nie mogą oni swobodnie przystąpić do wstępnej dyskusji na temat warunków stosunku, tam prawo ustalające warunki później między nimi ustalone nie może być niczym innym jak interpretacją i wyrazem tej umowy, która wcześniej między nimi powstała, gdyby istniała dla nich równa i swobodna dyskusja; jedyną podstawą prawa będzie jednak ta dorozumiana zgoda obu stron. Burżua robi wyprawę w dziedzinę prawa. Nie będziemy tu za nim podążać, choć popełnia po drodze kilka błędów podważających teorię solidarności. Ostateczne rezultaty, do których dąży, są dla nas oczywiste – położenie podstaw prawnych pod doktrynę solidarności, a dla nas związek pomiędzy moralnością solidarności a czystą moralnością socjologiczną staje się bezdyskusyjny. Zarówno tam, jak i tutaj jesteśmy wezwani do dostosowania się do faktów, do praw, do zwyczajów społecznych. I tutaj wolność osobista i absolutna zasada moralności są poważnie zagrożone. Ale poza tym, czy cały system obowiązków moralnych może opierać się na chwiejnym pojęciu umowy? Mówi się, że już nasze narodziny, nasze wejście do rodziny ludzkiej, która obdarza nas wieloma dobrodziejstwami kultury i nowoczesnego systemu, nakłada na nas długi szereg obowiązków. Obowiązki, ale wobec kogo? Dla całego rodzaju ludzkiego? Jak spłacimy ten dług? Gdybyśmy potrafili sięgnąć po miłość chrześcijańską, która obejmuje wszystkich, a nie uwzględnia praw wszystkich, zadanie to byłoby nam łatwe. Ale nauka nie pozwala nam mówić o miłości chrześcijańskiej. Chce, abyśmy pozostali na podstawie ściśle prawnej, a nie wykraczali poza granice wyznaczone przez pojęcia umowy i obowiązku. Jeśli jednak na drodze chrześcijańskiej miłości łatwo jest nam znaleźć tych, do których powinniśmy zwrócić swoje serce, którym powinniśmy okazywać swą przychylność, to na drodze naturalnej solidarności, nie jest łatwo znaleźć wierzycieli, którym powinniśmy spłacić swój naturalny dług. Dług jako pojęcie prawne jest rzeczą ściśle określoną, zatem nie powinno być żadnych dwuznaczności zarówno co do wierzyciela, jak i sposobu zapłaty. W tym przypadku nie ma takiej pewności. A tak niejasna zasada nie mogła służyć jako przewodnik moralny dla naszego sumienia. Pod naciskiem tych zarzutów zwolennicy omawianej doktryny wycofują się w sferę czysto społecznych warunków życia, w sferę stowarzyszeń, syndykatów, praw własności, dziedziczenia, gdzie solidarność niewątpliwie może rodzić wyraźne zobowiązania. Kłopot jednak w tym, że nie da się wcisnąć w ten obszar całej moralności – a ograniczenie jej do tego obszaru oznacza zawężenie pojęcia moralności, zastąpienie moralności węższym obszarem prawa pozytywnego. L. Bourgeois mówi wprost o sankcji legitymistycznej. Do tego ostatecznie prowadzi doktryna solidarności. F. Buisson umieścił JI w jednej z debat. Zarzut Bourgeois: „Czy można przekonać dziecko, wskazując na fakt solidarności naturalnej, że ma obowiązek postępować w duchu solidarności moralnej? Trzeba będzie poprzestać na pustych słowach: na próżno zrozumiecie nieuniknione skutki solidarności naturalnej, gdyż trzeba wpajać dziecku żywe poczucie obowiązku urzeczywistniania sprawiedliwości pomimo tej solidarności mechanicznej i zwierzęcej, która obojętnie wytwarza dobro i zło. L. Bourgeois ustąpił sile tego zarzutu. Całkowitą ucieczkę od niej można jednak osiągnąć jedynie na drodze moralności idealistycznej lub chrześcijańskiej; Przedstawiciele moralności naukowej nie mogą wejść na tę drogę bez zdrady swoich zasad. Moralność naukowa... Zadajmy ostatnie pytanie: czy może istnieć moralność naukowa? Czy warto składać ofiary temu nowemu idolowi, temu widmu? Na to pytanie można odpowiedzieć przecząco. Jednak podawanie takiej odpowiedzi jako osobistej opinii jest niebezpieczne. Trzeba sięgnąć do autorytetów, których na szczęście nie brakuje. O tym czytamy w książce A. Poincarégo „Wartość nauki”. "Jeśli mówię o prawdzie, to nie ulega wątpliwości, że chcę przede wszystkim mówić o prawdzie naukowej, ale jednocześnie chcę mówić o prawdzie moralnej, w odniesieniu do której to, co nazywa się sprawiedliwością, jest tylko jednym z jej rodzajów. Wydaje się, że nadużywam słów i pod tym samym tytułem łączym dwie rzeczy, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Ta prawda naukowa, która jest udowodniona, w żaden sposób nie może zbliżyć się do prawdy moralnej, która jest odczuwalna. Niemniej jednak nie mogę ich rozdzielić, a ci, którzy kochają jednego, nie mogą nie kochać Aby znaleźć jedno, tak samo jak aby znaleźć drugie, musisz spróbować całkowicie uwolnić swoją duszę od uprzedzeń i uprzedzeń, musisz osiągnąć absolutną szczerość. Te dwa rodzaje prawdy, raz odkryte, budzą w nas jednakowy podziw; obaj, gdy tylko zostaną dostrzeżeni, świecą tym samym światłem, więc albo musisz je zobaczyć, albo zamknąć oczy. Należy dodać, że kto boi się jednego, będzie się bał także drugiego; bo tacy ludzie w każdej sprawie myślą przede wszystkim o konsekwencjach. Łączę te dwie prawdy, ponieważ te same motywy sprawiają, że je kochamy i te same motywy sprawiają, że się ich boimy. Jeśli nie powinniśmy bać się prawdy moralnej, to nie powinniśmy bać się prawdy naukowej. Po pierwsze, nie może to być sprzeczne z moralnością. Moralność i nauka mają swoje własne obszary, które stykają się ze sobą, ale się nie przenikają. Pierwsza pokazuje nam, do jakiego celu powinniśmy dążyć; drugi – mając cel – odkrywa przed nami środki do jego osiągnięcia. Dlatego nigdy nie mogą być ze sobą w konflikcie - ponieważ nie mogą się zderzać. Nie może być nauki niemoralnej, tak jak nie może być moralności naukowej.” Do tych pięknych słów Poincarégo zrobimy tylko mały dodatek. Mówi: „jeśli nie powinniśmy bać się prawdy moralnej, to tym bardziej nie powinniśmy bać się prawdy naukowej”. Przedstawicielom czystej nauki można by powiedzieć: „jeśli nie boicie się prawdy naukowej, to miejcie odwagę nie bać się prawdy moralnej”. Można by nawiązać także do Duclos, dyrektor Instytutu Pasteura, która pisze: "Nie chciałam powiedzieć, że nauka daje rozwiązanie problemów społecznych. Ona nigdy tego nie obiecywała, bo nigdy niczego nie obiecuje. A ci, którzy zarzucają jej, że nie dotrzymuje obietnic, biorą farsowe chwyty za naukę". Po takich recenzjach nie mogą już nas zawstydzać pochopne wypowiedzi Berthelota, słynnego chemika, który twierdzi, że „tylko nauka daje niewzruszone podstawy moralności”… Zwróćmy uwagę na jeszcze jedną ciekawą obserwację. Powiedzieliśmy już, że książka A. Baye’a popularyzuje książkę Lévy’ego-Bruhla, przy czym ta ostatnia opiera się na danych z badania Durkheima nad metodą socjologiczną. Warto jednak zauważyć, że Durkheim otwarcie stwierdza, że ​​„istnieje nauka o moralności, ale nie ma moralności naukowej”. Zatem jego metoda socjologiczna jest nadużywana w krótkiej historii etyki socjologicznej. Nie może być moralności naukowej, ponieważ nauka zajmuje się tym, co jest, a moralność tym, co powinno być. Może zainteresuje Cię: