Moral sociológica

Postres Les morales d'aujourd'hui La moralidad sociológica es el tipo moderno de enseñanza ética más de moda. Bueno, por supuesto, ella no apareció ex abrupto; ella no está exenta de pedigrí. Está en relación con las teorías filosóficas de los librepensadores del siglo XVIII, con la teoría de J. J. Rousseau, quien proclamó que el hombre nace bueno y sólo se corrompe por las condiciones sociales de la vida, con otras teorías según las cuales el orden moral se deriva - mecánicamente, mecánicamente - del orden social. La moral sociológica moderna busca dar a estas opiniones ya antiguas una apariencia estrictamente científica, una justificación científica. No se distingue de otros tipos modernos de pensamiento ético. Como mínimo, la moral evolutiva y la moral sociológica de Spencer se apoyan mutuamente. El primero se basa en instintos sociales, el segundo en hechos sociales. Allí, la evolución moral conduce a la evolución social; aquí, la evolución social produce evolución moral. Al igual que la moral de la fuerza y ​​el egoísmo, la moral de Stirner y Nietzsche pertenece principalmente a Alemania, y la moral evolutiva, la moral de Darwin y Spencer, pertenece principalmente a Inglaterra; De modo que la moral sociológica pertenece principalmente a Francia. Su fundador es Durkheim, profesor de la Sorbona, autor de las obras: La division du travail social y Les regles de la métodos sociologique. Desarrolló principios. A partir de estos principios, uno de sus colegas de la Sorbona, Levy-Bruhl, construyó su Morale et la science des moeurs: es el fundador de la moral sociológica, tanto por la fuerza de su actitud negativa hacia la moral tradicional como por el sentido de una experiencia más o menos consistente en la construcción de una nueva moral. Dos años después de la aparición del libro mencionado, Lévy-Bruhl publicó la obra Morale scienti-fique - Albert Bayet, que se propuso el objetivo de popularizar este libro. Esta es la historia inicial de la moral sociológica. Desde sus primeros pasos, la cuestión moral fue declarada completamente una cuestión social, de modo que, en palabras de Brunetiere sobre Helvetius, uno de los predecesores de la escuela sociológica, “los vicios mismos, como el alcoholismo, la prostitución, si se les reconoce un beneficio social, se convertirán primero en legales, luego en morales”... Entremos en una discusión más profunda sobre esta pretenciosa teoría. Y antes que nada, preguntémonos ¿cómo se forma la moral en el sentido de la teoría sociológica? ¿Cómo?... Pero esta teoría no plantea esta pregunta: la reconoce de antemano como absurda. La moralidad no se forma. Existe tal como existe la naturaleza física. Nacemos con una naturaleza física que nos obliga a ver con los ojos, escuchar con los oídos y tocar con las manos. No podemos cambiar esta organización natural: nos sometemos a ella, la utilizamos; además, no está en nuestro poder. Del mismo modo, hay una naturaleza social que se vuelve nuestra tan pronto como entramos en esta vida: se nos impone. "Obligaciones, prohibiciones, usos, leyes, incluso costumbres y decencia", dice Lévy-Bruhl, "todas estas normas deben ser respetadas bajo pena de diversas sanciones, en parte externas y en parte internas; pueden ser más o menos concretas, más o menos vagas, pero siempre se manifiestan, en un tono indiscutible, en los resultados que producen, en las amenazas que las acompañan". Todos los hechos de este ámbito constituyen el objeto de observación y estudio, que se da en las disciplinas de la economía política, la jurisprudencia, la política misma y especialmente en la ciencia histórica. Es este estudio empírico el que nos lleva a la “ciencia de la moral”, que pretende ocupar el lugar de la moralidad teórica. Y da un “arte racional y científico” de la vida, que será la moralidad práctica. Será moralidad científica porque se basa en el conocimiento científico. La ciencia de la moral tiene como único fin estudiar los hechos sociales. Se trata de una especie de botánica de la moral, nada más. En cuanto al arte moral, como dice A. Baye, "por su naturaleza esencialmente social, no pretende regular la vida interior e individual. Le da libertad para desarrollarse". Miremos más a fondo los detalles en los que se revela la moralidad sociológica. No se puede pasar por alto la particularidad de ella de no querer conocer el problema moral. El problema moral es explorar cuál es la buena vida, la mejor vida. En palabras de Corneille, “el hombre es un ser que debe superarse a sí mismo” (l`homme est un étre qui est tait pour se choser). Esta investigación o búsqueda de una manera de mejorar la propia vida, de la superación personal, no puede encontrar un lugar para sí misma en la moral sociológica. La moral sociológica, como acabamos de decir, no se propone la tarea de gestionar la vida íntima. Cada uno puede llenar su alma, su jardín íntimo, con todo tipo de hierbas locas, todas plantas venenosas: esto carece por completo de importancia desde el punto de vista de los moralistas de la escuela sociológica. Pero, ¿realmente importa si una persona alberga en su corazón sentimientos de odio, envidia, celos, violencia, sensualidad o, bajo la influencia del orgullo, se evalúa falsamente a sí misma y a los demás? Sin duda, una persona con una moral íntima tan baja no será un buen “producto” para la sociedad. ¿Cómo puede desarrollar un sentido de obligación de trabajar por el bien de los demás si no se siente obligado a trabajar por el suyo propio? ¿Y qué pensar –incluso desde un punto de vista social– de una moral que no aborda esta cuestión? Tal moralidad no merece el nombre de moralidad. Los moralistas de esta escuela opinan que la ética no tiene como tema "lo que debería ser", sino sólo "lo que es" (ce qui est), los hechos y sólo los hechos. Su trabajo no es evaluar los hechos, sino describirlos; ella no debe juzgar, sino declarar. Están indignados por el hábito hereditario de “conciliar los hechos con los conceptos morales”; dicen que “no hay nada más contrario a la conciencia científica”. Si sientes indignación moral cuando te encuentras con un parricida, un violador o un traidor, entonces estás actuando "absolutamente contracientífico". Al enfrentarse a fenómenos de este tipo, es necesario limitarse a exponer un hecho. La curiosidad por los detalles, por supuesto, está permitida: una curiosidad similar a la curiosidad con la que examinamos un insecto o las fibras de una planta a través de una lupa, pero se requiere la misma indiferencia de juicio con la que expresamos observaciones de que la pared es blanca, el parquet es de roble macizo y hace más calor en verano que en invierno. No hay lugar para evaluar los hechos, para emitir juicios según la categoría de valor, para colocarlos en una escala de diferentes denominaciones. "Nosotros mismos somos un objeto de la ciencia social; y sin embargo, este objeto de la ciencia debe ser mirado del mismo modo que todos los demás objetos, con el mismo ojo, como si se tratara de sales o cristales". Para impedir la aplicación del principio de valoración moral a los hechos, se requiere no tener ideales. Y los moralistas de la escuela sociológica borran los ideales de su vocabulario: la misma palabra “ideal” los ultraja. Esta campaña contra todo ideal constituye el lado más débil de la posición de la escuela sociológica: en esta dirección se lanzan golpes irresistibles no sólo desde el campo de la moral tradicional del deber, sino también entre los moralistas que no dan nada por sentado y sólo quieren una imparcialidad objetiva. Podemos referirnos al famoso Fouillet, que condena severamente esta extraña aberración del pensamiento ético de los sociólogos. "Esta indignación contra el ideal no es más que una indignación contra la razón misma. La ostra no tiene ideal, pero tampoco tiene ciencia ni filosofía. Una vez que aparece la inteligencia, es inevitable discriminar, clasificar, discutir, evaluar". Los sociólogos quieren ocuparse únicamente de los hechos. ¿Pero no es un hecho que el ideal se nos impone en cada momento de nuestra vida? Sin él no podemos pensar ni actuar en este mundo. ¿No es el ideal el que nos sostiene en los momentos de abatimiento, como un amigo que, estrechándonos la mano, nos dice: “¡Ánimo”! El ideal nos llama “adelante” y nos inspira: “¡ay de nuestros corazones”! Él inspira nuestra alma, le da fuerzas para luchar contra los obstáculos, la pone por encima de los dolores de la ingratitud, la traición y el abandono. Este es un hecho tangible, indiscutible. Y no importa lo que nos digan los sociólogos, tenemos derecho a pensar que nuestras acciones son más dignas, sublimes y valiosas cuanto más elevados sean nuestros ideales. Y la conciencia universal estará de nuestro lado. Por el contrario, la teoría sociológica de la moralidad no puede resistir estos hechos de la conciencia humana, de la razón humana. A las mismas conclusiones llegamos cuando quieren asegurarnos que habitualmente llevamos a cabo nuestras acciones por motivos de los que no podemos darnos cuenta. Tomemos incluso las formas más elementales de deber, como “no robarás”, pero parece que no sabemos por qué obedecemos estos mandamientos. Se trata de un misterio inexplicable de la naturaleza, y los motivos de este tipo de acción son “casi tan esquivos para nosotros como las bolitas de sangre de un mamut cuyo esqueleto ahora se está descubriendo”. Así lo expresa Lévy-Bruhl. Pero es difícil aceptar que ignoremos tanto los motivos de nuestras acciones. Vayamos aún más lejos. La moral no es un artículo de lujo, un adorno de unos pocos, de los elegidos: es prácticamente obligatoria para cada uno de nosotros, tanto para el trabajador como para el pensador, para el niño como para el adulto. Supongamos que somos designados para predicar la moralidad sociológica, que queremos moralizar a la gente. La primera condición de la predicación moral es una presentación clara del ideal. Pero tenemos prohibido hablar de ideales. Debemos limitarnos al llamado de nuestros oyentes: observar los hechos sociales y actuar como lo hacen todos los demás. Pero los oyentes nos objetarán: "Observamos y queremos actuar como todos los demás. Sin embargo, vemos que algunos viven bien y otros viven mal. ¿A quién deberíamos seguir? Desde el punto de vista de la moralidad sociológica, deben responder: "No digas eso. No hay ni el bien ni el mal. Estos son conceptos viejos y poco científicos. Sólo hay que observar la realidad, sin prejuicios”. – “¿Solo observar la realidad? Pero es la realidad misma, independientemente de nuestra valoración, la que presenta diferentes caminos de vida. ¿Cuál debo seguir? Es la falta de evaluación lo que crea la dificultad. ¿Cómo podemos evitar que el trabajador siga el ejemplo de quienes beben todos sus ingresos y dejan a sus familias morir de hambre? No nos atrevemos a hablar de sus deberes en relación con los demás y, en particular, en relación con la familia, ya que según la teoría sociológica de la moral no existe deber ni responsabilidad. "Hacer responsable a un individuo de sus acciones es tan ridículo como culpar a un árbol podrido y elogiar a uno fuerte, y cualquier intento de debilitar el rigor de esta conclusión no es científico". No hay libertad ni responsabilidad personal. Éste es un determinismo decisivo. La vida de los individuos y de toda la humanidad transcurre como una piedra que cae desde lo alto de una montaña, aplastando plantas y animales sin la menor conciencia de su caída. La moral sociológica puede señalar el interés social como el único motivo capaz de determinar la voluntad individual. Sin duda, esta es una idea importante. Pero le falta certeza. Un borracho, por ejemplo, podría decir que no está perjudicando los intereses sociales al causar daño sólo a su billetera; por el contrario, al apoyar el comercio del vino, está cumpliendo con los intereses del Estado. ¿Y quién se atreve a tachar de absurda esta idea? ¿No lo expresan los estadistas? En vista de estas dificultades, los sociólogos más francos, como Lévy-Bruhl, se ven obligados a decir: “¿en nombre de qué principio deberían resolverse las cuestiones de conciencia?” ¿Y cómo responden a esta pregunta? Responden que las dificultades surgen de la evolución demasiado rápida de nuestra sociedad y que debemos contentarnos con soluciones aproximadas. Pero ¿qué es una solución aproximada y cuál es su valor práctico? Uno podría estar satisfecho con una solución aproximada sólo si el problema ético fuera una cuestión de salón. De hecho, la moralidad es tan necesaria para el alma como el aire para el cuerpo. Todos los días tenemos que pensar en mantener la vida corporal, y todos los días todos debemos preocuparnos por mantener la vida espiritual, por la perfección espiritual. No es difícil ver hasta qué punto esta moral es inmoral, porque ella misma, en la persona de sus representantes autorizados, admite que no tiene principios que gobiernen la vida y el comportamiento, que se encuentra todavía en estadios inferiores de desarrollo y que está lejos de la madurez científica. ¿No es, en verdad, un lenguaje infantil cuando se nos dice que vivir bien significa ajustarse a las costumbres y que la corrección es la única regla a seguir? Como si se tratara de moda en sombreros y abrigos. Esto implica relativismo moral, la variabilidad de la moralidad en el lugar y el tiempo. Cuando se permite el infanticidio, es moral; donde es costumbre matar a los padres ancianos, matar a los padres no va en contra de la moralidad. Es necesario no juzgar estos hechos, sino comprenderlos desde las condiciones de lugar y tiempo, y nada más. Si la antropofagia entrara a formar parte de nuestras costumbres, se convertiría al mismo tiempo en un acto moral, y nadie tendría derecho a indignarse por ello, con excepción, por supuesto, de las víctimas de la antropofagia, e incluso ellos, según estos moralistas, estarían equivocados. El objetivo final de los moralistas de la escuela sociológica es fundamentar la creencia de que la ley debe ser el juez final. "El arte moral, así entendido", dice Beye, no es diferente de la política. De aquí provienen los discursos que ahora se escuchan tan a menudo en la tribuna del pueblo de que hay que respetar incondicionalmente la ley, que la conciencia misma debe inclinarse ante su voz. ¿Dónde, entonces, habrá lugar para las aspiraciones absolutas del espíritu? ¿No significa esto renovar los antiguos principios de que el hombre es para el sábado, y no el sábado para el hombre, de que cada individuo tiene un valor relativo como fracción del todo por el cual se reconoce al pueblo o al Estado? Pero junto con esto, el principio de progresismo personal muere y la opinión de la mayoría, la voz de la multitud, se antepone a todo lo demás. No sólo eso. Y no podemos detenernos ahí todavía. Después de todo, la ley puede parecer un instrumento de moralidad. Según Spencer, "el propósito del derecho es inspirar respeto por los principios morales que subyacen a la vida social". Por supuesto, sigue existiendo la posibilidad de desacuerdo en la comprensión de los principios morales, y aquí vemos un círculo vicioso. Pero incluso si no fuera así, el respeto a la ley, cuando se opone a la voz de la conciencia, se limitaría únicamente a las apariencias. Cuando se dice con absoluta certeza que “la cuestión del deber o de la obligación moral no es una cuestión científica”, que este último objetivo o ideal tampoco pertenece al ámbito de la ciencia, que no hay lugar a ninguna sanción excepto la del gendarme, que puede levantar un informe en el lugar del crimen; entonces existe plena oportunidad de contentarse con las apariencias en cuestiones morales. La última preocupación debe reducirse a la destreza con la que se adormece la atención del gendarme, y en la celda secreta, en la vida íntima, hay pleno margen para los deseos desenfrenados. Esto nos lleva naturalmente a la moral de la solidaridad (morale de la solidarité), que se puede llamar un sustituto de la moral sociológica: es la misma moral sociológica, pero sin pretensiones científicas. Los argumentos complejos y sutiles de la teoría sociológica son reemplazados aquí por una palabra prometedora: “solidaridad”. L. Bourgeois, uno de los defensores de esta moral, confirma que esta palabra se ha puesto de moda y no duda en admitir que "puede haber despertado un entusiasmo inconsciente". De hecho, hay bastantes personas comunes y corrientes que piensan que estos problemas se pueden resolver con una palabra y que una fórmula ruidosa es suficiente para curar las heridas de la humanidad. Y sabemos con qué frecuencia se abusa de esta fórmula: hay pocas palabras más que también se repiten a menudo, de manera adecuada o inadecuada. Esta fascinación por la fórmula de la solidaridad tiene una base más profunda en el hecho de que fue adoptada bajo la protección del socialismo, que ahora ha abarcado círculos tan amplios: el socialismo espera encontrar su moralidad precisamente en la teoría de la solidaridad, que en sí misma tiene una base suficiente, basada en un hecho social científicamente verificado; espera construir sobre esta base toda la pirámide de los deberes humanos. En este camino piensan obtener un doble beneficio y, en primer lugar, consideran posible desterrar para siempre el amor cristiano. Pierre Jlepy, el primero en utilizar esta palabra, expresó claramente esta esperanza: “Quería sustituir el amor de Cristo por la solidaridad humana”. El segundo beneficio es la oportunidad de basar el progreso en la fraternidad democrática. Pero ésta es una esperanza sentimental que debe disiparse como el humo. L. Bourgeois cree que el principio de solidaridad abraza plenamente el lema: “libertad, igualdad y fraternidad”. A pesar de toda la sofisticación de su argumento, se le debe reprochar el hecho de que de esta manera da la vuelta a la cuestión, ya que la solidaridad, en esta comprensión, no es muy diferente del amor cristiano. Entonces, la teoría de la solidaridad no tiene una base sólida si se limita a la negación de las ideas cristianas. Si la solidaridad es un vínculo moral que nos une a todos y del que surge el deber de asistencia mutua, entonces nos declaramos partidarios de dicha solidaridad. Pero en la teoría de la que hablamos, la solidaridad tiene un significado diferente. Veremos esto ahora y también veremos que no puede satisfacer la conciencia moral. La primera observación que hacen los representantes de la teoría moral de la solidaridad es que la solidaridad es un hecho científicamente establecido: la solidaridad es la dependencia mutua de las células del cuerpo y de los individuos en la sociedad. Sin embargo, existe una diferencia entre solidaridad biológica y solidaridad moral. En el primero, todo sucede con fatal inevitabilidad; en el segundo, reina la libertad personal y la libre decisión personal es un nuevo elemento que plantea una línea infranqueable entre los tipos de solidaridad biológica y moral. Las células del cuerpo están unidas por una armonía inevitable, los individuos en la sociedad chocan en una lucha mutua, estos conflictos sólo pueden superarse mediante los esfuerzos libres de los individuos. Brunetière señala con razón: “si la solidaridad fuera un hecho científicamente establecido del que no pudiéramos escapar, y si se descubriera como una función biológica, ¿qué necesidad habría de predicarla? No se rebelarían contra ello ni lo tolerarían, del mismo modo que no están divididos sobre el tema de la circulación sanguínea. Y en materia de solidaridad moral todos estaríamos de acuerdo, ya que también aquí todo se reduciría a constatar un hecho”. Además, los vínculos de dependencia mutua no crean en sí mismos obligaciones privadas. En vista de los intentos de los teóricos de la solidaridad de comparar la solidaridad moral con la solidaridad biológica y natural, podemos llamar la atención sobre el hecho de que una persona, por todos los medios a su alcance, intenta liberarse de los lazos naturales que la limitan; esto constituye una de las tareas serias de la cultura. Está conectado con la naturaleza, es cierto, pero su preocupación habitual es domesticarla, ponerla al servicio de sus deseos, de sus objetivos. De esta manera, se acortan las distancias, y la conexión natural del peatón con la tierra que lo transporta es sustituida por aquellos medios de transporte que atestiguan la clara victoria del hombre sobre la solidaridad natural. Por otra parte, ¿la solidaridad de intereses crea acuerdo? El capital y el trabajo manual tienen intereses comunes. Cuanto más dinero tenga un capitalista, más trabajadores podrá mantener y más podrá pagarles. Sin embargo, los capitalistas, en aras de su propio beneficio, buscan reducir el número de trabajadores y bajar los salarios. Obviamente, la dependencia mutua y la solidaridad no conducen por sí solas a la armonía y la unidad. La solidaridad en sí misma no es nada; se modifica según los principios que profesa. Dos presos asignados al mismo trabajo se solidarizan, pero esta solidaridad está aún lejos de ser un afecto sincero. Si un náufrago desafía a su compañero de sufrimiento por un trozo de basura al que ambos están aferrados, entonces, desde el punto de vista de la solidaridad, actúa naturalmente con la misma lógica que quien, en las mismas condiciones, entrega la tabla que le salva la vida a otro. Y, de hecho, ¿qué principio puede derivarse de la teoría de la solidaridad, si dejamos de lado los sentimientos y nos atenemos a un lado lógico de esta doctrina? En este caso, ¿no sería necesario simplemente afirmar que la solidaridad inspira en una persona tanto la autoconservación como la ayuda a los demás? Y, en cualquier caso, ¿puede la doctrina de la solidaridad proporcionar una razón y una justificación para el autosacrificio, del que no se puede prescindir en este mundo y que sirve como piedra de toque de la más alta nobleza del alma humana? No nos digan, como hacen los defensores de la teoría de la solidaridad, que “estamos trabajando por el futuro, por el futuro moral de la raza humana” (Mapion). Éste, sin duda, es un pensamiento que puede excitar y hacer avanzar los buenos corazones, pero ¡qué mal se aplica este principio sublime a casos particulares de nuestra vida, en los que se requiere un autosacrificio invisible y una virtud modesta! En casos de conflicto de pasiones, en la lucha entre un pesado altruismo y un interés fascinante, el “futuro de la raza humana” significa muy poco. Este ideal es demasiado esquivo, distante e incluso, podría decirse, ridículo para la gran mayoría de la gente. La idea del destino futuro de la raza humana no puede servir como base de la moralidad humana. Lo mismo hay que decir del principio de O. Comte: “vivir para los demás”. Nos dirán: ¡qué proyecto de vida tan sublime! No discutimos en contra de esto. Pero el objetivo es encontrar una manera de que este principio llegue al corazón humano. Esto es lo difícil. "¿Qué es la humanidad, dice el filósofo (Paul Janet Philosophie du bonheur)? ¿No es esto una serie de sombras como yo, destinadas a aparecer en la superficie de la tierra por un breve momento y luego desaparecer en la eternidad? ¿Y qué me importan estas sombras, qué me importa su felicidad? ¿Y por qué debería sacrificar mi felicidad personal por ellas? Cuando nos planteamos francamente estas preguntas, dejando de lado toda retórica, todas las obviedades, cuando hablamos con nosotros mismos - sólo frente a nuestra conciencia, cuando experimentamos los impulsos que la gente suele seguir - comprendemos toda la verdad de las palabras de Lamenais: "el hombre está tan poco inclinado por naturaleza a hacer sacrificios en nombre del bien público como a sorprenderse ante la belleza de una máquina que está lista para aplastarlo minuto a minuto". Para darle vida a esta doctrina de la solidaridad, que no sin razón se llama “un concepto vago e indefinido de moralidad”, intentan encontrarle un punto de apoyo en la idea jurídica de contrato. Nuestra época, dicen, se diferencia principalmente de épocas anteriores por el destacado papel que desempeña ahora el tratado. Las "órdenes de poder" ya no tienen el mismo significado que tenían antes; su lugar ahora está siendo reemplazado por "actos contractuales". Estos pensamientos son desarrollados por L. Bourgeois en su obra Solidarité. Aquí rechaza diligentemente la sospecha de seguir las ideas de J. J. Rousseau en su Contrato social. Y, sin embargo, termina su libro con estas palabras: “Así, la doctrina de la solidaridad es, en la historia de las ideas, una especie de desarrollo de la filosofía del siglo XVIII”. Y, por supuesto, es necesario señalar la significativa coincidencia de los pensamientos de Rousseau y Bourgeois. ¿Por qué este último necesita la idea de contrato? Ve una estrecha conexión entre el hecho de la solidaridad y el derecho del contrato. Así revela su pensamiento: "Un contrato, libremente hecho y fielmente ejecutado por ambas partes, es la base última del derecho humano. Donde la necesidad establece el comercio entre hombres, de manera que no pueden entrar libremente en una discusión preliminar sobre los términos del intercambio, allí la ley que establece los términos que posteriormente se establecen entre ellos no debe ser otra cosa que la interpretación y expresión de ese acuerdo que previamente habría surgido entre ellos, si la discusión igual y libre hubiera estado disponible para ellos: pero la única base del derecho será este consentimiento implícito de ambos". El burgués hace una incursión en el campo jurídico. No lo seguiremos aquí, aunque comete varios errores en el camino que socavan la teoría de la solidaridad. Los resultados finales por los que se esfuerza son evidentes para nosotros: sentar una base jurídica para la doctrina de la solidaridad, y para nosotros la conexión entre la moral de la solidaridad y la moralidad puramente sociológica se vuelve indiscutible. Tanto allí como aquí estamos llamados a adaptarnos a los hechos, a las leyes, a las costumbres sociales. Y aquí la libertad personal y el principio absoluto de la moralidad se ven seriamente amenazados. Pero más allá de esto, ¿puede todo el sistema de deberes morales basarse en la vacilante idea de un contrato? Ya nuestro nacimiento, se nos dice, nuestra entrada en la familia de la humanidad, que nos confiere muchos de los beneficios de la cultura y del sistema moderno, nos impone una larga serie de obligaciones. Obligaciones, pero ¿con quién? ¿A toda la raza humana? ¿Cómo vamos a pagar esta deuda? Si pudiéramos recurrir al amor cristiano, que abraza a todos, que no tiene en cuenta los derechos de todos, nos sería fácil realizar esta tarea. Pero la ciencia no nos permite hablar del amor cristiano. Quiere que nos mantengamos sobre una base estrictamente legal, que no vayamos más allá de los límites trazados por los conceptos de contrato y deber. Pero si en el camino del amor cristiano nos es fácil encontrar aquellos a quienes debemos volver nuestro corazón, a quienes debemos mostrar nuestro favor, entonces no es tan fácil encontrar acreedores en el camino de la solidaridad natural, encontrar aquellos a quienes debemos pagar nuestra deuda natural. La deuda, como concepto jurídico, es una cosa estrictamente definida, por lo que no debe haber ambigüedad ni respecto del acreedor ni del medio de pago. En este caso no existe tal certeza. Y un principio tan oscuro no podría servir como guía moral para nuestra conciencia. Bajo la presión de estas objeciones, los defensores de la doctrina en cuestión se retiran al ámbito de las condiciones de vida puramente sociales, al ámbito de las asociaciones, los sindicatos, los derechos de propiedad, la herencia, donde la solidaridad puede sin duda dar lugar a obligaciones explícitas. Pero el problema es que no toda la moralidad puede caber en esta área, y reducirla a esta área significa restringir el concepto de moralidad, reemplazar la moralidad con un área más estrecha de derecho positivo. L. Bourgeois habla directamente de sanción legitimista. A esto es a lo que conduce en última instancia la doctrina de la solidaridad. F. Buisson incluyó a JI en uno de los debates. La objeción de Bourgeois: "Al señalar el hecho de la solidaridad natural, ¿se puede convencer a un niño de que tiene el deber de actuar con un espíritu de solidaridad moral? Tendrás que contentarte con palabras vacías: en vano comprenderás las consecuencias inevitables de la solidaridad natural, porque es necesario inculcar en el niño un sentido vivo de su deber de implementar la justicia a pesar de esa solidaridad mecánica y animal, que indiferentemente produce tanto el bien como el mal. L. Bourgeois cedió ante la fuerza de esta objeción. Sin embargo, sólo es posible escapar completamente de él por el camino de la moralidad idealista o cristiana; Los representantes de la moral científica no pueden emprender este camino sin traicionar sus principios. Moral científica... Planteemos la última pregunta: ¿puede haber moralidad científica? ¿Vale la pena hacer algún sacrificio por este nuevo ídolo, este fantasma? Esta pregunta puede responderse negativamente. Pero es peligroso hacer pasar tal respuesta como una opinión personal. Es necesario recurrir a las autoridades, que afortunadamente no faltan. Esto es lo que leemos en el libro de A. Poincaré “El valor de la ciencia”. "Si hablo de la verdad, entonces no hay duda de que en primer lugar quiero hablar de la verdad científica; pero al mismo tiempo quiero hablar de la verdad moral, en relación con la cual lo que se llama justicia es sólo uno de los tipos. Parece que estoy abusando de las palabras y, bajo el mismo nombre, unir dos cosas que no tienen nada en común; que la verdad científica, que está probada, no puede de ninguna manera acercarse a la verdad moral, que se siente. Sin embargo, no puedo separarlas, y quien ama a uno no puede dejar de amar el otro Para encontrar uno, así como para encontrar el otro, es necesario intentar liberar completamente su alma de prejuicios y prejuicios, es necesario alcanzar la sinceridad absoluta. Estos dos tipos de verdad, una vez descubiertas, nos llevan a igual admiración; Ambos, tan pronto como se ven, brillan con la misma luz, por lo que es necesario verlos o cerrar los ojos. Cabe agregar que quien tiene miedo de uno, también tendrá miedo del otro; porque tales personas en cualquier asunto se preocupan principalmente por las consecuencias. Reúno las dos verdades porque los mismos motivos nos hacen amarlas y los mismos motivos nos hacen temerlas. Si no debemos temer a la verdad moral, entonces no deberíamos temer a la verdad científica. En primer lugar, no puede estar reñido con la moralidad. La moral y la ciencia tienen sus propias áreas que se tocan pero no se penetran. El primero nos muestra qué objetivo debemos perseguir; el segundo, dado un objetivo, nos revela los medios para alcanzarlo. Por lo tanto, nunca pueden entrar en conflicto entre sí, ya que no pueden chocar. No puede haber una ciencia inmoral, como tampoco puede haber una moralidad científica”. Haremos sólo una pequeña adición a estas hermosas palabras de Poincaré. Dice: “si no debemos temer a la verdad moral, mucho menos debemos temer a la verdad científica”. Se podría decir a los representantes de la ciencia pura: “si no tenéis miedo de la verdad científica, entonces tenéis el coraje de no tener miedo de la verdad moral”. También podríamos referirnos a Duclos, director del Instituto Pasteur, que escribe: "No quería decir que la ciencia proporcione una solución a los problemas sociales. Ella nunca lo prometió, porque nunca promete nada. Y quienes la acusan de no cumplir sus promesas confunden los trucos ridículos con la ciencia". Después de tales revisiones, ya no podemos avergonzarnos por las apresuradas declaraciones de Berthelot, el famoso químico, que afirma que "sólo la ciencia proporciona los fundamentos inquebrantables de la moralidad"... Notemos una observación más interesante. Ya hemos dicho que el libro de A. Baye populariza el libro de Lévy-Bruhl, y este último se basa en datos del estudio de Durkheim sobre el método sociológico. Pero es digno de mención que Durkheim declara abiertamente “que existe una ciencia de la moralidad, pero no existe una moralidad científica”. Por tanto, su método sociológico es mal utilizado en la breve historia de la ética sociológica. No puede haber moralidad científica porque la ciencia se ocupa de lo que es y la moralidad se ocupa de lo que debería ser. Quizás te interese: