Sociologická morálka

Desers Les morales d'aujourd'hui Sociologická morálka je nejmódnější z moderních typů etického učení. No, samozřejmě, nevypadala ex abrupto; není bez rodokmenu. Stojí v příbuzném vztahu s filozofickými teoriemi svobodných myslitelů 18. století, s teorií J. J. Rousseaua, který hlásal, že člověk se rodí dobrý a je zkažen pouze sociálními podmínkami života, s dalšími teoriemi, podle nichž morální řád vyplývá – mechanicky, mechanicky – ze společenského řádu. Moderní sociologická morálka se snaží dát těmto již starým názorům přísně vědecký vzhled, vědecké zdůvodnění. Neliší se od ostatních moderních typů etického myšlení. Spencerova evoluční morálka a sociologická morálka si přinejmenším poskytují vzájemnou podporu. První vychází ze sociálních instinktů, druhý ze sociálních faktů. Tam vede mravní evoluce k sociální evoluci; zde sociální evoluce produkuje morální evoluci. Stejně jako morálka síly a egoismu patří morálka Stirnera a Nietzscheho především k Německu a evoluční morálka, morálka Darwina a Spencera, patří především Anglii; Sociologická morálka tedy patří především Francii. Jejím zakladatelem je Durkheim, profesor na Sorbonně, autor prací: La division du travail social a Les regles de la Methods sociologique. Rozvinul principy. Na těchto principech jeden z jeho kolegů na Sorbonně, Levy-Bruhl, vybudoval svou Morale et la science des moeurs: je zakladatelem sociologické morálky, a to jak v síle svého negativního postoje k tradiční morálce, tak ve smyslu víceméně konzistentní zkušenosti s konstruováním nové morálky. Dva roky po vydání jmenované knihy vydal Lévy-Bruhl dílo Morale scienti-fique - Albert Bayet, které si dalo za cíl tuto knihu popularizovat. Toto je počáteční historie sociologické morálky. From its first steps, the moral question was declared completely a social question, so that, in the words of Brunetiere about Helvetius, one of the predecessors of the sociological school, “the very vice, such as alcoholism, prostitution, if social benefit is recognized behind it, will become first legal, then moral”... Pusťme se do další diskuse o této domýšlivé teorii. A nejprve se zeptejme, jak se utváří morálka ve smyslu sociologické teorie? Jak?.. Tato teorie však tuto otázku neklade: předem ji uznává jako absurdní. Morálka se netvoří. Existuje stejně jako existuje fyzická přirozenost. Narodili jsme se s fyzickou přirozeností, která nás nutí vidět očima, naslouchat ušima a dotýkat se rukama. Tuto přirozenou organizaci nemůžeme změnit: podřizujeme se jí, používáme ji – navíc to není v našich silách. Stejně tak existuje společenská přirozenost, která se stává naší, jakmile vstoupíme do tohoto života: je nám uložena. „Povinnosti, zákazy, mravy, zákony, dokonce i zvyky a slušnost,“ říká Lévy-Bruhl, „všechna tato nařízení musí být dodržována pod hrozbou různých sankcí, zčásti vnějších a zčásti vnitřních; mohou být více či méně určité, více či méně vágní, ale vždy se nesporným tónem hlásí k hrozbám, které je doprovázejí. Všechna fakta v této oblasti jsou předmětem pozorování a studia, které je dáno v disciplínách politická ekonomie, jurisprudence, politika samotná a zejména v historické vědě. Je to tato empirická studie, která nás vede k „vědě o morálce“, která má nahradit teoretickou morálku. A dává „racionální, vědecké umění“ života, kterým bude praktická morálka. Bude to vědecká morálka, protože je založena na vědeckých poznatcích. Jediným účelem vědy o morálce je studovat sociální fakta. To je druh botaniky morálky – nic víc. Pokud jde o morální umění, to, jak říká A. Baye, „kvůli své podstatě sociální povaze neznamená regulovat vnitřní, individuální život. Dává jí svobodu se rozvíjet.“ Podívejme se dále na jednotlivosti, v nichž se odhaluje sociologická morálka. Nelze mlčky přejít její zvláštnost, že nechce znát mravní problém. Morálním problémem je prozkoumat, co je dobrý život, nejlepší život. Slovy Corneille, „člověk je bytost, která musí překonat sama sebe“ (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Toto bádání nebo hledání cesty ke zlepšení života, k sebezdokonalování si nemůže najít místo v sociologické morálce. Sociologická morálka, jak jsme právě řekli, si neklade za úkol řídit intimní život. Každému je dovoleno naplnit svou duši, svou intimní zahradu všemožnými bláznivými bylinami, všemi jedovatými rostlinami: to je z pohledu moralistů sociologické školy zcela nedůležité. Ale opravdu záleží na tom, jestli člověk chová v srdci pocity nenávisti, závisti, žárlivosti, násilí, smyslnosti, nebo pod vlivem pýchy falešně hodnotí sebe i ostatní? Člověk s tak nízkou intimní morálkou nepochybně nebude pro společnost dobrým „produktem“. Jak si může vypěstovat smysl pro povinnost pracovat pro dobro druhých, když se necítí být povinen pracovat pro své vlastní dobro? A co si myslet – i ze společenského hlediska – o morálce, která se touto problematikou nezabývá? Taková morálka si nezaslouží název morálka. Moralisté této školy jsou toho názoru, že etika nemá za předmět „co by mělo být“, ale pouze „co je“ (ce qui est), fakta a pouze fakta. Jejím úkolem není hodnotit fakta, ale popisovat je; neměla by soudit, ale konstatovat. Jsou rozhořčeni dědičným zvykem „smiřovat fakta s morálními pojmy“; říkají, že „neexistuje nic, co by odporovalo vědeckému vědomí“. Pokud zažíváte morální rozhořčení při setkání s paricidem, násilníkem, zrádcem, jednáte „naprosto protivědecké“. Když se setkáte s takovými jevy, musíte se omezit na konstatování faktu. Zvědavost v detailech je samozřejmě přípustná – zvědavost podobná zvědavosti, s jakou zkoumáme hmyz nebo vlákna rostliny lupou, ale vyžaduje se stejná lhostejnost úsudku, s níž vyjadřujeme postřehy, že stěna je bílá, parkety jsou z masivního dubu a v létě je tepleji než v zimě. Není zde prostor pro hodnocení faktů, pro vynášení soudů podle kategorie hodnoty, pro jejich zařazování na stupnici různých nominálních hodnot. "My sami jsme objektem společenské vědy; a přesto se na tento předmět vědy musíme dívat stejným způsobem jako na všechny ostatní předměty, stejným okem, jako by to byla záležitost solí nebo krystalů." Aby se zabránilo aplikaci principu morálního hodnocení na fakta, vyžaduje to nemít ideály. A moralisté sociologické školy vymazávají ideály ze svého slovníku: samotné slovo „ideál“ je pobuřuje. Toto tažení proti všemu ideálnímu představuje nejslabší stránku v pozici sociologické školy: neodolatelné rány tímto směrem míří nejen z tábora tradiční morálky povinnosti, ale i z řad moralistů, kteří nic neberou jako samozřejmost a chtějí pouze objektivní nestrannost. Můžeme odkázat na slavného Fouilleta, který tuto podivnou aberaci etického myšlení sociologů ostře odsuzuje. "Toto rozhořčení vůči ideálu není nic jiného než rozhořčení vůči samotnému rozumu. Ústřice nemá žádný ideál, ale nemá ani vědu ani filozofii. Jakmile se objeví inteligence, je nevyhnutelné rozlišovat, třídit, diskutovat, hodnotit." Sociologové se chtějí zabývat pouze fakty. Není ale skutečností, že ideál je nám vnucován každou hodinu našeho života? Bez ní nemůžeme v tomto světě myslet ani jednat. Není to ideál, který nás podporuje ve chvílích sklíčenosti, jako přítel, který nám potřásá rukou a říká: „Seber odvahu“! Ideál nás volá „vpřed“ a inspiruje nás: „běda našim srdcím“! Inspiruje naši duši, dává jí sílu bojovat s překážkami, staví ji nad strasti nevděku, zrady a opuštěnosti. To je hmatatelný fakt, nesporný. A bez ohledu na to, co nám sociologové říkají, máme právo si myslet, že naše činy jsou tím hodnější, vznešenější, hodnotnější, čím vyšší jsou naše ideály. A univerzální vědomí bude na naší straně. Naopak sociologická teorie morálky těmto faktům lidského svědomí, lidského rozumu, nemůže odolat. Ke stejným závěrům dospíváme, když nás chtějí ujistit, že své činy obvykle provádíme z důvodů, za které si sami nemůžeme dát účet. Vezměte si i ty nejzákladnější formy povinností, jako je „nepokradeš“, ale zdá se, že nevíme, proč tyto příkazy posloucháme. To je nevysvětlitelná záhada přírody a motivy tohoto druhu jednání jsou „téměř stejně nepolapitelné jako krevní pelety mamuta, jehož kostra je nyní objevena“. Tak to říká Lévy-Bruhl. Ale je těžké přijmout, že bychom měli být tak neznalí motivů našich činů. Pojďme ještě dále. Morálka není přepych, ozdoba mála, vyvolených: je prakticky povinná pro každého z nás, pro dělníka i myslitele, pro dítě i pro dospělého. Předpokládejme, že jsme pověřeni kázáním sociologické morálky, že chceme moralizovat lid. První podmínkou mravního kázání je jasná prezentace ideálu. Ale máme zakázáno mluvit o ideálech. Musíme se omezit na volání našich posluchačů – pozorovat sociální fakta a jednat jako všichni ostatní. Posluchači nám ale budou namítat: "Pozorujeme a chceme se chovat jako všichni ostatní. Vidíme však, že někteří žijí dobře a jiní špatně. Koho byste měli následovat? Z hlediska sociologické morálky potřebují odpovědět: "To neříkej. Není dobro ani zlo. To jsou staré, nevědecké koncepty. Měli byste jen pozorovat realitu, bez jakýchkoli předsudků." – „Jen pozorovat realitu? Ale je to sama realita, bez ohledu na naše hodnocení, která představuje různé cesty života. Kterou bych měl následovat? Problémem je nedostatek hodnocení. Jak můžeme zabránit tomu, aby dělník následoval příklad těch, kteří propijí všechny své výdělky a nechávají své rodiny hladovět? O jeho povinnostech ve vztahu k ostatním a zejména ve vztahu k rodině si netroufáme mluvit, neboť podle sociologické teorie morálky žádná povinnost ani odpovědnost neexistuje. "Udělat z jednotlivce odpovědného za své činy je stejně směšné jako obviňovat shnilý strom a chválit silný strom, a jakýkoli pokus oslabit přísnost tohoto závěru je nevědecký." Neexistuje žádná svoboda, žádná osobní odpovědnost. To je rozhodující determinismus. Život jednotlivců a celého lidstva pokračuje jako kámen, který padá z vrcholu hory a drtí rostliny a zvířata, aniž by si o svém pádu uvědomoval sebemenší vědomí. Sociologická morálka může poukazovat na sociální zájem jako na jediný motiv schopný určovat individuální vůli. Bezpochyby je to důležitá myšlenka. Jistota jí ale chybí. Opilec by například mohl říci, že nepoškozuje společenské zájmy tím, že způsobí škodu pouze své peněžence - naopak, podporou obchodu s vínem vychází vstříc státním zájmům. A kdo se odváží označit tuto myšlenku za absurdní? Nevyjadřují to státníci? Vzhledem k těmto potížím jsou otevřenější sociologové, jako je Lévy-Bruhl, nuceni říci: „Ve jménu jaké zásady by se měly řešit otázky svědomí? A jak na tuto otázku odpovídají? Odpovídají, že potíže vyplývají z příliš rychlého vývoje naší společnosti a že se musíme spokojit s přibližnými řešeními. Co je ale přibližné řešení a jaká je jeho praktická hodnota? Člověk by se mohl spokojit s přibližným řešením pouze v případě, že by etický problém byl otázkou křesla. Ve skutečnosti je morálka pro duši stejně potřebná jako vzduch pro tělo. Každý den musíme myslet na zachování tělesného života a každý den se musíme všichni starat o zachování duchovního života, o duchovní dokonalost. Není těžké pochopit, jak je tato morálka nemorální, protože sama v osobě svých autoritativních představitelů souhlasí s tím, že nemá zásady pro řízení života a chování, že je stále na nižších stupních vývoje a že má daleko k vědecké zralosti. Není to vskutku dětinský jazyk, když se nám říká, že dobře žít znamená dodržovat zvyky a že slušnost je jediným pravidlem, které je třeba dodržovat? Jako by to byla otázka módy pro klobouky a kabáty. To implikuje mravní relativismus, proměnlivost morálky v místě a čase. Kde je vražda novorozenců povolena, je morální; tam, kde je zvykem zabíjet staré rodiče, není zabíjení rodičů v rozporu s morálkou. Je třeba tato fakta nesoudit, ale chápat je z podmínek místa a času a nic víc. Pokud by se antropofágie stala součástí našich zvyků, stala by se zároveň mravním aktem a nikdo by neměl právo být rozhořčen, samozřejmě s výjimkou obětí antropofágie, a i ty by se podle těchto moralistů mýlily. Konečným cílem moralistů sociologické školy je doložit přesvědčení, že právo má být konečným soudcem. "Takto chápané mravní umění," říká Beye, se neliší od politiky." Odtud pocházejí nyní tak často slýchané projevy z tribuny lidu, že zákonu je třeba věnovat bezpodmínečnou úctu, že před jeho hlasem se musí sklonit samo svědomí. Kde tedy bude prostor pro absolutní aspirace ducha? Neznamená to obnovení prastarých zásad, že člověk je pro sobotu, a nikoli sabat pro člověka, že každý jedinec má relativní hodnotu jako zlomek celku, podle kterého je uznáván lid nebo stát? Spolu s tím ale umírá osobní pokrokový princip a nade vše je kladen názor většiny, hlas davu. Nejen to. A tam se ještě nemůžeme zastavit. Koneckonců, právo se může zdát jako nástroj morálky. Podle Spencera je „účelem zákona inspirovat respekt k morálním zásadám, které jsou základem společenského života“. Existuje samozřejmě možnost nesouhlasu v chápání mravních zásad a zde vidíme začarovaný kruh. Ale i kdyby tomu tak nebylo, úcta k zákonu, když je v rozporu s hlasem svědomí, by se omezila pouze na vzhled. Když se s naprostou jistotou říká, že „otázka povinnosti nebo mravní povinnosti není vědecká otázka“, že druhý cíl nebo ideál také nepatří do oblasti vědy, že není místo pro žádný postih kromě sankce četníka, který může sepsat protokol na místě činu; pak je tu úplná příležitost spokojit se se zdáním v morálních záležitostech. Poslední starost by měla být zredukována na obratnost, kterou je četníkova pozornost ukolébána, a v tajné cele, v intimním životě, je plný prostor pro nespoutané touhy. To nás přirozeně vede k morálce solidarity (morale de la solidarite), kterou lze nazvat náhradou za sociologickou morálku: je to stejná sociologická morálka, ale bez vědeckých nároků. Složité a jemné argumenty sociologické teorie jsou zde nahrazeny jedním slibným slovem: „solidarita“. L. Bourgeois, jeden ze zastánců této morálky, potvrzující, že se toto slovo stalo módním, neváhá připustit, že „mohlo vzbudit nevědomé nadšení“. Skutečně existuje nemálo obyčejných lidí, kteří si myslí, že tyto problémy lze vyřešit jedním slovem a že k zahojení ran lidstva stačí hlasitý výrok. A víme, jak často je tento vzorec zneužíván: existuje jen málo dalších slov, která se také často opakují, přiměřeně a nevhodně. Tato fascinace formulí solidarity má hlubší základ v tom, že ji vzal pod ochranu socialismus, který nyní obsáhl tak široké kruhy: socialismus doufá, že najde svou morálku právě v teorii solidarity, která sama o sobě má dostatečný základ, založený na vědecky ověřeném sociálním faktu – doufá, že na tomto základě postaví celou pyramidu lidských povinností. Na této cestě uvažují o získání dvojího užitku a především považují za možné navždy zapudit křesťanskou lásku. Pierre Jlepy, první, kdo použil toto slovo, jasně vyjádřil tuto naději: „Chtěl jsem nahradit Kristovu lásku lidskou solidaritou. Druhou výhodou je možnost založit pokrok na demokratickém bratrství. Ale to je sentimentální naděje, která se musí rozplynout jako kouř. L. Bourgeois věří, že princip solidarity plně zahrnuje motto: „svoboda, rovnost a bratrství“. Přes všechnu propracovanost jeho argumentace je třeba mu vytknout, že takto obrací otázku, neboť solidarita s tímto chápáním se příliš neliší od křesťanské lásky. Takže teorie solidarity nemá pevný základ, pokud se omezuje na popření křesťanských idejí. Je-li solidarita mravním poutem, které nás všechny spojuje a z něhož vyplývá povinnost vzájemné pomoci, pak se prohlašujeme za zastánce takové solidarity. Ale v teorii, o které mluvíme, má solidarita jiný význam. To uvidíme nyní a také uvidíme, že to nemůže uspokojit morální vědomí. První postřeh představitelů morální teorie solidarity je, že solidarita je vědecky podložený fakt: solidarita je vzájemná závislost buněk v těle, jednotlivců ve společnosti. Existuje však rozdíl mezi biologickou solidaritou a morální solidaritou. V prvním vše následuje s fatální nevyhnutelností, v druhém vládne osobní svoboda a osobní svobodné rozhodování je novým prvkem, který klade nepřekročitelnou hranici mezi biologickým a morálním typem solidarity. Buňky těla jsou spojeny nevyhnutelnou harmonií, jednotlivci ve společnosti se střetávají ve vzájemném boji, tyto konflikty lze překonat pouze svobodným úsilím jednotlivců. Brunetière správně poznamenává: „Pokud by solidarita byla vědecky prokázanou skutečností, před kterou bychom nemohli uniknout, a pokud by byla objevena jako biologická funkce, k čemu by bylo potřeba ji kázat? Nebouřili by se proti tomu a nestáli by za to, stejně jako nejsou rozděleni v otázce krevního oběhu. A v otázkách morální solidarity bychom se všichni shodli, protože i zde by se vše sešlo na konstatování faktu. Navíc vazby vzájemné závislosti samy o sobě nevytvářejí soukromé závazky. S ohledem na pokusy teoretiků solidarity připodobnit morální solidaritu k biologické, přirozené solidaritě, můžeme upozornit na to, že člověk se všemi prostředky, které má k dispozici, snaží osvobodit od přirozených vazeb, které ho omezují – to je jeden z vážných úkolů kultury. Je spojen s přírodou, to je pravda, ale jeho obvyklým zájmem je ji zkrotit, aby sloužila jeho touhám, jeho cílům. Zkracují se tak vzdálenosti a přirozené spojení chodce s krajinou, která ho nese, je nahrazeno těmi dopravními prostředky, které svědčí o jasném vítězství člověka nad přirozenou sounáležitostí. Na druhou stranu vytváří solidarita zájmů dohodu? Kapitál a manuální práce mají společné zájmy. Čím více peněz má kapitalista, tím více pracovníků by mohl podporovat a tím více jim platit. Kapitalisté se však v zájmu svého vlastního prospěchu snaží snížit počet pracujících a snížit mzdy. Je zřejmé, že vzájemná závislost a solidarita samy o sobě k harmonii a jednotě nevedou. Solidarita sama o sobě není nic; je upraven podle zásad, které vyznává. Dva odsouzení zařazení na stejnou práci jsou k sobě solidární, ale tato solidarita má stále daleko k srdečné náklonnosti. Pokud oběť ztroskotance vyzve svého spolutrpitele na kus trosky, na kterém oba ulpívají, pak samozřejmě jedná z hlediska solidarity stejně logicky jako ten, kdo za stejných podmínek odevzdá záchranné prkno druhému. A skutečně, jaký princip lze odvodit z teorie solidarity – ponecháme-li pocity stranou a budeme se držet jedné logické stránky této doktríny? Nebylo by v tomto případě nutné jednoduše konstatovat, že solidarita v člověku inspiruje stejnou měrou k sebezáchově i pomoci druhým? A v každém případě, může nauka o solidaritě poskytnout zdůvodnění a ospravedlnění pro sebeobětování, kterého se v tomto světě nelze obejít a které slouží jako prubířský kámen nejvyšší ušlechtilosti lidské duše? Nenechme si říkat, jak to činí zastánci teorie solidarity, že „pracujeme pro budoucnost, pro morální budoucnost lidské rasy“ (Mapion). To je bezpochyby myšlenka, která může vzrušovat a vést dobré srdce kupředu, ale jak špatně se tento vznešený princip vztahuje na konkrétní případy našeho života, v nichž je vyžadována neviditelná sebeobětování, skromná ctnost! V případech konfliktu vášní, v boji mezi těžkou nesobeckostí a fascinujícím zájmem znamená „budoucnost lidské rasy“ velmi málo. Tento ideál je pro drtivou většinu lidí příliš neuchopitelný, vzdálený a dokonce, dalo by se říci, směšný. Myšlenka na budoucí osud lidské rasy nemůže sloužit jako základ lidské morálky. Totéž je třeba říci o zásadě O. Comta: „žij pro druhé“. Řeknou nám: jaký vznešený plán života! My proti tomu nenamítáme. Ale hlavním cílem je najít způsob, jak se tento princip dostat do lidského srdce. To je to, co je těžké. "Co je lidstvo, říká filozof (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Není to série stínů jako já, předurčených objevit se na krátkou chvíli na povrchu země a pak zmizet na věčnosti? A co mě na těchto stínech zajímá, co mi záleží na jejich štěstí? A proč bych pro ně měl obětovat své osobní štěstí? Když si tyto otázky upřímně položíme sami sobě, pomineme-li veškerou rétoriku, všechny truismy, když mluvíme sami se sebou – pouze tváří v tvář svému svědomí, když zažíváme podněty, které lidé obvykle následují – pochopíme celou pravdu Lamenaisových slov: „Člověk je od přírody stejně málo nakloněn obětovat ho ve jménu veřejného dobra, a to od okamžiku, kdy je krása připravena k úžasu.“ Aby okořenili tuto doktrínu solidarity, které se ne bezdůvodně říká „vágní a neurčitý pojem morálky“, snaží se pro ni najít opěrný bod v právní myšlence smlouvy. Říká se, že naše doba se od dřívějších dob nejvíce liší v mimořádné roli, kterou nyní smlouva hraje. „Příkazy moci“ již nemají stejný význam jako dříve – jejich místo nyní nahrazují „smluvní úkony“. Tyto myšlenky rozvíjí L. Bourgeois ve svém díle Solidarit. Zde pilně odmítá podezření z následování myšlenek J. J. Rousseaua v jeho Contrat social. A přesto svou knihu končí těmito slovy: „nauka o solidaritě je tedy v dějinách idejí jakýmsi rozvojem filozofie 18. století. A samozřejmě je třeba poznamenat významnou shodu myšlenek Rousseaua a Bourgeoise. Proč ten druhý potřebuje myšlenku smlouvy? Vidí úzkou souvislost mezi skutečností solidarity a smluvním právem. Takto odhaluje svou myšlenku: "Smlouva, svobodně uzavřená a věrně vykonávaná na obou stranách, je konečným základem lidského práva. Tam, kde nutnost zakládá styk mezi lidmi, takže by nemohli svobodně vstoupit do předběžné diskuse o podmínkách styku, tam zákon stanovující podmínky, které mezi nimi následně ustanoví, nesmí být ničím jiným než výkladem a vyjádřením této dohody, která by byla dříve implicitní a byla by mezi nimi k dispozici svobodná vůle, pokud by mezi nimi existovala pouze implicitní a svobodná vůle. souhlasu obou stran buržoazi podniká exkurz do právní oblasti, nebudeme ho zde sledovat, i když se na cestě dopouští několika chyb, které podkopávají teorii solidarity, jsou pro nás zřejmé konečné výsledky, o kterých se snaží doktrína solidarity, a pro nás se spojení mezi morálkou solidarity a čistou sociologickou morálkou stává nezpochybnitelnou. Tam i zde jsme vyzýváni, abychom se přizpůsobili faktům, zákonům, společenským zvyklostem. A zde je vážně ohrožena osobní svoboda a absolutní princip morálky. Ale kromě toho, může být celý systém morálních povinností založen na vratké myšlence smlouvy? Již naše narození, říká se nám, náš vstup do rodiny lidstva, který nám poskytuje mnoho výhod kultury a moderního systému, na nás ukládá dlouhou řadu povinností. Povinnosti, ale komu? Na celou lidskou rasu? Jak tento dluh splatíme? Kdybychom se mohli uchýlit ke křesťanské lásce, která objímá každého, která nebere ohled na práva všech, bylo by pro nás snadné tento úkol splnit. Ale věda nám nedovoluje mluvit o křesťanské lásce. Chce, abychom zůstali na přísně právním základě, abychom nepřekračovali limity naznačené pojmy smlouva a povinnost. Ale jestliže na cestě křesťanské lásky je pro nás snadné najít ty, ke kterým bychom měli obrátit své srdce, kterým bychom měli projevit svou přízeň, pak není tak snadné najít věřitele na cestě přirozené solidarity, najít ty, kterým musíme zaplatit svůj přirozený dluh. Dluh jako právní pojem je věc striktně definovaná, takže by neměly existovat žádné nejasnosti ani ohledně věřitele, ani platebního prostředku. V tomto případě taková jistota neexistuje. A princip tak nejasný nemohl sloužit jako morální vodítko pro naše svědomí. Pod tlakem těchto námitek se zastánci předmětné doktríny stahují do oblasti čistě společenských podmínek života, do oblasti spolků, syndikátů, vlastnických práv, dědictví, kde ze solidarity nepochybně mohou vzniknout výslovné závazky. Potíž je ale v tom, že veškerou morálku nelze vtěsnat do této oblasti – a redukovat ji na tuto oblast znamená zúžit pojem morálky, nahradit morálku užší oblastí pozitivního práva. L. Bourgeois přímo hovoří o legitimistické sankci. K tomu nakonec vede doktrína solidarity. F. Buisson dal JI do jedné z debat. Bourgeoisova námitka: "Může se dítě poukázáním na skutečnost přirozené solidarity přesvědčit, že má povinnost jednat v duchu morální solidarity? Budete se muset spokojit s prázdnými slovy: marně pochopíte nevyhnutelné důsledky přirozené solidarity, protože je třeba v dítěti vštípit živý smysl pro jeho povinnost uskutečňovat spravedlnost i přes ono dobro i zlo, které mechanicky i zvířecky působí." L. Bourgeois podlehl síle této námitky. Zcela uniknout z ní je však možné pouze cestou idealistické či křesťanské morálky; Představitelé vědecké morálky nemohou vstoupit na tuto cestu, aniž by se zpronevěřili svým zásadám. Vědecká morálka... Položme si poslední otázku: může existovat vědecká morálka? Stojí za to přinášet nějaké oběti tomuto novému idolu, tomuto fantomovi? Na tuto otázku lze odpovědět záporně. Je ale nebezpečné vydávat takovou odpověď za osobní názor. Je třeba se odvolávat na úřady, kterých naštěstí není nedostatek. To čteme v knize A. Poincaré „Hodnota vědy“. "Pokud mluvím o pravdě, pak není pochyb o tom, že chci především mluvit o vědecké pravdě, ale zároveň chci mluvit o morální pravdě, ve vztahu k níž je to, čemu se říká spravedlnost, jen jedním z typů. Zdá se, že zneužívám slova a pod stejným názvem spojuji dvě věci, které nemají nic společného; ta vědecká pravda, která je dokázána, je nemůže nijak oddělit, ale ty, kteří se blíží jedné morální pravdě, nemohou, a přesto se k ní přiblížit nemohou, ale já. milovat druhého Abyste našli jednoho, stejně jako abyste našli druhého, musíte se pokusit zcela osvobodit svou duši od předsudků a zaujatosti, musíte dosáhnout absolutní upřímnosti. Tyto dva druhy pravdy, jakmile byly objeveny, nás vedou ke stejnému obdivu; oba, jakmile jsou spatřeni, září stejným světlem, takže je buď musíte vidět, nebo zavřít oči. Dlužno dodat, že kdo se bojí jednoho, bude se bát i druhého; neboť takoví lidé se v každé věci zajímají především o důsledky. Spojuji obě pravdy dohromady, protože stejné motivy nás nutí je milovat a tytéž motivy nás nutí se jich bát. Pokud bychom se neměli bát morální pravdy, neměli bychom se bát ani vědecké pravdy. Za prvé to nemůže být v rozporu s morálkou. Morálka a věda mají své vlastní oblasti, které se navzájem dotýkají, ale neprostupují. První nám ukazuje, jaký cíl bychom měli sledovat; druhý – daný cíl – nám odhaluje prostředky k jeho dosažení. Proto nemohou být nikdy ve vzájemném konfliktu - protože se nemohou srazit. Nemůže existovat žádná nemorální věda, stejně jako nemůže existovat žádná vědecká morálka.“ K těmto krásným slovům Poincarého uděláme jen malý dodatek. Říká: „Pokud bychom se neměli bát morální pravdy, tím spíše bychom se neměli bát vědecké pravdy. Zástupcům čisté vědy byste mohli říci: „Pokud se nebojíte vědecké pravdy, mějte odvahu nebát se pravdy mravní. Mohli bychom také odkázat na Duclose, ředitele Pasteurova institutu, který píše: "Nechtěl jsem říci, že věda poskytuje řešení společenských problémů. Nikdy to neslíbila, protože nikdy nic neslibuje. A ti, kteří ji obviňují, že nedodržuje své sliby, zaměňují frašky za vědu." Po takových recenzích se již nemůžeme nechat zahanbit ukvapenými výroky Berthelota, slavného chemika, který tvrdí, že „jen věda poskytuje neotřesitelné základy morálky“... Všimněme si ještě jednoho zajímavého postřehu. Již jsme řekli, že kniha A. Baye popularizuje knihu Lévy-Bruhla a ta vychází z údajů Durkheimovy studie sociologické metody. Je však pozoruhodné, že Durkheim otevřeně prohlašuje, „že existuje věda o morálce, ale neexistuje žádná vědecká morálka“. Jeho sociologická metoda je tak v krátkých dějinách sociologické etiky zneužívána. Nemůže existovat vědecká morálka, protože věda se zabývá tím, co je, a morálka se zabývá tím, co by mělo být. Mohlo by vás zajímat: