Κοινωνιολογική ηθική

Desers Les morales d'aujourd'hui Η κοινωνιολογική ηθική είναι ο πιο μοντέρνος από τους σύγχρονους τύπους ηθικής διδασκαλίας. Λοιπόν, φυσικά, δεν εμφανίστηκε απότομα. δεν είναι χωρίς την γενεαλογία της. Βρίσκεται σε σχετική σχέση με τις φιλοσοφικές θεωρίες των ελεύθερων στοχαστών του 18ου αιώνα, με τη θεωρία του J. J. Rousseau, που διακήρυξε ότι ο άνθρωπος γεννιέται καλός και διαφθείρεται μόνο από τις κοινωνικές συνθήκες της ζωής, με άλλες θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες η ηθική τάξη απορρέει -μηχανικά, μηχανικά- από την κοινωνική τάξη. Η σύγχρονη κοινωνιολογική ηθική επιδιώκει να δώσει σε αυτές τις ήδη παλιές απόψεις μια αυστηρά επιστημονική εμφάνιση, μια επιστημονική αιτιολόγηση. Δεν ξεχωρίζει από άλλους σύγχρονους τύπους ηθικής σκέψης. Τουλάχιστον, η εξελικτική ηθική και η κοινωνιολογική ηθική του Spencer παρέχουν αμοιβαία υποστήριξη. Το πρώτο βασίζεται σε κοινωνικά ένστικτα, το δεύτερο σε κοινωνικά δεδομένα. Εκεί, η ηθική εξέλιξη οδηγεί στην κοινωνική εξέλιξη. Εδώ, η κοινωνική εξέλιξη παράγει ηθική εξέλιξη. Όπως η ηθική της δύναμης και του εγωισμού, η ηθική του Στίρνερ και του Νίτσε, ανήκει κυρίως στη Γερμανία, και η εξελικτική ηθική, η ηθική του Δαρβίνου και του Σπένσερ, ανήκει κυρίως στην Αγγλία. Άρα η κοινωνιολογική ηθική ανήκει πρωτίστως στη Γαλλία. Ιδρυτής του είναι ο Durkheim, καθηγητής στη Σορβόννη, συγγραφέας των έργων: La division du travail social και Les regles de la method sociologique. Ανέπτυξε αρχές. Από αυτές τις αρχές ένας από τους συναδέλφους του στη Σορβόννη, ο Levy-Bruhl, έχτισε το Morale et la Science des moeurs: είναι ο θεμελιωτής της κοινωνιολογικής ηθικής, τόσο με τη δύναμη της αρνητικής του στάσης απέναντι στην παραδοσιακή ηθική, όσο και με την έννοια μιας λίγο πολύ συνεπούς εμπειρίας στην κατασκευή μιας νέας ηθικής. Δύο χρόνια μετά την εμφάνιση του ονομασμένου βιβλίου, ο Lévy-Bruhl δημοσίευσε το έργο Morale scienti-fique - Albert Bayet, το οποίο έθεσε ως στόχο τη διάδοση αυτού του βιβλίου. Αυτή είναι η αρχική ιστορία της κοινωνιολογικής ηθικής. Από τα πρώτα του βήματα, το ηθικό ζήτημα ανακηρύχθηκε εντελώς κοινωνικό, έτσι ώστε, σύμφωνα με τα λόγια του Brunetiere για τον Helvetius, έναν από τους προκατόχους της κοινωνιολογικής σχολής, «η ίδια η κακία, όπως ο αλκοολισμός, η πορνεία, αν αναγνωριστεί το κοινωνικό όφελος από πίσω, θα γίνει πρώτα νόμιμο, μετά ηθικό». Ας μπούμε σε μια περαιτέρω συζήτηση αυτής της επιτηδευμένης θεωρίας. Και πρώτα απ' όλα, ας ρωτήσουμε πώς διαμορφώνεται η ηθική κατά την έννοια της κοινωνιολογικής θεωρίας; Πώς;.. Αλλά αυτή η θεωρία δεν θέτει αυτό το ερώτημα: το αναγνωρίζει εκ των προτέρων ως παράλογο. Η ηθική δεν διαμορφώνεται. Υπάρχει όπως ακριβώς υπάρχει η φυσική φύση. Γεννιόμαστε με μια φυσική φύση που μας αναγκάζει να βλέπουμε με τα μάτια μας, να ακούμε με τα αυτιά μας και να αγγίζουμε με τα χέρια μας. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτή τη φυσική οργάνωση: υποτασσόμαστε σε αυτήν, τη χρησιμοποιούμε - επιπλέον, δεν είναι στη δύναμή μας. Με τον ίδιο τρόπο υπάρχει μια κοινωνική φύση που γίνεται δική μας μόλις μπούμε σε αυτή τη ζωή: μας επιβάλλεται. «Υποχρεώσεις, απαγορεύσεις, ήθη, νόμοι, ακόμη και έθιμα και ευπρέπεια», λέει ο Lévy-Bruhl, «όλοι αυτοί οι κανονισμοί πρέπει να τηρούνται υπό τον πόνο διαφόρων κυρώσεων, εν μέρει εξωτερικών και εν μέρει εσωτερικών· μπορεί να είναι λίγο πολύ συγκεκριμένοι, λίγο πολύ ασαφείς, αλλά πάντα δηλώνουν, με αδιαμφισβήτητο τόνο, στα αποτελέσματα που παράγουν». Όλα τα δεδομένα σε αυτόν τον τομέα αποτελούν αντικείμενο παρατήρησης και μελέτης, που δίνεται στους κλάδους της πολιτικής οικονομίας, της νομολογίας, της ίδιας της πολιτικής και ιδιαίτερα της ιστορικής επιστήμης. Αυτή η εμπειρική μελέτη είναι που μας οδηγεί στην «επιστήμη των ηθών», η οποία έχει σκοπό να πάρει τη θέση της θεωρητικής ηθικής. Και δίνει μια «ορθολογική, επιστημονική τέχνη» ζωής, που θα είναι η πρακτική ηθική. Θα είναι επιστημονική ηθική γιατί βασίζεται στην επιστημονική γνώση. Η επιστήμη των ηθών έχει μοναδικό σκοπό τη μελέτη των κοινωνικών γεγονότων. Αυτό είναι ένα είδος βοτανικής ηθικής - τίποτα περισσότερο. Όσο για την ηθική τέχνη, όπως λέει ο A. Baye, «λόγω της ουσιαστικά κοινωνικής φύσης της, δεν σημαίνει να ρυθμίζει την εσωτερική, ατομική ζωή. Της δίνει την ελευθερία να αναπτυχθεί». Ας δούμε περαιτέρω τα στοιχεία στα οποία αποκαλύπτεται η κοινωνιολογική ηθική. Δεν μπορεί κανείς να περάσει σιωπηλά την ιδιαιτερότητά της ότι δεν θέλει να μάθει το ηθικό πρόβλημα. Το ηθικό πρόβλημα είναι να εξερευνήσετε ποια είναι η καλή ζωή, η καλύτερη ζωή. Σύμφωνα με τα λόγια του Corneille, «ο άνθρωπος είναι ένα ον που πρέπει να ξεπεράσει τον εαυτό του» (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Αυτή η έρευνα ή η εύρεση ενός τρόπου βελτίωσης της ζωής κάποιου, για αυτοβελτίωση, δεν μπορεί να βρει θέση για τον εαυτό του στην κοινωνιολογική ηθική. Η κοινωνιολογική ηθική, όπως μόλις είπαμε, δεν θέτει ως καθήκον τη διαχείριση της οικείας ζωής. Ο καθένας επιτρέπεται να γεμίσει την ψυχή του, τον οικείο κήπο του με κάθε λογής τρελά βότανα, όλα τα δηλητηριώδη φυτά: αυτό είναι εντελώς ασήμαντο από τη σκοπιά των ηθικολόγων της κοινωνιολογικής σχολής. Αλλά έχει πραγματικά σημασία αν ένα άτομο τρέφει στην καρδιά του συναισθήματα μίσους, φθόνου, ζήλιας, βίας, αισθησιασμού ή, υπό την επίδραση της υπερηφάνειας, αξιολογεί ψευδώς τον εαυτό του και τους άλλους; Αναμφίβολα, ένα άτομο με τόσο χαμηλή οικεία ηθική δεν θα είναι καλό «προϊόν» για την κοινωνία. Πώς μπορεί να αναπτύξει την αίσθηση της υποχρέωσης να εργάζεται για το καλό των άλλων αν δεν αισθάνεται ότι είναι υποχρεωμένος να εργαστεί για το καλό του; Και τι να σκεφτεί κανείς –έστω και από κοινωνική άποψη– για μια ηθική που δεν ασχολείται με αυτό το θέμα; Τέτοια ηθική δεν αξίζει το όνομα της ηθικής. Οι ηθικολόγοι αυτής της σχολής είναι της άποψης ότι η ηθική έχει ως θέμα όχι «τι πρέπει να είναι», αλλά μόνο «αυτό που είναι» (ce qui est), γεγονότα και μόνο γεγονότα. Η δουλειά της δεν είναι να αξιολογεί τα γεγονότα, αλλά να τα περιγράφει. δεν πρέπει να κρίνει, αλλά να δηλώνει. Είναι αγανακτισμένοι με την κληρονομική συνήθεια της «συμφιλίωσης γεγονότων με ηθικές έννοιες». λένε ότι «δεν υπάρχει τίποτα πιο αντίθετο στην επιστημονική συνείδηση». Εάν νιώθετε ηθική αγανάκτηση όταν συναντάτε έναν πατροκτόνο, έναν βιαστή, έναν προδότη, τότε ενεργείτε «απολύτως αντιεπιστημονικά». Όταν αντιμετωπίζετε τέτοια φαινόμενα, πρέπει να περιοριστείτε στο να δηλώσετε ένα γεγονός. Η περιέργεια στις λεπτομέρειες, φυσικά, είναι επιτρεπτή - περιέργεια παρόμοια με την περιέργεια με την οποία εξετάζουμε ένα έντομο ή τις ίνες ενός φυτού μέσω ενός μεγεθυντικού φακού, αλλά απαιτείται η ίδια αδιαφορία κρίσης με την οποία εκφράζουμε παρατηρήσεις ότι ο τοίχος είναι λευκός, το παρκέ είναι από μασίφ δρυς το καλοκαίρι και το χειμώνα είναι πιο ζεστό. Δεν υπάρχει χώρος για αξιολόγηση γεγονότων, για κρίσεις ανάλογα με την κατηγορία της αξίας, για τοποθέτησή τους σε μια κλίμακα διαφορετικών ονομασιών. «Εμείς οι ίδιοι είμαστε αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης· και όμως αυτό το αντικείμενο της επιστήμης πρέπει να το δούμε με τον ίδιο τρόπο όπως όλα τα άλλα αντικείμενα, με το ίδιο μάτι, σαν να ήταν θέμα αλάτων ή κρυστάλλων». Για να αποτραπεί η εφαρμογή της αρχής της ηθικής αξιολόγησης στα γεγονότα, αυτό απαιτεί να μην έχουμε ιδανικά. Και οι ηθικολόγοι της κοινωνιολογικής σχολής διαγράφουν τα ιδανικά από το λεξιλόγιό τους: η ίδια η λέξη «ιδανικό» τους εξοργίζει. Αυτή η εκστρατεία ενάντια σε κάθε τι ιδανικό αποτελεί την πιο αδύναμη πλευρά στη θέση της κοινωνιολογικής σχολής: ακαταμάχητα πλήγματα στρέφονται προς αυτήν την κατεύθυνση όχι μόνο από το στρατόπεδο της παραδοσιακής ηθικής του καθήκοντος, αλλά και από ηθικολόγους που δεν θεωρούν τίποτα δεδομένο και θέλουν μόνο αντικειμενική αμεροληψία. Μπορούμε να αναφερθούμε στον περίφημο Fouillet, ο οποίος καταδικάζει αυστηρά αυτήν την περίεργη παρέκκλιση της ηθικής σκέψης των κοινωνιολόγων. "Αυτή η αγανάκτηση ενάντια στο ιδανικό δεν είναι τίποτα άλλο από μια αγανάκτηση κατά της ίδιας της λογικής. Το στρείδι δεν έχει ιδανικό, αλλά δεν έχει ούτε επιστήμη ούτε φιλοσοφία. Μόλις εμφανιστεί η νοημοσύνη, είναι αναπόφευκτο να κάνουμε διακρίσεις, να ταξινομήσουμε, να συζητήσουμε, να αξιολογήσουμε." Οι κοινωνιολόγοι θέλουν να ασχολούνται μόνο με γεγονότα. Αλλά δεν είναι γεγονός ότι το ιδανικό μας επιβάλλεται σε κάθε ώρα της ζωής μας; Χωρίς αυτό δεν μπορούμε ούτε να σκεφτούμε ούτε να δράσουμε σε αυτόν τον κόσμο. Δεν είναι το ιδανικό που μας στηρίζει σε στιγμές απελπισίας, όπως ένας φίλος που, σφίγγοντας το χέρι μας, λέει: «Πάρτε κουράγιο»! Το ιδανικό μας καλεί «εμπρός» και μας εμπνέει: «αλίμονο οι καρδιές μας»! Εμπνέει την ψυχή μας, της δίνει δύναμη να πολεμήσει τα εμπόδια, την βάζει πάνω από τις θλίψεις της αχαριστίας, της προδοσίας και της εγκατάλειψης. Αυτό είναι ένα απτό γεγονός, αδιαμφισβήτητο. Και ό,τι κι αν μας λένε οι κοινωνιολόγοι, έχουμε το δικαίωμα να πιστεύουμε ότι οι πράξεις μας είναι τόσο πιο άξιες, ανώτερες, πολύτιμες, όσο πιο ψηλά είναι τα ιδανικά μας. Και η καθολική συνείδηση ​​θα είναι με το μέρος μας. Αντίθετα, η κοινωνιολογική θεωρία της ηθικής δεν μπορεί να αντισταθεί σε αυτά τα δεδομένα της ανθρώπινης συνείδησης, του ανθρώπινου λόγου. Στα ίδια συμπεράσματα καταλήγουμε όταν θέλουν να μας διαβεβαιώσουν ότι συνήθως πραγματοποιούμε τις ενέργειές μας για λόγους για τους οποίους δεν μπορούμε να δώσουμε λογαριασμό. Πάρτε ακόμη και τις πιο στοιχειώδεις μορφές καθήκοντος, όπως «δεν θα κλέψεις», αλλά δεν φαίνεται να γνωρίζουμε γιατί υπακούμε σε αυτές τις εντολές. Αυτό είναι ένα ανεξήγητο μυστήριο της φύσης και τα κίνητρα για αυτό το είδος δράσης είναι «σχεδόν τόσο άπιαστα σε εμάς όσο τα σφαιρίδια αίματος ενός μαμούθ του οποίου ο σκελετός ανακαλύπτεται τώρα». Έτσι το λέει ο Lévy-Bruhl. Αλλά είναι δύσκολο να αποδεχτούμε ότι πρέπει να αγνοούμε τόσο τα κίνητρα των πράξεών μας. Ας πάμε ακόμα παραπέρα. Η ηθική δεν είναι ένα είδος πολυτελείας, ένα στολίδι των λίγων, των εκλεκτών: είναι πρακτικά υποχρεωτικό για τον καθένα μας, για τον εργάτη και για τον στοχαστή, για το παιδί και για τον ενήλικα. Ας υποθέσουμε ότι είμαστε διορισμένοι να κηρύττουμε την κοινωνιολογική ηθική, ότι θέλουμε να ηθικολογήσουμε τους ανθρώπους. Η πρώτη προϋπόθεση του ηθικού κηρύγματος είναι η σαφής παρουσίαση του ιδανικού. Μας απαγορεύεται όμως να μιλάμε για ιδανικά. Πρέπει να περιοριστούμε στην έκκληση των ακροατών μας - να παρατηρούμε κοινωνικά δεδομένα και να ενεργούμε όπως κάνουν όλοι οι άλλοι. Αλλά οι ακροατές θα μας αντιταχθούν: "Παρατηρούμε και θέλουμε να ενεργούμε όπως όλοι οι άλλοι. Ωστόσο, βλέπουμε ότι άλλοι ζουν καλά και άλλοι ζουν άσχημα. Ποιον πρέπει να ακολουθήσετε; Από την άποψη της κοινωνιολογικής ηθικής, πρέπει να απαντήσουν: "Μην το λες αυτό. Δεν υπάρχει ούτε καλό ούτε κακό. Αυτές είναι παλιές, αντιεπιστημονικές έννοιες. Πρέπει απλώς να παρατηρείς την πραγματικότητα, χωρίς προκαταλήψεις». – «Απλώς παρατηρήστε την πραγματικότητα; Όμως είναι η ίδια η πραγματικότητα, ανεξάρτητα από την εκτίμησή μας, που παρουσιάζει διαφορετικούς δρόμους ζωής. Ποιο να ακολουθήσω; Είναι η έλλειψη αξιολόγησης που δημιουργεί τη δυσκολία. Πώς μπορούμε να εμποδίσουμε τον εργαζόμενο να ακολουθήσει το παράδειγμα αυτών που πίνουν όλα τα κέρδη τους και αφήνουν τις οικογένειές τους να λιμοκτονούν; Δεν τολμάμε να μιλήσουμε για τα καθήκοντά του σε σχέση με τους άλλους και, ειδικότερα, σε σχέση με την οικογένεια, αφού σύμφωνα με την κοινωνιολογική θεωρία της ηθικής δεν υπάρχει καθήκον ή ευθύνη. «Το να κάνεις ένα άτομο υπεύθυνο για τις πράξεις του είναι τόσο γελοίο όσο να κατηγορείς ένα σάπιο δέντρο και να επαινείς ένα δυνατό, και κάθε προσπάθεια να αποδυναμωθεί η αυστηρότητα αυτού του συμπεράσματος είναι αντιεπιστημονική». Δεν υπάρχει ελευθερία, καμία προσωπική ευθύνη. Αυτός είναι αποφασιστικός ντετερμινισμός. Η ζωή των ατόμων και όλης της ανθρωπότητας συνεχίζεται σαν μια πέτρα που πέφτει από την κορυφή ενός βουνού, συνθλίβοντας φυτά και ζώα χωρίς την παραμικρή συνείδηση ​​της πτώσης της. Η κοινωνιολογική ηθική μπορεί να υποδείξει το κοινωνικό συμφέρον ως το μόνο κίνητρο που μπορεί να καθορίσει την ατομική βούληση. Χωρίς αμφιβολία, αυτή είναι μια σημαντική ιδέα. Όμως της λείπει η βεβαιότητα. Ένας μεθυσμένος, για παράδειγμα, θα μπορούσε να πει ότι δεν βλάπτει κοινωνικά συμφέροντα προκαλώντας ζημιά μόνο στο πορτοφόλι του - αντίθετα, υποστηρίζοντας το εμπόριο κρασιού, συμμορφώνεται με τα κρατικά συμφέροντα. Και ποιος τολμά να χαρακτηρίσει αυτή την ιδέα παράλογη; Δεν εκφράζεται από πολιτευτές; Ενόψει αυτών των δυσκολιών, οι πιο ειλικρινείς κοινωνιολόγοι, όπως ο Lévy-Bruhl, αναγκάζονται να πουν: «στο όνομα ποιας αρχής πρέπει να επιλύονται τα ζητήματα συνείδησης;» Και πώς απαντούν σε αυτό το ερώτημα; Απαντούν ότι οι δυσκολίες προκύπτουν από την πολύ γρήγορη εξέλιξη της κοινωνίας μας και ότι πρέπει να αρκεστούμε σε κατά προσέγγιση λύσεις. Τι είναι όμως μια κατά προσέγγιση λύση και ποια η πρακτική της αξία; Θα μπορούσε κανείς να είναι ικανοποιημένος με μια κατά προσέγγιση λύση μόνο αν το ηθικό πρόβλημα ήταν θέμα πολυθρόνας. Στην πραγματικότητα, η ηθική είναι τόσο απαραίτητη για την ψυχή όσο και ο αέρας για το σώμα. Κάθε μέρα πρέπει να σκεφτόμαστε τη διατήρηση της σωματικής ζωής και κάθε μέρα όλοι πρέπει να ανησυχούμε για τη διατήρηση της πνευματικής ζωής, για την πνευματική τελειότητα. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς πόσο ανήθικη αυτή η ηθική, γιατί η ίδια, στο πρόσωπο των έγκυρων εκπροσώπων της, συμφωνεί ότι δεν έχει αρχές για τη διαχείριση της ζωής και της συμπεριφοράς, ότι βρίσκεται ακόμη στα κατώτερα στάδια ανάπτυξης και ότι απέχει πολύ από την επιστημονική ωριμότητα. Δεν είναι, πράγματι, παιδική γλώσσα όταν μας λένε ότι το να ζούμε καλά σημαίνει να συμμορφώνεστε με τα έθιμα και ότι η ευπρέπεια είναι ο μόνος κανόνας που πρέπει να ακολουθείται; Σαν να ήταν θέμα μόδας για καπέλα και παλτό. Αυτό συνεπάγεται ηθικό σχετικισμό, τη μεταβλητότητα της ηθικής σε τόπο και χρόνο. Όπου επιτρέπεται η βρεφοκτονία, είναι ηθική. όπου συνηθίζεται να σκοτώνονται ηλικιωμένοι γονείς, η δολοφονία γονέων δεν αντίκειται στην ηθική. Είναι απαραίτητο να μην κρίνουμε αυτά τα γεγονότα, αλλά να τα κατανοήσουμε από τις συνθήκες του τόπου και του χρόνου, και τίποτα περισσότερο. Αν η ανθρωποφαγία γινόταν μέρος των εθίμων μας, θα γινόταν ταυτόχρονα ηθική πράξη και κανείς δεν θα είχε το δικαίωμα να αγανακτήσει με αυτήν, με εξαίρεση, φυσικά, τα θύματα της ανθρωποφαγίας, και ακόμη και αυτά, σύμφωνα με αυτούς τους ηθικολόγους, θα έκαναν λάθος. Ο τελικός στόχος των ηθικολόγων της κοινωνιολογικής σχολής είναι να τεκμηριώσουν την πεποίθηση ότι ο νόμος πρέπει να είναι ο τελικός κριτής. «Η ηθική τέχνη, έτσι κατανοητή», λέει ο Beye, δεν διαφέρει από την πολιτική. Από εδώ προέρχονται οι ομιλίες που ακούγονται τόσο συχνά από τη λαϊκή κερκίδα ότι ο νόμος πρέπει να σεβαστεί άνευ όρων, ότι η ίδια η συνείδηση πρέπει να υποκύψει στη φωνή του. Πού, λοιπόν, θα υπάρχει χώρος για τις απόλυτες επιδιώξεις του πνεύματος; Αυτό δεν σημαίνει ανανέωση των αρχαίων αρχών ότι ο άνθρωπος είναι για το Σάββατο, και όχι το Σάββατο για τον άνθρωπο, ότι κάθε άτομο έχει μια σχετική αξία ως κλάσμα του συνόλου από το οποίο αναγνωρίζεται ο λαός ή το κράτος; Αλλά μαζί με αυτό, η προσωπική προοδευτική αρχή πεθαίνει και η γνώμη της πλειοψηφίας, η φωνή του πλήθους, τοποθετείται πάνω από όλα. Όχι μόνο αυτό. Και δεν μπορούμε να σταματήσουμε ακόμα εκεί. Άλλωστε, ο νόμος μπορεί να φαίνεται ότι είναι όργανο ηθικής. Σύμφωνα με τον Spencer, «ο σκοπός του νόμου είναι να εμπνεύσει σεβασμό για τις ηθικές αρχές που διέπουν την κοινωνική ζωή». Παραμένει, φυσικά, η πιθανότητα διαφωνίας στην κατανόηση των ηθικών αρχών και εδώ βλέπουμε έναν φαύλο κύκλο. Αλλά ακόμα κι αν δεν συνέβαινε αυτό, ο σεβασμός του νόμου, όταν αντιτίθεται στη φωνή της συνείδησης, θα περιοριζόταν μόνο στην εμφάνιση. Όταν λέγεται με απόλυτη βεβαιότητα ότι «το ζήτημα του καθήκοντος ή της ηθικής υποχρέωσης δεν είναι επιστημονικό ζήτημα», ότι ο τελευταίος στόχος ή ιδανικό δεν ανήκει επίσης στη σφαίρα της επιστήμης, ότι δεν υπάρχει χώρος για καμία κύρωση εκτός από αυτή του χωροφύλακα, που μπορεί να συντάξει έκθεση στον τόπο του εγκλήματος. τότε υπάρχει πλήρης ευκαιρία να αρκεστούμε σε εμφανίσεις σε ηθικά ζητήματα. Η τελευταία ανησυχία πρέπει να περιοριστεί στην επιδεξιότητα με την οποία νανουρίζεται η προσοχή του χωροφύλακα και στο μυστικό κελί, στην οικεία ζωή, υπάρχει πλήρης χώρος για αχαλίνωτες επιθυμίες. Αυτό φυσικά μας οδηγεί στο ηθικό της αλληλεγγύης (morale de la solidarite), το οποίο μπορεί να ονομαστεί υποκατάστατο της κοινωνιολογικής ηθικής: είναι η ίδια κοινωνιολογική ηθική, αλλά χωρίς επιστημονικές αξιώσεις. Τα περίπλοκα και λεπτά επιχειρήματα της κοινωνιολογικής θεωρίας αντικαθίστανται εδώ από μια πολλά υποσχόμενη λέξη: «αλληλεγγύη». Ο L. Bourgeois, ένας από τους υποστηρικτές αυτής της ηθικής, επιβεβαιώνοντας ότι αυτή η λέξη έχει γίνει μόδα, δεν διστάζει να παραδεχτεί ότι «μπορεί να έχει προκαλέσει ασυνείδητο ενθουσιασμό». Πράγματι, δεν είναι λίγοι οι απλοί άνθρωποι που πιστεύουν ότι αυτά τα ζητήματα μπορούν να λυθούν με μια λέξη και ότι μια δυνατή φόρμουλα αρκεί για να επουλώσει τις πληγές της ανθρωπότητας. Και γνωρίζουμε πόσο συχνά γίνεται κατάχρηση αυτής της φόρμουλας: υπάρχουν λίγες άλλες λέξεις που επίσης συχνά επαναλαμβάνονται, κατάλληλα και ακατάλληλα. Αυτή η γοητεία με τη φόρμουλα της αλληλεγγύης έχει βαθύτερη βάση στο γεγονός ότι λήφθηκε υπό την προστασία του σοσιαλισμού, ο οποίος έχει πλέον αγκαλιάσει τόσο μεγάλους κύκλους: ο σοσιαλισμός ελπίζει να βρει την ηθική του ακριβώς στη θεωρία της αλληλεγγύης, η οποία από μόνη της έχει επαρκή βάση, βασισμένη σε ένα επιστημονικά επαληθευμένο κοινωνικό γεγονός - ελπίζει να οικοδομήσει σε αυτή τη βάση ολόκληρη την πυραμίδα των ανθρώπινων καθηκόντων. Στο δρόμο αυτό σκέφτονται να αποκομίσουν διπλό όφελος και πρώτα απ' όλα θεωρούν ότι είναι δυνατό να διώξουν για πάντα τη χριστιανική αγάπη. Ο Pierre Jlepy, ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτή τη λέξη, εξέφρασε ξεκάθαρα αυτή την ελπίδα: «Ήθελα να αντικαταστήσω την αγάπη του Χριστού με την ανθρώπινη αλληλεγγύη». Το δεύτερο όφελος είναι η ευκαιρία να βασιστεί η πρόοδος στη δημοκρατική αδελφότητα. Αλλά αυτή είναι μια συναισθηματική ελπίδα που πρέπει να εξαφανιστεί σαν καπνός. Ο L. Bourgeois πιστεύει ότι η αρχή της αλληλεγγύης ενστερνίζεται πλήρως το σύνθημα: «ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα». Παρ' όλη την πολυπλοκότητα του επιχειρήματός του, πρέπει να κατηγορηθεί για το γεγονός ότι με αυτόν τον τρόπο στρέφει το ερώτημα, αφού η αλληλεγγύη, με αυτή την κατανόηση, δεν διαφέρει πολύ από τη χριστιανική αγάπη. Άρα, η θεωρία της αλληλεγγύης δεν έχει στέρεη βάση αν περιορίζεται στην άρνηση των χριστιανικών ιδεών. Εάν η αλληλεγγύη είναι ένας ηθικός δεσμός που μας ενώνει όλους και από τον οποίο προκύπτει το καθήκον της αλληλοβοήθειας, τότε δηλώνουμε υποστηρικτές μιας τέτοιας αλληλεγγύης. Όμως στη θεωρία που μιλάμε, η αλληλεγγύη έχει άλλη σημασία. Αυτό θα το δούμε τώρα, και θα δούμε επίσης ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει την ηθική συνείδηση. Η πρώτη παρατήρηση που κάνουν οι εκπρόσωποι της ηθικής θεωρίας της αλληλεγγύης είναι ότι η αλληλεγγύη είναι ένα επιστημονικά τεκμηριωμένο γεγονός: η αλληλεγγύη είναι η αμοιβαία εξάρτηση των κυττάρων στο σώμα, των ατόμων στην κοινωνία. Ωστόσο, υπάρχει διαφορά μεταξύ βιολογικής αλληλεγγύης και ηθικής αλληλεγγύης. Στο πρώτο, όλα ακολουθούν με μοιραίο αναπόφευκτο, στο δεύτερο, βασιλεύει η προσωπική ελευθερία και η προσωπική ελεύθερη απόφαση είναι ένα νέο στοιχείο που θέτει μια αδιάβατη γραμμή μεταξύ βιολογικών και ηθικών τύπων αλληλεγγύης. Τα κύτταρα του σώματος δεσμεύονται από μια αναπόφευκτη αρμονία, τα άτομα στην κοινωνία συγκρούονται σε αμοιβαία πάλη, αυτές οι συγκρούσεις μπορούν να ξεπεραστούν μόνο με τις ελεύθερες προσπάθειες των ατόμων. Ο Brunetière σωστά σημειώνει: «Αν η αλληλεγγύη ήταν ένα επιστημονικά τεκμηριωμένο γεγονός από το οποίο δεν μπορούσαμε να ξεφύγουμε, και αν ανακαλυπτόταν ως βιολογική λειτουργία, τότε ποια ανάγκη θα υπήρχε να την κηρύξουμε; Δεν θα επαναστατούσαν εναντίον του και δεν θα το υποστήριζαν, όπως δεν είναι διχασμένοι στο θέμα της κυκλοφορίας του αίματος. Και σε θέματα ηθικής αλληλεγγύης θα συμφωνούσαμε όλοι, αφού και εδώ όλα θα κατέληγαν στην καταγραφή ενός γεγονότος». Επιπλέον, οι δεσμοί αμοιβαίας εξάρτησης δεν δημιουργούν από μόνοι τους ιδιωτικές υποχρεώσεις. Λαμβάνοντας υπόψη τις προσπάθειες των θεωρητικών της αλληλεγγύης να παρομοιάσουν την ηθική αλληλεγγύη με τη βιολογική, φυσική αλληλεγγύη, μπορούμε να επιστήσουμε την προσοχή στο γεγονός ότι ένα άτομο, με όλα τα μέσα που έχει στη διάθεσή του, προσπαθεί να απελευθερωθεί από τους φυσικούς δεσμούς που τον περιορίζουν - αυτό αποτελεί ένα από τα σοβαρά καθήκοντα του πολιτισμού. Είναι συνδεδεμένος με τη φύση, αυτό είναι αλήθεια, αλλά το συνηθισμένο του μέλημα είναι να τη δαμάσει, να την κάνει να εξυπηρετεί τις επιθυμίες του, τους στόχους του. Με τον τρόπο αυτό συντομεύονται οι αποστάσεις και η φυσική σύνδεση του πεζού με τη γη που τον μεταφέρει αντικαθίσταται από εκείνα τα μεταφορικά μέσα που μαρτυρούν τη σαφή νίκη του ανθρώπου έναντι της φυσικής αλληλεγγύης. Από την άλλη, η αλληλεγγύη συμφερόντων δημιουργεί συμφωνία; Το κεφάλαιο και η χειρωνακτική εργασία έχουν κοινά συμφέροντα. Όσο περισσότερα χρήματα έχει ένας καπιταλιστής, τόσο περισσότερους εργάτες θα μπορούσε να υποστηρίξει και τόσο περισσότερο θα μπορούσε να τους πληρώσει. Ωστόσο, οι καπιταλιστές, για το δικό τους όφελος, επιδιώκουν τη μείωση του αριθμού των εργαζομένων και τη μείωση των μισθών. Προφανώς, η αμοιβαία εξάρτηση και η αλληλεγγύη δεν οδηγούν από μόνες τους σε αρμονία και ενότητα. Η αλληλεγγύη από μόνη της δεν είναι τίποτα. τροποποιείται σύμφωνα με τις αρχές που ομολογεί. Δύο κατάδικοι που έχουν τοποθετηθεί στην ίδια δουλειά είναι αλληλέγγυοι μεταξύ τους, αλλά αυτή η αλληλεγγύη απέχει ακόμα πολύ από την εγκάρδια στοργή. Εάν ένα θύμα ναυαγίου προκαλεί τον συνάδελφό του για ένα κομμάτι συντρίμμια στο οποίο έχουν προσκολληθεί και οι δύο, τότε φυσικά ενεργεί από την άποψη της αλληλεγγύης εξίσου λογικά με εκείνον που, υπό τις ίδιες συνθήκες, παραδίδει τη σωτήρια σανίδα σε άλλον. Και πράγματι, ποια αρχή μπορεί να αντληθεί από τη θεωρία της αλληλεγγύης - αν αφήσουμε στην άκρη τα συναισθήματα και παραμείνουμε σε μια λογική πλευρά αυτού του δόγματος; Σε αυτήν την περίπτωση, δεν θα ήταν απαραίτητο να δηλώσουμε απλώς ότι η αλληλεγγύη εμπνέει εξίσου σε έναν άνθρωπο τόσο την αυτοσυντήρηση όσο και τη βοήθεια προς τους άλλους; Και εν πάση περιπτώσει, μπορεί το δόγμα της αλληλεγγύης να παράσχει μια λογική και δικαιολογία για αυτοθυσία, η οποία δεν μπορεί να παραλειφθεί σε αυτόν τον κόσμο και που χρησιμεύει ως η λίθος της υψηλότερης ευγένειας της ανθρώπινης ψυχής; Ας μην μας λένε, όπως κάνουν οι υπερασπιστές της θεωρίας της αλληλεγγύης, ότι «εργαζόμαστε για το μέλλον, για το ηθικό μέλλον του ανθρώπινου γένους» (Mapion). Αυτή, αναμφίβολα, είναι μια σκέψη που μπορεί να διεγείρει και να οδηγήσει τις καλές καρδιές, αλλά πόσο άσχημα εφαρμόζεται αυτή η εξαιρετική αρχή σε συγκεκριμένες περιπτώσεις της ζωής μας, στις οποίες απαιτείται αόρατη αυτοθυσία, σεμνή αρετή! Σε περιπτώσεις σύγκρουσης παθών, στον αγώνα μεταξύ βαριάς ανιδιοτέλειας και συναρπαστικού ενδιαφέροντος, το «μέλλον της ανθρώπινης φυλής» σημαίνει πολύ λίγα. Αυτό το ιδανικό είναι πολύ άπιαστο, μακρινό και ακόμη, θα έλεγε κανείς, γελοίο για τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων. Η σκέψη για τη μελλοντική μοίρα του ανθρώπινου γένους δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως βάση της ανθρώπινης ηθικής. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για την αρχή του O. Comte: «ζήσε για τους άλλους». Θα μας πουν: τι υπέροχο σχέδιο ζωής! Δεν διαφωνούμε εναντίον αυτού. Αλλά το όλο θέμα είναι να βρούμε έναν τρόπο ώστε αυτή η αρχή να φτάσει στην ανθρώπινη καρδιά. Αυτό είναι το δύσκολο. "Τι είναι η ανθρωπότητα, λέει ο φιλόσοφος (Paul Janet Philosophie du bonheur); Δεν είναι αυτή μια σειρά από σκιές σαν εμένα, που προορίζονται να εμφανιστούν στην επιφάνεια της γης για λίγο και μετά να εξαφανιστούν στην αιωνιότητα; Και τι με νοιάζουν αυτές οι σκιές, τι με νοιάζει η ευτυχία τους; Και γιατί να θυσιάσω την προσωπική μου ευτυχία γι' αυτές; Όταν θέτουμε ειλικρινά αυτά τα ερωτήματα στον εαυτό μας, αφήνοντας κατά μέρος κάθε ρητορική, κάθε αληθοφάνεια, όταν μιλάμε στον εαυτό μας - μόνο μπροστά στη συνείδησή μας, όταν βιώνουμε τις παρορμήσεις που συνήθως ακολουθούν οι άνθρωποι - καταλαβαίνουμε όλη την αλήθεια των λόγων του Lamenais: «Ο άνθρωπος είναι εξίσου ελάχιστα διατεθειμένος από τη φύση του να κάνει θυσίες στο όνομα μιας μηχανής. στο λεπτό." Για να εμπλουτίσουν αυτό το δόγμα της αλληλεγγύης, το οποίο δεν λέγεται χωρίς λόγο «μια αόριστη και αόριστη έννοια της ηθικής», προσπαθούν να βρουν ένα υπομόχλιο για αυτό στη νομική ιδέα της σύμβασης. Η εποχή μας, λένε, διαφέρει το πιο σημαντικό από τις προηγούμενες εποχές στον εξαιρετικό ρόλο που παίζει τώρα η Συνθήκη. Οι «εντολές εξουσίας» δεν έχουν πλέον την ίδια σημασία που είχαν πριν - η θέση τους πλέον αντικαθίσταται από «συμβατικές πράξεις». Αυτές τις σκέψεις αναπτύσσει ο L. Bourgeois στο έργο του Solidarite. Εδώ απορρίπτει επιμελώς την υποψία ότι ακολουθεί τις ιδέες του J. J. Rousseau στο Contrat social του. Και όμως τελειώνει το βιβλίο του με αυτά τα λόγια: «έτσι το δόγμα της αλληλεγγύης είναι, στην ιστορία των ιδεών, ένα είδος εξέλιξης της φιλοσοφίας του 18ου αιώνα». Και φυσικά, είναι απαραίτητο να σημειωθεί η σημαντική σύμπτωση των σκέψεων Ρουσώ και Μπουρζουά. Γιατί το τελευταίο χρειάζεται την ιδέα ενός συμβολαίου; Βλέπει στενή σχέση μεταξύ του γεγονότος της αλληλεγγύης και του δικαίου των συμβάσεων. Έτσι αποκαλύπτει τη σκέψη του: «Ένα συμβόλαιο, ελεύθερα και πιστά εκτελεσμένο και από τις δύο πλευρές, είναι η τελική βάση του ανθρώπινου δικαίου. Όπου η ανάγκη καθιερώνει συνουσία μεταξύ των ανθρώπων, ώστε να μην μπορούν ελεύθερα να εισέλθουν σε μια προκαταρκτική συζήτηση των όρων της συνουσίας, εκεί ο νόμος που καθορίζει τους όρους που καθιερώθηκαν μεταγενέστερα μεταξύ τους, δεν πρέπει να είναι τίποτα άλλο από την προηγούμενη ερμηνεία μεταξύ τους. Η ελεύθερη συζήτηση ήταν διαθέσιμη σε αυτούς: αλλά η μόνη βάση του νόμου θα είναι αυτή η σιωπηρή συναίνεση και των δύο μερών. η κοινωνιολογική ηθική γίνεται αδιαμφισβήτητη. Και εκεί και εδώ καλούμαστε να προσαρμοστούμε σε γεγονότα, σε νόμους, σε κοινωνικά έθιμα. Και εδώ απειλείται σοβαρά η προσωπική ελευθερία και η απόλυτη αρχή της ηθικής. Αλλά πέρα ​​από αυτό, μπορεί ολόκληρο το σύστημα των ηθικών καθηκόντων να βασίζεται στην τρανταχτή ιδέα ενός συμβολαίου; Ήδη από τη γέννησή μας, μας λένε, η είσοδός μας στην οικογένεια της ανθρωπότητας, που μας χαρίζει πολλά από τα οφέλη του πολιτισμού και του σύγχρονου συστήματος, μας επιβάλλει μια μακρά σειρά υποχρεώσεων. Υποχρεώσεις, αλλά σε ποιον; Σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος; Πώς θα ξεπληρώσουμε αυτό το χρέος; Αν μπορούσαμε να καταφύγουμε στη χριστιανική αγάπη, που αγκαλιάζει τους πάντες, η οποία δεν λαμβάνει υπόψη τα δικαιώματα του καθενός, θα ήταν εύκολο για εμάς να ολοκληρώσουμε αυτό το έργο. Όμως η επιστήμη δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για χριστιανική αγάπη. Θέλει να παραμείνουμε σε μια αυστηρά νομική βάση, να μην υπερβούμε τα όρια που περιγράφουν οι έννοιες της σύμβασης και του καθήκοντος. Αν όμως στο δρόμο της χριστιανικής αγάπης είναι εύκολο να βρούμε αυτούς στους οποίους πρέπει να στρέψουμε την καρδιά μας, στους οποίους πρέπει να δείξουμε την εύνοιά μας, τότε δεν είναι τόσο εύκολο να βρούμε πιστωτές στο δρόμο της φυσικής αλληλεγγύης, να βρούμε αυτούς στους οποίους πρέπει να πληρώσουμε το φυσικό μας χρέος. Το χρέος, ως νομική έννοια, είναι ένα αυστηρά καθορισμένο πράγμα, επομένως δεν πρέπει να υπάρχει ασάφεια ούτε ως προς τον πιστωτή ούτε για τα μέσα πληρωμής. Σε αυτή την περίπτωση δεν υπάρχει τέτοια βεβαιότητα. Και μια αρχή τόσο σκοτεινή δεν θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ηθικός οδηγός για τη συνείδησή μας. Κάτω από την πίεση αυτών των αντιρρήσεων, οι υποστηρικτές του εν λόγω δόγματος υποχωρούν στη σφαίρα των καθαρά κοινωνικών συνθηκών ζωής, στη σφαίρα των ενώσεων, των συνδικάτων, των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, της κληρονομιάς, όπου η αλληλεγγύη μπορεί αναμφίβολα να γεννήσει ρητές υποχρεώσεις. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι όλη η ηθική δεν μπορεί να συμπιεστεί σε αυτήν την περιοχή - και για να τη μειώσουμε σε αυτήν την περιοχή σημαίνει να περιορίσουμε την έννοια της ηθικής, να αντικαταστήσουμε την ηθική με μια στενότερη περιοχή θετικού δικαίου. Ο Λ. Μπουρζουά μιλά ευθέως για νομιμοποιητική κύρωση. Σε αυτό οδηγεί τελικά το δόγμα της αλληλεγγύης. Ο F. Buisson έβαλε τον JI σε μια από τις συζητήσεις. Η αντίρρηση του Μπουρζουά: «Με την επισήμανση του γεγονότος της φυσικής αλληλεγγύης, μπορεί ένα παιδί να πειστεί ότι έχει καθήκον να ενεργεί με πνεύμα ηθικής αλληλεγγύης; Θα πρέπει να αρκεστείτε σε κενά λόγια: μάταια θα καταλάβετε τις αναπόφευκτες συνέπειες της φυσικής αλληλεγγύης, γιατί πρέπει να ενσταλάξετε στο παιδί μια ζωντανή αίσθηση της σωματικής και ζωϊκής του υποχρέωσης να εφαρμόσω αυτή τη δικαιοσύνη. παράγει αδιάφορα και καλό και κακό. Ο L. Bourgeois υποχώρησε στη δύναμη αυτής της αντίρρησης. Ωστόσο, είναι δυνατό να ξεφύγουμε εντελώς από αυτό μόνο στο μονοπάτι της ιδεαλιστικής ή χριστιανικής ηθικής. Οι εκπρόσωποι της επιστημονικής ηθικής δεν μπορούν να μπουν σε αυτό το μονοπάτι χωρίς να προδώσουν τις αρχές τους. Επιστημονική ηθική... Ας θέσουμε το τελευταίο ερώτημα: μπορεί να υπάρξει επιστημονική ηθική; Αξίζει να κάνουμε θυσίες σε αυτό το νέο είδωλο, αυτό το φάντασμα; Αυτή η ερώτηση μπορεί να απαντηθεί αρνητικά. Αλλά είναι επικίνδυνο να περάσεις μια τέτοια απάντηση ως προσωπική άποψη. Είναι απαραίτητο να απευθυνθούμε σε αρχές, από τις οποίες, ευτυχώς, δεν υπάρχει έλλειψη. Αυτό διαβάζουμε στο βιβλίο του A. Poincaré «The Value of Science». «Αν μιλάω για αλήθεια, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πρώτα απ' όλα θέλω να μιλήσω για την επιστημονική αλήθεια, αλλά ταυτόχρονα θέλω να μιλήσω για την ηθική αλήθεια, σε σχέση με την οποία αυτό που λέγεται δικαιοσύνη είναι μόνο ένα από τα είδη. Φαίνεται ότι καταχρώνω λέξεις και, με το ίδιο όνομα, συνδέω δύο πράγματα που δεν έχουν τίποτα κοινό. Όσοι αγαπούν το ένα δεν μπορούν παρά να αγαπήσουν τον άλλον, για να βρεις το ένα, όπως για να βρεις το άλλο, πρέπει να προσπαθήσεις να απελευθερώσεις εντελώς την ψυχή σου από την προκατάληψη και την προκατάληψη, πρέπει να πετύχεις την απόλυτη ειλικρίνεια. Αυτά τα δύο είδη αλήθειας, μόλις ανακαλυφθούν, μας οδηγούν στον ίδιο θαυμασμό. και τα δύο, μόλις φαίνονται, λάμπουν με το ίδιο φως, οπότε ή πρέπει να τα δεις ή να κλείσεις τα μάτια σου. Πρέπει να προστεθεί ότι αυτός που φοβάται το ένα θα φοβάται και το άλλο. γιατί τέτοιοι άνθρωποι σε κάθε θέμα ενδιαφέρονται πρωτίστως για τις συνέπειες. Συγκεντρώνω τις δύο αλήθειες γιατί τα ίδια κίνητρα μας κάνουν να τις αγαπάμε και τα ίδια κίνητρα μας κάνουν να τις φοβόμαστε. Αν δεν πρέπει να φοβόμαστε την ηθική αλήθεια, τότε δεν πρέπει να φοβόμαστε την επιστημονική αλήθεια. Καταρχάς, δεν μπορεί να έρχεται σε αντίθεση με την ηθική. Η ηθική και η επιστήμη έχουν τους δικούς τους τομείς που αγγίζουν ο ένας τον άλλον αλλά δεν διεισδύουν μεταξύ τους. Το πρώτο μας δείχνει ποιος στόχος πρέπει να επιδιώξουμε. ο δεύτερος - που δίνεται ένας στόχος - μας αποκαλύπτει τα μέσα για να τον πετύχουμε. Επομένως, δεν μπορούν ποτέ να έρθουν σε σύγκρουση μεταξύ τους - αφού δεν μπορούν να συγκρουστούν. Δεν μπορεί να υπάρξει ανήθικη επιστήμη, όπως δεν μπορεί να υπάρξει επιστημονική ηθική». Θα κάνουμε μόνο μια μικρή προσθήκη σε αυτά τα όμορφα λόγια του Πουανκαρέ. Λέει: «Αν δεν πρέπει να φοβόμαστε την ηθική αλήθεια, τότε ακόμη περισσότερο δεν πρέπει να φοβόμαστε την επιστημονική αλήθεια». Θα μπορούσατε να πείτε στους εκπροσώπους της καθαρής επιστήμης: «αν δεν φοβάστε την επιστημονική αλήθεια, τότε έχετε το θάρρος να μην φοβάστε την ηθική αλήθεια». Θα μπορούσαμε επίσης να αναφερθούμε στον Duclos, διευθυντή του Ινστιτούτου Παστέρ, ο οποίος γράφει: "Δεν ήθελα να πω ότι η επιστήμη δίνει λύση στα κοινωνικά προβλήματα. Ποτέ δεν το υποσχέθηκε αυτό, γιατί ποτέ δεν υπόσχεται τίποτα. Και όσοι την κατηγορούν ότι δεν τηρεί τις υποσχέσεις της μπερδεύονται με φαρσικά κόλπα για επιστήμη." Μετά από τέτοιες κριτικές, δεν μπορούμε πλέον να ντρεπόμαστε από τις βιαστικές δηλώσεις του Berthelot, του διάσημου χημικού, που ισχυρίζεται ότι «η επιστήμη από μόνη της παρέχει τα ακλόνητα θεμέλια της ηθικής»... Ας σημειώσουμε μια ακόμη ενδιαφέρουσα παρατήρηση. Είπαμε ήδη ότι το βιβλίο του A. Baye εκλαϊκεύει το βιβλίο του Lévy-Bruhl και το τελευταίο βασίζεται σε δεδομένα της μελέτης του Durkheim για την κοινωνιολογική μέθοδο. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ντιρκέμ δηλώνει ανοιχτά «ότι υπάρχει επιστήμη της ηθικής, αλλά δεν υπάρχει επιστημονική ηθική». Έτσι η κοινωνιολογική του μέθοδος χρησιμοποιείται κατά λάθος στη σύντομη ιστορία της κοινωνιολογικής ηθικής. Δεν μπορεί να υπάρξει επιστημονική ηθική γιατί η επιστήμη ασχολείται με αυτό που είναι και η ηθική με αυτό που πρέπει να είναι. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: