Moralité sociologique

Desers Les morales d'aujourd'hui La moralité sociologique est le type d’enseignement éthique moderne le plus en vogue. Bien sûr, elle n’est pas apparue brusquement ; elle n'est pas sans son pedigree. Elle se situe dans une relation connexe avec les théories philosophiques des libres penseurs du XVIIIe siècle, avec la théorie de J. J. Rousseau, qui proclamait que l'homme naît bon et n'est corrompu que par les conditions sociales de la vie, avec d'autres théories selon lesquelles l'ordre moral découle - mécaniquement, mécaniquement - de l'ordre social. La morale sociologique moderne cherche à donner à ces opinions déjà anciennes une apparence strictement scientifique, une justification scientifique. Elle ne se distingue pas des autres types modernes de pensée éthique. À tout le moins, la moralité évolutionniste et la moralité sociologique de Spencer se soutiennent mutuellement. La première repose sur des instincts sociaux, la seconde sur des faits sociaux. Là, l'évolution morale conduit à l'évolution sociale ; ici, l'évolution sociale produit une évolution morale. Comme la morale de la force et de l’égoïsme, la moralité de Stirner et de Nietzsche appartient principalement à l’Allemagne, et la moralité évolutionniste, la morale de Darwin et Spencer, appartient principalement à l’Angleterre ; La morale sociologique appartient donc avant tout à la France. Son fondateur est Durkheim, professeur à la Sorbonne, auteur des ouvrages : La division du travail social et Les règles de la méthode sociologique. Il a développé des principes. C'est à partir de ces principes qu'un de ses collègues de la Sorbonne, Lévy-Bruhl, a construit sa Morale et la science des moeurs : il est le fondateur de la morale sociologique, à la fois dans la force de son attitude négative à l'égard de la morale traditionnelle, et dans le sens d'une expérience plus ou moins cohérente de construction d'une nouvelle morale. Deux ans après la parution du livre nommé, Lévy-Bruhl publie l'ouvrage Morale scienti-fique - Albert Bayet, qui se fixe pour objectif de vulgariser ce livre. C'est la première histoire de la morale sociologique. Dès ses premiers pas, la question morale a été déclarée entièrement comme une question sociale, de sorte que, selon les mots de Brunetière à propos d'Helvétius, l'un des prédécesseurs de l'école sociologique, « le vice même, comme l'alcoolisme, la prostitution, si un bénéfice social est reconnu derrière lui, deviendra d'abord légal, puis moral »... Entrons dans une discussion plus approfondie de cette théorie prétentieuse. Et tout d’abord, demandons-nous comment se forme la morale au sens de la théorie sociologique ? Comment ?.. Mais cette théorie ne pose pas cette question : elle la reconnaît d'avance comme absurde. La morale ne se forme pas. Cela existe tout comme la nature physique existe. Nous sommes nés avec une nature physique qui nous oblige à voir avec nos yeux, à écouter avec nos oreilles et à toucher avec nos mains. Nous ne pouvons pas changer cette organisation naturelle : nous nous y soumettons, nous l'utilisons - et d'ailleurs, elle n'est pas en notre pouvoir. De la même manière, il y a une nature sociale qui devient nôtre dès que nous entrons dans cette vie : elle nous est imposée. « Obligations, interdits, mœurs, lois, voire coutumes et décences, dit Lévy-Bruhl, toutes ces réglementations doivent être respectées sous peine de sanctions diverses, en partie externes et en partie internes ; elles peuvent être plus ou moins précises, plus ou moins vagues, mais elles se déclarent toujours, d'un ton indiscutable, dans les résultats qu'elles produisent, dans les menaces qui les accompagnent. » Tous les faits dans ce domaine constituent l'objet d'observation et d'étude, qui sont donnés dans les disciplines de l'économie politique, de la jurisprudence, de la politique elle-même et surtout de la science historique. C’est cette étude empirique qui nous conduit à la « science de la morale », destinée à se substituer à la morale théorique. Et cela donne un « art de vie rationnel et scientifique », qui sera une moralité pratique. Ce sera une morale scientifique car elle repose sur des connaissances scientifiques. La science morale a pour seul but d’étudier les faits sociaux. C'est une sorte de botanique de la morale - rien de plus. Quant à l'art moral, il, comme le dit A. Baye, "en raison de sa nature essentiellement sociale, n'a pas pour objet de réguler la vie intérieure et individuelle. Il lui donne la liberté de se développer". Examinons plus en détail les particularités dans lesquelles se révèle la moralité sociologique. On ne peut pas passer sous silence sa particularité de ne pas vouloir connaître le problème moral. Le problème moral est d’explorer ce qu’est la bonne vie, la meilleure vie. Selon Corneille, « l’homme est un être qui est pour se surpasser ». Cette recherche ou trouver un moyen d’améliorer sa vie, de se perfectionner, ne peut trouver sa place dans la morale sociologique. La morale sociologique, comme nous venons de le dire, ne se donne pas pour mission de gérer la vie intime. Chacun a le droit de remplir son âme, son jardin intime de toutes sortes d'herbes folles, de toutes plantes vénéneuses : cela n'a aucune importance du point de vue des moralistes de l'école sociologique. Mais est-il vraiment important qu’une personne nourrisse dans son cœur des sentiments de haine, d’envie, de jalousie, de violence, de sensualité ou, sous l’influence de l’orgueil, qu’elle évalue faussement elle-même et les autres ? Sans aucun doute, une personne avec une moralité intime aussi basse ne sera pas un bon « produit » pour la société. Comment peut-il développer un sentiment d’obligation de travailler pour le bien des autres s’il ne se sent pas obligé de travailler pour son propre bien ? Et que penser – même d’un point de vue social – d’une morale qui n’aborde pas cette question ? Une telle moralité ne mérite pas le nom de moralité. Les moralistes de cette école sont d'avis que l'éthique a pour sujet non pas « ce qui devrait être », mais seulement « ce qui est », des faits et seulement des faits. Son travail n'est pas d'évaluer les faits, mais de les décrire ; elle ne doit pas juger, mais déclarer. Ils s'indignent de l'habitude héréditaire de « concilier les faits avec les concepts moraux » ; ils disent qu’« il n’y a rien de plus contraire à la conscience scientifique ». Si vous ressentez une indignation morale lorsque vous rencontrez un parricide, un violeur, un traître, alors vous agissez « absolument contre-scientifique ». Face à de tels phénomènes, il faut se limiter à énoncer un fait. La curiosité pour les détails est bien sûr permise - une curiosité semblable à celle avec laquelle nous examinons un insecte ou les fibres d'une plante à la loupe, mais la même indifférence de jugement est requise avec laquelle nous exprimons des observations selon lesquelles le mur est blanc, le parquet est en chêne massif et il fait plus chaud en été qu'en hiver. Il n'y a pas de place pour évaluer les faits, pour porter des jugements selon la catégorie de valeur, pour les placer sur une échelle de dénominations différentes. « Nous sommes nous-mêmes un objet de science sociale ; et pourtant cet objet de science doit être regardé de la même manière que tous les autres objets, avec le même œil, comme s’il s’agissait de sels ou de cristaux. » Pour empêcher l’application du principe d’évaluation morale aux faits, il faut ne pas avoir d’idéaux. Et les moralistes de l’école sociologique effacent les idéaux de leur vocabulaire : le mot même « idéal » les indigne. Cette campagne contre tout ce qui est idéal constitue le côté le plus faible de la position de l'école sociologique : des coups irrésistibles sont dirigés dans cette direction non seulement du camp de la morale traditionnelle du devoir, mais aussi des moralistes qui ne tiennent rien pour acquis et veulent seulement une impartialité objective. On peut se référer au célèbre Fouillet, qui condamne sévèrement cette étrange aberration de la pensée éthique des sociologues. "Cette indignation contre l'idéal n'est rien d'autre qu'une indignation contre la raison elle-même. L'huître n'a pas d'idéal, mais elle n'a pas non plus de science ni de philosophie. Une fois l'intelligence apparue, il est inévitable de discriminer, de classer, de discuter, d'évaluer." Les sociologues veulent traiter uniquement des faits. Mais n’est-il pas vrai que l’idéal nous est imposé à chaque heure de notre vie ? Sans cela, nous ne pouvons ni penser ni agir dans ce monde. N'est-ce pas l'idéal qui nous soutient dans les moments de découragement, comme un ami qui, en nous serrant la main, nous dit : « Prenez courage » ! L’idéal nous appelle « en avant » et nous inspire : « malheur à nos cœurs » ! Il inspire notre âme, lui donne la force de combattre les obstacles, la met au-dessus des peines de l'ingratitude, de la trahison et de l'abandon. C'est un fait tangible, incontestable. Et peu importe ce que nous disent les sociologues, nous avons le droit de penser que nos actions sont d’autant plus dignes, sublimes, précieuses que nos idéaux sont élevés. Et la conscience universelle sera de notre côté. Au contraire, la théorie sociologique de la moralité ne peut résister à ces faits de conscience humaine, de raison humaine. Nous arrivons aux mêmes conclusions lorsqu'ils veulent nous assurer que nous accomplissons habituellement nos actes pour des raisons dont nous ne pouvons nous rendre compte. Prenez même les formes de devoir les plus élémentaires, telles que « tu ne voleras pas », mais nous ne semblons pas savoir pourquoi nous obéissons à ces commandements. Il s’agit d’un mystère inexplicable de la nature, et les motivations de ce genre d’action nous sont « presque aussi insaisissables que les boulettes de sang d’un mammouth dont le squelette est en train d’être découvert ». C'est ainsi que le dit Lévy-Bruhl. Mais il est difficile d’accepter que nous soyons à ce point ignorants des motivations de nos actes. Allons encore plus loin. La morale n'est pas un objet de luxe, une parure de quelques-uns, des élus : elle est pratiquement obligatoire pour chacun de nous, pour le travailleur comme pour le penseur, pour l'enfant comme pour l'adulte. Supposons que nous soyons chargés de prêcher la morale sociologique, que nous voulions moraliser le peuple. La première condition de la prédication morale est une présentation claire de l'idéal. Mais il nous est interdit de parler d’idéaux. Nous devons nous limiter à l’appel de nos auditeurs : observer les faits sociaux et agir comme tout le monde. Mais les auditeurs nous objecteront : "Nous observons et voulons agir comme tout le monde. Cependant, nous voyons que certains vivent bien et d'autres vivent mal. Qui suivre ? Du point de vue de la morale sociologique, ils doivent répondre : " Ne dites pas ça. Il n'y a ni bien ni mal. Ce sont des concepts anciens et non scientifiques. Il faut simplement observer la réalité, sans aucun préjugé. – « Observer simplement la réalité ? Mais c’est la réalité elle-même, quelle que soit notre évaluation, qui présente différents chemins de vie. Lequel dois-je suivre ? C'est le manque d'évaluation qui crée la difficulté. Comment empêcher le travailleur de suivre l’exemple de ceux qui boivent tous leurs gains et laissent leurs familles mourir de faim ? On n'ose pas parler de ses devoirs par rapport aux autres et, en particulier, par rapport à la famille, puisque selon la théorie sociologique de la morale, il n'y a ni devoir ni responsabilité. "Rendre un individu responsable de ses actes est aussi ridicule que de blâmer un arbre pourri et de louer un arbre fort, et toute tentative visant à affaiblir la rigueur de cette conclusion n'est pas scientifique." Il n’y a ni liberté, ni responsabilité personnelle. C’est un déterminisme décisif. La vie des individus et de toute l’humanité se déroule comme une pierre qui tombe du haut d’une montagne, écrasant plantes et animaux sans la moindre conscience de sa chute. La morale sociologique peut désigner l’intérêt social comme le seul motif capable de déterminer la volonté individuelle. C’est sans aucun doute une idée importante. Mais elle manque de certitudes. Un ivrogne, par exemple, pourrait dire qu'il ne porte pas atteinte aux intérêts sociaux en causant uniquement des dommages à son portefeuille - au contraire, en soutenant le commerce du vin, il se conforme aux intérêts de l'État. Et qui ose qualifier cette idée d’absurde ? N'est-ce pas exprimé par des hommes d'État ? Face à ces difficultés, les sociologues les plus virulents, comme Lévy-Bruhl, sont contraints de dire : « au nom de quel principe faut-il résoudre les questions de conscience ? Et comment répondent-ils à cette question ? Ils répondent que les difficultés proviennent de l'évolution trop rapide de notre société, et qu'il faut se contenter de solutions approximatives. Mais qu’est-ce qu’une solution approximative et quelle est sa valeur pratique ? On ne pourrait se contenter d’une solution approximative que si le problème éthique était une question de fauteuil. En fait, la moralité est aussi nécessaire à l’âme que l’air l’est au corps. Chaque jour, nous devons penser au maintien de la vie corporelle, et chaque jour nous devons tous nous soucier du maintien de la vie spirituelle, de la perfection spirituelle. Il n’est pas difficile de comprendre à quel point cette morale est immorale, car elle-même, en la personne de ses représentants faisant autorité, reconnaît qu’elle ne dispose pas de principes régissant la vie et le comportement, qu’elle en est encore aux stades inférieurs de son développement et qu’elle est loin de la maturité scientifique. N'est-ce pas en effet un langage enfantin lorsqu'on nous dit que bien vivre, c'est se conformer aux coutumes, et que la bienséance est la seule règle à suivre ? Comme s’il s’agissait de mode pour les chapeaux et les manteaux. Cela implique le relativisme moral, la variabilité de la moralité dans le lieu et dans le temps. Là où l’infanticide est autorisé, il est moral ; là où il est d’usage de tuer des parents âgés, tuer des parents ne va pas à l’encontre de la morale. Il ne faut pas juger ces faits, mais les comprendre à partir des conditions de lieu et de temps, et rien de plus. Si l’anthropophagie devenait partie intégrante de nos mœurs, elle deviendrait en même temps un acte moral, et personne n’aurait le droit de s’en indigner, à l’exception bien entendu des victimes de l’anthropophagie, et même elles, selon ces moralistes, auraient tort. Le but final des moralistes de l’école sociologique est d’étayer la conviction selon laquelle la loi doit être le juge final. "L'art moral, ainsi compris", dit Beye, n'est pas différent de la politique. C'est de là que viennent les discours si souvent entendus aujourd'hui à la tribune du peuple, selon lesquels la loi doit être respectée sans réserve, la conscience elle-même doit s'incliner devant sa voix. Où donc y aura-t-il de la place pour les aspirations absolues de l’esprit ? Cela ne signifie-t-il pas renouveler les principes anciens selon lesquels l'homme est pour le sabbat, et non le sabbat pour l'homme, selon lequel chaque individu a une valeur relative en tant que fraction du tout par lequel le peuple ou l'État est reconnu ? Mais en même temps, le principe progressiste personnel meurt, et l'opinion de la majorité, la voix de la foule, est placée au-dessus de tout. Pas seulement ça. Et nous ne pouvons pas encore nous arrêter là. Après tout, la loi peut apparaître comme un instrument de moralité. Selon Spencer, « le but du droit est d’inspirer le respect des principes moraux qui sous-tendent la vie sociale ». Il reste bien sûr la possibilité de désaccords dans la compréhension des principes moraux, et nous assistons ici à un cercle vicieux. Mais même si tel n’était pas le cas, le respect de la loi, lorsqu’il s’oppose à la voix de la conscience, se limiterait à la seule apparence. Quand on dit avec une certitude absolue que « la question du devoir ou de l’obligation morale n’est pas une question scientifique », que ce dernier but ou idéal n’appartient pas non plus au domaine de la science, qu’il n’y a de place pour aucune sanction autre que celle du gendarme, qui peut dresser un procès-verbal sur les lieux d’un crime ; alors il y a toute possibilité de se contenter des apparences en matière morale. Le dernier souci se réduit à la dextérité avec laquelle on berce l’attention du gendarme, et dans la cellule secrète, dans la vie intime, tout est libre de désirs débridés. Cela nous amène naturellement à la morale de la solidarité, que l'on peut qualifier de substitut de la morale sociologique : c'est la même morale sociologique, mais sans prétention scientifique. Les arguments complexes et subtils de la théorie sociologique sont ici remplacés par un mot prometteur : « solidarité ». L. Bourgeois, l'un des partisans de cette morale, confirmant que ce mot est devenu à la mode, n'hésite pas à admettre qu'il « a pu susciter un enthousiasme inconscient ». En effet, nombreux sont les gens ordinaires qui pensent que ces problèmes peuvent être résolus par un seul mot et qu’une formule bruyante suffit à panser les blessures de l’humanité. Et nous savons combien de fois on abuse de cette formule : rares sont les autres mots qui sont aussi souvent répétés, de manière appropriée ou inappropriée. Cette fascination pour la formule de la solidarité a une base plus profonde dans le fait qu'elle a été prise sous la protection du socialisme, qui a désormais embrassé des cercles si vastes : le socialisme espère trouver sa moralité précisément dans la théorie de la solidarité, qui en elle-même a une base suffisante, basée sur un fait social scientifiquement vérifié - espère construire sur cette base toute la pyramide des devoirs humains. Sur cette voie, ils pensent obtenir un double bénéfice, et avant tout ils considèrent qu'il est possible de bannir pour toujours l'amour chrétien. Pierre Jlepy, le premier à utiliser ce mot, a clairement exprimé cette espérance : « J’ai voulu remplacer l’amour du Christ par la solidarité humaine. » Le deuxième avantage est la possibilité de fonder le progrès sur la fraternité démocratique. Mais c’est un espoir sentimental qui doit se dissiper comme de la fumée. L. Bourgeois estime que le principe de solidarité embrasse pleinement la devise : « liberté, égalité et fraternité ». Malgré toute la sophistication de son argumentation, il faut lui reprocher de renverser ainsi la question, puisque la solidarité, dans cette compréhension, n'est pas très différente de l'amour chrétien. Ainsi, la théorie de la solidarité n’a pas de base solide si elle se limite à la négation des idées chrétiennes. Si la solidarité est un lien moral qui nous unit tous et d'où naît le devoir d'entraide, alors nous nous déclarons partisans de cette solidarité. Mais dans la théorie dont nous parlons, la solidarité a un sens différent. Nous le verrons maintenant, et nous verrons aussi que cela ne peut pas satisfaire la conscience morale. La première observation que font les représentants de la théorie morale de la solidarité est que la solidarité est un fait scientifiquement établi : la solidarité est la dépendance mutuelle des cellules du corps, des individus dans la société. Il existe cependant une différence entre la solidarité biologique et la solidarité morale. Dans le premier, tout s’enchaîne avec une fatalité inévitable, dans le second, la liberté personnelle règne et la libre décision personnelle est un nouvel élément qui pose une ligne infranchissable entre les types de solidarité biologique et morale. Les cellules du corps sont liées par une harmonie inévitable, les individus de la société entrent en collision dans une lutte mutuelle, ces conflits ne peuvent être surmontés que par les efforts libres des individus. Brunetière note à juste titre : « si la solidarité était un fait scientifiquement établi auquel on ne pourrait échapper, et si elle était découverte comme une fonction biologique, alors pourquoi y aurait-il lieu de la prêcher ? Ils ne se rebelleront pas contre cette mesure et ne la soutiendront pas, tout comme ils ne sont pas divisés sur la question de la circulation sanguine. Et en matière de solidarité morale, nous serions tous d’accord, car là aussi tout se résumerait à l’affirmation d’un fait.» De plus, les liens de dépendance mutuelle ne créent pas en eux-mêmes d’obligations privées. Au vu des tentatives des théoriciens de la solidarité d'assimiler la solidarité morale à la solidarité biologique et naturelle, on peut attirer l'attention sur le fait qu'une personne, par tous les moyens à sa disposition, essaie de se libérer des liens naturels qui la contraignent - cela constitue l'une des tâches sérieuses de la culture. Il est lié à la nature, c’est vrai, mais son souci habituel est de l’apprivoiser, de la mettre au service de ses envies, de ses objectifs. De cette manière, les distances sont raccourcies et le lien naturel du piéton avec la terre qui le porte est remplacé par ces moyens de transport qui témoignent de la nette victoire de l'homme sur la solidarité naturelle. A l’inverse, la solidarité des intérêts crée-t-elle un accord ? Le capital et le travail manuel ont des intérêts communs. Plus un capitaliste a d’argent, plus il peut soutenir de travailleurs et plus il peut les payer. Cependant, les capitalistes, pour leur propre bénéfice, cherchent à réduire le nombre de travailleurs et à baisser les salaires. Il est évident que la dépendance mutuelle et la solidarité ne conduisent pas à elles seules à l’harmonie et à l’unité. La solidarité en elle-même n’est rien ; elle se modifie selon les principes qu'elle professe. Deux détenus affectés au même travail sont solidaires l'un de l'autre, mais cette solidarité est encore loin d'être une affection sincère. Si un naufragé défie son compagnon de souffrance pour un morceau de débris auquel tous deux s'accrochent, alors il agit, bien sûr, du point de vue de la solidarité, aussi logiquement que celui qui, dans les mêmes conditions, cède la planche de sauvetage à un autre. Et en effet, quel principe peut-on déduire de la théorie de la solidarité - si l'on laisse de côté les sentiments et s'en tient à un côté logique de cette doctrine ? Dans ce cas, ne faudrait-il pas simplement affirmer que la solidarité inspire également à l'homme à la fois sa conservation et son aide aux autres ? Et en tout cas, la doctrine de la solidarité peut-elle fournir une justification et une justification au sacrifice de soi, dont on ne peut se passer dans ce monde et qui sert de pierre de touche à la plus haute noblesse de l’âme humaine ? Ne nous disons pas, comme le font les défenseurs de la théorie de la solidarité, que « nous travaillons pour l’avenir, pour l’avenir moral du genre humain » (Mapion). C'est sans doute une pensée qui peut exciter et faire avancer les bons cœurs, mais comme ce principe sublime s'applique mal aux cas particuliers de notre vie, dans lesquels un sacrifice de soi invisible et une vertu modeste sont requis ! Dans les cas de conflit de passions, dans la lutte entre un altruisme pesant et un intérêt fascinant, « l’avenir de la race humaine » n’a que très peu d’importance. Cet idéal est trop insaisissable, lointain et même, pourrait-on dire, ridicule pour la grande majorité des gens. La pensée du sort futur de la race humaine ne peut servir de base à la moralité humaine. Il faut en dire autant du principe d’O. Comte : « vivre pour les autres ». Ils nous diront : quel projet de vie sublime ! Nous ne contestons pas cela. Mais le tout est de trouver un moyen pour que ce principe atteigne le cœur humain. C'est ce qui est difficile. "Qu'est-ce que l'humanité, dit le philosophe (Paul Janet Philosophie du bonheur) ? N'est-ce pas une série d'ombres comme moi, destinées à apparaître un court instant à la surface de la terre puis à disparaître dans l'éternité ? Et que m'importent ces ombres, que m'importe leur bonheur ? Et pourquoi devrais-je leur sacrifier mon bonheur personnel ?" Quand on se pose franchement ces questions, en laissant de côté toute rhétorique, tout truisme, quand on se parle à soi-même - seulement face à sa conscience, quand on fait l'expérience des impulsions que les gens suivent habituellement - on comprend toute la vérité des paroles de Lamenais : "l'homme est tout aussi peu enclin par nature à faire des sacrifices au nom du bien public qu'à s'étonner de la beauté d'une machine qui est prête à l'écraser de minute en minute". Pour pimenter cette doctrine de la solidarité, que l’on appelle non sans raison « une conception vague et indéfinie de la morale », ils tentent de lui trouver un point d’appui dans l’idée juridique de contrat. Notre époque, disent-ils, se distingue surtout des époques précédentes par le rôle exceptionnel que joue aujourd’hui le traité. Les « ordres de pouvoir » n'ont plus la même signification qu'avant : leur place est désormais remplacée par des « actes contractuels ». Ces réflexions sont développées par L. Bourgeois dans son ouvrage Solidarite. Ici, il rejette avec diligence le soupçon de suivre les idées de J. J. Rousseau dans son Contrat social. Il termine pourtant son ouvrage par ces mots : « ainsi la doctrine de la solidarité est, dans l’histoire des idées, une sorte de développement de la philosophie du XVIIIe siècle ». Et bien sûr, il faut noter la coïncidence significative des pensées de Rousseau et de Bourgeois. Pourquoi ce dernier a-t-il besoin de l’idée d’un contrat ? Il voit un lien étroit entre le fait de la solidarité et le droit des contrats. C'est ainsi qu'il révèle sa pensée : " Un contrat, librement conclu et fidèlement exécuté de part et d'autre, est la base ultime du droit humain. Là où la nécessité établit les relations entre les hommes, de sorte qu'ils ne peuvent pas entrer librement dans une discussion préliminaire sur les termes de ces relations, là la loi établissant les termes ultérieurement établis entre eux ne doit être rien d'autre que l'interprétation et l'expression de cet accord qui serait auparavant né entre eux, si une discussion égale et libre leur avait été ouverte : mais la seule base du droit sera ce consentement implicite des deux parties. Le bourgeois fait une excursion dans le domaine juridique. Nous ne le suivrons pas ici, bien qu'il commette en cours de route plusieurs erreurs qui portent atteinte à la théorie de la solidarité. Les résultats finaux auxquels il s'efforce sont évidents pour nous : jeter les bases juridiques de la doctrine de la solidarité, et pour nous le lien entre la moralité de la solidarité et la morale sociologique pure devient incontestable. Là comme ici, nous sommes appelés à nous adapter aux faits, aux lois, aux coutumes sociales. Et ici, la liberté personnelle et le principe absolu de la moralité sont gravement menacés. Mais au-delà de cela, tout le système des devoirs moraux peut-il reposer sur l’idée bancale d’un contrat ? Déjà notre naissance, nous dit-on, notre entrée dans la famille de l'humanité, qui nous confère de nombreux bienfaits de la culture et du système moderne, nous impose une longue série d'obligations. Des obligations, mais envers qui ? À l’ensemble de la race humaine ? Comment allons-nous rembourser cette dette ? Si nous pouvions recourir à l’amour chrétien, qui embrasse tout le monde et ne prend pas en compte les droits de chacun, il nous serait facile d’accomplir cette tâche. Mais la science ne nous permet pas de parler d’amour chrétien. Elle souhaite que l'on reste sur une base strictement juridique, sans dépasser les limites tracées par les notions de contrat et de devoir. Mais si sur le chemin de l'amour chrétien il nous est facile de trouver ceux vers qui nous devons tourner notre cœur, vers qui nous devons montrer notre faveur, alors il n'est pas si facile de trouver des créanciers sur le chemin de la solidarité naturelle, de trouver ceux à qui nous devons payer notre dette naturelle. La dette, en tant que concept juridique, est une chose strictement définie, il ne devrait donc y avoir aucune ambiguïté quant au créancier ou au moyen de paiement. Dans ce cas, cette certitude n’existe pas. Et un principe aussi obscur ne saurait servir de guide moral à notre conscience. Sous la pression de ces objections, les tenants de la doctrine en question se replient dans le domaine des conditions de vie purement sociales, dans le domaine des associations, des syndicats, des droits de propriété, des successions, où la solidarité peut sans doute donner lieu à des obligations explicites. Mais le problème est que toute la moralité ne peut pas être refoulée dans ce domaine - et la réduire à ce domaine signifie restreindre le concept de moralité, remplacer la moralité par un domaine plus restreint du droit positif. L. Bourgeois parle directement de sanction légitimiste. C’est à cela que conduit finalement la doctrine de la solidarité. F. Buisson a mis JI dans l'un des débats. Objection de Bourgeois : "En soulignant le fait de la solidarité naturelle, peut-on convaincre un enfant qu'il a le devoir d'agir dans un esprit de solidarité morale ? Il faudra se contenter de paroles creuses : en vain vous comprendrez les conséquences inévitables de la solidarité naturelle, car il faut inculquer à l'enfant le sens vivant de son devoir de mettre en œuvre la justice malgré cette solidarité mécanique et animale qui produit indifféremment le bien et le mal. L. Bourgeois céda devant la force de cette objection. Cependant, il n'est possible d'y échapper complètement que par la voie de la morale idéaliste ou chrétienne ; Les représentants de la morale scientifique ne peuvent s’engager dans cette voie sans trahir leurs principes. Moralité scientifique... Posons la dernière question : peut-il y avoir une morale scientifique ? Vaut-il la peine de faire des sacrifices à cette nouvelle idole, ce fantôme ? On peut répondre à cette question par la négative. Mais il est dangereux de faire passer une telle réponse pour une opinion personnelle. Il faut s’adresser aux autorités qui, heureusement, ne manquent pas. C’est ce que l’on lit dans le livre d’A. Poincaré « La valeur de la science ». " Si je parle de vérité, alors il ne fait aucun doute que je veux parler d'abord de vérité scientifique ; mais en même temps je veux parler de vérité morale, par rapport à laquelle ce qu'on appelle justice n'est qu'un des types. Il semble que j'abuse des mots et que je relie sous le même nom deux choses qui n'ont rien de commun ; que la vérité scientifique, qui est prouvée, ne peut en aucune façon se rapprocher de la vérité morale, qui se sent. Néanmoins, je ne peux pas les séparer, et ceux qui aiment ne peuvent s'empêcher d'aimer la vérité. l'autre, pour trouver l'un, tout comme pour trouver l'autre, vous devez essayer de libérer complètement votre âme des préjugés et des préjugés, vous devez atteindre une sincérité absolue. Ces deux sortes de vérités, une fois découvertes, nous portent à une égale admiration ; les deux, dès qu’ils sont vus, brillent de la même lumière, il faut donc soit les voir, soit fermer les yeux. Il faut ajouter que celui qui a peur de l’un aura aussi peur de l’autre ; car ces gens-là, dans tous les domaines, se soucient avant tout des conséquences. Je réunis les deux vérités parce que les mêmes motifs nous font les aimer, et les mêmes motifs nous font les craindre. Si nous ne devons pas avoir peur de la vérité morale, nous ne devons pas non plus avoir peur de la vérité scientifique. Tout d’abord, cela ne peut pas être contraire à la morale. La morale et la science ont leurs propres domaines qui se touchent mais ne se pénètrent pas. La première nous montre quel but nous devons poursuivre ; la seconde - étant donné un objectif - nous révèle les moyens pour l'atteindre. Par conséquent, ils ne peuvent jamais entrer en conflit les uns avec les autres, puisqu’ils ne peuvent pas entrer en collision. Il ne peut y avoir de science immorale, tout comme il ne peut y avoir de moralité scientifique. » Nous ne ferons qu'un petit ajout à ces belles paroles de Poincaré. Il dit : « Si nous ne devons pas avoir peur de la vérité morale, nous ne devons pas non plus avoir peur de la vérité scientifique ». On pourrait dire aux représentants de la science pure : « si vous n’avez pas peur de la vérité scientifique, alors ayez le courage de ne pas avoir peur de la vérité morale ». On pourrait aussi citer Duclos, directeur de l'Institut Pasteur, qui écrit : "Je n'ai pas voulu dire que la science apporte une solution aux problèmes sociaux. Elle ne l'a jamais promis, car elle ne promet jamais rien. Et ceux qui l'accusent de ne pas tenir ses promesses prennent des farces pour de la science." Après de telles critiques, on ne peut plus être gêné par les déclarations hâtives de Berthelot, le célèbre chimiste, qui affirme que « la science seule fournit les fondements inébranlables de la morale »... Notons encore une observation intéressante. Nous avons déjà dit que le livre d'A. Baye vulgarise celui de Lévy-Bruhl, et ce dernier s'appuie sur les données de l'étude de Durkheim sur la méthode sociologique. Mais il convient de noter que Durkheim déclare ouvertement « qu’il existe une science de la morale, mais qu’il n’y a pas de morale scientifique ». Ainsi, sa méthode sociologique est mal utilisée dans la courte histoire de l’éthique sociologique. Il ne peut y avoir de moralité scientifique parce que la science s’occupe de ce qui est et la morale de ce qui devrait être. Vous pourriez être intéressé par :