Soziologische Moral

Desers Les morales d'aujourd'hui Die soziologische Moral ist die modernste Form der ethischen Lehre. Nun, sie erschien natürlich nicht abrupt; Sie ist nicht ohne ihren Stammbaum. Sie steht in einer verwandten Beziehung mit den philosophischen Theorien der Freidenker des 18. Jahrhunderts, mit der Theorie von J. J. Rousseau, der verkündete, dass der Mensch gut geboren wird und nur durch die sozialen Lebensbedingungen korrumpiert wird, mit anderen Theorien, nach denen die moralische Ordnung – mechanisch, mechanisch – aus der sozialen Ordnung folgt. Die moderne soziologische Moral versucht, diesen bereits alten Meinungen einen streng wissenschaftlichen Anschein, eine wissenschaftliche Rechtfertigung zu verleihen. Es unterscheidet sich nicht von anderen modernen Arten ethischen Denkens. Zumindest unterstützen sich Spencers evolutionäre Moral und soziologische Moral gegenseitig. Die erste basiert auf sozialen Instinkten, die zweite auf sozialen Fakten. Dort führt die moralische Evolution zur sozialen Evolution; Hier erzeugt die soziale Evolution eine moralische Evolution. Wie die Moral der Stärke und des Egoismus gehört die Moral von Stirner und Nietzsche hauptsächlich zu Deutschland, und die Evolutionsmoral, die Moral von Darwin und Spencer, gehört hauptsächlich zu England; Die soziologische Moral gehört also in erster Linie zu Frankreich. Ihr Gründer ist Durkheim, Professor an der Sorbonne, Autor der Werke: La Division du Travail Social und Les Regles de la Methods Sociologique. Er entwickelte Prinzipien. Aus diesen Prinzipien baute einer seiner Kollegen an der Sorbonne, Levy-Bruhl, seine Morale et la science des moeurs auf: Er ist der Begründer der soziologischen Moral, sowohl aufgrund seiner negativen Haltung gegenüber der traditionellen Moral als auch im Sinne einer mehr oder weniger konsistenten Erfahrung beim Aufbau einer neuen Moral. Zwei Jahre nach Erscheinen des gleichnamigen Buches veröffentlichte Lévy-Bruhl das Werk Morale scienti-fique – Albert Bayet, das sich zum Ziel setzte, dieses Buch populär zu machen. Dies ist die Anfangsgeschichte der soziologischen Moral. Von ihren ersten Schritten an wurde die moralische Frage vollständig zu einer sozialen Frage erklärt, so dass, um es mit den Worten von Brunetiere über Helvetius, einen der Vorgänger der soziologischen Schule, zu sagen, „selbst Laster wie Alkoholismus und Prostitution, wenn dahinter der soziale Nutzen anerkannt wird, zuerst legal und dann moralisch werden“... Lassen Sie uns in eine weitere Diskussion dieser prätentiösen Theorie einsteigen. Und zunächst fragen wir uns: Wie entsteht Moral im Sinne der soziologischen Theorie? Wie?. Aber diese Theorie stellt diese Frage nicht: Sie erkennt sie von vornherein als absurd an. Moral wird nicht gebildet. Es existiert genauso, wie die physische Natur existiert. Wir werden mit einer körperlichen Natur geboren, die uns dazu zwingt, mit unseren Augen zu sehen, mit unseren Ohren zu hören und mit unseren Händen zu berühren. Wir können diese natürliche Organisation nicht ändern: Wir unterwerfen uns ihr, wir nutzen sie – außerdem liegt sie nicht in unserer Macht. Ebenso gibt es eine soziale Natur, die uns zu eigen wird, sobald wir in dieses Leben eintreten: Sie wird uns aufgezwungen. „Verpflichtungen, Verbote, Sitten, Gesetze, sogar Bräuche und Anstand“, sagt Lévy-Bruhl, „all diese Vorschriften müssen unter Androhung verschiedener Sanktionen eingehalten werden, teils äußerlich, teils innerlich; sie mögen mehr oder weniger eindeutig, mehr oder weniger vage sein, aber sie erklären sich immer in einem unbestreitbaren Ton in den Ergebnissen, die sie hervorrufen, in den Drohungen, die sie begleiten.“ Alle Fakten in diesem Bereich bilden den Gegenstand der Beobachtung und des Studiums, der in den Disziplinen der politischen Ökonomie, der Rechtswissenschaft, der Politik selbst und insbesondere in der Geschichtswissenschaft gegeben ist. Es ist diese empirische Untersuchung, die uns zur „Wissenschaft der Moral“ führt, die an die Stelle der theoretischen Moral treten soll. Und es gibt eine „rationale, wissenschaftliche Kunst“ des Lebens, die praktische Moral sein wird. Es wird wissenschaftliche Moral sein, weil sie auf wissenschaftlichen Erkenntnissen basiert. Die Moralwissenschaft hat den einzigen Zweck, gesellschaftliche Tatsachen zu untersuchen. Das ist eine Art Botanik der Moral – mehr nicht. Was die moralische Kunst betrifft, so bedeutet sie, wie A. Baye sagt, „aufgrund ihrer im Wesentlichen sozialen Natur nicht, das innere, individuelle Leben zu regulieren. Sie gibt ihr die Freiheit, sich zu entwickeln.“ Schauen wir uns die Einzelheiten genauer an, in denen sich die soziologische Moral offenbart. Man kann ihre Besonderheit, dass sie das moralische Problem nicht kennen will, nicht mit Schweigen übergehen. Das moralische Problem besteht darin, herauszufinden, was das gute Leben, das beste Leben ist. Mit den Worten von Corneille: „Der Mensch ist ein Wesen, das über sich selbst hinauswachsen muss“ (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Diese Forschung oder die Suche nach einem Weg zur Verbesserung des eigenen Lebens, zur Selbstverbesserung, kann in der soziologischen Moral keinen Platz finden. Die soziologische Moral stellt sich, wie wir gerade sagten, nicht die Aufgabe, das Intimleben zu regeln. Jeder darf seine Seele, seinen intimen Garten mit allerlei verrückten Kräutern, allen giftigen Pflanzen füllen: Das ist aus der Sicht der Moralisten der soziologischen Schule völlig unwichtig. Aber spielt es wirklich eine Rolle, ob ein Mensch in seinem Herzen Gefühle von Hass, Neid, Eifersucht, Gewalt oder Sinnlichkeit hegt oder unter dem Einfluss von Stolz sich selbst und andere falsch einschätzt? Zweifellos wird eine Person mit einer so niedrigen Intimmoral kein gutes „Produkt“ für die Gesellschaft sein. Wie kann er ein Gefühl der Verpflichtung entwickeln, für das Wohl anderer zu arbeiten, wenn er sich nicht verpflichtet fühlt, für sein eigenes Wohl zu arbeiten? Und was soll man – auch aus gesellschaftlicher Sicht – von einer Moral halten, die sich nicht mit diesem Thema befasst? Eine solche Moral verdient den Namen Moral nicht. Die Moralisten dieser Schule sind der Meinung, dass die Ethik nicht „was sein sollte“ zum Gegenstand hat, sondern nur „was ist“ (ce qui est), Tatsachen und nur Tatsachen. Ihre Aufgabe besteht nicht darin, die Fakten zu bewerten, sondern sie zu beschreiben; sie sollte nicht urteilen, sondern sagen. Sie sind empört über die ererbte Gewohnheit, „Fakten mit moralischen Vorstellungen in Einklang zu bringen“; Sie sagen: „Es gibt nichts, was dem wissenschaftlichen Bewusstsein mehr widerspricht.“ Wenn Sie bei einem Treffen mit einem Vatermörder, einem Vergewaltiger oder einem Verräter moralische Empörung verspüren, dann handeln Sie „absolut antiwissenschaftlich“. Wenn Sie auf solche Phänomene stoßen, müssen Sie sich auf die Angabe einer Tatsache beschränken. Neugier auf Details ist natürlich erlaubt – Neugier, ähnlich der Neugier, mit der wir ein Insekt oder die Fasern einer Pflanze durch eine Lupe betrachten, aber es ist die gleiche Gleichgültigkeit des Urteils erforderlich, mit der wir Beobachtungen äußern, dass die Wand weiß ist, der Parkettboden aus massiver Eiche besteht und es im Sommer wärmer als im Winter ist. Es gibt keinen Raum für die Bewertung von Fakten, für die Beurteilung nach der Wertkategorie, für deren Einordnung in eine Skala unterschiedlicher Konfessionen. „Wir selbst sind ein Objekt der Sozialwissenschaft; und doch muss dieses Objekt der Wissenschaft genauso wie alle anderen Objekte, mit demselben Auge betrachtet werden, als ob es sich um Salze oder Kristalle handeln würde.“ Um die Anwendung des Prinzips der moralischen Beurteilung von Tatsachen zu verhindern, ist es erforderlich, keine Ideale zu haben. Und die Moralisten der soziologischen Schule streichen Ideale aus ihrem Wortschatz: Schon das Wort „Ideal“ empört sie. Dieser Kampf gegen alles Ideale stellt die schwächste Seite in der Position der soziologischen Schule dar: Nicht nur aus dem Lager der traditionellen Pflichtmoral, sondern auch aus den Reihen der Moralisten, die nichts für selbstverständlich halten und nur objektive Unparteilichkeit wollen, werden unwiderstehliche Schläge in diese Richtung gerichtet. Wir können uns auf den berühmten Fouillet berufen, der diese seltsame Abweichung im ethischen Denken der Soziologen scharf verurteilt. „Diese Empörung gegen das Ideal ist nichts anderes als eine Empörung gegen die Vernunft selbst. Die Auster hat kein Ideal, aber sie hat auch weder Wissenschaft noch Philosophie. Sobald Intelligenz auftaucht, ist es unvermeidlich, zu unterscheiden, zu klassifizieren, zu diskutieren, zu bewerten.“ Soziologen wollen sich nur mit Fakten befassen. Aber ist es nicht eine Tatsache, dass uns das Ideal in jeder Stunde unseres Lebens aufgezwungen wird? Ohne sie können wir in dieser Welt weder denken noch handeln. Ist es nicht das Ideal, das uns in Momenten der Verzweiflung beisteht, wie ein Freund, der uns die Hand schüttelt und sagt: „Fass Mut!“! Das Ideal ruft uns „nach vorne“ und inspiriert uns: „Wehe unseren Herzen“! Er inspiriert unsere Seele, gibt ihr die Kraft, Hindernisse zu bekämpfen, erhebt sie über die Sorgen der Undankbarkeit, des Verrats und der Verlassenheit. Das ist eine greifbare Tatsache, unbestreitbar. Und egal, was Soziologen uns sagen, wir haben das Recht zu glauben, dass unsere Handlungen umso würdiger, erhabener und wertvoller sind, je höher unsere Ideale sind. Und das universelle Bewusstsein wird auf unserer Seite sein. Im Gegenteil, die soziologische Moraltheorie kann diesen Tatsachen des menschlichen Gewissens, der menschlichen Vernunft nicht widerstehen. Zu den gleichen Schlussfolgerungen kommen wir, wenn sie uns versichern wollen, dass wir unsere Handlungen in der Regel aus Gründen ausführen, über die wir uns keine Rechenschaft geben können. Nehmen wir selbst die elementarsten Formen der Pflicht, wie zum Beispiel „Du sollst nicht stehlen“, aber wir scheinen nicht zu wissen, warum wir diesen Geboten gehorchen. Dies sei ein unerklärliches Mysterium der Natur, und die Motive für diese Art von Aktion seien „für uns fast so schwer fassbar wie die Blutkügelchen eines Mammuts, dessen Skelett jetzt entdeckt wird.“ So bringt es Lévy-Bruhl auf den Punkt. Aber es ist schwer zu akzeptieren, dass wir die Motive unseres Handelns so wenig kennen. Gehen wir noch weiter. Moral ist kein Luxusgut, keine Zierde der Wenigen, der Auserwählten: Sie ist für jeden von uns praktisch verpflichtend, für den Arbeiter ebenso wie für den Denker, für das Kind wie für den Erwachsenen. Nehmen wir an, dass wir damit beauftragt sind, soziologische Moral zu predigen, dass wir das Volk moralisieren wollen. Die erste Voraussetzung moralischer Predigt ist eine klare Darstellung des Ideals. Aber es ist uns verboten, über Ideale zu sprechen. Wir müssen uns auf den Ruf unserer Zuhörer beschränken – gesellschaftliche Tatsachen beobachten und so handeln, wie es alle anderen auch tun. Aber die Zuhörer werden uns widersprechen: „Wir beobachten und wollen so handeln wie alle anderen. Wir sehen jedoch, dass einige gut und andere schlecht leben. Wem sollte man folgen? Aus der Sicht der soziologischen Moral müssen sie antworten: „Sagen Sie das nicht.“ Es gibt weder Gut noch Böse. Das sind alte, unwissenschaftliche Konzepte. Man sollte einfach die Realität beobachten, ohne Vorurteile.“ – „Nur die Realität beobachten? Aber es ist die Realität selbst, unabhängig von unserer Einschätzung, die unterschiedliche Lebenswege präsentiert. Welchem ​​soll ich folgen? Es ist die mangelnde Beurteilung, die die Schwierigkeit schafft. Wie können wir verhindern, dass der Arbeiter dem Beispiel derer folgt, die ihr gesamtes Einkommen vertrinken und ihre Familien verhungern lassen? Wir wagen es nicht, über seine Pflichten gegenüber anderen und insbesondere gegenüber der Familie zu sprechen, da es nach der soziologischen Moraltheorie weder Pflicht noch Verantwortung gibt. „Einen Einzelnen für seine Taten verantwortlich zu machen, ist genauso lächerlich, wie einem faulen Baum die Schuld zu geben und einen starken zu loben, und jeder Versuch, die Strenge dieser Schlussfolgerung abzuschwächen, ist unwissenschaftlich.“ Es gibt keine Freiheit, keine persönliche Verantwortung. Das ist entscheidender Determinismus. Das Leben des Einzelnen und der gesamten Menschheit geht weiter wie ein Stein, der von der Spitze eines Berges fällt und Pflanzen und Tiere zermalmt, ohne sich seines Sturzes im geringsten bewusst zu sein. Die soziologische Moral kann darauf hinweisen, dass das soziale Interesse das einzige Motiv ist, das den individuellen Willen bestimmen kann. Ohne Zweifel ist dies eine wichtige Idee. Aber es fehlt ihr an Gewissheit. Ein Trunkenbold könnte zum Beispiel sagen, dass er nicht gesellschaftlichen Interessen schadet, indem er nur seinem Geldbeutel Schaden zufügt – im Gegenteil, indem er den Weinhandel unterstützt, kommt er staatlichen Interessen nach. Und wer wagt es, diese Idee als absurd zu bezeichnen? Wird es nicht von Staatsmännern zum Ausdruck gebracht? Angesichts dieser Schwierigkeiten sind die freimütigeren Soziologen wie Lévy-Bruhl gezwungen zu sagen: „Im Namen welches Prinzips sollten Gewissensfragen gelöst werden?“ Und wie beantworten sie diese Frage? Sie antworten, dass die Schwierigkeiten aus der zu schnellen Entwicklung unserer Gesellschaft resultieren und dass wir uns mit Näherungslösungen begnügen müssen. Aber was ist eine Näherungslösung und welchen praktischen Wert hat sie? Mit einer Näherungslösung könnte man sich nur zufrieden geben, wenn das ethische Problem eine Sesselfrage wäre. Tatsächlich ist Moral für die Seele genauso notwendig wie Luft für den Körper. Jeden Tag müssen wir über die Erhaltung des körperlichen Lebens nachdenken, und jeden Tag müssen wir uns alle um die Erhaltung des spirituellen Lebens, um spirituelle Vollkommenheit kümmern. Es ist nicht schwer zu erkennen, wie unmoralisch diese Moral ist, denn sie selbst, in der Person ihrer maßgeblichen Vertreter, stimmt zu, dass sie keine Prinzipien zur Steuerung von Leben und Verhalten hat, dass sie sich noch in einem unteren Entwicklungsstadium befindet und dass sie weit von der wissenschaftlichen Reife entfernt ist. Ist es in der Tat eine kindische Ausdrucksweise, wenn uns gesagt wird, dass ein gutes Leben bedeutet, sich an die Sitten zu halten, und dass Anstand die einzige Regel ist, die es zu befolgen gilt? Als ob es eine Frage der Mode für Hüte und Mäntel wäre. Dies impliziert moralischen Relativismus, die Variabilität der Moral in Ort und Zeit. Wo Kindsmord erlaubt ist, ist er moralisch; Wo es üblich ist, ältere Eltern zu töten, verstößt die Tötung von Eltern nicht gegen die Moral. Es ist nicht notwendig, diese Tatsachen zu beurteilen, sondern sie aus den Bedingungen von Ort und Zeit zu verstehen, und nichts weiter. Wenn die Anthropophagie Teil unserer Sitten werden würde, wäre sie gleichzeitig ein moralischer Akt, und niemand hätte das Recht, darüber empört zu sein, mit Ausnahme natürlich der Opfer der Anthropophagie, und selbst diese hätten, so diese Moralisten, Unrecht. Das letzte Ziel der Moralisten der soziologischen Schule besteht darin, die Überzeugung zu untermauern, dass das Gesetz der letzte Richter sein sollte. „Moralische Kunst, so verstanden“, sagt Beye, unterscheidet sich nicht von Politik.“ Daher stammen die heute so oft von der Volkstribüne zu hörenden Reden, dass dem Gesetz bedingungsloser Respekt zu zollen sei, dass sich das Gewissen selbst seiner Stimme beugen müsse. Wo wird dann Raum für die absoluten Bestrebungen des Geistes sein? Bedeutet das nicht, die alten Prinzipien zu erneuern, dass der Mensch für den Sabbat da ist und nicht der Sabbat für den Menschen, dass jeder Einzelne einen relativen Wert als Bruchteil des Ganzen hat, an dem das Volk oder der Staat erkannt wird? Aber damit stirbt auch das persönliche Fortschrittsprinzip, und die Meinung der Mehrheit, die Stimme der Masse, wird über alles andere gestellt. Nicht nur das. Und wir können hier noch nicht aufhören. Schließlich kann das Gesetz als Instrument der Moral erscheinen. Laut Spencer besteht „der Zweck des Rechts darin, Respekt vor den moralischen Prinzipien zu wecken, die dem gesellschaftlichen Leben zugrunde liegen.“ Es besteht natürlich weiterhin die Möglichkeit einer Meinungsverschiedenheit im Verständnis moralischer Prinzipien, und hier sehen wir einen Teufelskreis. Aber selbst wenn dies nicht der Fall wäre, wäre die Achtung des Gesetzes, wenn es der Stimme des Gewissens widerspricht, allein auf den Schein beschränkt. Wenn mit absoluter Sicherheit gesagt wird, dass „die Frage der Pflicht oder der moralischen Verpflichtung keine wissenschaftliche Frage ist“, dass das letztgenannte Ziel oder Ideal auch nicht in den Bereich der Wissenschaft gehört, dass es keinen Raum für irgendeine Sanktion außer der des Gendarms gibt, der am Tatort einen Bericht erstellen kann; dann besteht durchaus die Möglichkeit, sich in moralischen Angelegenheiten mit dem Schein zufrieden zu geben. Die letzte Sorge sollte auf die Geschicklichkeit reduziert werden, mit der die Aufmerksamkeit des Gendarmen eingelullt wird, und in der geheimen Zelle, im intimen Leben, gibt es völligen Spielraum für ungezügelte Wünsche. Dies führt uns natürlich zur Moral der Solidarität (morale de la solidarite), die als Surrogat der soziologischen Moral bezeichnet werden kann: Es ist dieselbe soziologische Moral, jedoch ohne wissenschaftlichen Anspruch. Die komplexen und subtilen Argumente der soziologischen Theorie werden hier durch ein vielversprechendes Wort ersetzt: „Solidarität“. L. Bourgeois, einer der Befürworter dieser Moral, bestätigt, dass dieses Wort in Mode gekommen ist, und zögert nicht zuzugeben, dass es „möglicherweise unbewusste Begeisterung geweckt hat“. Tatsächlich gibt es nicht wenige normale Menschen, die denken, dass diese Probleme mit einem Wort gelöst werden können und dass eine laute Formel ausreicht, um die Wunden der Menschheit zu heilen. Und wir wissen, wie oft diese Formel missbraucht wird: Es gibt nur wenige andere Wörter, die ebenfalls oft wiederholt werden, angemessen und unangemessen. Diese Faszination für die Formel der Solidarität hat einen tieferen Grund darin, dass sie unter den Schutz des Sozialismus gestellt wurde, der mittlerweile so weite Kreise umfasst: Der Sozialismus hofft, seine Moral gerade in der Theorie der Solidarität zu finden, die an sich eine ausreichende Grundlage hat, die auf einer wissenschaftlich überprüften sozialen Tatsache beruht, und hofft, auf dieser Grundlage die gesamte Pyramide der menschlichen Pflichten aufzubauen. Auf diesem Weg meinen sie einen doppelten Nutzen zu erzielen, und erstens halten sie es für möglich, die christliche Liebe für immer zu verbannen. Pierre Jlepy, der als erster dieses Wort verwendete, brachte diese Hoffnung deutlich zum Ausdruck: „Ich wollte die Liebe Christi durch menschliche Solidarität ersetzen.“ Der zweite Vorteil ist die Möglichkeit, Fortschritt auf demokratischer Brüderlichkeit zu gründen. Aber das ist eine sentimentale Hoffnung, die sich wie Rauch auflösen muss. L. Bourgeois glaubt, dass das Prinzip der Solidarität das Motto „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit“ voll und ganz umfasst. Bei aller Raffinesse seiner Argumentation muss man ihm vorwerfen, dass er auf diese Weise die Frage umdreht, da sich Solidarität in diesem Verständnis nicht viel von christlicher Liebe unterscheidet. Die Theorie der Solidarität hat also keine solide Grundlage, wenn sie sich auf die Leugnung christlicher Ideen beschränkt. Wenn Solidarität ein moralisches Band ist, das uns alle verbindet und aus dem die Pflicht zur gegenseitigen Hilfeleistung erwächst, dann erklären wir uns zu Unterstützern dieser Solidarität. Aber in der Theorie, über die wir sprechen, hat Solidarität eine andere Bedeutung. Das werden wir jetzt sehen, und wir werden auch sehen, dass es das moralische Bewusstsein nicht befriedigen kann. Die erste Beobachtung, die Vertreter der Moraltheorie der Solidarität machen, ist, dass Solidarität eine wissenschaftlich fundierte Tatsache ist: Solidarität ist die gegenseitige Abhängigkeit von Zellen im Körper, Individuen in der Gesellschaft. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen biologischer Solidarität und moralischer Solidarität. Im ersten Fall folgt alles mit fataler Zwangsläufigkeit, im zweiten herrscht die persönliche Freiheit, und die persönliche freie Entscheidung ist ein neues Element, das eine unüberwindbare Grenze zwischen biologischen und moralischen Formen der Solidarität setzt. Die Zellen des Körpers sind durch eine unvermeidliche Harmonie verbunden, Individuen in der Gesellschaft kollidieren im gegenseitigen Kampf, diese Konflikte können nur durch die freie Anstrengung des Einzelnen überwunden werden. Brunetière bemerkt zu Recht: „Wenn Solidarität eine wissenschaftlich fundierte Tatsache wäre, der wir uns nicht entziehen könnten, und wenn sie als biologische Funktion entdeckt würde, welchen Bedarf gäbe es dann, sie zu predigen?“ Sie würden sich nicht dagegen auflehnen und es nicht befürworten, ebenso wie sie in der Frage der Blutzirkulation nicht uneinig sind. Und in Fragen der moralischen Solidarität würden wir uns alle einig sein, denn auch hier würde es auf die Feststellung einer Tatsache hinauslaufen.“ Darüber hinaus begründen Bindungen gegenseitiger Abhängigkeit selbst keine privaten Verpflichtungen. Angesichts der Versuche von Solidaritätstheoretikern, moralische Solidarität mit biologischer, natürlicher Solidarität zu vergleichen, können wir darauf aufmerksam machen, dass der Mensch mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln versucht, sich von den natürlichen Bindungen zu befreien, die ihn einengen – dies stellt eine der ernsten Aufgaben der Kultur dar. Er ist zwar mit der Natur verbunden, das stimmt, aber sein Hauptanliegen ist es, sie zu zähmen und sie seinen Wünschen und Zielen dienen zu lassen. Auf diese Weise werden die Entfernungen verkürzt und die natürliche Verbindung des Fußgängers mit dem Land, das ihn trägt, durch jene Transportmittel ersetzt, die den klaren Sieg des Menschen über die natürliche Solidarität bezeugen. Schafft andererseits die Solidarität der Interessen Einigkeit? Kapital und Handarbeit haben gemeinsame Interessen. Je mehr Geld ein Kapitalist hat, desto mehr Arbeiter könnte er unterstützen und desto mehr könnte er ihnen bezahlen. Um ihres eigenen Vorteils willen versuchen die Kapitalisten jedoch, die Zahl der Arbeiter zu verringern und die Löhne zu senken. Offensichtlich führen gegenseitige Abhängigkeit und Solidarität nicht allein zu Harmonie und Einheit. Solidarität an sich ist nichts; es wird gemäß den Grundsätzen, die es vertritt, modifiziert. Zwei Sträflinge, die dem gleichen Auftrag zugewiesen sind, solidarisieren sich miteinander, aber diese Solidarität ist noch weit von aufrichtiger Zuneigung entfernt. Wenn ein Schiffbrüchiger seinen Leidensgenossen wegen eines Trümmerstücks herausfordert, an dem sich beide festklammern, dann handelt er unter dem Gesichtspunkt der Solidarität natürlich genauso logisch wie derjenige, der unter den gleichen Bedingungen einem anderen die lebensrettende Planke überlässt. Und in der Tat, welches Prinzip lässt sich aus der Solidaritätstheorie ableiten – wenn wir die Gefühle außer Acht lassen und bei einer logischen Seite dieser Lehre bleiben? Wäre es in diesem Fall nicht notwendig, einfach festzustellen, dass Solidarität in einem Menschen gleichermaßen Selbsterhaltung und Hilfe für andere inspiriert? Und kann die Solidaritätslehre überhaupt eine Begründung und Rechtfertigung für die Selbstaufopferung liefern, auf die in dieser Welt nicht verzichtet werden kann und die als Prüfstein für den höchsten Adel der menschlichen Seele dient? Lassen wir uns nicht sagen, wie es die Verteidiger der Solidaritätstheorie tun, dass „wir für die Zukunft arbeiten, für die moralische Zukunft der Menschheit“ (Mapion). Dies ist zweifellos ein Gedanke, der gute Herzen erregen und voranbringen kann, aber wie schlecht lässt sich dieses erhabene Prinzip auf bestimmte Fälle unseres Lebens anwenden, in denen unsichtbare Selbstaufopferung und bescheidene Tugend erforderlich sind! Im Konflikt der Leidenschaften, im Kampf zwischen schwerer Selbstlosigkeit und faszinierendem Interesse, bedeutet die „Zukunft der Menschheit“ sehr wenig. Dieses Ideal ist für die überwiegende Mehrheit der Menschen zu schwer zu fassen, zu weit entfernt und man könnte sogar sagen, lächerlich. Der Gedanke an das zukünftige Schicksal der Menschheit kann nicht als Grundlage der menschlichen Moral dienen. Das Gleiche gilt für den Grundsatz von O. Comte: „Für andere leben.“ Sie werden uns sagen: Was für ein erhabener Lebensplan! Wir argumentieren nicht dagegen. Aber es geht darum, einen Weg zu finden, wie dieses Prinzip das menschliche Herz erreichen kann. Das ist das Schwierige. „Was ist die Menschheit, sagt der Philosoph (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Ist das nicht eine Reihe von Schatten wie ich, die dazu bestimmt sind, für einen kurzen Moment auf der Erdoberfläche zu erscheinen und dann in der Ewigkeit zu verschwinden? Und was kümmern mich diese Schatten, was kümmert mich ihr Glück? Und warum sollte ich mein persönliches Glück für sie opfern?“ Wenn wir uns diese Fragen offen stellen und jede Rhetorik, alle Binsenweisheiten beiseite lassen, wenn wir mit uns selbst reden – nur im Angesicht unseres Gewissens, wenn wir die Impulse erleben, denen Menschen normalerweise folgen –, begreifen wir die ganze Wahrheit von Lamenais‘ Worten: „Der Mensch ist von Natur aus ebenso wenig geneigt, im Namen des Gemeinwohls Opfer zu bringen, wie über die Schönheit einer Maschine zu staunen, die bereit ist, ihn von Minute zu Minute zu zermalmen.“ Um diese Solidaritätslehre, die nicht zu Unrecht als „ein vager und unbestimmter Begriff der Moral“ bezeichnet wird, aufzupeppen, versuchen sie, in der rechtlichen Idee des Vertrags einen Stützpunkt dafür zu finden. Unsere Zeit, sagen sie, unterscheide sich von früheren Zeiten vor allem durch die herausragende Rolle, die der Vertrag jetzt spiele. „Machtbefehle“ haben nicht mehr die gleiche Bedeutung wie zuvor – an ihre Stelle treten nun „Vertragshandlungen“. Diese Gedanken werden von L. Bourgeois in seinem Werk Solidarite entwickelt. Hier weist er den Verdacht, den Ideen von J. J. Rousseau in seinem Contrat social zu folgen, gewissenhaft zurück. Und doch beendet er sein Buch mit den Worten: „Somit ist die Solidaritätslehre ideengeschichtlich eine Art Weiterentwicklung der Philosophie des 18. Jahrhunderts.“ Und natürlich ist die bedeutende Übereinstimmung der Gedanken von Rousseau und Bourgeois zu beachten. Warum braucht Letzteres die Idee eines Vertrags? Er sieht einen engen Zusammenhang zwischen der Tatsache der Solidarität und dem Vertragsrecht. So offenbart er seinen Gedanken: „Ein Vertrag, der von beiden Seiten frei geschlossen und treu ausgeführt wird, ist die letzte Grundlage des menschlichen Rechts. Wo die Notwendigkeit den Verkehr zwischen Menschen begründet, sodass sie nicht frei in eine vorläufige Diskussion über die Bedingungen des Verkehrs eintreten können, darf das Gesetz, das die Bedingungen festlegt, die später zwischen ihnen geschlossen werden, nichts anderes sein als die Auslegung und der Ausdruck der Vereinbarung, die zuvor zwischen ihnen zustande gekommen wäre, wenn ihnen eine gleichberechtigte und freie Diskussion zur Verfügung gestanden hätte; aber die einzige Rechtsgrundlage wird diese stillschweigende Zustimmung beider sein.“ Der Bourgeois macht einen Ausflug in den Rechtsbereich, obwohl er dabei mehrere Fehler macht, die die Theorie der Solidarität untergraben. Das Endergebnis, das er anstrebt, ist für uns die Schaffung einer rechtlichen Grundlage für die Doktrin der Solidarität. Sowohl dort als auch hier sind wir aufgefordert, uns den Tatsachen, den Gesetzen und den gesellschaftlichen Gepflogenheiten anzupassen. Und hier sind die persönliche Freiheit und das absolute Prinzip der Moral ernsthaft bedroht. Aber kann darüber hinaus das gesamte System moralischer Pflichten auf der wackeligen Idee eines Vertrags basieren? Schon unsere Geburt, so wird uns gesagt, unser Eintritt in die Familie der Menschheit, die uns viele Vorteile der Kultur und des modernen Systems beschert, legt uns eine lange Reihe von Verpflichtungen auf. Verpflichtungen, aber gegenüber wem? An die gesamte Menschheit? Wie werden wir diese Schulden abbezahlen? Wenn wir auf christliche Liebe zurückgreifen könnten, die alle umfasst und die Rechte aller nicht berücksichtigt, wäre es für uns ein Leichtes, diese Aufgabe zu erfüllen. Aber die Wissenschaft erlaubt uns nicht, über christliche Liebe zu sprechen. Sie möchte, dass wir auf einer streng rechtlichen Grundlage bleiben und nicht über die Grenzen hinausgehen, die durch die Konzepte von Vertrag und Pflicht vorgegeben sind. Aber wenn es für uns auf dem Weg der christlichen Liebe leicht ist, diejenigen zu finden, denen wir unser Herz zuwenden sollten, denen wir unsere Gunst erweisen sollten, dann ist es nicht so einfach, auf dem Weg der natürlichen Solidarität Gläubiger zu finden, diejenigen zu finden, denen wir unsere natürliche Schuld bezahlen müssen. Schulden als Rechtsbegriff sind eine streng definierte Sache, daher sollte es weder hinsichtlich des Gläubigers noch des Zahlungsmittels Unklarheiten geben. In diesem Fall gibt es keine solche Gewissheit. Und ein so obskurer Grundsatz könnte nicht als moralischer Leitfaden für unser Gewissen dienen. Unter dem Druck dieser Einwände ziehen sich die Vertreter der betreffenden Doktrin in den Bereich rein sozialer Lebensbedingungen zurück, in den Bereich der Vereine, Syndikate, Eigentumsrechte, Erbschaften, wo aus Solidarität zweifellos explizite Verpflichtungen entstehen können. Das Problem ist jedoch, dass nicht alle Moral in diesen Bereich gequetscht werden kann – und sie auf diesen Bereich zu reduzieren bedeutet, den Begriff der Moral einzugrenzen und die Moral durch einen engeren Bereich des positiven Rechts zu ersetzen. L. Bourgeois spricht direkt von legitimistischer Sanktion. Dazu führt letztlich die Doktrin der Solidarität. F. Buisson brachte JI in eine der Debatten ein. Einwand von Bourgeois: „Kann ein Kind durch den Hinweis auf die Tatsache der natürlichen Solidarität davon überzeugt werden, dass es die Pflicht hat, im Geiste moralischer Solidarität zu handeln? Sie müssen sich mit leeren Worten begnügen: Vergebens werden Sie die unvermeidlichen Konsequenzen der natürlichen Solidarität verstehen, denn Sie müssen dem Kind ein lebendiges Gefühl seiner Pflicht vermitteln, Gerechtigkeit zu verwirklichen, trotz dieser mechanischen und tierischen Solidarität, die gleichgültig sowohl Gutes als auch Böses hervorbringt.“ L. Bourgeois gab der Stärke dieses Einwandes nach. Allerdings ist es nur auf dem Weg der idealistischen oder christlichen Moral möglich, ihr völlig zu entkommen; Vertreter der wissenschaftlichen Moral können diesen Weg nicht beschreiten, ohne ihre Prinzipien zu verraten. Wissenschaftliche Moral... Stellen wir die letzte Frage: Kann es wissenschaftliche Moral geben? Lohnt es sich, diesem neuen Idol, diesem Phantom, Opfer zu bringen? Diese Frage kann mit Nein beantwortet werden. Aber es ist gefährlich, eine solche Antwort als persönliche Meinung auszugeben. Es ist notwendig, sich an Behörden zu wenden, an denen es glücklicherweise nicht mangelt. Das lesen wir in A. Poincarés Buch „The Value of Science“. „Wenn ich von Wahrheit spreche, dann besteht kein Zweifel daran, dass ich in erster Linie über wissenschaftliche Wahrheit sprechen möchte; aber gleichzeitig möchte ich über moralische Wahrheit sprechen, in Bezug auf die das, was Gerechtigkeit genannt wird, nur eine der Arten ist. Es scheint, dass ich Worte missbrauche und unter demselben Namen zwei Dinge verbinde, die nichts gemeinsam haben; dass wissenschaftliche Wahrheit, die bewiesen ist, in keiner Weise der moralischen Wahrheit, die gefühlt wird, nahe kommen kann. Dennoch kann ich sie nicht trennen, und diejenigen, die einen lieben, können nicht anders, als sie zu lieben Um das eine zu finden, müssen Sie, genau wie um das andere zu finden, versuchen, Ihre Seele vollständig von Vorurteilen und Vorurteilen zu befreien, Sie müssen absolute Aufrichtigkeit erreichen. Diese beiden Arten von Wahrheit führen uns, sobald sie entdeckt wurden, zu gleicher Bewunderung; Sobald sie gesehen werden, leuchten beide im gleichen Licht, sodass Sie sie entweder sehen oder die Augen schließen müssen. Es sollte hinzugefügt werden, dass wer Angst vor dem einen hat, auch Angst vor dem anderen haben wird; Denn solchen Menschen geht es in allen Belangen in erster Linie um die Folgen. Ich bringe die beiden Wahrheiten zusammen, weil die gleichen Motive uns dazu bringen, sie zu lieben, und die gleichen Motive uns dazu bringen, sie zu fürchten. Wenn wir keine Angst vor der moralischen Wahrheit haben sollten, sollten wir auch keine Angst vor der wissenschaftlichen Wahrheit haben. Erstens darf es nicht im Widerspruch zur Moral stehen. Moral und Wissenschaft haben ihre eigenen Bereiche, die sich berühren, aber nicht durchdringen. Das erste zeigt uns, welches Ziel wir verfolgen sollten; Das zweite – gegebene Ziel – offenbart uns die Mittel, dieses zu erreichen. Daher können sie niemals miteinander in Konflikt geraten – da sie nicht kollidieren können. Es kann keine unmoralische Wissenschaft geben, genauso wie es keine wissenschaftliche Moral geben kann.“ Wir werden diesen schönen Worten Poincarés nur eine kleine Ergänzung hinzufügen. Er sagt: „Wenn wir keine Angst vor der moralischen Wahrheit haben sollten, dann sollten wir umso mehr keine Angst vor der wissenschaftlichen Wahrheit haben.“ Man könnte den Vertretern der reinen Wissenschaft sagen: „Wenn Sie keine Angst vor der wissenschaftlichen Wahrheit haben, dann haben Sie den Mut, keine Angst vor der moralischen Wahrheit zu haben.“ Wir könnten uns auch auf Duclos, den Direktor des Pasteur-Instituts, beziehen, der schreibt: „Ich wollte nicht sagen, dass die Wissenschaft eine Lösung für soziale Probleme bietet. Sie hat das nie versprochen, weil sie nie etwas verspricht. Und diejenigen, die ihr vorwerfen, dass sie ihre Versprechen nicht hält, verwechseln absurde Tricks mit Wissenschaft.“ Nach solchen Rezensionen können wir uns nicht länger für die voreiligen Aussagen des berühmten Chemikers Berthelot schämen, der behauptet, dass „die Wissenschaft allein die unerschütterlichen Grundlagen der Moral liefert“ ... Beachten wir noch eine weitere interessante Beobachtung. Wir haben bereits gesagt, dass das Buch von A. Baye das Buch von Lévy-Bruhl populär macht, und dass letzteres auf Daten aus Durkheims Studium der soziologischen Methode basiert. Bemerkenswert ist jedoch, dass Durkheim offen erklärt, „dass es eine Wissenschaft der Moral gibt, aber keine wissenschaftliche Moral.“ Damit wird seine soziologische Methode in der kurzen Geschichte der soziologischen Ethik missbraucht. Es kann keine wissenschaftliche Moral geben, weil sich die Wissenschaft mit dem befasst, was ist, und die Moral mit dem, was sein sollte. Sie könnten interessiert sein an: