Социологически морал

Desers Les morales d'aujourd'hui Социологическият морал е най-модерният от съвременните видове етично учение. Е, разбира се, тя не се появи ex abrupto; тя не е без своето родословие. Тя е в родствена връзка с философските теории на свободните мислители от 18 век, с теорията на Ж. Ж. Русо, който провъзгласява, че човекът се ражда добър и се покварява само от социалните условия на живот, с други теории, според които моралният ред следва - механично, механично - от социалния ред. Съвременният социологически морал се стреми да придаде на тези вече остарели мнения строго научен вид, научно оправдание. Тя не стои отделно от другите съвременни типове етична мисъл. Най-малкото, еволюционният морал на Спенсър и социологическият морал си осигуряват взаимна подкрепа. Първият се основава на социални инстинкти, вторият на социални факти. Там моралната еволюция води до социална еволюция; тук социалната еволюция поражда морална еволюция. Подобно на морала на силата и егоизма, моралът на Щирнер и Ницше принадлежи предимно на Германия, а еволюционният морал, моралът на Дарвин и Спенсър, принадлежи предимно на Англия; Така че социологическият морал принадлежи преди всичко на Франция. Негов основател е Дюркем, професор в Сорбоната, автор на трудовете: La division du travail social и Les regles de la methods sociologique. Той разработи принципи. От тези принципи един от неговите колеги в Сорбоната, Леви-Брюл, изгражда своя Morale et la science des moeurs: той е основател на социологическия морал, както в силата на отрицателното си отношение към традиционния морал, така и в смисъла на повече или по-малко последователен опит в изграждането на нов морал. Две години след появата на посочената книга Леви-Брюл публикува труда Morale scienti-fique - Albert Bayet, който си поставя за цел да популяризира тази книга. Това е началната история на социологическия морал. От първите си стъпки моралният въпрос е обявен изцяло за социален въпрос, така че, по думите на Брунетиер за Хелвеций, един от предшествениците на социологическата школа, „самият порок, като алкохолизъм, проституция, ако зад него се разпознае социална полза, ще стане първо законен, а след това морален“... Нека навлезем в по-нататъшно обсъждане на тази претенциозна теория. И първо, нека попитаме как се формира моралът по смисъла на социологическата теория? Как?.. Но тази теория не поставя този въпрос: тя го признава за абсурден предварително. Моралът не се формира. Съществува точно както съществува физическата природа. Ние се раждаме с физическа природа, която ни принуждава да виждаме с очите си, да слушаме с ушите си и да пипаме с ръцете си. Ние не можем да променим тази естествена организация: подчиняваме се на нея, използваме я - нещо повече, тя не е в нашата власт. По същия начин има социална природа, която става наша веднага щом влезем в този живот: тя ни е наложена. „Задължения, забрани, нрави, закони, дори обичаи и приличие“, казва Леви-Брюл, „всички тези разпоредби трябва да се спазват под страха от различни санкции, отчасти външни и отчасти вътрешни; те могат да бъдат повече или по-малко определени, повече или по-малко неясни, но те винаги се заявяват, с безспорен тон, в резултатите, които произвеждат, в заплахите, които ги придружават. Всички факти в тази област представляват обект на наблюдение и изследване, който се дава в дисциплините политическа икономия, юриспруденция, самата политика и особено в историческата наука. Именно това емпирично изследване ни води до „науката за морала“, която е предназначена да заеме мястото на теоретичния морал. И дава „рационално, научно изкуство“ на живота, което ще бъде практически морал. Това ще бъде научен морал, защото се основава на научно познание. Науката за морала има единствената цел да изучава социалните факти. Това е един вид ботаника на морала – нищо повече. Що се отнася до моралното изкуство, то, както казва А. Байе, "поради своята същност социална природа не означава да регулира вътрешния, индивидуален живот. То й дава свобода да се развива." Нека разгледаме по-нататък подробностите, в които се разкрива социологическият морал. Не може да се подмине с мълчание нейната особеност, че не иска да знае моралния проблем. Моралният проблем е да се изследва кой е добрият живот, най-добрият живот. По думите на Корней „човекът е същество, което трябва да надмине себе си“ (l`homme est un étre qui est tait pour se surpasser). Това изследване или намирането на начин за подобряване на живота, за самоусъвършенстване не може да намери място за себе си в социологическия морал. Социологическият морал, както току-що казахме, не си поставя задачата да управлява интимния живот. Всеки има право да напълни душата си, интимната си градина с всякакви луди билки, все отровни растения: това е напълно маловажно от гледна точка на моралистите на социологическата школа. Но има ли значение дали човек таи в сърцето си чувства на омраза, завист, ревност, насилие, чувственост или под влияние на гордостта лъжливо оценява себе си и другите? Несъмнено човек с толкова нисък интимен морал няма да бъде добър „продукт“ за обществото. Как може да развие чувство за задължение да работи за доброто на другите, ако не се чувства задължен да работи за собственото си добро? И какво да мислим – дори от социална гледна точка – за един морал, който не се занимава с този въпрос? Такъв морал не заслужава името морал. Моралистите от тази школа са на мнение, че етиката има за предмет не „какво трябва да бъде“, а само „какво е“ (ce qui est), факти и само факти. Нейната работа не е да оценява фактите, а да ги описва; тя не трябва да съди, а да констатира. Те са възмутени от наследствения навик да се „съгласуват фактите с моралните концепции”; те казват, че „няма нищо по-противно на научното съзнание“. Ако изпитвате морално възмущение при среща с отцеубиец, изнасилвач, предател, тогава действате „абсолютно противонаучно“. Когато се сблъскате с подобни явления, трябва да се ограничите до констатиране на факт. Любопитството към детайлите, разбира се, е допустимо - любопитство, подобно на любопитството, с което разглеждаме насекомо или растителни влакна през лупа, но е необходимо същото безразличие на преценката, с което изразяваме наблюдения, че стената е бяла, паркетът е от масивен дъб и през лятото е по-топло, отколкото през зимата. Няма място за оценка на фактите, за преценки според категорията на стойността, за поставянето им на скала от различни номинали. „Ние самите сме обект на социалните науки; и въпреки това този обект на науката трябва да се разглежда по същия начин като всички други обекти, със същото око, сякаш става дума за соли или кристали.“ За да се предотврати прилагането на принципа на моралната оценка към фактите, това изисква липса на идеали. А моралистите от социологическата школа изтриват идеалите от своя речник: самата дума „идеал“ ги възмущава. Тази кампания срещу всичко идеално представлява най-слабата страна в позицията на социологическата школа: неудържимите удари са насочени в тази посока не само от лагера на традиционния морал на дълга, но и от моралистите, които не приемат нищо за даденост и искат само обективна безпристрастност. Можем да се позовем на известния Фуйе, който остро осъжда това странно отклонение от етическата мисъл на социолозите. "Това възмущение срещу идеала не е нищо повече от възмущение срещу самия разум. Стридата няма идеал, но също така няма нито наука, нито философия. Щом се появи интелигентността, е неизбежно да се дискриминира, класифицира, обсъжда, оценява." Социолозите искат да боравят само с факти. Но не е ли факт, че идеалът ни се налага във всеки един час от живота ни? Без него не можем нито да мислим, нито да действаме в този свят. Не е ли идеалът, който ни подкрепя в моменти на униние, като приятел, който, стискайки ръката ни, казва: „Бъдете смели“! Идеалът ни зове „напред” и ни вдъхновява: „горко на нашите сърца”! Той вдъхновява душата ни, дава й сила да се бори с препятствията, поставя я над тъгата на неблагодарността, предателството и изоставянето. Това е осезаем факт, безспорен. И каквото и да ни говорят социолозите, имаме право да смятаме, че постъпките ни са толкова по-достойни, възвишени, ценни, колкото по-високи са нашите идеали. И универсалното съзнание ще бъде на наша страна. Напротив, социологическата теория на морала не може да устои на тези факти на човешката съвест, човешкия разум. До същите заключения стигаме, когато искат да ни уверят, че обикновено извършваме действията си по причини, за които не можем да си дадем сметка. Вземете дори най-елементарните форми на задължение, като например „не кради“, но ние изглежда не знаем защо се подчиняваме на тези заповеди. Това е необяснима мистерия на природата и мотивите за този вид действие са „почти толкова неуловими за нас, колкото кървавите пелети на мамут, чийто скелет сега се открива“. Ето как се изразява Леви-Брюл. Но е трудно да приемем, че трябва да сме толкова невежи относно мотивите на нашите действия. Нека отидем още по-далеч. Моралът не е лукс, украшение на малцина, избрани: той е практически задължителен за всеки от нас, както за работника, така и за мислителя, за детето и за възрастния. Да предположим, че сме назначени да проповядваме социологически морал, че искаме да морализираме хората. Първото условие на моралната проповед е ясното представяне на идеала. Но ни е забранено да говорим за идеали. Трябва да се ограничим до призива на нашите слушатели - да наблюдаваме социалните факти и да действаме като всички останали. Но слушателите ще ни възразят: "Ние наблюдаваме и искаме да действаме като всички останали. Но виждаме, че някои живеят добре, а други живеят зле. Кого трябва да следвате? От гледна точка на социологическия морал те трябва да отговорят: "Не казвайте това. Няма нито добро, нито зло. Това са стари, ненаучни концепции. Трябва просто да наблюдавате реалността, без никакви предразсъдъци.” – „Просто наблюдавайте реалността? Но самата реалност, независимо от нашата оценка, представя различни пътища на живота. Кое да следвам? Именно липсата на оценка създава затруднението. Как можем да попречим на работника да последва примера на онези, които изпиват всичките си печалби и оставят семействата си да гладуват? Не смеем да говорим за неговите задължения по отношение на другите и по-специално по отношение на семейството, тъй като според социологическата теория на морала няма задължение или отговорност. „Да се ​​направи индивид отговорен за действията му е толкова нелепо, колкото да се обвинява гнило дърво и да се възхвалява силно дърво и всеки опит да се отслаби строгостта на това заключение е ненаучен.“ Няма свобода, няма лична отговорност. Това е решаващ детерминизъм. Животът на отделните хора и на цялото човечество продължава като камък, който пада от върха на планина, смазвайки растения и животни, без ни най-малко да осъзнава падането си. Социологическият морал може да посочи социалния интерес като единствения мотив, способен да определи индивидуалната воля. Без съмнение това е важна идея. Но й липсва сигурност. Един пияница например би могъл да каже, че не вреди на обществените интереси, като нанася щети само на портфейла си - напротив, подкрепяйки търговията с вино, той се съобразява с държавните интереси. И кой се осмелява да нарече тази идея абсурдна? Не е ли изразено от държавници? С оглед на тези трудности по-откровените социолози, като Леви-Брюл, са принудени да кажат: „в името на какъв принцип трябва да се разрешават въпросите на съвестта?“ И как отговарят на този въпрос? Те отговарят, че трудностите произтичат от твърде бързата еволюция на нашето общество и че трябва да се задоволим с приблизителни решения. Но какво е приблизителното решение и каква е неговата практическа стойност? Човек би могъл да се задоволи с приблизително решение само ако етичният проблем беше въпрос на кресло. Всъщност моралът е толкова необходим за душата, колкото въздухът е необходим за тялото. Всеки ден трябва да мислим за поддържането на телесния живот и всеки ден всички трябва да се тревожим за поддържането на духовния живот, за духовното съвършенство. Не е трудно да се види как този морал е неморален, защото самият той, в лицето на своите авторитетни представители, е съгласен, че няма принципи за управление на живота и поведението, че е още на по-ниски стъпала на развитие и че е далеч от научната зрялост. Не е ли наистина детски език, когато ни се казва, че да живееш добре означава да се съобразяваш с обичаите и че приличието е единственото правило, което трябва да се следва? Като че ли става въпрос за мода на шапките и палтата. Това предполага морален релативизъм, променливостта на морала по време и място. Когато детеубийството е разрешено, то е морално; където е обичайно да се убиват възрастни родители, убийството на родители не противоречи на морала. Необходимо е не да се съдят тези факти, а да се разбират от условията на място и време и нищо повече. Ако антропофагията стане част от нашите обичаи, тя същевременно ще се превърне в морален акт и никой няма да има право да се възмущава от това, с изключение, разбира се, на жертвите на антропофагията, и дори те, според тези моралисти, ще сгрешат. Крайната цел на моралистите от социологическата школа е да обосноват убеждението, че правото трябва да бъде последният съдник. „Моралното изкуство, разбирано по този начин“, казва Бей, не се различава от политиката. Ето откъде идват толкова често изказванията, които сега се чуват от народната трибуна, че законът трябва да се зачита безусловно, че самата съвест трябва да се преклони пред неговия глас. Къде тогава ще има място за абсолютните стремежи на духа? Това не означава ли обновяване на древните принципи, че човекът е за съботата, а не съботата за човека, че всеки индивид има относителна стойност като частица от цялото, по което се разпознават хората или държавата? Но заедно с това умира личното прогресивно начало и над всичко се поставя мнението на мнозинството, гласът на тълпата. И не само това. И все още не можем да спрем дотук. В крайна сметка законът може да изглежда като инструмент на морала. Според Спенсър „целта на закона е да вдъхне уважение към моралните принципи, които са в основата на социалния живот“. Остава, разбира се, възможността за несъгласие в разбирането на моралните принципи и тук виждаме порочен кръг. Но дори и да не беше така, зачитането на закона, когато той се противопоставя на гласа на съвестта, би се ограничило само до външния вид. Когато се каже с абсолютна сигурност, че „въпросът за дълга или моралното задължение не е научен въпрос“, че последната цел или идеал също не принадлежат към сферата на науката, че няма място за никаква санкция освен тази на жандармеризма, който може да състави доклад на местопрестъплението; тогава има пълна възможност да се задоволите с външния вид по морални въпроси. Последната грижа трябва да се сведе до ловкостта, с която вниманието на жандарма се приспива, а в тайната килия, в интимния живот, има пълно поле за необуздани желания. Това естествено ни води до морала на солидарността (morale de la solidarite), който може да се нарече сурогат на социологическия морал: това е същият социологически морал, но без научни претенции. Сложните и фини аргументи на социологическата теория тук са заменени от една обещаваща дума: „солидарност“. Л. Буржоа, един от привържениците на този морал, потвърждавайки, че тази дума е станала модерна, не се колебае да признае, че тя „може да е предизвикала несъзнателен ентусиазъм“. Наистина, има доста обикновени хора, които смятат, че тези проблеми могат да бъдат решени с една дума и че една гръмка формула е достатъчна, за да излекува раните на човечеството. И знаем колко често се злоупотребява с тази формула: има няколко други думи, които също често се повтарят, уместно и неуместно. Това очарование от формулата на солидарността има по-дълбока основа във факта, че беше взето под закрилата на социализма, който сега е обхванал толкова широки кръгове: социализмът се надява да намери своя морал именно в теорията на солидарността, която сама по себе си има достатъчна основа, основана на научно потвърден социален факт - надява се да изгради на тази основа цялата пирамида от човешки задължения. По този път те мислят да получат двойна полза и най-напред смятат за възможно да прогонят завинаги християнската любов. Пиер Жлепи, първият, който използва тази дума, ясно изрази тази надежда: „Исках да заменя Христовата любов с човешка солидарност.“ Второто предимство е способността да се основава напредъкът на демократичното братство. Но това е сантиментална надежда, която трябва да се разсее като дим. Л. Буржоа смята, че принципът на солидарността напълно обхваща мотото: „свобода, равенство и братство“. Въпреки цялата изтънченост на неговия аргумент, той трябва да бъде упрекнат, че по този начин обръща въпроса, тъй като солидарността, в това разбиране, не е много по-различна от християнската любов. Така че теорията за солидарността няма солидна основа, ако се ограничи до отричането на християнските идеи. Ако солидарността е морална връзка, която ни обединява и от която произтича задължението за взаимопомощ, тогава ние се обявяваме за привърженици на такава солидарност. Но в теорията, за която говорим, солидарността има друго значение. Сега ще видим това и също така ще видим, че то не може да задоволи моралното съзнание. Първото наблюдение, което представителите на моралната теория за солидарността правят е, че солидарността е научно установен факт: солидарността е взаимната зависимост на клетките в тялото, индивидите в обществото. Все пак има разлика между биологичната солидарност и моралната солидарност. В първия всичко следва с фатална неизбежност, във втория властва личната свобода, а личното свободно решение е нов елемент, който поставя непроходима граница между биологичния и моралния тип солидарност. Клетките на тялото са свързани с неизбежна хармония, индивидите в обществото се сблъскват във взаимна борба, тези конфликти могат да бъдат преодолени само със свободните усилия на индивидите. Brunetière правилно отбелязва: „ако солидарността беше научно установен факт, от който не можем да избягаме, и ако беше открита като биологична функция, тогава каква нужда би имало да я проповядваме? Те не биха се опълчили и не биха го защитили, както не са разделени и по въпроса за кръвообращението. И по въпросите на моралната солидарност всички бихме се съгласили, тъй като и тук всичко ще се сведе до констатиране на факт. Освен това връзките на взаимна зависимост сами по себе си не създават частни задължения. С оглед на опитите на теоретиците на солидарността да оприличат моралната солидарност на биологичната, естествената солидарност, можем да обърнем внимание на факта, че човек с всички налични средства се опитва да се освободи от естествените връзки, които го ограничават - това е една от сериозните задачи на културата. Той е свързан с природата, това е вярно, но обичайната му грижа е да я опитоми, да я накара да служи на неговите желания, на неговите цели. По този начин разстоянията се скъсяват, а естествената връзка на пешеходеца със земята, която го носи, се заменя с онези средства за придвижване, които свидетелстват за явната победа на човека над естествената солидарност. От друга страна, солидарността на интересите създава ли съгласие? Капиталът и физическият труд имат общи интереси. Колкото повече пари има един капиталист, толкова повече работници може да издържа и толкова повече може да им плаща. Но капиталистите, в името на собствената си изгода, се стремят да намалят броя на работниците и да намалят заплатите. Очевидно взаимната зависимост и солидарността не водят сами по себе си до хармония и единство. Солидарността сама по себе си не е нищо; модифицирана е според принципите, които изповядва. Двама осъдени, назначени на една и съща работа, са солидарни помежду си, но тази солидарност е все още далеч от сърдечната обич. Ако жертва на корабокрушение предизвика своя събрат по страдание за парче отломка, за което и двамата се вкопчват, тогава той, разбира се, действа от гледна точка на солидарността толкова логично, колкото и този човек, който при същите условия отстъпва животоспасяващата дъска на друг. И наистина, какъв принцип може да се изведе от теорията за солидарността - ако оставим чувствата настрана и се придържаме към една логическа страна на тази доктрина? В този случай няма ли да е необходимо просто да се каже, че солидарността еднакво вдъхновява у човека както самосъхранение, така и помощ на другите? И във всеки случай, може ли доктрината за солидарността да даде обосновка и оправдание за саможертвата, която не може да бъде изоставена в този свят и която служи като пробен камък на най-висшето благородство на човешката душа? Нека не ни казват, както правят защитниците на теорията за солидарността, че „ние работим за бъдещето, за моралното бъдеще на човешката раса“ (Мапион). Това несъмнено е мисъл, която може да развълнува и поведе напред добрите сърца, но колко слабо се отнася този възвишен принцип към конкретни случаи от нашия живот, в които се изисква невидима саможертва, скромна добродетел! В случаите на конфликт на страсти, в борбата между тежкия егоизъм и очарователния интерес, „бъдещето на човешката раса” означава много малко. Този идеал е твърде неуловим, далечен и дори, може да се каже, смешен за по-голямата част от хората. Мисълта за бъдещата съдба на човешкия род не може да служи като основа на човешкия морал. Същото трябва да се каже и за принципа на О. Конт: „Живей за другите“. Те ще ни кажат: какъв възвишен план на живота! Ние не оспорваме това. Но целият смисъл е да се намери начин този принцип да достигне до човешкото сърце. Ето това е трудното. "Какво е човечеството, казва философът (Paul Janet Philosophie du bonheur)? Това не е ли поредица от сенки като мен, предназначени да се появят на повърхността на земята за кратък миг и след това да изчезнат във вечността? И какво ме интересуват тези сенки, какво ме е грижа за тяхното щастие? И защо трябва да жертвам личното си щастие за тях? Когато откровено си зададем тези въпроси, оставяйки настрана всякаква реторика, всички истинни истини, когато говорим със себе си - само в лицето на съвестта си, когато изпитваме импулсите, които хората обикновено следват - ние разбираме цялата истина на думите на Ламене: „човекът е също толкова малко склонен по природа да прави жертви в името на общественото благо, колкото да бъде удивен от красотата на машина, която е готова да смаже него от минута на минута.” За да подправят тази доктрина за солидарност, която не без основание се нарича „неясно и неопределено понятие за морал“, те се опитват да намерят опорна точка за нея в правната идея за договора. Нашето време, казват те, се различава най-важно от предишните времена по изключителната роля, която сега играе договорът. „Поръчките на властта“ вече нямат същото значение, което са имали преди – мястото им сега се заменя с „договорни действия“. Тези мисли са развити от Л. Буржоа в неговия труд „Солидарите“. Тук той усърдно отхвърля подозрението, че следва идеите на J. J. Rousseau в неговия Contrat social. И все пак той завършва книгата си със следните думи: „по този начин доктрината за солидарността е, в историята на идеите, един вид развитие на философията на 18 век.“ И разбира се, трябва да се отбележи значителното съвпадение на мислите на Русо и Буржоа. Защо последният се нуждае от идеята за договор? Той вижда тясна връзка между факта на солидарността и договорното право. Ето как той разкрива своята мисъл: "Един договор, доброволно сключен и вярно изпълнен от двете страни, е крайната основа на човешкия закон. Когато необходимостта установява сношение между мъжете, така че те да не могат да влязат свободно в предварително обсъждане на условията на сношението, там законът, установяващ условията, установени впоследствие между тях, не трябва да бъде нищо друго освен тълкуването и изразът на това споразумение, което би възникнало преди това между тях, ако имаше равнопоставено и свободно обсъждане но единствената основа на закона ще бъде това подразбиращо се съгласие на двете страни. Ние няма да го следваме тук, въпреки че той прави няколко грешки по пътя си, които подкопават теорията за солидарността. моралът става безспорен. И там, и тук сме призовани да се адаптираме към фактите, към законите, към обществените обичаи. И тук личната свобода и абсолютният принцип на морала са сериозно застрашени. Но освен това, може ли цялата система от морални задължения да се основава на нестабилната идея за договор? Казват ни, че още нашето раждане, влизането ни в семейството на човечеството, което ни дава много от предимствата на културата и съвременната система, ни налага дълга поредица от задължения. Задължения, но към кого? На цялата човешка раса? Как ще изплатим този дълг? Ако можехме да прибегнем до християнската любов, която обхваща всички, която не се съобразява с правата на всеки, лесно бихме изпълнили тази задача. Но науката не ни позволява да говорим за християнска любов. Тя иска да останем на строго правна основа, да не надхвърляме границите, очертани от концепциите за договор и задължение. Но ако по пътя на християнската любов за нас е лесно да намерим онези, към които трябва да обърнем сърцата си, към които да покажем своето благоволение, то не е толкова лесно да намерим кредитори по пътя на естествената солидарност, да намерим онези, на които трябва да изплатим естествения си дълг. Дългът, като правно понятие, е строго дефинирано нещо, така че не трябва да има неяснота нито по отношение на кредитора, нито относно платежното средство. В този случай няма такава сигурност. И един толкова неясен принцип не би могъл да служи като морално ръководство за нашата съвест. Под натиска на тези възражения привържениците на въпросната доктрина се оттеглят в сферата на чисто социалните условия на живот, в сферата на сдруженията, синдикатите, правата на собственост, наследството, където солидарността несъмнено може да породи изрични задължения. Но проблемът е, че целият морал не може да бъде притиснат в тази област - и намаляването му до тази област означава стесняване на концепцията за морал, замяна на морала с по-тясна област на позитивното право. Л. Буржоа говори директно за легитимната санкция. Ето до какво в крайна сметка води доктрината за солидарността. F. Buisson постави JI в един от дебатите. Възражението на Буржоа: "Посочвайки факта на естествената солидарност, може ли едно дете да бъде убедено, че има задължение да действа в дух на морална солидарност? Ще трябва да се задоволите с празни думи: напразно ще разберете неизбежните последици от естествената солидарност, защото трябва да внушите в детето живо чувство за неговия дълг да прилага справедливост, въпреки тази механична и животинска солидарност, която безразлично произвежда както добро, така и зло. Л. Буржоа отстъпи пред силата на това възражение. Въпреки това е възможно да се избяга напълно от него само по пътя на идеалистичния или християнския морал; Представителите на научния морал не могат да влязат в този път, без да изневерят на своите принципи. Научен морал... Нека поставим последния въпрос: може ли да има научен морал? Струва ли си да се правят някакви жертви за този нов идол, този фантом? На този въпрос може да се отговори отрицателно. Но е опасно подобен отговор да се представя за лично мнение. Необходимо е да се обърнете към авторитети, от които, за щастие, няма недостиг. Това четем в книгата на А. Поанкаре „Стойността на науката“. "Ако говоря за истината, тогава няма съмнение, че преди всичко искам да говоря за научната истина; но в същото време искам да говоря за моралната истина, по отношение на която това, което се нарича справедливост, е само един от видовете. Изглежда, че злоупотребявам с думите и под едно и също име свързвам две неща, които нямат нищо общо; тази научна истина, която е доказана, по никакъв начин не може да се доближи до моралната истина, която се усеща. Въпреки това не мога да ги разделя и тези, които обичат единия, не могат да не обичат другия. За да намерите единия, както и за да намерите другия, трябва да се опитате напълно да освободите душата си от предразсъдъци и пристрастия, трябва да постигнете абсолютна искреност. Тези два вида истина, веднъж открити, ни водят до еднакво възхищение; и двамата, щом се видят, светят с една и съща светлина, така че трябва или да ги видите, или да затворите очи. Трябва да се добави, че който се страхува от едното, ще се страхува и от другото; тъй като такива хора във всеки въпрос са загрижени преди всичко за последствията. Обединявам двете истини, защото едни и същи мотиви ни карат да ги обичаме и едни и същи мотиви ни карат да се страхуваме от тях. Ако не трябва да се страхуваме от моралната истина, тогава не трябва да се страхуваме и от научната истина. Първо, не може да противоречи на морала. Моралът и науката имат свои области, които се докосват, но не проникват една в друга. Първият ни показва каква цел трябва да преследваме; вторият - дадена цел - ни разкрива средствата за нейното постигане. Следователно те никога не могат да бъдат в конфликт помежду си - тъй като не могат да се сблъскат. Не може да има неморална наука, както не може да има научен морал.” Ще направим само едно малко допълнение към тези красиви думи на Поанкаре. Той казва: „ако не трябва да се страхуваме от моралната истина, то още повече не трябва да се страхуваме от научната истина“. Бихте могли да кажете на представителите на чистата наука: „ако не се страхувате от научната истина, тогава имайте смелостта да не се страхувате от моралната истина“. Можем да се позовем и на Дюкло, директор на института Пастьор, който пише: "Не исках да кажа, че науката предлага решение на социалните проблеми. Тя никога не е обещавала това, защото никога не обещава нищо. И онези, които я обвиняват, че не спазва обещанията си, бъркат фарсови трикове с наука." След такива рецензии вече не можем да се смущаваме от прибързаните изказвания на известния химик Бертло, който твърди, че „само науката осигурява непоклатимите основи на морала“... Нека отбележим още едно интересно наблюдение. Вече казахме, че книгата на А. Байе популяризира книгата на Леви-Брюл, а последната се основава на данни от изследването на Дюркем върху социологическия метод. Но трябва да се отбележи, че Дюркем открито заявява, „че има наука за морала, но няма научен морал“. Така неговият социологически метод се злоупотребява в кратката история на социологическата етика. Не може да има научен морал, защото науката се занимава с това, което е, а моралът се занимава с това, което трябва да бъде. Може да се интересувате от: