Социолошки морал

Desers Les morales d'aujourd'hui Социолошкиот морал е најмодерен од современите видови на етичко учење. Па, се разбира, таа не се појави ex abrupto; таа не е без нејзиното педигре. Тоа е поврзано со филозофските теории на слободните мислители од 18 век, со теоријата на Џ. Современиот социолошки морал настојува на овие веќе стари мислења да им даде строго научен изглед, научно оправдување. Таа не се издвојува од другите современи типови на етичка мисла. Во најмала рака, еволутивниот морал и социолошкиот морал на Спенсер си пружаат взаемна поддршка. Првиот се заснова на општествени инстинкти, вториот на општествени факти. Таму моралната еволуција води кон социјална еволуција; овде, социјалната еволуција произведува морална еволуција. Како моралот на силата и егоизмот, моралот на Штирнер и Ниче, примарно ѝ припаѓа на Германија, а еволутивниот морал, моралот на Дарвин и Спенсер, примарно припаѓа на Англија; Значи, социолошкиот морал првенствено припаѓа на Франција. Нејзин основач е Диркем, професор на Сорбона, автор на делата: La division du travail social и Les regles de la metodas sociologique. Тој разви принципи. Од овие принципи, еден од неговите колеги во Сорбона, Леви-Брул, го изгради својот Morale et la Science des Moeurs: тој е основач на социолошкиот морал, како во силата на неговиот негативен став кон традиционалниот морал, така и во смисла на повеќе или помалку конзистентно искуство во конструирањето на нов морал. Две години по појавувањето на именуваната книга, Леви-Брул го објави делото Morale scienti-fique - Albert Bayet, кое постави за цел да ја популаризира оваа книга. Ова е почетната историја на социолошкиот морал. Уште од првите чекори, моралното прашање беше прогласено за целосно социјално прашање, така што, според зборовите на Брунетиер за Хелветиус, еден од претходниците на социолошката школа, „самиот порок, како што се алкохолизмот, проституцијата, ако зад него се препознае социјална корист, прво ќе стане легален, а потоа морален“. Дозволете ни да влеземе во понатамошна дискусија за оваа претенциозна теорија. И најпрвин да прашаме како се формира моралот во смисла на социолошката теорија? Како?.. Но, оваа теорија не го поставува ова прашање: таа однапред ја препознава како апсурдна. Моралот не е формиран. Таа постои исто како што постои физичката природа. Ние сме родени со физичка природа која не принудува да гледаме со нашите очи, да слушаме со нашите уши и да допираме со нашите раце. Не можеме да ја промениме оваа природна организација: ѝ се потчинуваме, ја користиме - згора на тоа, тоа не е во наша моќ. На ист начин, постои општествена природа која станува наша веднаш штом ќе влеземе во овој живот: таа ни се наметнува. „Обврски, забрани, обичаи, закони, дури и обичаи и пристојност“, вели Леви-Брул, „сите овие прописи мора да се почитуваат под болка на различни санкции, делумно надворешни и делумно внатрешни; тие можат да бидат повеќе или помалку дефинитивни, повеќе или помалку нејасни, но секогаш се изјаснуваат, со неоспорен тон, во заканите што ги даваат“. Сите факти од оваа област претставуваат предмет на опсервација и проучување, кој е даден во дисциплините на политичката економија, јуриспруденцијата, самата политика, а особено во историската наука. Токму оваа емпириска студија нè води до „науката за моралот“, која има за цел да го заземе местото на теоретскиот морал. И дава „рационална, научна уметност“ на животот, што ќе биде практичен морал. Тоа ќе биде научен морал бидејќи се заснова на научно знаење. Науката за моралот има единствена цел да ги проучува општествените факти. Ова е еден вид ботаника на моралот - ништо повеќе. Што се однесува до моралната уметност, таа, како што вели А. Бај, „поради нејзината суштинска социјална природа, не значи да го регулира внатрешниот, индивидуален живот. Таа и дава слобода да се развива“. Да ги погледнеме понатаму деталите во кои се открива социолошкиот морал. Не може во тишина да се помине нејзината особеност дека не сака да го знае моралниот проблем. Моралниот проблем е да се истражи што е добриот живот, најдобриот живот. Според зборовите на Корнеј, „човекот е суштество кое мора да се надмине себеси“ (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Ова истражување или изнаоѓање начин за подобрување на животот, за само-подобрување, не може да најде место за себе во социолошкиот морал. Социолошкиот морал, како што само рековме, не си поставува задача да управува со интимниот живот. На секој му е дозволено да ја наполни својата душа, својата интимна градина со секакви луди билки, секакви отровни растенија: тоа е сосема неважно од гледна точка на моралистите на социолошката школа. Но, дали е навистина важно дали некој во своето срце има чувства на омраза, завист, љубомора, насилство, сензуалност или, под влијание на гордоста, лажно се оценува себеси и другите? Несомнено, личноста со толку низок интимен морал нема да биде добар „производ“ за општеството. Како може да развие чувство на обврска да работи за доброто на другите, ако не се чувствува должен да работи за свое добро? А што да се размислува – дури и од општествен аспект – за моралот што не се занимава со ова прашање? Таквиот морал не го заслужува името на моралот. Моралистите на оваа школа се на мислење дека етиката за предмет не го има „што треба да биде“, туку само „што е“ (ce qui est), фактите и само фактите. Нејзината работа не е да ги оценува фактите, туку да ги опишува; таа не треба да суди, туку да наведува. Тие се огорчени од наследната навика да се „помируваат фактите со моралните концепти“; тие велат дека „нема ништо повеќе спротивно на научната свест“. Ако доживеете морална огорченост кога се среќавате со парицид, силувач, предавник, тогаш се однесувате „апсолутно контранаучно“. Кога наидувате на такви појави, треба да се ограничите на наведување на некој факт. Љубопитноста во деталите, се разбира, е дозволена - љубопитност слична на љубопитноста со која преку лупа испитуваме инсект или влакна на растение, но потребна е иста рамнодушност на проценка со која изразуваме забелешки дека ѕидот е бел, паркетот е направен од цврст даб во лето, а во зима е потопол. Нема простор за оценување на фактите, за судење според категоријата вредност, за нивно поставување на скала со различни деноминации. „Ние самите сме предмет на општествената наука, а сепак на овој објект на науката мора да се гледа на ист начин како и сите други предмети, со истото око, како да се работи за соли или кристали“. За да се спречи примената на принципот на морална проценка на фактите, ова бара немање идеали. А моралистите на социолошката школа ги бришат идеалите од нивниот речник: самиот збор „идеал“ ги навредува. Оваа кампања против сè идеално ја сочинува најслабата страна во позицијата на социолошката школа: неодоливи удари се упатени во оваа насока не само од таборот на традиционалниот морал на должноста, туку и од меѓу моралистите кои ништо не земаат здраво за готово и сакаат само објективна непристрасност. Може да се осврнеме на познатиот Фује, кој остро го осудува овој чуден абер на етичката мисла на социолозите. „Оваа огорченост против идеалот не е ништо повеќе од огорченост против самиот разум. Остригите нема идеални, но нема ниту наука ниту филозофија. Штом ќе се појави интелигенцијата, неизбежно е да се дискриминираат, класифицираат, дискутираат, проценуваат“. Социолозите сакаат да се занимаваат само со факти. Но, зарем не е факт дека идеалот ни се наметнува во секој час од нашиот живот? Без него не можеме ниту да размислуваме ниту да дејствуваме на овој свет. Зар не е идеалот што нè поддржува во моменти на очај, како пријател кој, подавајќи ни ја раката, вели: „Бидете храброст“! Идеалот нè нарекува „напред“ и нè инспирира: „Тешко на нашите срца“! Тој ја инспирира нашата душа, ѝ дава сила да се бори со пречките, ја става над тагата на неблагодарноста, предавството и напуштањето. Ова е опиплив факт, неоспорен. И што и да ни кажуваат социолозите, имаме право да мислиме дека нашите постапки се подостојни, возвишени, вредни, толку повисоки се нашите идеали. И универзалната свест ќе биде на наша страна. Напротив, социолошката теорија на моралот не може да им одолее на овие факти на човечката совест, човечкиот разум. До истите заклучоци доаѓаме кога сакаат да не уверат дека обично ги извршуваме нашите постапки поради кои не можеме да дадеме отчет. Земете ги дури и најелементарните облици на должност, како што е „не кради“, но се чини дека не знаеме зошто ги почитуваме овие заповеди. Ова е необјаснива мистерија на природата, а мотивите за овој вид на акција ни се „речиси исто толку недофатливи како крвните пелети на мамут чиј скелет сега се открива“. Вака вели Леви-Брул. Но, тешко е да се прифати дека треба да бидеме толку неуки за мотивите на нашите постапки. Да одиме уште подалеку. Моралот не е луксуз, украс на малкумина, избрани: тој е практично задолжителен за секој од нас, за работникот и за мислителот, за детето како за возрасниот. Да претпоставиме дека сме назначени да проповедаме социолошки морал, дека сакаме да го морализираме народот. Првиот услов на моралното проповедање е јасна презентација на идеалот. Но, забрането ни е да зборуваме за идеали. Мора да се ограничиме на повикот на нашите слушатели - да ги набљудуваме општествените факти и да постапуваме како што прават сите други. Но, слушателите ќе ни приговорат: „Ние набљудуваме и сакаме да се однесуваме како сите други. Сепак, гледаме дека некои живеат добро, а други живеат лошо. Кого треба да го следите? Од гледна точка на социолошкиот морал, тие треба да одговорат: „Не кажувајте го тоа. Нема ниту добро ниту зло. Тоа се стари, ненаучни концепти. Треба само да ја набљудувате реалноста, без никакви предрасуди“. – „Само набљудувај ја реалноста? Но, самата реалност, без разлика на нашата проценка, претставува различни патишта на животот. Која треба да ја следам? Тоа е недостатокот на проценка што ја создава тешкотијата. Како да го спречиме работникот да го следи примерот на оние кои ја пијат целата своја заработка и ги оставаат своите семејства да гладуваат? Не се осмелуваме да зборуваме за неговите должности во однос на другите и, особено, во однос на семејството, бидејќи според социолошката теорија на моралот нема должност или одговорност. „Да се ​​направи поединец одговорен за своите постапки е исто толку смешно како да се обвинува расипано дрво и да се пофали силно, а секој обид да се ослабне строгоста на овој заклучок е ненаучен“. Нема слобода, нема лична одговорност. Ова е одлучувачки детерминизам. Животот на поединците и целото човештво продолжува како камен што паѓа од врвот на планина, дробејќи растенија и животни без трошка свест за неговиот пад. Социолошкиот морал може да укаже на општествениот интерес како единствен мотив способен да ја определи индивидуалната волја. Без сомнение, ова е важна идеја. Но, таа нема сигурност. Еден пијаница, на пример, може да каже дека не им штети на општествените интереси нанесувајќи штета само на својот паричник - напротив, поддржувајќи ја трговијата со вино, ги почитува државните интереси. И кој се осмелува да ја нарече оваа идеја апсурдна? Зарем тоа не го изразуваат државници? Со оглед на овие тешкотии, поискрените социолози, како што е Леви-Брул, се принудени да кажат: „во име на кој принцип треба да се решаваат прашањата на совеста?“ И како одговараат на ова прашање? Тие одговараат дека тешкотиите произлегуваат од пребрзата еволуција на нашето општество и дека мора да се задоволиме со приближни решенија. Но, што е приближно решение и која е неговата практична вредност? Може да се задоволи со приближно решение само ако етичкиот проблем е прашање на фотелја. Всушност, моралот е неопходен за душата колку што е неопходен воздухот за телото. Секој ден треба да размислуваме за одржување на телесниот живот, а секој ден сите треба да се грижиме за одржување на духовниот живот, за духовното совршенство. Не е тешко да се види колку овој морал е неморален, бидејќи самиот тој, во лицето на своите авторитетни претставници, се согласува дека нема принципи за управување со животот и однесувањето, дека се уште е на пониските фази на развој и дека е далеку од научна зрелост. Зар не е, навистина, детски јазик кога ни кажуваат дека доброто живеење значи усогласување со обичаите и дека пристојноста е единственото правило што треба да се следи? Како да станува збор за мода за капи и капути. Тоа подразбира морален релативизам, варијабилност на моралот во место и време. Онаму каде што е дозволено чедоморство, тоа е морално; каде што е вообичаено да се убиваат постари родители, убивањето родители не е во спротивност со моралот. Потребно е да не се судат овие факти, туку да се разберат од условите на местото и времето, и ништо повеќе. Кога антропофагијата би станала дел од нашите обичаи, таа во исто време би станала и морален чин и никој нема да има право да се огорчи на тоа, со исклучок, се разбира, на жртвите на антропофагијата, па дури и тие, според овие моралисти, би погрешиле. Конечната цел на моралистите на социолошката школа е да го поткрепат верувањето дека законот треба да биде конечен судија. „Моралната уметност, така сфатена“, вели Беј, не се разликува од политиката. Оттаму доаѓаат говорите кои сега толку често се слушаат од народната трибина дека законот мора безусловно да се почитува, дека самата совест мора да му се поклони на неговиот глас. Тогаш, каде ќе има простор за апсолутните аспирации на духот? Дали ова не значи обновување на древните принципи дека човекот е за сабота, а не сабота за човекот, дека секој поединец има релативна вредност како дел од целината по која се препознаваат луѓето или државата? Но, заедно со ова умира и личниот прогресивен принцип, а мислењето на мнозинството, гласот на толпата, се става над сè друго. Не само тоа. И сè уште не можеме да застанеме тука. На крајот на краиштата, законот може да изгледа како инструмент на моралот. Според Спенсер, „целта на законот е да поттикне почитување на моралните принципи кои се во основата на општествениот живот“. Останува, се разбира, можноста за несогласување во разбирањето на моралните принципи и тука гледаме еден маѓепсан круг. Но, дури и да не беше така, почитувањето на законот, кога тој е спротивен на гласот на совеста, би бил ограничен само на изгледот. Кога со апсолутна сигурност се вели дека „прашањето за должноста или моралната обврска не е научно прашање“, дека последната цел или идеал исто така не припаѓа на доменот на науката, дека нема простор за никаква санкција освен онаа на жандармот, кој може да состави записник на местото на злосторството; тогаш постои целосна можност да се задоволи со појавите во моралните работи. Последната грижа треба да се сведе на умешноста со која е придушено вниманието на жандармот, а во тајната ќелија, во интимниот живот, има целосен простор за нескротливи желби. Ова природно нè води до моралот на солидарност (morale de la solidarite), кој може да се нарече сурогат на социолошкиот морал: тоа е истиот социолошки морал, но без научни претензии. Сложените и суптилни аргументи на социолошката теорија овде се заменети со еден ветувачки збор: „солидарност“. Л. Буржоа, еден од поддржувачите на овој морал, потврдувајќи дека овој збор стана модерен, не се двоуми да признае дека „можеби предизвикал несвесен ентузијазам“. Навистина, има многу обични луѓе кои мислат дека овие прашања можат да се решат со еден збор и дека гласната формула е доволна да ги залечи раните на човештвото. И знаеме колку често се злоупотребува оваа формула: има неколку други зборови кои исто така често се повторуваат, соодветно и несоодветно. Оваа фасцинација со формулата на солидарноста има подлабока основа во фактот што беше земена под заштита на социјализмот, кој сега ги прифати толку широките кругови: социјализмот се надева дека својот морал ќе го најде токму во теоријата на солидарноста, која сама по себе има доволна основа, заснована на научно проверен општествен факт - се надева дека на оваа основа ќе ја изгради целата пирамида на човечки должности. На овој пат тие мислат да добијат двојна корист, а пред сè сметаат дека е можно засекогаш да ја протераат христијанската љубов. Пјер Жлепи, првиот што го употребил овој збор, јасно ја изразил оваа надеж: „Сакав да ја заменам Христовата љубов со човечка солидарност“. Втората придобивка е можноста напредокот да се заснова на демократско братство. Но, ова е сентиментална надеж која мора да исчезне како чад. Л. Буржоа верува дека принципот на солидарност целосно го опфаќа мотото: „слобода, еднаквост и братство“. И покрај сета софистицираност на неговиот аргумент, мора да му се замери тоа што на тој начин го врти прашањето, бидејќи солидарноста, со ова разбирање, не се разликува многу од христијанската љубов. Значи, теоријата на солидарност нема цврста основа ако се ограничи на негирање на христијанските идеи. Ако солидарноста е морална врска која не обединува сите и од која произлегува должноста за взаемна помош, тогаш се декларираме како поддржувачи на таквата солидарност. Но, во теоријата за која зборуваме, солидарноста има поинакво значење. Ова ќе го видиме сега, а исто така ќе видиме дека не може да ја задоволи моралната свест. Првата опсервација што ја прават претставниците на моралната теорија на солидарноста е дека солидарноста е научно утврден факт: солидарноста е взаемна зависност на клетките во телото, поединците во општеството. Сепак, постои разлика помеѓу биолошката солидарност и моралната солидарност. Во првата, сè следи со фатална неминовност, во втората владее личната слобода, а личната слободна одлука е нов елемент што поставува непроодна линија помеѓу биолошките и моралните типови на солидарност. Клетките на телото се врзани со неизбежна хармонија, поединците во општеството се судираат во меѓусебна борба, овие конфликти можат да се надминат само со слободни напори на поединци. Брунетиер со право забележува: „ако солидарноста беше научно утврден факт од кој не би можеле да избегаме и кога би била откриена како биолошка функција, тогаш каква потреба би имало да ја проповедаме? Не би се побуниле против тоа и не би се залагале, како што не се поделени по прашањето за циркулацијата на крвта. А во однос на моралната солидарност сите би се согласиле, бидејќи и овде сè би се сведувало на констатација на еден факт“. Згора на тоа, врските на меѓусебната зависност сами по себе не создаваат приватни обврски. Со оглед на обидите на теоретичарите на солидарноста да ја споредат моралната солидарност со биолошката, природната солидарност, можеме да привлечеме внимание на фактот дека човекот, со сите средства што му се достапни, се обидува да се ослободи од природните врски што го ограничуваат - ова е една од сериозните задачи на културата. Тој е поврзан со природата, тоа е вистина, но негова вообичаена грижа е да ја скроти, да ја натера да им служи на неговите желби, на неговите цели. На тој начин се скратуваат растојанијата, а природната поврзаност на пешакот со земјата што го носи се заменува со оние превозни средства кои сведочат за јасната победа на човекот над природната солидарност. Од друга страна, дали солидарноста на интересите создава договор? Капиталот и физичката работа имаат заеднички интереси. Колку повеќе пари има капиталистот, толку повеќе работници би можел да издржува и толку повеќе би можел да им плати. Меѓутоа, капиталистите, заради сопствената корист, настојуваат да го намалат бројот на работници и да ги намалат платите. Очигледно, меѓусебната зависност и солидарноста сами по себе не водат кон хармонија и единство. Солидарноста сама по себе не е ништо; тој е модифициран според принципите што ги исповеда. Двајца осуденици распоредени на исто работно место се солидаризираат меѓу себе, но оваа солидарност се уште е далеку од срдечна наклонетост. Ако жртвата на бродолом го предизвикува својот состраданик за парче ѓубре за кое се лепат и двајцата, тогаш тој, се разбира, постапува од гледна точка на солидарност исто толку логично како и онаа личност која, под исти услови, ја отстапува животоспасувачката даска на друга. И навистина, каков принцип може да се изведе од теоријата на солидарноста - ако ги оставиме чувствата настрана и се држиме до една логична страна на оваа доктрина? Во овој случај, зарем не е потребно едноставно да се каже дека солидарноста подеднакво инспирира кај човекот и самоодржување и помош на другите? И во секој случај, дали доктрината за солидарност може да обезбеди образложение и оправдување за самопожртвуваноста, која не може да се отфрли во овој свет и која служи како камен-техника на највисокото благородништво на човечката душа? Да не ни се каже, како што прават бранителите на теоријата на солидарноста, дека „ние работиме за иднината, за моралната иднина на човечкиот род“ (Мапион). Ова, без сомнение, е мисла што може да ги возбуди и води добрите срца напред, но колку лошо се применува овој возвишен принцип за одредени случаи од нашиот живот, во кои е потребна невидлива самопожртвуваност, скромна доблест! Во случаи на судир на страсти, во борбата меѓу тешката несебичност и фасцинантниот интерес, „иднината на човечкиот род“ значи многу малку. Овој идеал е премногу неостварлив, далечен и дури, може да се каже, смешен за огромното мнозинство луѓе. Мислата за идната судбина на човечкиот род не може да послужи како основа на човечкиот морал. Истото мора да се каже и за принципот на О. Конт: „живеј за другите“. Ќе ни кажат: каков возвишен животен план! Ние не се расправаме против ова. Но, целата поента е да се најде начин овој принцип да допре до човечкото срце. Ова е она што е тешко. „Што е човештвото, вели филозофот (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Зарем ова не е низа сенки како мене, предодредени да се појават на површината на земјата за краток момент и потоа да исчезнат во вечноста? И што ми е грижа за овие сенки, што ми е грижа за нивната среќа? И зошто да ја жртвувам мојата лична среќа за нив? Кога искрено си ги поставуваме овие прашања, оставајќи ја настрана сета реторика, сите труизми, кога зборуваме со себе - само пред совеста, кога ги доживуваме импулсите што луѓето обично ги следат - ја разбираме целата вистина на зборовите на Ламенаис: „човекот е исто толку малку склон по природа да се жртвува во име на машинеријата која е подготвена за убавината. до минута“. За да ја зачинат оваа доктрина за солидарност, која не без причина се нарекува „нејасен и неодреден концепт на моралот“, тие се обидуваат да најдат потпора за тоа во правната идеја за договор. Нашето време, велат тие, најважно се разликува од претходните времиња по извонредната улога што сега ја игра договорот. „Наредбите на моќ“ веќе го немаат истото значење како што го имаа порано - нивното место сега се заменува со „договорни акти“. Овие размислувања ги разви Л. Буржоа во неговото дело Солидарит. Овде тој ревносно го отфрла сомнежот за следење на идеите на J. J. Rousseau во неговата Contrat social. А сепак тој ја завршува својата книга со овие зборови: „така доктрината за солидарност е, во историјата на идеите, еден вид развој на филозофијата на 18 век“. И секако, неопходно е да се забележи значајната совпаѓање на размислувањата на Русо и Буржоа. Зошто на вториот му е потребна идејата за договор? Тој гледа тесна врска помеѓу фактот на солидарност и правото на договор. Вака тој ја открива својата мисла: „Договорот, слободно склучен и верно извршен од двете страни, е конечната основа на човечкото право. Онаму каде што нужноста воспоставува односи меѓу луѓето, така што тие не можат слободно да влезат во прелиминарна дискусија за условите на односот, таму законот што ги утврдува условите последователно воспоставени меѓу нив, не смее да има ништо друго освен она што е претходно воспоставено меѓу нив и претходното изразување, освен онаа спогодба. Слободната дискусија им беше достапна: но единствената основа на правото ќе биде оваа имплицитна согласност на двете страни. социолошкиот морал станува неоспорен. И таму и овде сме повикани да се прилагодиме на фактите, на законите, на општествените обичаи. И тука личната слобода и апсолутниот принцип на моралот се сериозно загрозени. Но, надвор од ова, дали целиот систем на морални должности може да се заснова на несигурната идеја за договор? Веќе нашето раѓање, ни велат, нашето влегување во семејството на човештвото, кое ни дава многу од придобивките на културата и современиот систем, ни наметнува долга низа обврски. Обврски, но на кого? За целиот човечки род? Како ќе го исплатиме овој долг? Кога би можеле да прибегнеме кон христијанска љубов, која опфаќа секого, која не ги зема предвид правата на секого, би ни било лесно да ја исполниме оваа задача. Но, науката не ни дозволува да зборуваме за христијанската љубов. Таа сака да останеме на строго правна основа, да не ги надминуваме границите наведени во концептите на договор и должност. Но, ако на патот на христијанската љубов ни е лесно да ги најдеме оние на кои треба да ги свртиме нашите срца, кон кои треба да ја покажеме нашата наклонетост, тогаш не е така лесно да најдеме доверители на патот на природната солидарност, да ги најдеме оние на кои треба да им го платиме природниот долг. Долгот како правен концепт е строго дефинирана работа, така што не треба да има нејаснотии ниту во однос на доверителот, ниту во однос на средствата за плаќање. Во овој случај нема таква сигурност. И еден толку нејасен принцип не може да послужи како морален водич за нашата совест. Под притисок на овие приговори, поборниците на предметната доктрина се повлекуваат во доменот на чисто општествените услови на животот, во доменот на здруженијата, синдикатите, имотните права, наследството, каде што солидарноста несомнено може да доведе до експлицитни обврски. Но, неволјата е што целиот морал не може да се притисне во оваа област - и да се сведе на оваа област значи стеснување на концептот на моралот, замена на моралот со потесна област на позитивно право. Л. Буржоа директно зборува за легитимистичка санкција. Ова е она до што на крајот води доктрината за солидарност. F. Buisson го стави JI во една од дебатите. Приговорот на Буржоа: „Со укажувањето на фактот на природна солидарност, дали детето може да се убеди дека има должност да постапува во духот на морална солидарност? Ќе мора да се задоволите со празни зборови: залудно ќе ги разберете неизбежните последици од природната солидарност, бидејќи треба да му всадите на детето живо чувство за неговата механичка и животинска должност да ја спроведувам таа праведност. рамнодушно произведува и добро и зло. L. Bourgeois попушти пред силата на овој приговор. Меѓутоа, можно е целосно да се избега од него само по патот на идеалистичкиот или христијанскиот морал; Претставниците на научниот морал не можат да влезат на овој пат без да ги предадат своите принципи. Научен морал... Да го поставиме последното прашање: дали може да има научен морал? Дали вреди да се жртвуваш на овој нов идол, овој фантом? На ова прашање може да се одговори негативно. Но, опасно е таквиот одговор да се пренесе како лично мислење. Неопходно е да се обратиме до надлежните органи, од кои, за среќа, нема недостиг. Ова е она што го читаме во книгата на А. Поенкаре „Вредноста на науката“. „Ако зборувам за вистината, тогаш нема сомнеж дека пред сè сакам да зборувам за научната вистина; но во исто време сакам да зборувам и за моралната вистина, во однос на која она што се нарекува правда е само еден од видовите. Изгледа дека злоупотребувам зборови и, под исто име, поврзувам две работи кои немаат ништо заедничко; таа научна вистина, која е докажана, не може да ја раздвои моралната вистина. оние кои го сакаат едниот не можат, а да не го сакаат другиот, како што за да го најдете другиот, треба да се обидете целосно да ја ослободите душата од предрасудите и пристрасноста, треба да постигнете апсолутна искреност. Овие два вида вистина, откако ќе се откријат, нè водат до подеднакво восхитување; и едните и другите, штом се видат, светат со иста светлина, па или треба да ги видиш или да ги затвориш очите. Треба да се додаде дека тој што се плаши од едниот ќе се плаши и од другиот; за таквите луѓе во секое прашање првенствено се загрижени за последиците. Ги спојувам двете вистини затоа што истите мотиви нè тераат да ги сакаме, а истите мотиви нè тераат да се плашиме од нив. Ако не треба да се плашиме од моралната вистина, тогаш не треба да се плашиме од научната вистина. Како прво, тоа не може да биде во спротивност со моралот. Моралот и науката имаат свои области кои се допираат меѓу себе, но не продираат меѓу себе. Првиот ни покажува која цел треба да ја следиме; вториот - дадена цел - ни ги открива средствата да ја постигнеме. Затоа, тие никогаш не можат да бидат во конфликт едни со други - бидејќи не можат да се судрат. Не може да има неморална наука, исто како што не може да има научен морал“. Ќе направиме само мал додаток на овие прекрасни зборови на Поенкаре. Тој вели: „Ако не треба да се плашиме од моралната вистина, тогаш уште повеќе не треба да се плашиме од научната вистина“. На претставниците на чистата наука можете да им кажете: „ако не се плашите од научната вистина, тогаш имајте храброст да не се плашите од моралната вистина“. Можеме да се повикаме и на Дукло, директор на Институтот Пастер, кој пишува: „Не сакав да кажам дека науката дава решение за општествените проблеми. Таа никогаш не го вети ова, бидејќи никогаш ништо не ветува. А оние што ја обвинуваат дека не ги исполнува своите ветувања, грешат фарсични трикови за наука“. По ваквите критики, веќе не може да се засрамиме со избрзаните изјави на Бертелот, познатиот хемичар, кој тврди дека „само науката ги обезбедува непоколебливите основи на моралот“... Да забележиме уште една интересна забелешка. Веќе рековме дека книгата на А. Баје ја популаризира книгата на Леви-Брул, а таа се заснова на податоците од Диркемовото проучување на социолошкиот метод. Но, вреди да се забележи дека Диркем отворено изјавува „дека постои наука за моралот, но не постои научен морал“. Така неговиот социолошки метод е злоупотребен во кратката историја на социолошката етика. Не може да има научен морал бидејќи науката се занимава со она што е, а моралот се занимава со она што треба да биде. Можеби ќе ве интересира: