Религијски проблем у савременом светлу

Садржај И. Религиозни проблем у савременом светлу ИИ. Религија и социјализам И. Религиозни проблем у савременом светлу „Окупили смо неколико момака у селу и почели да се свађамо: ко ће некога учинити безобразнијим? Из поноса сам се добровољно јавио пред свима. Други ме је одвео и разговара са мном лицем у лице. Ни на који начин није могуће да урадите како кажете. Ти се хвалиш. Почео сам да му дајем заклетву. Не, стани, закуни се, вели, својим спасењем на оном свету, да ћеш све учинити како ти кажем. Сад ће ускоро пост, каже, почећете да постите. Када идете да се причестите, причестите се, али га не прогутајте. Када одете, извадите га руком и задржите. И тамо ћу вам показати. Тако сам и урадио. Одвео ме је право из цркве у башту. Узео је мотку, забио је у земљу и рекао: спусти! Ставио сам га на стуб. Сада, каже, донеси пиштољ. Подигао сам руку и циљао... Достојевски то преноси у „Дневнику писца” и, преневши, износи своје дубоке примедбе. „Овде се пред нама појављују два народна типа, који нам еминентно представљају цео руски народ у целини! Ово је, пре свега, заборав сваке мере у свему (а, пазите, увек је скоро привремен и пролазан, као нека врста опсесије). То је потреба да се посегне преко ивице, потреба за залеђеним осећајем апсиса, доспевши у саму половину, доспевши у њену половину. и – у посебним случајевима, али врло често – бацити се у то, као запањен, наопако. Нарочито је упадљива журба и нагон са којом руски људи понекад журе да се у другим карактеристичним тренуцима свог или народног живота изјасне да се изјасне о добром или лошем. Понекад једноставно не могу да одолим. Љубав, вино, весеље, гордост, завист – овде се неки Руси готово несебично предају, спремни да све разбију, одрекну се свега: породице, обичаја, Бога. Нека најљубазнија особа може некако одједном да постане одвратна ружна особа и злочинац – чим упадне у овај вртлог, за нас кобни циклус грчевитог и тренутног самоодрицања и самоуништења, толико својственог руском народном карактеру у другим кобним тренуцима његовог живота. Али истом снагом, истом брзином, истом жеђом за самоодржањем и покајањем, руски народ, као и цео народ, спасава се и обично када стигне до последњег реда, односно када више нема куда. Али оно што је посебно карактеристично јесте да је обрнути импулс, импулс обнављања и самоспасења, увек озбиљнији од претходног импулса – импулса порицања и самоуништења. Односно, то се увек дешава због неке врсте ситног кукавичлука; док руска особа иде у рестаурацију са највећим и најозбиљнијим напором, и гледа на свој негативни претходни покрет са презиром према себи.” Овај одломак из „Дневника писца“ остаје вам у сећању када посматрате наше модерно тржиште књига са религиозне тачке гледишта. Полице прште од масе религиозно негативне литературе коју књижаре тако услужно нуде лаковерном читаоцу и коју купци тако похлепно прождиру. Овде, наравно, уопште није важно што је значајан део ове литературе преведен: није важно ко овим књигама и брошурама снабдева тржиште књига, битна је та „исхитрена, брза” потражња, која даје повода и писцима, а посебно преводиоцима, важно је то „необуздано” и „несебично” упијање листа у „своје листове”. целине“, одбацујући „породицу, обичаје и Бога“. Снага феномена не слаби, већ само јача преводилачка природа атеистичке књижевности, будући да се стари порицатељи, уз оне најновије, преводе у нашу историју – а истовремено, ових дана, међу нама постају популарни дугогодишњи писци, не само раније непознати нашој широј јавности, већ и изразито непопуларни у својој домовини. Карактеристика наших дана је обиље и хетерогеност атеистичких књига које се појављују без икакве филозофске и историјске припреме, због једноставне склоности руског човека да се „брзо изјасни“, „да дође до последњег реда“. Све говори о „грчевитости“ религиозног порицања и деструкције. Књиге и брошуре су делотворне, дизајниране за одређену психолошку предиспозицију, за одређена очекивања и тражења. "Себастиан Фауре злочини Божји. Превод са француског." како ти се свиђа? За 15 копејки можете сазнати, у року од 5 минута, о злочинима самог Бога! Занимљиво је чути о триковима неког шефа полиције, али овде нису ни више ни мање него злочини Божији! Овде Бога називају лажовом, незналицом, нитковом и злочинцем. „Од свих џелата, овај судија је најнеправеднији и најболнији. Овде је религија дословно приказана овако: „Религија је власништво робова, то је морал робова. Верник који има очи не треба да чује, ко има руке да не додирује (?!), ко има мозак не треба да расуђује; не сме да користи своје руке, своје очи, свој ум. У свим случајевима он је дужан да се окрене откривењу. Религија има ефекат спутавања мисли на штету напретка: да ли је могуће замислити страшнији злочин? Крвави масакри који су вршени у име или за подршку разним култовима уништили су стотине, хиљаде генерација, милионе и стотине милиона бораца за њихово спровођење. Ко ће набројати сукобе, чији су извор биле религије, ко ће моћи да поброји сва убиства, батине, хекатомбе, погубљења, злочине; религиозно секташтво и непомирљиви мистицизам окрвавили су земљу по којој се вуче човечанство згњечено крвавим тиранином. Религија је мржња посејана међу људима, то је ниско ропство и понизност милиона потчињених, то је арогантна суровост папа, првосвештеника и свештеника, то је, коначно, тријумф угњетавачког морала који изобличава бића; моралност умртвљивања тела и ума; морал туге, одрицања, самопожртвовања; морал, који приморава појединца да потисне своје најиздашније пориве, обузда своје инстинктивне пориве и страсти, угуши своје тежње; морал који испуњава ум грубим предрасудама и мучи савест кајањем и страхом; коначно, морал, који генерише понизност, разбија моћне импулсе енергије, гуши слободни импулс огорчења, револуције, овековечује деспотизам господара, експлоатацију богаташа и сумњиву моћ свештеника. Незнање у уму, мржња у срцу, кукавичлук воље - то су злочини које приписујем идеји "Бога" и њеног неизбежног пратиоца - религије. Сви ови злочини које јавно оптужујем, у светлу слободне истраге, лажних учитеља који говоре и делују у име постојећег Бога. То је оно што ја називам злочинима Божјим, и називам их зато што су почињени и почињени у Његово име, јер су настали и настали кроз идеју Бога.” С. Фауре јавно оптужује Бога, износи тужбу против Њега, калкулише и доказује Његове злочине. Неко би му могао приговорити: имате ли разлога да религији приписујете злочине које људи чине у њено име? Ову примедбу не треба да формулишемо сами; већ је направљен у штампи. "Цркву чините одговорном за грешке, а религију за недостатке и грехе њених следбеника. Ви кривите појединце на читаво друштво, осуђујете и кривце и невине. Реците ми који порок или недостатак, ако није укорењен у природи свих смртника, - нека неправда или неправда која не би била осудила хришћанство и строгост религију и учење цркве, реците ми бар нешто што се по вашем мишљењу сматра срамотним и недостојним, што покушавате да уништите, а што у исто време не би било подложно уништењу и искорењивању на основу учења хришћанске религије, ако би се такво следило. Реци ми и нешто добро, племенито, пожељно, неку врлину која не би цветала тамо где се испуњавају заповести хришћанства? То, наравно, не можете учинити, и зато морате признати да кривица за зло које жигошете није на религији или цркви, већ на људима.” Али претпоставимо да је грешка људи који верују или се претварају да су верници управо религија. Међутим, са још већим правом се може поставити питање: да ли је за кривицу религија крива Бог, што би дало основ да Га назовемо лажовом, незналицом, нитковом и злочинцем? Да не говоримо о томе да ови изрази нису судски, то су вулгарне злоупотребе, могуће само у устима неког пијанца; може ли се препознати само ово приписивање злочина Његових обожаватеља Богу? Огромну снагу овог приговора, примењеног на Фора, ствара чињеница да овај аутор не верује у постојање Бога: за њега Бог није стварно биће, већ је фикција, изум. Идеја о Богу је створена незнањем примитивног човека; Ово је хипотеза којој је прибегао због крајње безначајности свог знања. Али током векова наука је напредовала. Побегавши из дугог и болног периода трагања, људски ум је почео одлучно да се креће ка светлости. Храбри појединци узели су светлост знања у своје руке. Празна објашњења више не могу да задовоље ватрену радозналост ових трагалаца. Они нестрпљиво тресу терет сујеверја. Физика, хемија, астрономија и природне науке делимично објашњавају оне појаве које су изазивале страх и чуђење код наших предака. Старе традиције су пољуљане. Место Бога без философије замењује филозофија без Бога. Древни концепти универзума су уништени од врха до дна. Истраживање неба научника уз помоћ моћних астрономских уређаја упознаје нас са законима небеске механике. Почињу да се појављују материјалистичке тенденције; јачају и развијају се, правећи пробој у детињастом и грубом спиритуализму претходних векова. Неодољиви ток тера наше разочаране генерације ка атеизму. Данас хипотеза о Богу више није потребна, бескорисна је, апсурдна је, злочиначка. Постоји вечна материја, коју карактерише кретање. Све се ради по гвозденој потреби. А у царству ове вечне материје и гвоздене нужде нема места за Бога. Али ако је тако, ако је злочиначко и апсурдно веровати у Бога, ако у светском царству вечне материје и неизбежних закона нема места ни творевини ни промисао, како је онда могуће говорити о злочинима Божијим, о злочинима непостојећег Бога? Одбацујући Бога у име погубности светских закона, човек се мора отворено придржавати учења старих стоика, који су притужбе на небо и незадовољство судбином сматрали неразумним. У супротном, испада да је то злочиначка игра речи. Ништа друго осим дугачка серија других брошура дизајнираних за исти оптички ефекат: „Кармељукова нова беседа на гори“, „В. Вејтлиг Јеванђеље сиромашног грешника“, „Демчински Христос у револуцији“ итд. Прва од ових малих књига проповеда: „Несрећни су сиромашни духом, који се нису побунили против себе. царство небеско неће им припадати, јер нема другог „царства небеског“ осим царства правде на земљи, блажени су сви они који су незадовољни својим незнањем и понижењем, јер су само такви несрећни на земљи одбијање да се боримо не у сузама, него у отпору, у борби, јер они не плачу и не требају утеху, који насиљу не долазе у наслеђе. земљу, јер земљу су одавно заузели јаки и похлепни, чија су срца утрнула, а умови постали софистицирани у одбрани онога што су опљачкали. Очекивати да ће земљу дати у наслеђе кроткима за њихову кротост је исто што и очекивати кукавицу да, кад одрасте у туђем гнезду, неће избацити пилиће своје праве мајке. Блажени су храбри и бунтовни, јер ће само они, јаки вољом и моћи, освојити и наследити земљу. Несрећни су они који су гладни и жедни праведности ако ништа не чине да утоле жеђ и полажу све своје наде у Бога. Јер они никада неће бити задовољни. Блажени су сви који се буне против неправде, јер су већ близу да буду задовољни. Несрећни су они који су милостиви према немилосрдности, јер умножавају зло на земљи. Свака милост која се показује према угњетавачу је суровост према потлаченом; свака милост исказана крвнику претвара се у ударац његовој жртви. Блажени су они који не знају за милост према крвницима и који су подложни само гласу правде, јер им милост није потребна. Несрећни су миротворци који стављају закрпе на изношену одећу која више не пружа заштиту онима који је носе. Миротворци су несрећни, јер то што ће се звати синовима Божијим неће их учинити способним да се заузму за истину. Покољ се мора супротставити рату, насиљу сили - то је закон живота и дело љубави. Благо онима који не говоре о миру када је отпор потребан, и не говоре лицемерно о могућности братства вукова и оваца. Блажени су они који сеју семе борбе и побуне против зла, јер ће се назвати синовима правде. Несрећни сте ако почну некажњено да вас прогоне, грде и на све могуће начине клеветају да говорите истину. несрећни сте ако вас таква прогона не приморају, прогоњене, да се братски руковате једни са другима и уједините, и формирате легију правде и, опасавши бедра мачем, станете чисте душе и храброг срца против злих. Царство небеско на земљи не припада онима који трпе стрпљење, чак ни ради правде. и свима онима који нису у стању да толеришу лаж и угњетавање. Блажени су они који не желе стрпљиво трпети гоњење ни ради истине, јер истина не треба да буде прогањана, него треба да сија свима као сунце, обасјавајући свакога светлост и топлоту без устезања. Одуприте се злу свим средствима, не искључујући насиље, и не слушајте оне који вам проповедају да окрену леви образ када вас ударе на десни; јер ови људи у свом лудилу само погоршавају и одржавају неистину. Не, на сваки ударац одговорите ударцем и тиме ћете обесхрабрити тлачитеље да не ударају друге. Не слушајте оне који вам говоре да се не треба опирати када сте опљачкани и опљачкани, и да ако вам се скине кошуља, добровољно се одрекнете остатка своје одеће. Не слушајте их, јер тако говоре поткупљени робови и послушници ваших разбојника, или људи чија су срца млохави, као покварено воће, које нити никоме оку прија, нити глад утоли.” Па, зар ово није прича о лудаку? На крају крајева, јасно је да уздигнути силу у принцип значи оправдати насиље од којег пате потлачени; супротставити апсолутно верско начело јеванђеља принципу борбе – то значи уништити сваки принцип и на место принципа ставити чисто царство силе: чија ће га узети! Али насиље је већ завладало... Друга је ствар да је овај проповедник тежио идеји да верски апсолутно начело не може да буде детерминантно начело условно друштвеног живота, могло би се сложити с њим, али онда не би морао да говори о новој Беседи на гори, и то је цела поента. И покренут је спектакуларни апсурд. Буквално исто налазимо и у брошури В. Вајтлинга, са једином разликом што је овде такав садржај уграђен у само јеванђеље – није супротстављен јеванђељу, већ је представљен као коментар јеванђеља. Говор гласи овако: "... Одагнајте своје малограђанске бриге у пакао. Са својим безначајним средствима, још увек не можете да накупите много новца и имовине. Не брините за кога или за кога ћете сутра радити. Ако нећете да изгладњујете, нећете гладовати. Не брините за ресторане. Нећемо да бринемо о ресторанима. Нећемо само ми хранити нашу општину. Ако ћемо вас хранити сами, ми ћемо вас хранити. Не брините за свадбене фондове. Онда ћемо бар уштедети свадбене трошкове. Не брините о томе како да платите своје дугове. У првим данима слободе биће враћени сви дугови. Не брини за будућност, за дане старости. Боље је да неко ко још нема ниједну седу косу постави себи задатак да бар сваких 14 дана убеди бар једну особу да дели принцип заједнице имовине пре него што посиједи. Ово је најбоља штедионица за старост. На овај начин ћете највероватније постићи свој циљ. Дакле, не брините за све ово смеће, него „тражите Царство Божије и све ће вам се ово додати. Да ли сте разумели ово? Тако је јасно, тако разумљиво! Зато, када је у питању царство Божије, не гледајте тамо горе у плави простор. Овде, испод, такође је могуће створити царство Божије. Јер како можемо постићи вечни живот ако то не сматрамо могућим и не нађемо храбрости да се боримо за његово остварење? Уосталом, вечни живот ни у ком случају не може бити судбина кукавичких робова, иначе – понизно вам захваљујем на томе!“... Сам Христос се овде појављује као весео човек. „Исус Христ није био мрачњак, залуђеник, улизица или лицемер, како га понекад приказују, а како би се судило по његовим савременим следбеницима, религиозним мрачњацима, нитковима и свецима. Не! Он је једноставно био друштвени човек пун живота, који је на свом трновитом путу ишчупао што му је цветова овог кратког живота, без предрасуда, животних предрасуда. Исус је, упркос предрасудама свог времена, посећивао празнике и празнике грешника и није одбио да се дотакне и да комуницира са обесправљеним девојкама и женама, рекао је, много је волео када је на свадби у Кани Галилејској већ било довољно да се пије, и он је рекао да је добро вино оставио. оброка љубави својим наследницима и замолио их да то ураде у знак сећања на њега. Вер ницхт, лиехт Веин, Веиб унд Гесанг, Дер·блеибт еин Нарр сеин Лебен ланг. Исус путује по земљи са грешним девицама и женама које га подржавају“, итд., итд. Шта је ово друго него свесна бласфемија – свесна жеља да се каже оно најдрскије од свега, да се насмеје светом лику који милиони верника носе у својим срцима, да се изобличе црте драгог лица, знајући да ће то нанети бол онима који воле? И оно што је овде најчудесније је та неозбиљност, разиграност у односу на светињу, несвесност светиње уопште! Момак који је описао Достојевски није могао да поднесе његову дрскост. - "Подигао сам руку и нанишанио. И баш кад сам кренуо да пуцам, одједном је испред мене био крст, а на њему Распети. Онда сам пао са пушком у неосетљивости"... А ова господа која издају своје брошуре од пет копејки неће пасти у несвест од највећег безобразлука. Рећи ћете: да, они немају веру, док је момак ишао против срца - ту је једноставно празнина у њиховим срцима. Нека буде тако, али ипак напуштени храм је све храм, Поражени идол је сав Бог! Можете порицати, можете се бунити, али ругање и шала није достојно човека који поштује себе. Послушајте шта је Ниче, такође као руски момак, који није могао да поднесе своје порицање – послушајте како је задрхтао при помисли на мртвог Бога. - „Јеси ли чуо за оног лудака који је у ведро поподне упалио фењер, истрчао на пијацу и непрестано викао: Бога тражим, Бога тражим... Рећи ћу ти где је Бог: убили смо њега - и мене и тебе. Сви смо ми убице. Али како смо то урадили? Како смо могли да попијемо цео хоризонт да испијемо море? when we tore the earth away from its sun?... Is empty space breathing on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of убице, утешите се најмоћније и најсветије биће које је икада постојало под нашим ножевима. Ко ће опрати ову крв од нас? Којом водом можемо да се очистимо? Какве искупитељске празнике, које свете игре ће морати да се измисле? Није ли огромна величина ове ствари превише за нас? Не треба ли и сами да се претворимо у богове да бисмо га доказали достојни?... Али ови неверници су се претворили не у богове и не у јунаке, него у будале, изгонивши све светиње из својих срца – њихово неверје се претворило не у подизање духа, него у душевну болест. Већ у овом ужурбано усковитланом вртлогу негативних листова видљиво је нешто патолошко – приметно је и у њиховом садржају. "И. Анински псеудохришћанство као кочница напретка." Постоји таква књига. У њему читамо: „Разговор 11. (Усадила ми га је моја покојна жена, на други дан њене смрти, у ноћи 9. фебруара 1901. Ово може изгледати чудно, па стога сматрам потребним да дам објашњење да су ми се ове мисли јавиле као против моје воље, као саме од себе, док сам размишљао о покојнику”). Наредне мисли носе печат нечег психопатског и обмањујућег. „Живот универзума“, пише аутор, „састоји се и изражава у његовом сталном напредовању, јер само Божанство напредује. Може ми се указати да ли би било логично дозволити напредовање савршеног? На ово морам да приметим да напредак, по мом мишљењу, напредак у најширем смислу речи, уопште није оно што већина подразумева под овом речју, односно, строго говорећи, нимало побољшање које је доступно нашим појмовима, већ, тачније, чак модификација која нас води у непознато, где нас чека блаженство. А шта може да обавеже савршеног да остане непомичан и да се не мења? Несавршено се, мењајући, може побољшати, а савршено мењајући води несавршено ка савршенству. Божанство које не напредује, било да је одвојено или спојено са својом творевином (нема разлике), не би могло довести своје стварање до напретка. То не би било живо, него мртво Божанство – идол. Бог је непроменљив колико је он свепроменљив, а самим тим и свепроменљив. Осим тога, особинама које Му се обично приписују, потребно је додати још једну ствар, а то је да је Он свесадржи, односно да у Њему нема само доброте, истине, радости и безграничности, него и зла и неистине, патње и ограничења.” итд. Уопште, патолошка природа нашег религиозно-негативног покрета последњих дана је ван сваке сумње. Зато бих желео да верујем, заједно са Достојевским, да је ово привремена појава у животу нашег народа, да је то један од знакова „кобних тренутака његовог историјског живота“. Ствар је, по свему судећи, већ стигла до последњег реда, а желео бих да верујем и да ће обрнути притисак, притисак на рестаурацију и самоспасавање, бити озбиљнији. И такође нема сумње да ће се руски народ спасти; ипак се не може рећи да би интервенција теолошке науке овде била неприкладна. Напротив, њено ћутање би у овом случају било кривично дело. То може и треба да помогне кризи. Њен позив је извињење хришћанске вере и полемика против негативне књижевности. Међутим, њен рад се не може ограничити само на то, делом и због тога што се данас чиста апологетика наилази на неповерење од прве речи. За теологију је неопходна извесна скромност; неопходно је уверење да главно у овој ствари националног спаса зависи од самих људи, самог друштва. У овим условима, научно објективан став теологије према религиозно негативном покрету изгледа прикладнији. Неопходно је приказати почетак овог покрета, његове разлоге, потребно је класификовати верски негативну књижевност, одвојити озбиљно и основно од ватреног и тактичког, дубље од милитантног. И тада ће свако имати основа за сопствени суд о верском питању, за независну процену верски негативне литературе. Ово је циљ нашег есеја. И надамо се да неће бити бескорисно за свакога ко мора да води непосредан посао апологије и полемике, за пастире и учитеље закона. Овде ће наћи много тога да науче. Биће им корисно да сагледају општу слику савременог негативног покрета у области вере, јер ће то дати знање о непријатељу и његовим снагама, а знање је неопходан услов за победу. Тада ће систематско упознавање са религиозно негативном литературом открити слабости ове друге, као и оне елементе који се могу користити у полемичким интересима... У савременој религиозно негативној литератури лако се могу разликовати две главне класе, два главна правца – социјалистички и анархистички. Погледајмо редом прве и друге. Пратећи историју социјалистичког односа према религији, долазимо до Л. Фојербаха. Не може бити расправе о значају Фојербаха у овом погледу. Извешћемо расправу о овом питању из ауторитативног чланка С. Булгакова „Религија човека-божанства у Л. Фојербаха“. „Маркс и Енгелс“, пише именовани аутор, у религиозном и филозофском смислу су Фојербахови ученици, и штавише, неоригинални ученици, који су са своје стране само исушили доктрину свог учитеља. Они који су упознати са настанком марксизма знају колико су Фојербахове идеје овде имале огроман утицај. Међутим, о томе говори и сам Енгелс у својој брошури Л. Фојербах и исход класичне филозофије. Овде читамо следеће: "тада се појавио Фојербахов Весен дес Цхристентхумс. Једним ударцем је уништила контрадикцију, без даљег одлагања, враћајући материјализам на трон. Било је потребно доживети ослобађајући утицај ове књиге да би се стекла представа о томе. Постојао је општи ентузијазам: сви смо одмах постали Фојербаховци." Марксови рани списи одражавају ову фасцинацију Фојербахом. Маркс и Енгелс су се касније повукли од ортодоксног фојербахизма, али Енгелс несумњиво увелико преувеличава размере овог неслагања. Материјалистичко схватање историје и доктрина класне борбе били су само допуна и конкретизација Фојербахове опште формуле, али ни на који начин нису утицали на њену суштину. Што се тиче општих филозофских идеја, Маркс није направио ни најмањи корак напред против Фојербаха, а његово учење је било тло на коме је израстао марксизам и до данас остаје његов стварни општи филозофски темељ. Фојербахов атеистички хуманизам чини душу марксистичког социјализма и за њега је суштински у много већој мери него политичко-економска доктрина самог Маркса, која може бити компатибилна са суштински супротним општим погледом на свет. Имајући у виду ову страну, филозофско генерисање идеја, можемо са сигурношћу изнети наизглед парадоксалну позицију да је Фојербах у много већој мери духовни отац марксизма него сам Маркс, који је Фојербаховим идејама дао само месо, а ако садашњу социјалдемократију продубимо до њених општих идеја, онда ће се њене идеје наћи на Феуербаховим идејама. У сваком случају, ако желе да критикују суштину марксизма, онда се морају водити рачуна не о социјалистичким идејама, па чак ни о „економском материјализму“, који је само ружна надградња над Фојербаховом зградом, већ о верским и филозофским учењима овог потоњег. Овде религиозно – метафизичко средиште марксизма или, уопште, материјалистичког, атеистичког социјализма – за потребе религиозно-филозофске критике, марксизам треба схватити управо као фојербахизам. Али Фојербах не живи само у марксизму, јер је Фојербахизам много шири од марксизма. ово последње је само посебан случај првог, а сличних посебних случајева може бити што више; несумњиво марксизам не ограничава сферу директног или индиректног утицаја Фојербаха. Она се огледа у целокупном новом антирелигиозно-хуманитарном покрету, у целокупном атеистичком хуманизму, атеистичкој религији човечанства, која карактерише ново време. Овде се његов утицај судара и стапа са недвосмисленим утицајем Конта, такође проповедника религије човечанства. Тако различити умови на различитим језицима су у исто време говорили исто: постављали су и решавали најбоље што су могли питање религије без личног Бога, али са богочовечанством, и давали филозофски израз жељи савременог човечанства да се „настани без Бога“, штавише, потпуно и коначно. Више смо знали и читали Конта. Али као мислилац, Фојербах је много дубљи, значајнији и занимљивији од Конта. Фојербах је био тај који је дао потпун и можда потпун израз идеји човека-божанства, религије човечанства. Сасвим је јасно зашто је марксизам само посебан случај фојербахизма или контизма, који у суштини представљају исто. Атеистички хуманизам или религија човечанства налази много облика изражавања у модерној историји поред марксизма. То је универзална, уопштавајућа појава у духовном животу савременог доба, будући да је дефинисана ван хришћанства или чак у свесној супротности са њим. Религија човечанства је најзначајнија религиозна творевина савременог доба. Овај производ његовог религиозног стваралаштва, тако контрадикторан и сложен, захтева пажљив, савестан и непристрасан однос према себи и пажљиво испитивање“. Када почињемо да представљамо Фојербахову религиозну филозофију, принуђени смо да се ограничимо на његово главно дело „Суштина хришћанства“, само повремено окрећући се другим његовим делима, будући да су Фојербахови ставови варирали на много начина, а чак је и он често био у супротности са самим собом, па би нас представљање свих његових дела о религиозној филозофији приморало да се суочимо са многим проблемима. Примарне основе религије Фојербах налази у самој природи људске свести, управо у њеној бесконачности, јер таква је људска свест, за разлику од свести животиња. Свест у строгом или правом смислу и свест бесконачног су идентичне; ограничена свест није свест; свест по самој својој суштини карактерише свеобухватна, бесконачна природа. Свест о бесконачности није ништа друго до свест о бесконачности свести; или – у свести бесконачног, бесконачност сопствене суштине служи као предмет свести. Шта је то што човек препознаје као сопствену суштину, као праву људскост? Ум, воља и срце. Човек постоји да би знао, волео и желео. Разум, воља и срце, или љубав, нису силе којима човек управља, већ су то силе које човека оживљавају, дефинишу га, доминирају њиме – божанске апсолутне силе којима не може да се одупре. У њима се открива његова сопствена суштина – а апсолутно биће, Бог човека, јесте његова сопствена суштина. Ако мислите бесконачно, онда мислите и потврђујете бесконачност способности мишљења; ако осећаш бесконачност, онда осећаш и потврђујеш бесконачност способности осећања. Предмет ума је објективизовани ум; предмет осећања је објективизовано осећање. Дакле, све оно што, у смислу трансценденталне спекулације и религије, има значење деривата, субјективног или људског, средства, органа, – у смислу истине, има значење изворне, божанске, суштине, предмета. На пример, ако је осећање суштински орган религије, онда Божије биће не изражава ништа друго до суштину осећања. Право, али скривено значење речи: „осећање је орган божанског“ је ово: осећање је оно најплеменитије, најлепше, односно, божанско у човеку. Како бисте могли да опажате божанско својим чулима ако чула нису божанска по природи? Божанско се опажа само од стране Божанског, „Бог се познаје само кроз њега самог“. Божанско биће, које се осећа осећањем, у ствари није ништа друго до самодивљена и зачарана суштина осећања, ентузијастично, блажено осећање само по себи. У односу на чулне објекте, свест објекта се оштро разликује од самосвести, али се у односу на религиозни објекат свест директно поклапа са самосвешћу. Чулни објекат се налази изван човека, религиозни објекат је унутар њега; то је унутрашњи предмет, који га, као самосвест и савест, никада не напушта – интимни објекат, чак и најинтимнији и најближи. „Бог нам је ближи и дражи, и стога га је лакше спознати од чулних, физичких ствари“, каже Августин. Чулни објекат је сам по себи индиферентан, независан од нашег начина мишљења, од наше способности да судимо, али предмет религије је наш изабрани објекат, биће које је боље, прво, врховно: он суштински претпоставља чин критичког просуђивања, разлику између божанског и небожанског, достојног и недостојног обожавања. Овде, дакле, важи следећа тврдња без икаквих ограничења: човеков објекат није ништа друго до његова сопствена објективизована суштина. Какве су мисли и намере човека, такав је и његов Бог; каква год вредност личности била иста, а не већа. вредност његовог Бога. Свест о Богу је самосвест човека, богопознање је самосазнање човека. Човека познајеш по Богу његовом, и обрнуто – по човеку познајеш Бога његовог, јер су они једносуштаствени. Оно што је Бог за човека је његов дух, душа, а оно што је човеков дух, његова душа, срце, то је његов Бог. Бог је отворена унутрашњост, манифестовано сопство човека (Готт ист дас оффенбаре Иннере, дас аусгеспроцхене Селбст дес Менсцхен); религија је свечано откривање човекових скривених блага, препознавање његових најинтимнијих мисли, отворено исповедање његових сакрамената љубави. Религија, барем хришћанска, јесте однос човека према себи, или, тачније, према својој суштини, али само као другој суштини. Божанско биће није ништа друго до људско биће или, боље, суштина човека, ослобођена граница индивидуалног, односно стварног, телесног човека – објективизованог, тј. посматрана и поштована као друга, посебна суштина, све дефиниције божанске суштине су, дакле, дефиниције људске суштине. Познавати Бога а не бити сам Бог, познавати блаженство а не уживати сам у њему, то је неслога, несрећа. Верујете у љубав као божанско својство, јер сте и сами биће које воли; верујеш да је Бог мудро, добро биће, јер не знаш у себи ништа боље од разума и доброте; верујете да Бог постоји, да је субјекат или биће, јер ви сами постојите, сами сте биће. Ви не познајете ниједно друго, више људско добро, осим способности да волите, будете љубазни и мудри, и верујете да је ваша највећа срећа постојати уопште: бити биће, јер је свест о свему добру и срећи повезана са свешћу бића, постојања. Бог за вас постоји, биће по истој основи по којој је он за вас мудро, благословено, добро биће... Човек, а посебно религиозан човек, за себе је мерило свих ствари, све стварности. Неизоставно приговара свему што импонује, што чини посебан утисак на његову душу, као посебно самостално божанско биће. Религија обухвата све објекте света; све што постоји било је предмет верског поштовања; у суштини и свести религије лежи исто оно што је уопштено садржано у бићу и свести човека о себи и свету. Религија нема свој, посебан садржај. Али морамо приметити једну суштински важну појаву: што је Бог људскији у својој суштини, то се он, по свему судећи, више разликује од човека, односно што више религиозна рефлексија, теологија, негира идентитет. умањује се јединство божанске и људске суштине и људског, будући да је оно као такво човеку предмет свести. Разлог за ову појаву је следећи: пошто је позитивно, суштинско у сагледавању или одређивању божанске суштине само људско, стога и поглед на човека, као на објекат свести, мора бити негативан, мизантропски. Да би обогатио Бога, човек мора да постане сиромашан; Да би Бог био све, човек мора постати ништа. А при том човек постаје зависан од сопственог објекта, односно објекта од објекта... Тајна религије је у томе што човек оспорава своје биће, па се опет претвара у објекат овога – у субјект, личност преображене, објективизоване суштине... Дакле, Фојербах види суштину религије у суштини човека, сву теологију своди на антропологију, сву теологију објашњава из закона људске суштине. И то не само уопштено, већ и посебно, и превасходно, тако он објашњава хришћанску религију, све њене основне догме. На питање шта значи ова или она тачка хришћанског учења, њему је врло лако одговорити: свака верска хришћанска истина мора бити окренута наглавачке, и добићемо њен прави смисао, праву истину. Бог Отац је људски ум, Син је људско срце, љубав. Тајна Оваплоћења, подвргнута антрополошкој критици, своди се на природне, урођене елементе човека, на његов унутрашњи почетак и фокус, на љубав. Бог страда за човека, што значи да је патња за друге божанска. Тајну Тројице схватићемо ако оно што теологија назива отиском, сликом, подобијем Тројице (тј. ум, воља и љубав) почнемо да узимамо као саму суштину, као оригинал, као прототип. С друге стране, мистерија тројства је истина друштвеног живота (ја и ти), као правог људског живота. Космогонијски процес није ништа друго до мистична перифраза психолошког процеса, објективизација јединства свести са самосвешћу. Суштина стварања није ништа друго до самопотврђивање људског бића у супротности са природом. итд. Зауставимо се на тренутак у излагању Фојербахове религиозне филозофије и дамо неке критичке примедбе. Морамо признати да је полазна тачка Фојербахових изнетих ставова у потпуности у складу са еванђеоском тачком гледишта о религији, тако да овде можемо уочити прво повлачење неверне филозофије од хришћанске религије, позитивизам. Када Фојербах назива хришћанску религију апсолутном, савршеном религијом, када каже да се у хришћанској религији одбацују национална ограничења, да је јудаизам световно хришћанство, а хришћанство духовни јудаизам, да као што су Јевреји објективизирали своју националну суштину у Јехови, тако хришћанин објективизира у Богу своју субјективно слободну људску суштину; када сматра да је разлика између хришћанства и паганства у томе што су пагани религиозно гледали на целу природу и на цело друштво, сматрајући човека само делом природе, с једне стране, и друштвом, с друге стране, док се у хришћанству човек концентрисао у себи, одрекао се природе и гледао на себе као на апсолутно биће, које је у хришћанству неограничена субјективност, да је у хришћанству готово све јеванђелско јеванђеље мора видети једно јеванђелско јеванђеље. истина. Прво Фојербахово одступање од јеванђеља је очигледно врло безначајно, готово неприметно, а ипак све његово даље одступање од религије овде има свој разлог. У јеванђељу апсолутност религиозног искуства има витални и управо религиозни значај, док филозофија хришћанску истину своди на игру апстрактног мишљења. Полазна тачка јеванђеља је апсолутност љубави откривене у Христу и саопштене верницима. Као апсолутна, религиозна љубав се у јеванђељу јавља са неземаљским и нељудским карактером, и придаје јој се епистемолошки значај, односно у религиозној (апсолутној) љубави се препознаје откривење Бога, што је изражено у тези: Бог је љубав. То, међутим, не значи да Бог Јеванђеља није ништа друго до људска љубав, то не значи обожење људске љубави, јер је само становиште Јеванђеља витално и религиозно. Људска природа није плод људске свести, али су у природи могуће појаве које превазилазе њене границе, па се стога испостављају човеку туђе, онострано, небеско: ово је религиозно-јеванђелско гледиште. Сасвим другачије је филозофско гледиште Фојербаха, Хегеловог ученика. Он дијалектички, или рационалистички, гледа на чињенице људске свести и чињенице религиозног живота. За њега је мисао изнад свега и творац свега. Свест ствара своје објекте и из ње се објашњава сва природа. Ово је специфично нерелигиозно, апстрактно гледиште. Речи у Фојербаховим горњим аргументима су преузете из религиозног, евангелистичког језика, али од њега добијају другачије значење, због другачије тачке гледишта. Није потребан никакав напор да се ово докаже. Играјући се речима и појмовима, Фојербах тврди да је хришћанство само субјективност, па стога у хришћанству апсолутно нема места за препознавање природне и историјске нужности, правилности. Али супротно овом априорном исказу Фојербаха, у Јеванђељу налазимо најодлучније признање природног и историјског закона, тако да нас Јеванђеље ставља на ивицу дуализма, који оно, међутим, превазилази. Треба напоменути да природно-историјска нужност први пут добија тако отворен израз у Јеванђељу. А у вези са овом чињеницом, Фојербахова главна теорија се неопозиво руши. Из своје антрополошке теорије религије Фојербах изводи атеистичке закључке. Он пише: Погледу мислиоца открива се скривена суштина религије, за коју је религија предмет мишљења, што сама за себе не може бити. Али чим је човек (мислилац) схватио да су религиозни предикати антропоморфизми или људске идеје, тада сумња и неверица запоседну његову веру. – Религија је однос човека према сопственој суштини; ово је њена истина и морална спасоносна моћ. Али религија приморава човека да у својој суштини види друго биће, другачије од њега и супротно њему, а то је лаж и ограниченост религије, њен апсурд и неморал, то је штетан извор верског фанатизма. – Скривена суштина религије је истоветност бића Бога и човека, а облик религије или њена очигледна свесна суштина је разлика. Бог је људска суштина, али је познат као друго биће. Љубав открива најдубљу суштину религије, а вера чини њен свесни облик. Вера доводи религију у сукоб са моралом и разумом и производи раздор у човеку... Антрополошко тумачење хришћанске религије води ка атеизму, а Фојербах сматра неверје неизбежним закључком из своје теорије. Али греши мислећи да овде има посла са закључком – ово није закључак, то је претходно стечено гледиште. Он религијским чињеницама приступа не религиозно, већ дијалектички, као неверник – и јасно је да у религији није могао да види ништа осим предмета мишљења. Религиозност с једне стране и дијалектика с друге, то је оно што разликује јеванђеље од Фојербаха у њиховој наизглед заједничкој полазној тачки. Дошавши до невере на овом путу, Фојербах се нада да ће на другој тачки подићи религију - религију човечанства. Концепт Бога, пише Фојербах, поклапа се са концептом човечанства. Све божанске дефиниције, све дефиниције које Бога претварају у божанство, су генеричке дефиниције, ограничене у посебном, индивидуалном бићу, али неограничене и апсолутне у суштини и постојању рода, будући да род обухвата читаво човечанство. Моје знање, моја воља су ограничени, али моја крајност није крајност за човека, да не говоримо о људскости; што је мени тешко, другом је лако: оно што је за једну епоху немогуће и несхватљиво, за другу је могуће и разумљиво. Мој живот је временски ограничен, али живот човечанства није ограничен. Историја човечанства се састоји од прогресивног превазилажења таквих аспеката који су у датом, одређеном времену сматрани аспектима човечанства и, према томе, апсолутним, непремостивим. Али будућност увек открива да су имагинарне аспекте расе заправо само аспекти појединца. Историја наука, посебно филозофије и природних наука, то најјасније потврђује. – Трка је неограничена и само је појединац ограничен. Али осећај крајности је болан; Појединац се ослобађа ове муке само созерцањем савршеног бића које му даје оно што му недостаје. Хришћански Бог није ништа друго до идеја о непосредном јединству расе и индивидуалности, универзалног и посебног бића. Бог је појам рода, као индивидуе, појам или суштина рода, који је као универзална суштина, као укупност свих савршенстава, свих својстава слободних од имагинарне или стварне коначности појединца, истовремено и засебно, индивидуално биће. Ипсе суум ессе ест. „У Богу су биће и биће идентични“ – то значи да је Бог генерички појам, генеричка суштина, препозната у исто време као биће, као засебно биће. Са становишта религије или теологије, највиша идеја је следећа: Бог није биће које воли, он је сама љубав; он није живо биће, он је сам живот; он није праведно биће, он је сама правда; он није личност, он је личност, врста, идеја директно као стварна. Као резултат таквог непосредног јединства расе и индивидуалности, такве концентрације свих универзалности и суштина у једном личном бићу, Бог је душеван и одушевљава машту, док је апстрактна идеја човечанства идеја без душе, јер је човечанство за нас апстрактан појам, а реално нам се осликава у небројеној слици одвојеног ограниченог броја. Напротив, идеја о Богу непосредно задовољава душу, јер је у Њему све сабрано, све постоји одједном, односно род се испоставља као непосредно биће и појединац. Најпрецизнији израз, најкарактеристичнији симбол овог непосредног јединства расе и индивидуалности у хришћанству јесте Христос, прави Бог хришћана. Христос је прототип, прави појам човечанства, свеукупност свих моралних и божанских савршенстава, искључујући све негативно и несавршено, – чисти небески безгрешни човек, човек рода, Адам Кадмон, сагледава, међутим, не као целину рода, човечанства, већ директно као једну јединку, једну личност. Дакле, Христос није централна тачка историје, већ њен крај. Комуникацију са другим људима, Фојербах наставља, исправља и уздиже човека; у друштву је он нехотице, без икаквог претварања, другачији него у самоћи. Љубав чини чуда, посебно сексуална љубав. Муж и жена се међусобно допуњују и исправљају и у јединству представљају расу, савршену личност. Љубав се не може замислити ван рода; није ништа друго до самоперцепција расе на основу полне разлике. У љубави, истина расе, која је сама по себи предмет мисли, разума, постаје предмет осећања, истина осећања, јер у љубави човек исказује незадовољство својом индивидуалношћу, постулира постојање другог човека као срдачну потребу, – другог човека рангира својим бићем, – изјављује да је истински људски живот, који одговара идеји личности, тј. живот друге особе. Личност, појединац, је недовољна, несавршена, слаба, сиромашна, али је љубав јака, савршена, свезадовољна, самозадовољна, бескрајна, јер се у њој самосвест појединца претвара у самосвест о савршенству врсте. Љубав је субјективно постојање врсте, као што је разум њено објективно постојање. Сам Христос је само слика под којом је идеја о јединству расе представљена народној свести. Христос је волео људе, желео је да их све зближи и учини срећним, без разлике по полу, старости, стању и националности. Христос је човекољубље према себи, као слика која одговара развијеној природи религије, или као лице, штавише, фигуративно, идеално лице. Дакле, слоган Христових следбеника је љубав, а љубав је само остварење јединства рода у мислима. Род није само идеја, он се изражава у осећању, мисли, у енергији љубави, и у мени буди љубав. Срце које воли је опште срце; следствено томе, Христос је, као свест о љубави, свест расе. Сви морамо бити једно у Христу. Христос је свест о нашем јединству. Дакле, ко воли човека ради човека, ко се уздиже до опште љубави, свеопште љубави која одговара суштини рода, јесте хришћанин, па и сам Христос: он чини исто што је Христос учинио и оно што чини Христом Христом. Дакле, тамо где се јавља свест о раси као таквој, Христа више нема, али остаје њена права суштина, јер је Христос био само намесник расе, слика свести идеје расе. Ми, каже Фојербах у закључку, имамо однос према религији не само негативно, већ и критички; раздвајамо истинито од лажног, иако је, наравно, истина одвојена од лажи нова истина, битно другачија од старе истине. Религија је изворна самосвест човека. Религије су свете јер су традиције примарне свести. Али оно што се за религију појављује као прво, односно Бог, онда је, по сведочењу истине, друго, јер је Он само објективизована суштина човека, а оно што религија признаје као друго, односно човека, ми морамо препознати као прво. Љубав према човеку не треба да буде дериват љубав, то треба да буде изворна љубав. Само тада ће се љубав претворити у праву, свету и поуздану силу. Ако је људска моћ највише биће човека, онда практична љубав човека према човеку мора бити највиши и примарни закон човека. Хомо хомини деус ест – такав је највиши практични принцип, таква је прекретница светске историје. Однос детета према родитељима, мужа према жени, брата према брату, пријатеља према пријатељу, уопште човека према човеку, једном речју – сви морални односи су, у суштини, истински религиозни односи. Уопште, живот је у својим суштинским аспектима божански... Да бисмо поштено оценили ову фојербаховску (и сродну контовску) религију човечанства, морамо пре свега препознати и истаћи истину која се у њој налази. Ово је, прво, истина о природној зависности људске личности од друштва и историје. На ову тему би се могли написати читави томови. Али по овом питању је већ доста урађено и, у сваком случају, сасвим довољно за наше потребе. Ограничићемо се на једноставну референцу, на пример, на В. С. Соловјова, посебно књ. ИИИ, стр. 211. Друго, морамо јасно имати на уму идеју верско-црквеног друштва. Ево како ову идеју открива исти В.С. Соловјов (т. ИИ, стр. 154): „Човекова тежња ка безусловном, односно тежња да буде све у јединству или да буде свеједно, је несумњива чињеница. У овој тежњи човек се јавља као потенцијално или субјективно безусловно биће. У стварности, објективно безусловно је оно што је оно што је све што је мрачно или свеједно (не делују све-све) у свом јединству, или ацту је све-један, је прави циљ човека, али пошто заиста, у свом датом стању, као коначно биће, личност није све-један, већ само бесконачно мала јединица која има све остало ван себе, онда он може постати све само у позитивној интеракцији са свим осталима, одричући се своје индивидуалности, не доживљавајући их као свој садржај, него као садржај свог живота. њен садржај и предмет. У таквом позитивном односу, свако биће није ограничено свим осталим (као у правном поретку), већ се њима допуњује. Такво јединство бића, одређено безусловним или божанским принципом у човеку, засновано психолошки на осећању љубави и остваривању позитивног дела опште моралне формуле, чини мистично или религиозно друштво, односно цркву. Хајде да сада применимо обе ове идеје на религију човечанства. Да ли се црква, као мистично или религиозно друштво, поклапа са генеричким принципом, са природном људскошћу о којој говори Фојербах? Не, не поклапа се. Овде више нема квантитативне подударности, а онда – код Фојербаха постоји природно јединство, док код Соловјева постоји „јединство бића одређеног безусловним или божанским принципом у човеку“. Следеће. Да ли природна зависност људске личности од друштва и историје, призната у најширим размерама, ствара религију за човечанство у хришћанском смислу? Препознавати живот као божански у његовим суштинским односима, религиозно гледати на односе детета према родитељима, мужа према жени, брата према брату, пријатеља према пријатељу – да ли то значи ео ипсо заузети хришћанско становиште? Не. Заиста. Подсетимо се Фојербаховог тумачења хришћанства. Он почиње од формалне апсолутности људског духа, тј. од бесконачне индивидуалне свести, а затим прелази на религиозно-хришћанску апсолутност појединца, на оно што он назива неограниченом субјективношћу – „у хришћанству се човек концентрисао у себи, одрекао целине света, претворен у самодовољну целину, у апсолутно биће“. Питамо сада: да ли је ова формална и религиозно-хришћанска апсолутност човека својствена природном човечанству? Да је људска личност бесконачна је аксиом моралне филозофије, по речима В.С. Соловјов. Да се, међутим, та бесконачност може остварити само у односу човека према природном друштву и у стварању мистичног друштва, то се такође може прихватити као неоспорно. Али питање које поставља идеја религије човечанства је следеће: да ли природно друштво има обележје апсолутности, јер само то даје право да се говори о религији човечанства? И Фојербах, говорећи о религији човечанства, уз све своје напоре доказује управо то, оправдава позитиван одговор на ово питање. Можемо само негативно одговорити и прогласити Фојербахове напоре узалудним. Уз сав свој значај за појединца, право човечанство и право друштво су условни, а не неограничени. И да се ово питање не меша са било каквим хипотетичким мистицизмом. мора се одлучно истаћи да Фојербах има у виду најреалније облике људског друштва. Фојербах говори о веома стварним односима, називајући их религиозним. Тајну крштења своди на то да умивање водом само по себи има свето значење; Исто тако, јело и пиће су сами по себи религиозни чин. „Нека нам је светиња вино, хлеб и вода. У свом одговору Штирнеру (Верке, 1. том издање 1846, стр. 342–359 Уебер дас Весен дес Цхристентхумс у Безиехунг ауф ден „Еинзиген унд сеин Еигентхум“, преведено на руски у издању „Мак Стирнер.“ (Тхе Оне анд Хис Лигхт Либрари, стр. 2). 252–265) Тему „Суштине хришћанства“ Фојербах истиче искључиво и искључиво у отклањању поделе на суштинско и небитно „ја“ – у обожењу, односно препознавању целовитости личности од главе до пете, а само чулност је прави смисао индивидуалности. Уништити религију значи доказати идентичност њеног посвећеног предмета или појединца са другим, једноставним појединцима исте врсте. Ова „једноставност“ и „сензуалност“ неизбежно претпоставља стварне односе између породице и друштва. Мушкарац суштински и нужно има однос са другим „ја“, са другим ентитетом – са женом. Препознавање појединца нужно подразумева и препознавање најмање две особе. Али „два” нема ни значење ни крај: за двема следе три, за женом следи дете, а љубав неконтролисано води даље, ван граница једног детета. На тај начин, Фојербах се „не зауставља на овом јединственом и неупоредивом јединки, већ своје мисли и жеље проширује на читаву расу, односно на све друге појединце. За њега род не значи апстракцију, већ, за разлику од појединца, самопотврђујуће „ја“, друго „ја“, „ти“, уопште, све постојеће индивидуе. Дакле, ако Фојербах каже: појединац је ограничен, али је раса неограничена, онда то значи само следеће: оквир ове индивидуе није оквир за друге, а оно што савремени човек не може да уради не значи да будући човек то неће моћи. „Концепт рода у овом смислу“, наставља Фојербах, „неопходан је, интегралан за сваког појединца, и свака личност је посебна, индивидуална. „Ми смо сувише савршени“, истински и лепо каже Један; али се ипак осећамо ограничено и несавршено, јер се нужно поредимо не само са другим бићима, већ и са самим собом – не чинимо то само између онога што бисмо могли да будемо ограничени, него чинимо то између онога што бисмо могли да будемо. морално, али и чулно, просторно и временски Ми, ови дати појединци, постојимо само на овом специфичном месту, у овом ограниченом времену, ако не уз помоћ мисли о неограниченој природи, односно мисли других људи, у другим околностима и у неком другом, срећнијем времену које не оставља, дакле, лично место нужно мора испунити онај ко опет замишља Бога, тј. идеја о персонификованој суштини рода. Само клан је у стању да истовремено сахрани и замени божанство и религију. Не имати религију значи: размишљати само о себи; имати то значи мислити на друге. И само таква религија је трајна, барем док не остане само једна „једина“ особа на земљи; јер нека вас буде само двоје, мушкарац и жена, а ми већ имамо религију. Друго: разлика је порекло религије; „ти“ је Бог за „ја“, јер „ја“ без „ти“ је ништа; „Ја“ зависи од „ти“; без „ти“ нема „ја“. Мушкарац је Промисао жене, жена је Промисао мушкарца, чињење доброг дела је Промисао страдалника, лекар је Промисао болесника, отац је Промисао детета. Онај ко пружа помоћ мора бити нешто више и имати више од онога коме је помоћ потребна. Ако сам богаљ, онда руке и ноге другог замењују моје органе кретања; ако сам слеп, онда ми његове очи служе као водич. То значи да је Бог човека човек“. Ако, дакле, Фојербах разуме најстварније ствари, најстварније друштвене односе, како онда може говорити о неограничености и бесконачности, које човеку наводно даје идеја расе и друштва? Како може да изнесе тезу: Еинсамкеит ист Ендлицхкеит унд Бесцхранктхеит, Гемеинсцхафтлицхкеит ист Фреихеит унд Унендлицхкеит (Верке, ИИ, 1846, - стр. 344?) Каква је то бесконачност у стварном друштву? Уосталом, практично, наравно, свако дато ограничење појединца бесконачно је превазиђено моћи друштва, али је одавде предалеко од верске апсолутности. Каква је то апсолутност ако богаљ помаже слепцу, а слепац богаљу? Ово је једноставно сумирање, које не видимо изневерено, али овде нема апсолутности ни у појединцима ни у збиру. Напротив, свако друштво је суштински условно, и ако код Фојербаха политика постаје религија, онда у ту сврху прва религија постаје политика, а само ово друго је извесно. Фојербах мисли да краде саму суштину хришћанства, да је „морао да верује хришћанству на реч, тј. да реч претвори у дело, илузију у биће“, да је успео да „пређе из царства Божијег у царство човечије, јер је љубав практични атеизам“. И С. Булгаков тврди да је „истина највеће важности, која лежи у основи Фојербаховог хуманизма или антропотеизма, идеја да је човечанство једно, а да раса, целина, постоји пре појединца и да је стварно биће. Раса је божанство за које је сваки њен припадник, сваки појединац свети: Фојербах се овде изненађујуће приближава суштини хришћанства и његовим највећим истинама. Али сам С. Н. Булгаков, следећи Фојербаха, изненађујуће далеко одступа од суштине хришћанства. Непотребно је рећи да емпиријски род постоји пре појединца; али религиозно, хришћанско-религиозно, појединац постоји пре врсте. Једини носилац верско-хришћанске апсолутности није раса, не друштво, већ појединац, личност. И Феуербацх воленс-нолеус је налетео на ово. „Христос је свемоћ субјективности... У хришћанству се човек концентрисао у себи... Хришћанство је игнорисало расу и разматрало само појединца. Хришћанство је директна супротност паганству... Пагани су видели расу као божанску, а хришћани индивидуу... Са увођењем хришћанства нестала је идеја о раси, а са њом и смисао племенског живота,“ итд. Овде је Фојербах ближи хришћанству него у свом расуђивању о бесконачности расе. То у овим разматрањима Феуербацха није јасније његово становиште. који чине срж његове религије човечанства. Основа Фојербахове етике је еудаимонизам. Ако, каже Фојербах, сва етика има за предмет људску вољу и њен однос, онда морамо одмах овоме додати да не може бити воље тамо где нема импулса, а где нема импулса ка срећи, нема ни импулса. Импулс ка срећи је импулс свих мотива; Свуда где је биће повезано са вољом, жеља и жеља да се буде срећан су неодвојиви, чак и идентични у бићу. Желим значи: не желим да трпим, не желим да трпим штету, да будем уништен, али желим да опстанем и напредујем. Морал без блаженства је реч без значења, инсистира Фојербах. Али како се егоистична тежња за срећом претвара у своју видљиву супротност – у самоограничење и активност у корист других? Несумњиво, каже Фојербах, принцип морала јесте блаженство, али не блаженство концентрисано у једној истој личности, већ ширење на различите особе, загрљајући „мене” и „ти”, тј. блаженство није једнострано, већ двострано или вишестрано. Фојербах истиче да је разлика између „ја” и „ти”, на којој почива наша самосвест и сав морал уопште, у својој крајњој основи супротност између мушкарца и жене; тако је полни и породични однос основни морални однос. Међусобна зависност жеља за срећом има своју основу у дубинама људске природе: жеља за срећом се испољава у полној супротности, која се не може задовољити другачије него истовременом задовољавањем жеље за срећом другог појединца. Као резултат ове дуалистичке жеље за срећом, постојање егоистичне личности је од самог почетка повезано са постојањем других људи, па макар само родитеља, браће, сестара, његове породице; потпуно независан од своје добре воље, од рођења мора да дели благослове живота са својим ближњима; са елементима живота, он нужно упија елементе морала, као што су: осећања међусобне повезаности, животности, ограничености неограничене аутократије сопствене жеље за срећом. Морал се ни у ком случају не може изводити само из једног „ја“ или из чистог ума мислећег бића, осим друге личности која стоји ван мене, постоји изван моје воље и разума, не само замишљеног, већ и чулног датог. Свака етика је истовремено и аутономија и хетерономија: „Желим“, каже мој сопствени импулс за срећом, „мораш“, каже туђи импулс за срећом. Свака етика захтева несебичност, али иза ове несебичности, која се тражи од мене, крије се несумњиви егоизам другог; јер су сви морални прописи који противрече мом егоизму и који се њиме не могу објаснити потпуно су у сагласности са егоизмом других. (Види Историју етике Фридриха Јодла). Ово је Фојербахова етика – потпуно емпиријска, еудаимонистичка етика. Његова религија човечанства, која нема ништа заједничко са хришћанством, има исту неизбрисиву особину. На основу условно реалних односа, Фојербах нема право да говори о бесконачности расе – његово емпиријско друштво не уздиже појединца до висине апсолутности, а његова религија не замењује хришћанство. На све стварне односе – брак, породицу, политику, државу – може се гледати религиозно, али ово неће бити хришћанска религија и неће заменити хришћанство. Фојербах сматра да је „хришћанству веровао на реч“, односно да је оно најбитније из хришћанства пренео у своју породичну религију – а заправо је из хришћанства извукао његову душу и задржао његову бездушну љуштуру. Његова љубав, о којој толико говори, није хришћанско-религијска љубав. Међутим, чак и овај слаб остатак хришћанске религије избрисао је боје са његове „религије човечанства“, из његових „стварних односа“. Фојербах је желео да помеша хришћанство са стварним облицима живота - и то га је довело до неизбежних недостатака са две стране. С једне стране, он је скратио хришћанство, извадио живу душу из њега, али с друге стране, није ни стигао до правог живота. Он упорно прича о стварном животу, о целој личности „од главе до пете“, а ипак се његов „човек“ испоставља као апстракција – истински прави живот му измиче из руку као неухватљива сенка. Ово представља Фојербахову најслабу страну, а у овом тренутку њега самог „верују на реч“ његови неумољиви критичари Штирнер, Маркс. Енгелс... Штирнер неумољивом логиком доказује да је Фојербах стао на пола пута – да је одбацио хришћанство у толикој мери да није хришћанин, али се удаљио од њега толико да није достигао истински реалан поглед на свет. То ослобођење, пише Штирнер, које Фојербах покушава да нам открије, је чисто теолошко, теолошко. Каже да смо погрешили у сопственој суштини и зато је потражили на другом свету. Сада, када смо се уверили да је Бог само наша људска суштина, морали бисмо да га поново признамо као свог и вратимо га са онога света у наше овде постојање. Фојербах назива Бога, који је дух, „нашом суштином“. Како да дозволимо да нам се „наша суштина“ супротстави, па да се поделимо на суштинско и небитно „ја“? На крају крајева, враћамо се у своје пређашње тужно стање: избачени смо из себе. Али шта ћемо добити ако, за промену, померимо божанско, које је изван нас, у нама самима? Јесмо ли оно што је у нама? Не – као што ми нисмо оно што је изван нас. Нисам своје срце, као што нисам ни вољена, коју сматрам својим „другим ја“. Управо зато што ми нисмо дух који живи у нама, управо зато што смо морали да га поставимо ван себе: то нисмо били ми, није се стопио са нама, и зато не можемо замислити да постоји другачије него изван нас, с оне стране нас, иза. Наоружан снагом очаја, Фојербах напада хришћанство у целости, а не да би га одбацио, о не! - али да би га привукао себи, да би га, дуго жељеног, заувек удаљеног, коначном напетошћу, привукао са свог неба и заувек га задржао. Није ли ово борба коначног очаја, борба на живот и смрт, а у исто време, није ли ово хришћанска чежња и жеђ за оностраним? Јунак не жели да уђе у онострано, већ жели да га привуче себи и натера да постане овоземаљски! И од тада цео свет виче – једни са већом, други са мањом свешћу – да је главно оно што је „овде“, да се небо мора спустити на земљу, а овде ће се већ остварити царство небеско. – Хајде да укратко супротставимо Фојербахову теолошку тачку гледишта и наш приговор на то. „Суштина човека је највиша суштина; највиша суштина, иако се у религији назива Богом и сматра материјалним бићем, у стварности је само права суштина човека; прекретница светске историје, дакле, лежи у чињеници да од сада за човека није Бог, већ човек који се мора сматрати Богом. На ово одговарамо на следећи начин. Највише биће, наравно, јесте суштина човека, али управо зато што је то његова суштина, а не он сам, потпуно је свеједно да ли ту суштину видимо изван човека и созерцавамо је као „Бог“, или је налазимо у њему и називамо „суштином човека“ или „човеком“. Ја нисам ни Бог, ни „човек“, ни врховно биће, ни моја суштина, и стога, у суштини, није важно да ли верујем да је суштина у мени или ван мене. И заиста увек мислимо на врховно биће у два друга света: у унутрашњем и у спољашњем заједно, јер је „дух Божији“, према хришћанском схватању, такође „ваш дух“ и „живи у нама“. Он живи на небу и живи у нама. Ми смо, бедна створења, само његова „станова“, а ако и Фојербах уништи свој небески дом и примора њега и све његове ствари да се уселе у нас, онда ћемо ми, његов земаљски дом, већ бити превише затрпан. Атеисти, наставља Штирнер иронијом, ругају се врховном бићу, које се такође обожава под именом „супреме” или етре супреме, и бацају у прах један за другим „доказе његовог постојања”; Притом, они не примећују да уништавају старо само из жеље за још вишим бићем, само да би направили места за ново. Није ли „човек” више биће од појединачне личности? Расправа о томе шта треба поштовати као врховно биће значајна је утолико што се најжешћи противници слажу у главном, да постоји узвишено биће које се мора обожавати. А ко је у овом случају препознат као више биће потпуно је равнодушан према некоме ко негира сам појам вишег бића. – Прудон неустрашиво каже: „Човеку је суђено да живи без религије, али морални закон (ла лои морале) је вечан и апсолутан. Ко би се усудио да нападне морал? Моралисти су скинули врхње са религије, наслали се њоме, а сада не знају како да се ослободе произашле гојазности. У ре моралу, као што је у апсолутном моралу, ствар виша стварност. ова суштина је натчовечанска или је мени равнодушна, јер у сваком случају то је суштина која стоји изнад мене, која превазилази мене. Однос према људској суштини или „човеку“, иако је одбацио змијску кожу старе религије, ипак ће поново ставити на себе змијску кожу, то је само оно што је Феуербацх реверсе. предикат на месту субјекта и тако субјект учинимо објектом и принципом, тада ћемо добити голу, чисту истину“. У овом случају губимо, наравно, уско религијско гледиште, губимо Бога, који је са ове тачке гледишта субјект. Али ми не прелазимо на другу страну верског схватања – на ону моралну. Више не кажемо „Бог је љубав“, већ кажемо: „Љубав је божанска“. Ако предикат „божански“ заменимо еквивалентном речју „свето“, тада се обнавља све што је било пре. Љубав у овој формулацији питања постаје добро у човеку, његово божанство, оно што му чини част, његова истинска људскост (то је једино што га „чини човеком“). Тачније, из овога следи: љубав је људско у човеку, а нељудско је егоиста који не познаје љубав. Али управо све што се хришћанство, а са њим и спекулативна философија, односно теологија, назива добрим, апсолутним, у изолованом више није добро (или, што је исто, само је добро), а хришћанска суштина би се тим преображајем предиката у субјект још више учврстила. Захваљујући томе, Бог и божанско су тако блиско испреплетени са мном да нас је апсолутно немогуће раздвојити. Не може се тражити потпуна победа избацивањем Бога из његовог неба и одузимањем његове „трансцендентности“ ако је забијен у људске груди и обдарен неискорењивом иманентношћу. Исти људи који протестују против хришћанства као основе државе, неуморно понављају, међутим, да је морал „основа друштвеног живота и државе“. Као да доминација морала није потпуна доминација „светог“, а не „хијерархије“. итд. Овако се Штирнер обрачунава са Фојербахом. Направили смо тако значајне одломке из „Тхе Оне“ јер сматрамо да су вредни пажње. Ово је најдуховитија критика, на коју Фојербах није могао да одговори ни једном разумном речју. А ова критика је такво благо за апологетику, коју она не може а да не користи. Генерално, апологетика, на своју штету, још није навикла да користи предности које јој даје сопствена историја овог или оног негативног мишљења. Из неког разлога, ушао је у обичај да апологети приговарају на прву реч својих противника, чак и ако ова реч има позитивну вредност, да им не дозвољавају да заврше мисао. Колико је драгоценог садржаја теологија изгубила на овај начин, колико су вулгарности хришћанству приписали његови неразборити браниоци. Ако је Толстој непријатељ цркве, онда, шта год да каже, апологета све одбацује, приписујући хришћанству супротне мисли - све што је „Толстој“ је избачено из религије. И тако у односу на сваки „јеретички“ покрет. И зато је свака јерес најштетнија по религију не због својих грешака, већ због свог вредног садржаја, који је већ одузет хришћанству. Нико не жели да мисли да било која јерес, уз лаж, садржи и честице истине које не треба признати – да није неопходна мит дем Баде дас Кинд ауссцхуттен. Још боље је, када се апологета бави негативним системом, не задржавати се на појединачним мислима, већ пратити овај систем до краја, пратити његову историју до крајњих граница. Историја је најбољи судија. Она ће увек показивати да им све што је вредно у екстремно негативним правцима не припада по праву, да то незаконито потражују. У односу на Фојербаха, то Штирнер доказује: Фојербахизам је нека врста монструозне недоследности, нешто средње између неба и земље. Мора постојати једна ствар: или хришћанска религија, или порицање Штирнера, који је „свој рад” засновао на одлучујућем „ништа”. Али шта је апсолутни морал, апсолутна љубав према особи која не признаје религију – шта је то ако не потпуни апсурд? Марксова критика погађа Фојербаха на истој слабој страни: Фојербах није достигао реалистичан поглед на свет, иако он то тврди. Фојербах објашњава суштину религије, пише Маркс, суштином човека. Али суштина личности уопште није апстрактна карактеристика појединца. У стварности, то је укупност свих друштвених односа. Фојербах не иде толико далеко да критикује ову стварну суштину. Стога се налази принуђен: Апстрактно од тока историјског развоја, сматрати религиозно осећање нечим потпуно одвојеним и ни са чим неповезаним, и полазити од претпоставке апстрактне – изоловане – људске индивидуе. Дакле, људска суштина му се могла појавити само као „род“, односно као унутрашња, тиха заједница која успоставља само природну везу између многих појединаца. Према томе, Фојербах не види да је „религиозно осећање“ само по себи друштвени производ и да апстрактна индивидуа коју анализира заправо припада одређеном облику друштва. – Друштвени живот је у суштини практичан живот. Све тајанствено, све што теорију води у мистицизам, налази рационално решење у људској пракси и у разумевању ове праксе. Контемплативни материјализам, односно материјализам који на свет конкретних појава не гледа као на практичну делатност, уздиже се само до контемплације појединца у „грађанском друштву“ – тачка гледишта старог материјализма је „грађанско“ друштво; нови материјализам заузима тачку гледишта људског друштва или човечанства које живи друштвеним животом. Филозофи су само овако или онако објашњавали свет; али поента је да се то промени... Оно што је битно у овим Марксовим примедбама није само њихова критичка снага, већ и одбацивање пута који води од Фојербахизма ка социјализму. У тим истим аспектима важан је и Енгелсов критички осврт. Према Енгелсу, у покушају да изгради праву религију на основу материјалистичког схватања природе, Фојербах се упоређује са човеком који би одлучио да је модерна хемија права алхемија. Ако је религија могућа без Бога, онда је алхемија могућа без филозофског камена. – Фојербах је темељно проучавао само једну религију: хришћанство, ову светску религију Запада засновану на монотеизму. Показао је да је хришћански Бог човек приказан у огледалу фантазије. Али овај Бог је, пак, плод дугог процеса апстракције. Сходно томе, личност која се огледа у хришћанском Богу није стварна личност, већ слична квинта – суштина мноштва стварних људи; ово је апстрактна личност, односно личност која постоји само у мислима. И исти онај Фојербах, који нас на свакој страници позива да уронимо у чулни, конкретни, стварни свет, постаје крајње апстрактан чим се случајно дотакне било којих других односа међу људима, осим односа међу половима. – Сви односи међу људима имају само једну страну у његовим очима: морал. И овде смо поново запањени невероватним Фојербаховим сиромаштвом. По облику је реалиста: он узима особу као своју полазну тачку. Али он не помиње ниједном речју о свету око човека, и стога његова личност остаје иста апстрактна личност која се појављује у религији, ова особа није рођена од жене, она лети из Бога монотеистичких религија, као из хрисала. Дакле, он не живи у реалном, историјски развијеном и историјски утврђеном свету. Иако комуницира са својим ближњима, његови ближњи су такође расејани. као он. Према томе, у погледу морала, Фојербах нам говори нешто крајње оскудно. Жеља за срећом је човеку урођена, па би требало да буде основа морала. Али, старајући се о себи, човек само у врло ретким случајевима и далеко од користи себи или другима задовољава своју жељу за срећом. Он мора имати односе са спољним светом, значи задовољити наведену жељу: храну, вољену особу другог пола, књиге, разговоре, спорове, активности, потрошну робу и прераду. Једна од две ствари: или Фојербаховски морал претпоставља да су сва та средства и предмети већ дати човеку, или даје добре, али неприменљиве савете, и онда људима лишеним наведених средстава не вреди ни трунке. Да ли је ситуација боља са једнаким правом свих људи на срећу? Фојербах то безусловно захтева, сматра обавезним у сваком тренутку и под свим околностима. Али од када су то сви препознали? Да ли је икада било расправе у античко доба између робова и њихових власника, или у средњем веку између кметова и њихових господара, о једнаком праву свих људи на срећу? Није ли жеља потлачених класа за срећом немилосрдно и „легално” жртвована истој жељи владајућих класа?.. За жељу за срећом идеална права су крајње недовољна храна: она се највише храни материјалним средствима. Али љубав! – Да, љубав је увек и свуда за Фојербаха чудотворац, који мора да превазиђе све тешкоће практичног живота, и то у друштву подељеном на класе са директно супротстављеним интересима. Са Фојербаховим моралом се десило исто као и са свим његовим претходницима. Скројен је за сва времена, за све народе, за све услове, и зато није применљив нигде и никада. У односу на стварни свет, он је немоћан колико и Кантов категорички императив. У стварности, свака класа, свако занимање има свој морал, који такође крши кад год се може некажњено. А љубав, која наводно све спаја, испољава се у ратовима, свађама, парницама, домаћим свађама, разводима и у најјачој могућој експлоатацији једних од стране других. - Али како се могло догодити да за самог Фојербаха моћни подстицај који је дао менталном кретању остане потпуно бесплодан? Врло једноставно. Фојербах није пронашао пут који води из царства њему тако омражених апстракција у живи, стварни свет. Чврсто хвата природу и човека. Али и природа и човек за њега остају празне речи. Он не може рећи ништа одређено ни о правој природи ни о правом човеку. Да би се од Фојербаховог апстрактног човека прешло на стварне, живе људе, било је потребно проучити их у њиховом историјском деловању. Фојербах се томе опирао и стога га је 1848. година, коју није разумео, довела до потпуног раскида са стварним светом, до потпуног осамљеништва. Али корак који Фојербах није предузео ипак је морао да се учини. Требало је променити култ апстрактног човека, то је срж нове Фојербахове религије, проучавањем стварног човека у његовом историјском развоју. Овај даљи развој Фојербаховске тачке гледишта започео је 1845. К. Маркс... Пре растанка са Фојербахом, потребно је још једном напоменути да се по питању религије није зауставио на гледишту „Суштине хришћанства“, већ је направио још један корак и прилично одлучан корак ка натурализму у својим каснијим делима „Весен дер Религион“ и „Ворлесунген убер дас Весен дер Религион“. У овом коначном облику, Фојербахови религиозни ставови су представљени на следећи начин. Он овде ставља у центар религије, попут Шлајермахера, концепт човекове зависности од универзума или природе, а Фојербахов религиозни осећај зависности, за разлику од Шлајермахера, добија активно значење. Осећати се зависним, каже он, значи не само наћи себе у безграничном, изгубити се у тихим сновима о бесконачној повезаности, заносно слушати музику сфера: ово осећање служи као израз оштре, моћне чињенице која дубоко сече у наше благостање – наиме, супротност између жеље и моћи, жеље и постигнућа. Сврха религије је уништење ове опозиције; бића у којима је истински уништена, у којима је оно што је доступно нашим жељама и идејама, али није доступно нашим моћима, постало стварно – то су богови. Они су, сматра Фојербах, деца жеље - створења фантазије, али таква створења фантазије која су у најближој вези са осећањем зависности, са жељом за срећом: божанство је човекова жеља за срећом задовољена у фантазији. Да човек нема жеље, онда, упркос фантазији и осећању, не би имао религију, не би било богова. Овакво схватање религије ставља је у најближу везу са културом. Религија је данско биће у човеку: стога она настаје и има своје право значење тек у данском периоду човечанства. Дете није у стању да самоактивношћу задовољи своје жеље; обраћа се молитвом оним бићима од којих се осећа зависним. Исто важи и за религију. У почетку има исту сврху као и све касније образовање или култура. И једни и други настоје да природу (укључујући и људску природу) са теоријске стране претворе у разумно биће, а са практичне у послушно биће које одговара људским детаљима – с том разликом, међутим, што култура у ту сврху прибегава одређеној врсти средстава, штавише, средствима која су преузета из саме природе, док религија не користи никаква средства или, што је исто, натприродна средства, користи се молитва. Дакле, прави успех културе открива бескорисност религије. И иако култура увек остаје иза људских жеља, а самим тим и иза обећања религије, јер не може да уништи границе које имају своју основу у самој суштини човека, не би било у духу Фојербаха да се ова идеја прошири у правцу да за бар један део човечанства религија увек мора да остане средство за помирење идеја са стварношћу. Све већи културни рад ваше породице доводи до постепеног елиминисања овог духа. Жеље и идеали човека, осим ако нису фантастични снови, временом се остварују, па стога можемо, чак и морамо, да заменимо божанство, у коме се изражавају величанствене, неоствариве жеље човека, људским родом и природом, образовањем уместо религије, а историјску будућност човечанства уместо загробног живота. То што су садашње стање и наше легитимне жеље одвојене једна од друге амбисом, требало би да у нама буди само жељу да променимо ове непогоде и неправде, а не веру у загробни живот, који, напротив, склапа руке и оставља непогоде у некадашњем облику. Ако не верујемо у бољи живот, већ га желимо – желимо га не сами, већ удруженим снагама, онда ћемо моћи да га створимо. Права основа загробног живота је недостатак иницијативе; Једини промисао човека је култура, просвећеност човечанства... Тешко да постоји нешто што би се могло приговорити овим Фојербаховим размишљањима са становишта Маркса и Енгелса, а колико је истинита њихова општа тврдња да људска културна иницијатива замењује и укида религију, размотрићемо у наставку... Уз Фојербаха, навешћемо главне црте религиозног погледа на свет Д. Штрауса – и сматрамо да је то неопходно учинити не толико у уверењу да Штраусов светоназор уноси нешто ново у филозофске и религиозне основе социјализма, у историју религије човека-божанства, већ у нади да ће и сама Страусовска књига сада одредити истински знакови. вредно промовисан у нашој земљи. Имаћемо у виду Штраусов есеј „Стара и нова вера“, у коме Штраус, на крају „40 година свог рада на списатељском пољу у једном правцу“, сумира „резултате своје економије“ – кохерентно износи свој поглед на свет, о коме је до тада „увек говорио само у посебним упутствима“. Испоставља се да се Штраус у овом делу веома приближио Фојербаху, тако да је недоследност Фојербахове религије човекобожанства и Фојербаховог морала истовремено и недоследност Штраусовог религиозног и етичког погледа на свет. Упознајући Штрауса на овом месту, можемо се ограничити само на представљање његовог погледа на свет, а да не прибегавамо посебној критици. Поред заједничке хегелијанске основе његовог погледа на свет са Фојербахом, Штраусов темељ укључује још два камена: библијско-теолошку критику и природно научно знање. Резултати библијско-историјске и теолошке критике дати су у првом делу „Старе и нове вере“, који одговара на питање: остајемо ли хришћани? Одговор је негативан, али нећемо износити библијско-критичке и теолошко-критичке премисе Штраусовог погледа на свет: иако је његова критика одиграла велику улогу у историји филозофије (подела хегелијанаца на деснице и левице) и теологије, међутим, за нас. Russians, it is all exhausted by vulgar Smerdyakovism. За оне који су проучавали нашег Достојевског, Толстоја, Соловјева, који су се уздигли до висине религиозно-мистичког односа према библијским чињеницама и догматским формулама, за оне Смердјаковство је судбина гимназијског слободоумља. For us, Strauss's religious and moral objections to Christianity are more important. Он сматра да је хришћанство, у својој дуалистичко-аскетској страни, контракултурни принцип и да је у том погледу хришћанство слично будизму. Када се примењују на живот, на људске мотиве и концепте којима људи треба да се воде, хришћански дуализам и будистички нихилизам доводе до истих последица. Апсолутно све што се сматра корисним радом и достојним предметом људске делатности нема никакву вредност са ове тачке гледишта; сви напори и тежње за разним стицањима не само да су узалудни, већ спречавају човека да достигне своје право одредиште, било да је то „ништа“ или царство небеско. Само најпасивније могуће понашање може довести до овог циља, осим активности које имају за циљ ублажавање патње других или ширење вере у искупљење, било да је то учење Буде или Христа. Исусово учење садржи потпуно порицање страсти за стицање, као и свака друга страст, потпуно неразумевање њеног значаја за унапређење образовања и човечанства; има негативан став према војничким врлинама и чак ништа не говори у одбрану породичних врлина. Порицање свега земаљског, материјалних интереса и благослова живота у јеванђељу је друга страна става да ће се истински благослови и право задовољство наћи само у долазећем царству небеском. Ако, пише Штраус, отворимо очи, онда ћемо се уверити да је целокупна структура живота и тежњи културних народа нашег времена изграђена на погледу на свет дијаметрално супротном јеванђелском погледу на свет. Упоредна оцена земаљског и загробног живота је управо супротна. Наш однос према земаљском животу служи као извор не само жеђи за задовољством и такозваних материјалистичких идеја – он одређује не само задивљујући напредак технике и индустрије, већ и открића природних наука, политичке тежње, национално самоопредељење, па чак и најновије токове у уметности и поезији. Једном речју, оно одређује све оно што је најлепше и најплодније у нашој делатности, све што је оствариво само под условом да не само да не презиремо земаљски живот, већ да у њему видимо истинско поприште људске делатности, и да у њему пронађемо садржај за своје тежње. Прекинимо овде излагање негативне Штраусове критике. Да ли је у праву када хришћанство сматра контракултурним принципом? Ова критичка мисао је можда имала имагинарну снагу у прошлости – у време када су не само у пракси позивали хришћанство на решавање свих друштвено-политичких питања и самим тим аскетски ограничавали природни живот, већ су и теоријски сматрали такву употребу хришћанства неизбежном и једином могућом, односно нису знали излаз из дилеме да се хришћанство у потпуности признаје као почетак или потпуно одбаци хришћанство као систем. религија; али сада се родила нова идеја да је хришћанско-религијска апсолутност потпуно хетероген принцип уз конвенционална начела друштвеног живота, да хришћанство не може да одређује облике друштвеног система, да не може бити друштвено конвенционална норма, и да, дакле. даје потпуну слободу природном и културном животу – даје му слободу да се развија по сопственим законима. И с обзиром на ово, хришћанство се може сматрати контракултурним принципом само због неспоразума. Хришћанство се бави појединцима, а не облицима друштвеног развоја. Иако би ове последње требало донекле реформисати с обзиром на хришћанско расположење појединца, њихово морално брисање није исто што и њихово укидање. Има имања и има страсног имања, када човек уложи сву своју душу у своја стицања и постане њихов роб; постоји породични живот и постоји култ породице, када сопствена породица постаје религија, као што за друге материца постаје бог; постоји држава у овом или оном облику и постоји култ државе, култ цезара. Хришћанство не може дозволити страсну својину, култ материце, култ лепоте, култ породице, култ цезара, али је потпуно помирено са имовином као емпиријском чињеницом и са емпиријским условом постојања, помирено је са свом природном нужношћу и друштвеном конвенцијом. Штраус није могао да разуме ову идеју – јер овај религиозни радикал није био само замршени конзервативац у друштвено-економским питањима, већ је и религиозно гледао на буржоаске благослове живота и на одређене облике друштвеног система, сматрао је имовину светом, имања је сматрала светим, итд. На ово ћемо се вратити у наставку. Наравно, са таквим односом према природним благодетима постојања и према конвенционалним облицима друштвеног живота, Штраус је могао да схвати само симболички – аскетски концепт хришћанства и да га у овом концепту одбаци. Био је радикалан религиозни мислилац, али не дубок. Други део Штраусове књиге одговара на питање: да ли још увек имамо религију? У овом одељењу, Штраусова зависност од Фојербаха је јасно очигледна. Већ уводне речи овог одељка: Нисмо склони да напустимо религију без даљег разматрања, макар само зато што смо навикли да склоност ка њој сматрамо не само предношћу људске природе, већ и њеном најплеменитијом, да тако кажемо, аристократском привилегијом – саме ове речи нас терају да се сетимо Фојербаха. Такође даље. Да се, пише Штраус, све дешавало према човековој жељи, да је имао све што му је потребно, да његови планови нису уништени и да, поучен горким искуством, није био приморан да са страхом гледа у будућност, онда би се у њему тешко да би се јавила помисао на више биће у религиозном смислу. Штраус се слаже са Шлајермахером, који је извор религије видео у осећању зависности. Међутим, напомињући да је сврха култа да пронађе прилику да утиче на силе од којих се особа осећа зависном, он не сматра могућим задржавати се на Шлајермахеровој теорији. С тим у вези, пише он, Фојербах је у праву када каже да је жеља изворни извор, па чак и права суштина религије. Да човек нема жеље, не би имао богове. Човек за себе ствара Бога како би сам желео, али не може бити; све што би желео да има, а не може сам да створи, мора му бити створено од Бога. Дакле, извор религије није само зависност, већ и потреба да се одговори на њу, да се од ње ослободимо. Али у борби против природе, од које се човек осећа најзависнијим, нормалан пут ка ослобођењу је пут рада, културе и научних открића. На овом путу, човекове жеље могу наћи потпуно стварно испуњење. Многи од атрибута моћи које је човек у древним временима приписивао боговима – на пример, способност брзог кретања на огромне удаљености – сада су инхерентни човеку, захваљујући победама разума над природом. Стога се област натприродне или чудесне помоћи постепено смањује. Многе ствари и даље остају немогуће постићи упркос напретку разума и знања. Међутим, за савременог човека већ је јасно да је само рационални, световни, а у области саморазвоја, морални пут ка испуњењу жеља прави и исправан пут, док религиозни пут представља само самообману. С обзиром на заједничку полазну тачку, овде се открива контрадикција између Фојербаха и Шлајермахера у њиховом погледу на религију. Овај други види суштину религије у осећању непосредне зависности, а пошто ово осећање несумњиво одражава стварни положај човека у природи, онда је религија истинита. И Фојербах препознаје осећање зависности као крајњи узрок религије, али да би се он створио, мора постојати жеља да се овој зависности на што краћи начин да преокрет повољан за човека. Таква жеља сама по себи је у поретку ствари, али у средствима којима човек мисли да постигне овај циљ – у молитви, у жртвовању – постоји сујеверје. Овај најкраћи пут, међутим, припада свакој религији која је до сада постојала, и стога је религија са ове тачке гледишта сујеверје. Стога, сваки просвећени човек треба да се труди да себе и цело човечанство ослободи овог сујеверја. У овом тренутку, каже Штраус, уверени смо да се оцена религије од које смо пошли на почетку овог одељка претворила у своју супротност. Уместо предности људске природе, овде је реч о слабости својственој човечанству углавном у детињству, од које се оно мора ослободити уласком у зрело доба. Религиозност и образовање нису у директној, већ обрнутој вези, а успехом ове друге ово прво се повлачи у други план. Међутим, то, према Штраусу, не значи потпуно уништење религије. Религија за нас више не игра ону улогу коју је имала за наше претке, али из тога не треба закључити да се у нама угасило религиозно осећање. На овај или онај начин, задржали смо главну компоненту било које религије, а то је осећај безусловне зависности. Било да кажемо „Бог“ или „универзум“, у оба случаја свесни смо наше директне зависности 1 . И пред лицем универзума, себе морамо препознати као ништа више од „део дела“, наше моћи су ништа у поређењу са природом. Према Штраусу, стари антропоморфизам је погрешан чак и на свом највишем нивоу, где Бог представља обожену самосвест човека – а ипак принцип од кога се осећамо у директној зависности није груба сила којој смо принуђени да се потчинимо у тихој понизности, већ је то истовремено ред, закон, разум и доброта, којој се с љубављу поверавамо. Штавише, пошто не само да смо свесни рационалног и доброг принципа који постоји у свету, већ осећамо и присуство овог принципа у себи, сматрамо се бићима способним да у себи доживимо доброту и да је отелотворимо, онда на основу тога осећамо унутрашњу сродност са оним од чега зависимо, осећамо се слободним у овој зависности, а у нашем односу према јос понизности са понизним универзумом се меша. У последњим речима, Штраус се удаљава од Фојербаха у правцу религиозног романтизма, али је овај други за њега неоснован сентиментализам. У трећем делу своје књиге Штраус одговара на питање: како разумемо свет? Овде он даје природно научно оправдање за свој религиозни и етички поглед на свет, а посебно износи Кантову теорију о пореклу нашег Сунчевог система и Дарвинову теорију развоја живота. Нећемо пратити Штрауса, јер он овде износи информације које сада има сваки средњошколац. Па чак и да ово није популарна, већ природно чвршћа научна информација, главно питање ипак не би била вредност саме информације, већ њена примена на поткрепљење погледа на свет. С тим у вези, већ је постало јасно да је само на основу података природне науке и њених метода немогуће изградити свеобухватан поглед на свет. Ову идеју није потребно развијати у примени на ИИИтрауса, пошто он једва да оцртава прелазак са чињеница и хипотеза природних наука на циљеве и норме живота 2 . Штраус као да прави такав прелаз у завршним редовима трећег одељка, где пише: „Ми смо из другог одељка, уместо персонификованог Бога, преузели идеју универзума као резултат до које нас је наше посматрање и размишљање довело, или као основну чињеницу из чијег оквира не можемо да побегнемо. У нашем даљем излагању, садржај ове идеје је дефинисан у нама, у кретању кроз њу је прецизније дефинисана материја, тачније кретање у нама. мешајући се, уздиже до све виших облика и функција, и кроз прогресивни, регресивни развој и новоформирање описује бескрајни круг, дакле, светски циљ је, уопштено, најразличитије кретање или највећа пуноћа живота посебно, морални и физички развој овог покрета или овог живота, тежња ка висинама, па чак и уништавањем његових појединачних делова припремају се за ново кретање. Међутим, у четвртом одељку његове књиге, који одговара на питање: како да организујемо своје животе? – Штраус не развија ове мисли, већ једноставно следи Фојербаха. Сви морални поступци човека - пише он овде - су, по мом мишљењу, самоопредељење јединице у складу са идејом рода. Остварење ове идеје у себи, потчињавање своје личности појму и циљу човечанства представља смисао човекових дужности према себи. Препознавање и развој генеричке идеје код других људи садржи суштину наших дужности према другима. У овом случају треба разликовати негативну дужност - не нарушавати ничију једнакост и позитивну - помагати свима колико год је то могуће, другим речима, дужност правде и дужност љубави. – У складу са ужим или ширим круговима у којима се човечанство налази око нас, ове дужности према ближњима се деле у зависности од тога шта дугујемо сваком од кругова. У најужем и најужем кругу, у породици, морамо подржавати и неговати оно што смо од ње добили: љубавно васпитање и бригу. Држави дугујемо чврст темељ постојања, обезбеђивање живота и имовине, а захваљујући школама, нашу припрему за јавни живот. Сваки члан државне заједнице дужан је да учини све за њено очување и просперитет, што му омогућава да оствари свој положај у друштву. Од нације смо добили језик и сво образовање које се везује за језик и књижевност. Националност и језик чине унутрашњу везу државе, национални живот је основа породичног живота. Због ње морамо бити спремни да жртвујемо своју снагу, а у случају потребе и животе. Али у нашем народу видимо само један члан људског тела и не желимо да било који други члан, било која друга нација претрпи штету или пропадање: само у складном развоју свих његових чланова човечанство може да цвета као целина. С друге стране, универзални отисак хуманости треба препознати и поштовати у сваком човеку, без обзира којој нацији припада. Дакле, као што се у области религије човек руководи идејом универзума, овог крајњег извора свега бића и живота; Тако се у моралним поступцима руководи идејом врсте, коју делом настоји да отелотвори у себи, а делом препознаје и подржава у другим људима. Идеја о врсти такође живи у животињама као инстинкт; али га само човек поседује у својој свести као мисао. Инстинкт врсте не спречава грабежљиву животињу да уништи сопствену врсту, као што не спречава људе да се међусобно убијају. Истина, свест врсте им такође не служи као препрека: ако се не бисмо плашили за своје животе при сусрету са свима који умеју да развију у себи идеју о врсти, која укључује и њих и нас, онда бисмо могли бити задовољни овом ситуацијом. Али о овом концепту можете размишљати на различите начине, а цела поента је научити особу да размишља о томе исправно. Реч „човек“ је само име, празна фраза без значења. На њу се мора подсећати свим својим садржајима да би добила смисао. Концепт врсте човека састоји се од његовог положаја на врху природе, његове способности да се супротстави чулној иритацији уз помоћ мишљења. Даље, концепт врсте садржи и јединство врсте, не у смислу јединства животињске врсте, одређено јединством порекла и органског устројства, већ у смислу да човек постаје личност само хармоничним животом људи, само уз помоћ човека човек се издигао изнад природе: може да одржи своју висину и да се уздигне више, препознајући да је оваква властита институција, крајње неопходно стање породице итд. свест бити оличена у живо осећање, а моралност стечена на овај начин норма је постала друга природа човека. У односима са самим собом, његова навика треба да буде људско достојанство, у односима са другима – саосећање у разним облицима. Свако кршење и једног и другог требало би да одјекне у његовој савести моралним кајањем. Из ИИИтраусове књиге о религиозном и моралном питању исписали смо све суштинско, не ослабивши ни на који начин снагу његових израза, чак ни скраћеним излагањем. Читаоцу смо скренули пажњу на оно што Питраус каже. А из нашег излагања јасно је, пре свега, да се сви недостаци Фојербахове филозофије религије и морала понављају у Штраусовој филозофији. Не само то. Говорећи да је реч „човек“ само празан звук који тек треба испунити садржајем, да сам генерички инстинкт не може спречити човека да убије човека, Штраус показује да је свестан недостатка тла под ногама. У његовом моралу нема апсолутне тачке ослонца, све је у њему нестабилно и насумично, све зависи од тога којим садржајем ће свако испунити ову звучну форму - "човек". Може се сматрати највероватније да ће сваки задржати морални садржај који произилази из потребе за узајамном помоћи. Међутим, колико је овај садржај оскудан и каквом разноликом, нестабилном и понекад морално нечувеном супротстављању ствара места. Да не бисмо ишли далеко за примерима, ово можемо проверити на примеру самог ИИИтрауса. После својих празних, нимало поткрепљених говора о „људском достојанству“, у последњим поглављима четвртог одељка, он „излаже — по речима руског преводиоца — читав систем реакционарних погледа на државно-класни систем“. Овде се сусрећемо са нечим попут паганског култа цезара, религиозног погледа на имовину, имања итд. Овоме не треба да се чудимо. Пошто смо претходно приметили блискост Штрауса са Фојербахом, будући да се код Фојербаха сусрећемо и са обожењем државе и њеног поглавара. На једном месту Фојербах се изражава: „Дас Стаатсоберхаупт ист дер Репрасентант дес универсален Менсцхен“ (Верке, вол. 2, Леипз. 1846, стр. 268), а на другом месту још јасније каже: „Држава је Бог за човека“. (Види Питања живота, октобар – новембар, стр. 257. – Ово место није у мом бившем издању Фојербаха). Ови филозофи, проглашавајући политику за религију, пре свега своде религију на ниво реалне политике... Поред Фојербаха, а у неким аспектима чак и првенствено пре њега, као оснивача религије човечанства треба именовати Огиста Конта. Конт назива човечанство ле Гранд-Етре, ле враи Гранд-Етре, 1. век Гранд-Етре, 1'ИСтре-Супреме, ле ноувел Етре-Супреме. Човечанство је неограничено и вечно биће. Ово је велики концепт Човечанства, и он је једини, обухвата „свеукупност позитивних појмова“ (л’енсембле дес цонцептионс поситивес) 3, обједињује све научне идеје. Истовремено, он чини основу позитивног морала, јер „тоталност људског рода, садашњости, прошлости и будућности, чини безгранично и вечно друштвено јединство, чији различити органи, појединачни или национални, непрекидно повезани интимном и универзалном солидарностом, неминовно доприносе, сваки на одређен начин и у одређеној мери, највећој и најновијој концепцији и најновијој концепцији истинског људског капитала. концепт еволуције човечанства) треба да постане главна рационална основа позитивног морала“. 4 Сва морална правила, чак и ако се тичу индивидуалног живота, морају се применити не на човека, већ на човечанство (тоут доит отре санс цессе раппорте, нон а И`хуманите, маис а И`хуманите 5). мора се сматрати само суб специе хуманитатис. Коначно, „близу овог враи Гранд Етге, директног кривца сваког постојања, индивидуалног или колективног, природно се концентришу наша осећања, као и наше мисли и акције. Једина идеја човечанства инспирише свету формулу позитивизма: И'Амоур поур принципе, л'Ордре поур поур, ет ле Прогрес. Такво Врховно биће, чак приступачније нашим осећањима него нашем разумевању, због истоветности природе, која га, међутим, не спречава да надмаши све своје слуге, побуђује дубоку активност у циљу његовог очувања и побољшања” 6). Дакле, у овом предмету религије сви аспекти нашег постојања налазе задовољење, љубав, мисао, неспремност и несхватљивост. Контова дела су непрекидна химна у част човечанства. Он сматра да је истинско гледиште о људском животу не искључиво индивидуално, већ претежно друштвено, јер – Конт са потпуном сигурношћу изражава – човек је у суштини чиста апстракција, а посебно у суштини позитивна филозофија људски род и континуитет историјске еволуције. Човечанство је јединствен организам; њен развој је развој једног народа, или појединца. Паралела између развоја појединца и развоја човечанства је потпуна. Одавде следи најодлучнија солидарност људског рода, а Конт посебном заслугом позитивне филозофије, која је повољно разликује од теолошких и метафизичких погледа на свет, сматра то што негује осећање солидарности (сентиментле сентимент де ла солидарито). „Општа превласт у друштвено-научним трагањима историјског метода, у строгом смислу те речи, има оно срећно својство да сама развија друштвено осећање, будући да у пуној мери износи на видело ту неизбежну, колико и непосредну, толико и континуирану конкатенацију различитих догађаја људског живота, што нас сада инспирише непосредним интересовањем за најудаљеније од њих, јер подсећају ови догађаји на наше право време и подсећају на наше сопствено време. цивилизација. Као што је Кондорсе тако лепо приметио, ниједна просвећена особа сада не би могла да помисли, на пример, о бици код Маратона и Саламине, а да одмах не замисли њихове важне последице по савремену судбину човечанства.“ 9 Када истинско образовање на прави начин упозна модерне умове са оним концептима солидарности и континуитета који су усађени дубоким промишљањем друштвеног морала, тада ће се дубоко позитивно сагледавање друштвеног осећања осетити. филозофија која повезује свакога од нас са целим постојањем човечанства, представљеног у тоталитету времена и простора непроменљиви закони 11. Али то је оно што одређује осећај одговорности који пада на нас у односу на Човечанство. Не може бити говора о апсолутној непромењивости, будући да су „најсложеније појаве и најпроменљивије (лес пхеноменес лес плус цомплекес сонт аусси лес плус модифиаблес), али се та промена спроводи планом који у нама рађа осећај одговорности. „Само са ограничене индивидуалистичке тачке гледишта, живот се чини непотпуним и непомиренијим: сваким дубљим прстом човек се разоткрива где се не помирује прст историје. - неумољиво владајући закон природе. Одмазда у том свету је химера младог човечанства, чије око није довољно искусно да препозна везу између узрока и последице у вртлогу светске историје; Што се тиче солидарности људског живота, овде имамо пред собом научно доказану истину, која је, међутим, у данашње време још увек премало позната, још увек превише прикривена индивидуалистичким разматрањима да би имала утицај на мишљење и деловање људи за које је у потпуности способна. То је извор новог, неупоредиво интензивнијег осећаја одговорности; Што више схватамо да смо сами криви за своја најтежа страдања, што горчије осећамо оно што и сами морамо да трпимо захваљујући глупости и гневу наших очева и наших савременика, то се глас човечанства све претеће диже против сопствених грешака и пропуста. Ако сваки поступак појединца наиђе на одговор у целој раси, онда се на њега односи јеванђељска реч: оно што учините најмањем од моје браће, мени сте учинили" (Јодл). Овде имају и свој корен и мотиве за активно учешће у судбини човечанства. Човечанство је, по Конту, свеукупност (ансамбл) свих људских бића и садашњости. људи, већ само они који су се стварно стопили са Човечанством истинским доприносом заједничком постојању. Иако је свако рођењем нужно дете Човечанства, не испада сви као његове слуге, јер многи остају до краја живота у том паразитском стању, које је оправдано само у периоду детињства. Уместо ових јадних створења, новом Врховном Бићу придружују се његови достојни помоћници из животињског света. Корисне животиње, коњи, пси, бикови итд., вредније су поштовања од неких људи. Ова религија одржава у нама стално захвално сећање на наше преминуле преке, најудаљеније. Доследан континуитет је важнији од истинске солидарности. Живи су увек, и све више, неизбежно вођени мртвима: ово је основни закон људског поретка (лес вивантс сонт тојоурс, ет де плус ен плус, гоувернес нецессаиремент пар лес мортс: телле ест ла лои фондаментале де л’ордре Иммаин). У сваком стварном догађају мртви учествују више од живих. Сваки истински слуга човечанства, после своје смрти, наставља да живи невидљиво у срцима и умовима својих потомака. То је бесмртност која је једина доступна човеку. А ми, верски повезани са мртвима, заузврат преносимо на своје потомство наслеђе које смо добили, увећано својим трудом. Како год било, човечанству је заиста потребна наша помоћ. Иако је колективно Човечанство увек главни аутор свих наших акција, физичких, интелектуалних или моралних, Врховно Биће може деловати само преко појединачних органа. Ово даје простор нашим индивидуалним напорима и даје достојанство свакој активној личности у очима Свевишњег Бића, којој није потребна наша вербална похвала, већ наша активна сарадња. Развој, па чак и очување Врховног Бића зависи од бесплатних услуга његове различите деце 12. Ова основна идеја религије човечанства (ла религион де л'хуманите) је код Конта одевена у сложен систем култа, догме и режима. По Миловим речима, овде „прилазимо смешној страни теме“ и сусрећемо се са „неким стварима веома смешним“. Не треба да износимо ове детаље, који нису у вези са суштином главне идеје. Али потребно је истаћи једну тачку у овом пројекту реорганизованог друштва, у овом плану идеалне државе – успостављање духовне власти (ле понвоир спиритуел) уз секуларну власт (ле поувоир темпорел). Ово није случајна мисао у Контовом религиозном систему. С једне стране, он је јасно свестан везе ове институције са основним погледом на Свевишње биће 13; с друге стране, Конт схвата саму религију у смислу универзалног јединства. Он дефинише религију као „стање потпуног јединства које разликује наше постојање – јединство истовремено лично и друштвено, у којем се сви њени делови, и морални и физички, обично спајају у заједничкој сврси. Дакле, овај термин би био еквивалентан речи синтеза, да се ова потоња, не по сопственом филолошком саставу, већ по својој општој употреби, сада не ограничава на једно интелектуално подручје, док тај појам обухвата свеукупност људских особина. Дакле, религија треба да контролише сваки појединачни живот и да уједини све појединце: то су само две различите манифестације истог проблема. С обзиром на немогућност потпуне реализације такве хармоније, индивидуалне или колективне, у егзистенцији тако сложеној као што је наша, ова дефиниција религије карактерише тај непокретни тип ка коме све више тежи свеукупност људских напора.“14 Изузетно систематичан ум, Конт је био претерано склон успостављању „јединства“. Цела његова теоријска позитивна филозофија је систематизација целокупног људског знања са становишта највише и централне идеје еволуирајућег човечанства. Успостављање јединства у мисли и животу је коначни циљ његове практичне филозофије, која кулминира у његовој религији. Ово јединство се заправо остварује духовном снагом. Функције ове моћи нећемо детаљно описивати речима Конта; ограничићемо се на умесне критичке напомене о овом питању Д. С. Мила. Конт инсистира на потреби за посебном фигуром која би у свим класама људи током целог живота одржавала свест о главним захтевима општег интереса и јасне концепције о томе који начин људске делатности фаворизује овај интерес, а који га нарушава. Конт жели да створи ауторитет у менталној и моралној сфери како би руководио мишљењем људи, просветљавао и штитио њихову савест: он захтева постојање посебног духовног ауторитета, чији би судови о свим темама од највеће важности заслужили и уживали исто поштовање и поштовање са којим се, на пример, третира опште мишљење астронома о њиховој посебној теми. Слободи и спонтаности појединаца нема места у Контовом систему. Он на њих гледа са истим неповерењем као школски учитељ или црквени проповедник. Свака ситница у јавном или приватном понашању човека треба да буде пред свима и, силом општег мишљења, вођена у правцу који ће духовни ауторитет препознати као најисправнији. У мери у којој доктрина слободе савести има ово значење, да мишљења и изражавања треба да буду изузети од сваке правне принуде, Конт је њен непоколебљиви присташа; али што се тиче моралног права сваког човека, ма колико био лоше припремљен због неопходног образовања и дисциплине, да себе постави као судију о најзамршенијим и најважнијим питањима са којима је људски ум способан да се бави, он то одлучно пориче. Нема, каже он у једном од својих раних дела, слободе савести у области астрономије, физике, хемије, па чак и физиологије, јер би сви сматрали да је безобразлук не прихватити принципе које су у овим наукама успоставили компетентни људи. Ако се још нешто примети у политици. онда је ово искључиво на основу тога што у њему већ неко време нема утврђених мишљења. У почетку, када се човечанство тек уздигло изнад старих теорија, привлачност учитеља и проповедника масама изван овог покрета била је неопходна и неизбежна, јер без истраживања и критике, толеранције и одобравања са свих страна, ниједна доктрина не би имала прилику да се развије. Али сама навика да се питања која, у поређењу са свим осталима, захтевају специјализованија знања и припреме, обраћају некомпетентном суду јавног мњења, није рационална у самом корену и требало би да престане чим се човечанство помири са системом новог учења. Конт сматра да продужење овог привременог стања, које се огледа у све већој фрагментацији мишљења, прети изузетном опасношћу, јер се само уз постојање неког договора о основним правилима живота може успоставити стварна морална контрола над приватним интересима и страстима појединаца. Према Конту, посебна сложеност и замршеност социолошких истраживања, велика залиха прелиминарних сазнања и висок степен менталног такта који захтевају ове студије, све то, заједно са озбиљношћу последица које могу произаћи из привремених грешака у вези са оваквим предметима, чини га неизбежним за етику и политику, више него за математику - било шта, и ма колико правне слободе, колико год да је то физичка слобода, крајње мали број истраживања. умови највишег реда треба да приступе свом задатку на свеобухватан начин. и тешка припрема, заиста утврдила мишљења човечанства у вези са одређеним темама. Због истих разматрања, сумњати у њихове закључке од стране људи који немају исти степен менталних способности и образовања треба сматрати дрским и за осуду од покушаја побијања Њутнове астрономије, које случајно чине полунаучни људи... У неколико речи, Мил неопозиво разоткрива недоследност овог пројекта. Није потребно никакво посебно удружење или организација да би најбољи мислиоци могли да врше тако благотворан утицај на популарно мишљење. Овај утицај ће доћи сам од себе, чим се успостави једнодушност, без које се чини ни пожељним ни могућим. Ако астрономи уживају поверење, то је, наравно, зато што се слажу у својим учењима, а никако због чињенице да постоји нека врста Академије наука која даје дефиниције и доноси одлуке. Организовани морални ауторитет може се захтевати само у случају када се не ради само о спровођењу и ширењу одређених принципа делатности, већ и о усмеравању најситнијих детаља њихове примене, када желе да прогласе и усаде не моралне дужности уопште, већ дужност ове или оне личности, као што је духовна власт покушавала да уради у средњем веку. Конт не елиминише овај екстремни закључак од свог почетка. Функцију ове врсте, без сумње, често могу са већом користи обављати поједини припадници филозофске класе људи, али је поверена неком организованом друштву или сталежу. не би садржао ништа осим духовног деспотизма. Фојербах је, као што смо видели, за полазиште своје религијске филозофије, под утицајем протестантизма, узео евангелистичко хришћанство – у апстрактном филозофском схватању. Конт је, за разлику од Фојербаха, био под несумњивим утицајем католицизма, у коме је и одгајан. Оштро је осуђивао индивидуалистичке тенденције у хришћанству, али је увек био пристрасан према црквеном систему средњовековног католицизма. Ле цатхолицисме моинс ле цхристианисме, католицизам без хришћанства: овако је Француз назвао Контову религију човечанства 15. И овај приказ се не може а да се не назове „необично прикладним“. Међутим, овај приказ, као и претходно Миллово мишљење, карактерише Контов сопствени облик религије човечанства, за који Контови најистакнутији ученици и присталице његовог позитивизма сматрају да не може да издржи најблаже критике са становишта позитивизма. Али Контова главна идеја о религији има своје корене у самим дубинама његових научних и етичких погледа, у којима он често подсећа на Фојербаха. Дакле, Конт се, пре свега, приближава Фојербаху у органском оправдању морала и у препознавању његових породичних и друштвених основа. Треба напоменути да су популарне идеје о Контовом етичком позитивизму, расуте у свим врстама уџбеника, далеко од тога да обухвате његове најкарактеристичније аспекте. Методолошки принцип позитивизма је најпознатији. Овако о томе говори и сам Конт у првом предавању Курса позитивне филозофије. „Проучавајући цео ток развоја људског ума у различитим сферама његове делатности, од његове прве најједноставније манифестације до данас, открио сам главни фундаментални закон којем је овај развој апсолутно подређен и који се може чврсто утврдити било кроз рационалне доказе добијене упознавањем нашег тела, било помоћу историјских података извучених из пажљивог проучавања прошлости главне чињенице која се састоји у овом закону сваке наше гране. сукцесивно кроз три различита теоријска стања: теолошко или фиктивно стање; Другим речима, људски дух, по самој својој природи, у свакој својој студији користи сукцесивно три метода мишљења, суштински различите по природи, па чак и директно супротстављене једна другој: прво теолошки, затим метафизички и на крају позитивни метод. Ту настају три међусобно искључива типа филозофије, или три општа система погледа на укупност појава. У теолошком стању, људски дух, усмеравајући своја истраживања углавном на унутрашњу природу ствари, прве и крајње узроке појава које га погађају, тежи. једном речју, до апсолутног знања, замишља да су појаве произведене непосредним и сталним утицајем мање или више бројних натприродних фактора, чија произвољна интервенција објашњава све привидне аномалије света. У метафизичком стању, које је у стварности само општа модификација теолошког, натприродне чиниоце замењују апстрактне силе, стварне суштине (персонификоване апстракције), нераскидиво повезане са разним стварима, и које саме могу произвести све уочљиве појаве, чије се објашњење онда састоји само у проналажењу одговарајуће суштине. Најзад, у позитивном стању, људски дух увиђа немогућност постизања апсолутног знања, одбија да проучава настанак и сврху постојећег света и из познавања унутрашњих узрока појава и настоји, правилно комбинујући расуђивање и посматрање, да упозна стварне законе појава, односно њихове основне односе доследности и сличности. Објашњење појава, доведено до стварних граница, сада је само успостављање веза између различитих појединачних појава и неколико општих чињеница, чији се број све више смањује како наука напредује. Главна карактеристика позитивне филозофије је препознавање свих појава као подложних непроменљивим природним законима, чије је откривање и смањење броја на минимум циљ свих наших напора, иако потрагу за првим или коначним узроцима препознајемо као апсолутно недоступну и бесмислену.“16 Ова епистемолошка теза позитивизма чини своју важну конструкцију немогућом, будући да њена консеквентност чини немогућом. релативност нашег знања, како у смислу да је оно ограничено само на област појава, тако иу смислу да је људски род и сваки појединац ментално подложан сталним променама, та релативност нас такође тера да признамо релативност моралних погледа и правила. циљеви 17 Међутим, када се карактерише Контова позитивна етика, не може се ограничити на овај методолошки принцип; из ове епистемолошке тезе не може се дедуктивно конструисати читав садржај позитивног морала, што би у овом случају био крајње бесмислен и груб еудаимонизам. Морамо имати на уму другу тезу позитивне етике, да су правила људског живота изведена из закона који управљају индивидуалним и друштвеним животом. Морамо се сетити Контовог гледишта уопште о односу практичног знања и теоријског знања, уметности и науке. Ово читамо о овом питању у другом предавању Курса позитивне филозофије. „С обзиром на свеукупност људских активности, треба признати да је проучавање природе предодређено да служи као истинска рационална основа за утицај човека на природу, да познавање закона који управљају појавама, што нам омогућава да стално предвидимо саме појаве, само нам може дати могућност да у својим активностима неке појаве модификујемо уз помоћ других у нашу корист. Наша природна и директна средства утицаја на тела око нас потпуно су несразмерна нашим потребама. Сваки пут када извршимо неки снажан утицај, то је могуће само зато што нам наше познавање закона природе омогућава да у низ одређених околности под чијим утицајем настају појаве уведемо неколико нових елемената, који се у одређеним случајевима испостављају, упркос свој својој безначајности, довољно јаки да промене у нашу корист коначни резултат деловања свих спољашњих узрока заједно. Једном речју, предвиђање се заснива на науци, а деловање на предвиђању. Ова врло једноставна формула тачно изражава однос науке према уметности, ако ове две речи узмемо у њиховом пуном значењу 18 . Конт овој формули додаје важне резерве. Он истиче да би грубо схватање практичног значаја науке довело до ограничавања научних истраживања на студије које имају непосредну практичну примену, што би зауставило ментални напредак чак и у односу на оне практичне примене за које би чисто теоријски рад био тако немудро жртвован, будући да најважније примене непрестано произилазе из теорија створених са чисто научним циљевима и које понекад постоје за читаве практичне циљеве. Ипак, ова формула остаје непромењена за Конта и он јој се враћа више пута. Тако, посебно, он етику сматра уметношћу, чија правила су изведена из закона науке. Конт сматра социологију науком која успоставља законе из којих произилазе морална правила. Али морате имати на уму класификацију наука коју је предложио Конт. Користећи реч филозофија у смислу „општег система људских појмова“, Конт сву позитивну филозофију дели на шест наука: математику, астрономију, физику, хемију, физиологију (биологију) и друштвену физику (социологију). Принцип овог енциклопедијског система – под претпоставком да свеобухватно обухвата све појаве доступне нашем посматрању и сазнању – јесте да се свака наредна наука бави сложенијим појавама које подлежу свим законима које су установиле претходне науке, али не утичу назад. Дакле, астрономија проучава најопштије, најједноставније, најапстрактније и најудаљеније појаве од човечанства, које утичу на све друге, а да нису под утицајем ових других. Напротив, у друштвеној физици се сматрају најпосебније, најсложеније, најконкретније и које највише утичу на непосредне интересе човечанства: ове појаве мање-више зависе од свих претходних, а да притом на њих не утичу. Социологија, која се бави великим концептом човечанства, обухватајући свеукупност људских појмова, је најважнија наука (принципале Сциенце), која обухвата све друге науке. И говорећи да је етика заснована на социологији, као што је технологија заснована на математичким наукама, а медицина на биологији, ми тиме кажемо да је етика заснована на укупности свих позитивних наука, да је она најважнија примена све позитивне филозофије. Непосредна основа етике је иста као и за сваку уметност: научно предвиђање, које даје сва позитивна филозофија и, у крајњој линији, социологија – и управо предвиђање утицаја који наши поступци и наше склоности имају на људски живот, приватни и јавни 19. Ова друга теза позитивног морала је мање запажена од прве у популарним излагањима позитивизма. Међутим, трећа особина позитивне филозофије, која уопште није назначена у овим излагањима, вредна је озбиљне пажње. Поред својих назначених аспеката, позитивну филозофију карактерише и то што је, за разлику од сваког револуционарног, негативног и деструктивног правца филозофске и политичке мисли, конзервативно – стваралачка филозофија. Наоружан против теолошког и метафизичког погледа на свет и супротстављајући их позитивним погледом на свет, Конт не иде против циља који су теолошка и метафизичка филозофија поставили себи – да постигне строго јединство умова и влада светом, он чува стари принцип да идеје владају светом (лес идеес гоувернент ет боулеверсент ле енмес'аутресме ле енмес'аутресме ле монде'аутресме, финалемент сур дес мишљења) 20. он само жели да ове циљеве поткријепи на природнонаучном темељу, да повеже јединство са прогресом. Жеља за моралним васпитањем и реорганизацијом друштва, проистекла из љубави према човечанству, служи као једини мотив његовог филозофског и научног деловања, будући да све своје моралне и политичке наде полаже у позитивну филозофију. „Главно својство науке, коју сам назвао позитивном филозофијом, која би због свог огромног практичног значаја требало највише да привуче пажњу свих на себе, јесте да се позитивна филозофија може сматрати једином чврстом основом за друштвену трансформацију, која ће окончати критично стање у коме се тако дуго налазе најцивилизованији народи. 21 Отуда света формула позитивизма: л'амоур поур поур сипи, л'ордре поур басе, ет ле прогрес поур бут. Са ове стране, Конт стоји у генетском сродству са идеолошком филозофском школом која се развила у Француској после револуције и којој припадају Кабанис, Кондорсе, Волни и Сен-Симон: ово је, после католичанства, друга школа у којој је Конт одрастао, иако се касније одрекао Сен-Симона, коме је и сам био креативан22. тенденције показују његове следеће речи у предговору Цатицхисме поситивисте. "Током тридесет година моје филозофске и друштвене каријере", писао је овде, "увек сам осећао дубок презир према ономе што се у нашим разним режимима звало опозиција и скривени афинитет према било ком ствараоцу. Чак и они који су желели да граде од очигледно неприкладних материјала увек су ми се чинили вреднијима преференције - рушитељи су ми увек били достојнији него што је поново требало да буде главни разарач у једном чистом добу. свуда. Уз сву заосталост наших званичних конзервативаца, наши чисти револуционари ми се чине још удаљенијим од правог духа нашег времена” 23. Све ове аспекте позитивизма морамо имати на уму да бисмо разумели његово морално учење, у правом смислу те речи. Већ смо рекли да је Контова етика примена социологије. Социологија се дели на статику и динамику, што одговара подели биологије на анатомију и физиологију: социолошка статика се бави условима социолошког постојања, односом елемената друштвеног система – са појединцем, породицом и друштвом, а динамика проучава законитости континуираног развоја човечанства. Другим речима, први проучава услове поретка, други проучава законе прогреса. За етику је од примарне важности поглавље посвећено друштвеној статици (50 лецона у ИВ тому Курса позитивне филозофије). Ту је Конт најближи Фојербаху. Он тврди да човека карактерише ла социабилите фондаментале, л’ироосисибле тенданце социале, да има урођени инстинкт за друштвеношћу, алтруизам, који првенствено објашњава људски морал, који има ову органску основу. Конт, схватајући сензуалистичку филозофију 16. века, сматра заблудом, с једне стране, да се највише вођство људског живота да искључиво разуму (аттрибуер аук цомбинаисонс иутелл ециуеллес уне цхимерикуе препондеранце данс ла цондуите генерале де ла вие хумаине), а са друге стране, абсур тхе худ безусловни утицај потреба на имагинарно формирање наших способности (екагерер, ау дегре ле плус апсурде, л'инфлуенце абсолуе дес бесоинс сур ла претендуе цреатион дес фацултес) 24 . То не значи да Конт пориче значај разума у ​​етичкој култури – далеко од тога. Он је подједнако признавао два темеља ове културе – органски и интелектуални: морал произилази из осећања, али се развија уз помоћ нашег разума, услед чега морал, елементарно својствен животињама, у строгом смислу чини својство човека. Разум убеђује човека да је друштвено јединство могуће само на основу алтруизма, а не егоизма, да на тај начин човек највероватније може да постигне своју срећу 25. Људска организација није у потпуности погодна за етички напредак, јер по природи, прво, у нама преовлађују егоизам над алтруизмом и, друго, афективне снаге над интелектуалним. Међутим, историјски развој треба само да модификује овај природни однос алтруизма према егоизму и разума према осећању, треба дати релативну превагу алтруизму над егоизмом и разуму над осећањем, док потпуна револуција (л’инверсион тотале) у том погледу, вођена имагинарним идеалом, води само у трансцендентални идиотизам (уне сорте трансце д’идиоти). Конт, као и Фојербах, одлучно говори о предностима егоизма у општој економији нашег живота. По свом виђењу друштвено-моралног значаја породице, Конт такође подсећа на Фојербаха. Породица је права школа друштвених осећања: само овде човек најпре научи да напусти уске границе свог егоизма и научи да живи за друге. Ова невероватна примитивна заједница, у којој се два бића потпуно спајају у једно, по својој интимности надмашује сваку другу заједницу. Породица, по Конту, треба да буде моногамна и изграђена на принципу најстроже подређености. Друштво, у правом смислу те речи, даље развија морална начела људског живота: оно то постиже новим принципом – сарадњом, која се у породичном животу само нејасно предвиђа, а у друштвеном животу потпуно развија. У овом другом, подела рада налази своју примену, што природно доводи до комбинације сила. То доводи до снажног развоја друштвеног инстинкта, јер свака породица осећа блиску зависност од свих других и истовремено је свесна своје важности, обављајући једну или другу, у сваком случају, једну истински друштвену функцију, мање или више неопходну у општој економији. али то само чини неопходним да се ово начело доведе до последње издаје и да се успостави посебна класа људи којима су заједнички интереси. Дакле, елементарни принципи позитивног морала већ садрже у себи корене религије човечанства. Ако се друштвена статика бави, у суштини, моралним основама друштва, онда динамичка социологија у својим претпоставкама и закључцима има важан етички значај. У овом случају, разумемо не само да еволуција човечанства, према Конту, доводи до превласти чисто људских својстава над животињским својствима човека, већ и етички значај основног концепта човечанства, као што је већ истакнуто. На крају, за Конта се концепти позитивности и друштвености поклапају, а у целој његовој филозофији преовлађује друштвено стваралачки интерес. Видимо да морал, као крунска примена све позитивне филозофије, налази свој природни закључак у религији Човечанства: овде не може бити говора ни о каквом прекиду. Духовни деспотизам религије Човечанства у потпуности одговара ретроградном правцу позитивизма. У међувремену, има разлога да се говори о мање или више значајној револуцији у Контовим филозофским уверењима, о новом периоду у његовом животу – ма сецонде вие, како он сам каже 27. И журимо да приметимо да је ова револуција повезана са његовим односом према моралном проблему и, посебно, са позицијом етичког система у етичком систему. Морални интерес је увек био доминантан у Контовој филозофској каријери. По Миловим речима, Конт је био морално опијен човек (баш као што је Спиноза био, како је то Новалис рекао, Богом опијен човек). С тим у вези, Конт је био незадовољан својим првим системом, који је изнео у Цоурс де пхилосопхие поситиве, тачније што је тамо енциклопедијски систем употпунила социологија, а у новом систему, у Системе де политикуе поситиве 28 , ова улога припада науци, опет везаној за претходни енциклопедијски систем - морал пхилосо. Методолошки, ова промена се може изразити на следећи начин: раније је Конт градио свој енциклопедијски систем према објективној методи, а сада према субјективној методи, раније је превасходну улогу приписивао разуму, а сада осећању или срцу 30. Раније је Конт посматрао човека са космолошке тачке гледишта, а морал је, као филозофија филозофије, за њега била примена филозофије; у Систему позитивне политике Конт тежи да постигне јединство у знању и животу са субјективне тачке гледишта, 31, са становишта не разума, већ осећања, а морална наука је већ врхунац његовог енциклопедијског система. Лако је разумети да се морамо сусрести са знатним нејасноћама, пошто се померање главне тачке гледишта дешавало током самог рада. Дакле, субјективност методе је у почетку имала значење генеричке субјективности, сагледавања свега са становишта човечанства, 32 али је онда ова субјективност постепено замењена индивидуалном субјективношћу када је нови Контов систем достигао свој завршетак. Очигледно, прелазак са генеричке субјективности на индивидуалну субјективност чини се безначајним, неважним – у ствари, говорећи о генеричкој субјективности, Конт и даље остаје на становишту Курса позитивне филозофије, али, прелазећи на индивидуалну субјективност, прекида са њом. Не постоји јаз између позитивне филозофије и религије човечанства, нити постоји јаз између позитивне филозофије Курса и субјективно-генеричке синтезе, али је неопходно констатовати одлучујући јаз између позитивне филозофије и субјективно-индивидуалног становишта. Однос између објективно-научног система и субјективног погледа на свет чини централну тачку у религиозно-етичком проблему, и, напомињући присуство свести о овом односу у Контовој филозофији, ми га ео ипсо чинимо најбољом препоруком са становишта савремене религиозно-етичке свести: Конт се уздигао до највише формулације религиозног питања. А оно што је урадио по овом питању је веома поучно. Одлучујући сада о овом питању, не можемо занемарити оно што је, између осталих, већ урадио Конт. Његова главна идеја, да се објективно научно и субјективно етичко гледиште могу складно комбиновати, одликује се дубином и верношћу. Али ништа више. Конт је дубоко и исправно поставио проблем, али га није решио. Свој први систем спровео је превише једнострано и далеко да би се ослободио његових последица у другом периоду. Субјективна синтеза је у складу са позитивним објашњењем природе и историје, али није у складу са схватањем морала, као применом позитивне филозофије, са порицањем психологије. Отвара се читав низ противречности између Курса позитивне филозофије и Система позитивне политике, читав низ недоследности 33 – посебно у другом систему. Конт није могао да направи мање или више одлучну поделу између политике, као закључка из социологије, и морала, као примене науке о индивидуалној људској природи: он у политику уводи религиозни принцип духовног деспотизма, а индивидуалном моралном животу намеће ригористички принцип потчињености - уместо да као идеал поставља слободу условног развоја друштвених облика личног живота, свеколиког живота и аспекта. У томе и религија човечанства налази своју коначну пресуду. Конт гради религију на моралном идеалу јединства. Али пројекат такве религије може бити успешан само ако је, у непосредној и непосредној примени, ограничен на лично-духовно подручје. Иначе, вечна трагедија која настаје применом верске и етичке апсолутности на конвенционално поље политике је неизбежна, а ово није било први пут да се ова вечна трагедија одиграла у Контовој судбини. Сви Контови аргументи о субјективно-индивидуалној синтези, ма колико они сами по себи били вредни, остају празна фраза у читавом систему његове филозофије, пошто он никада није могао да се ослободи угњетавачке тежине свог идола ле Гранд Етре. А показало се да је раном парадоксу да је човек чиста апстракција, у свом „другом животу“ он, у суштини, додао само ригористички захтев за одлучном жртвом личности у корист овог идола – Човечанства. Ла персонналите се појављује у оштрој супротности са ла социабилите 34 . Вивре поур аутруи се претвара у врховну дужност, која свакоме омогућава да брине о свом телу и ужива у природним благодетима само у мери у којој је то у складу са друштвеном дестинацијом (дестинатион социале) 35, која захтева да се снажни жртвују слабима (ле девоуемент дес фортс аук фаиблес) 36. Шта оправдава такву жртву? У душу се увлачи ужасна сумња, али да ли је ово жртвовање живих мртвима који њима доминирају – жртва апстрактном човечанству? Човечанство се не може признати као Апсолут који би оправдао такве жртве. Фојербахова критика је прилично применљива и на Конта. Исцрпљив и темељан суд о Контовом позитивном социологизму налазимо код Фоулиера, 37 који духовито доказује немогућност социолошке универзалности (апсолутности), будући да универзалност може бити само логичка и метафизичка. Уз сву огромну важност друштва за појединца, неопходно је препознати појединца као праву снагу и стварну вредност. Иако је потпуни развој људског ума могућ само у друштву, међутим, по својој природи, разум је индивидуална сила: људско друштво претпоставља ум, а не ум претпоставља друштво (ц'ест ла социете хурааине куи претпоставља ринтеллигенце, це н'ест пас л'интеллигенце куи пресуппосе иа социете хумаине). Не може се рећи да појединац све дугује друштву, да саму индивидуалност ствара друштво. Пуна људска личност може се открити само у друштву, али то не значи да је индивидуалност сама по себи апстракција. јер би у том случају друштво било састављено од апстракција. Називајући човечанство вечним и неизмерним, Конт урања у маглу онтологије. Шта год Конт рекао, човечанство не може бити Врховно биће: оно је само стварна и практична замена за универзално друштво (куои ку’ен дисе Цомте, 1’ лиуманите н’ ест пас ле гранд Етре: еиле н’ ест куе ле субститут реел ет пратикуе де ла социете универселле). Али свака људска друштвеност, у својој стварности, садашњости или будућности, није идентична моралном циљу. Морал је остварење идеалног живота, који стоји изнад разлике између себе и других, који се сматрају центрима приватних жеља и интереса. Са идеалне тачке гледишта, истина, на пример, има вредност сама по себи, без обзира на њену корисност, личну или чак друштвену. Како би било могуће јавно добро да нема приватног добра? Ако мој живот није добар сам по себи и добар за себе, како онда теби постаје добар у тренутку када се бациш у воду да ме извучеш? Нуле вредности помножене бесконачношћу простора и времена не доносе никакву стварну вредност. Да бих се осећао обавезним према другом, потребно је да у другом, а истовремено и у себи, постоји нешто у име чега бих се осећао обавезним, има нешто вредније од свега другог. Дужност према другима је у суштини дуг према себи. Не могу те поштовати ако не поштујем себе: правда захтева да свесно ја буде свето у сваком бићу, да ти моје ја буде неприкосновено као што је твоје мени. Не само то. Могу чак и да те волим само ако волим себе, ако волим у себи оно што сматрам достојним љубави у теби. Не само снисходљивошћу према другима, већ и милосрђем према њима – морам бити праведан и љубазан: дугујем себи да будем љубазан према вама (је суис облиге енверс мои а етре бон енверс воус). Не поштујући ваше достојанство, ја истовремено не поштујем ни своје достојанство; Понижавајући вашу људску личност, понижавам своју; ако покажем љутњу према теби, чиним себи зло. Ударајући те, ударам себе, понижавам се до бруталности. Шта год дугујем теби, дугујем себи; Што радим за тебе, радим за себе – што грешим против тебе, грешим против себе. Поента овде није само механички одраз сваког мог деловања према вама, механичка реакција с ваше стране – овде је поента суштински идентитет истинских људских добара. Моја највећа несебичност је мој највећи интерес – савршена љубав према другом је савршена љубав према себи (мон супреме десинтерессемент ест мон супреме интерет, ле парфаит амоур д'аутруи ест ле парфаит амоур де мои-меме). Са моралне тачке гледишта, други људи су моје друго ја. Дакле, да бисмо били друштвено повезани и зависни, потребно је да будемо морално независни: што је јача наше индивидуално постојање, то више можемо остварити колективно постојање, и обрнуто. Контов апсолутни алтруизам спада у исти безнадежан круг као и апсолутни егоизам. Треба тражити синтезу, а елементе те синтезе треба реализовати у појединцу. Права природа човека не налази свој највиши и потпуни израз у друштвености. Морално расуђивање мора да обухвати не само друштвене последице људских поступака; морају тражити њихове принципе или изворе у појединцу, у његовом сопственом карактеру и у његовој личној савести 38 .. ср. Гуиот Иррелигиоуснесс оф тхе футуре (о чему ћемо говорити у наставку): „По нашем мишљењу, елементи религије који је разликују од метафизике или морала и чине је заиста позитивном религијом су крхки и транзициони. Зато одбацујемо религију будућности, као што бисмо одбацили алхемију будућности. Али она уопште не прати ово или астрологију. нерелигиозност, која је једноставно порицање сваке догме, сваког традиционалног и натприродног ауторитета, сваког откровења, сваког чуда, сваког мита, сваког црквеног обичаја уздигнутог на дужност, да је ова нерелигиозност синоним за злоћу, презир према метафизичкој и моралној основи древних веровања не значи да ни у ком случају не значи да није антирелигиозни Не само то. Нерелигиозност будућности моћи ће да сачува од религиозног осећања све што је у њој било најчистије: с једне стране, дивљење космосу и тим бескрајним силама које се у њему развијају; с друге стране, потрага за идеалом не само индивидуалног, већ и друштвеног, па чак и космичког, који превазилази постојећу стварност“. То одлучније чине различити представници еволуционе етике и, посебно, Хекел. (Погледајте чланак Еволуциона етика у хришћанима (мај и јун 1908) и његове наставке у Богу. Билтен за исту годину: Монистичка етика (јул-август) и Ортобиоза (децембар). У међувремену, ревнитељи „јавног образовања” марљиво раде, па чак и не преводе и дистрибуирају само такве курсеве. прошлост као Бухнер, Фогт и Молешот на пример, Молешот за њих није основа зграде, већ сама зграда. Враћајући се уназад од ове тачке, потпуно се слажем са материјалистима; Убудуће, не слажем се са њима." Енгелс делимично не одобрава Фојербахов однос према материјализму, како је то изражено у горњим речима, али у потпуности прихвата његову оцену Молешотовог материјализма. „Фојербах“, пише Енгелс, „брка овде материјализам, као општи поглед на свет који произилази из познатог погледа на међусобни однос материје и духа, са посебним обликом у коме се тај поглед на свет испољавао на одређеној историјској етапи, наиме у 18. веку. Штавише, он материјализму уопште приписује ону вулгаризовану, вулгарну форму коју је материјализам 18. века сада попримио у главама лекара и природњака и у коме су га педесетих година проповедали Бухнер, Фогт и Молешот... Материјализам прошлог (18.) века био је превасходно природна наука, јер је механика од извесног времена достигла само чврсту механичку науку, јер је механика од свих времена достигла одређени степен. потпуност. Друга специфичност ограничења овог материјализма је његова неспособност да се свет посматра као процес. У области историје постоји исти недостатак историјског погледа на ствари... Људи који су педесетих година у Немачкој преузели улогу трговаца јефтиног материјализма нису отишли ​​ни корак даље од својих учитеља. Сви нови успеси природних наука послужили су им само као нови аргументи против постојања творца свемира. Да, они нису имали вокацију за даљи развој теорије. Идеализам, чија је мудрост до тада већ била потпуно исцрпљена и који је смртно рањен револуцијом 1848, имао је барем утеху да је материјализам пао још ниже. Фојербах је био потпуно у праву када је одбацио сваку одговорност за овај материјализам. Наравно, ови материјалисти су живели дуго после педесетих година, а нарочито је Бухнер (настављено 1899. године) у својим каснијим радовима и у најновијим издањима дела „Сила и материја“ користио дела не само Фојербаха и Шрауса, већ и Дарвина и Хекела. Међутим, нема сумње да су именовани материјалисти у потпуности ограничени на негативан задатак јефтине борбе против вере у Бога и нису учинили ништа да позитивно поткрепе материјалистички поглед на свет. Тако, Бухнерова књига „Сила и материја“ има поднаслов: „Искуство природног светског поретка са моралом заснованим на њему, или доктрина морала“. Али неколико последњих страница посвећених питању морала у књизи задивљују по својој грубости и наивности. У поређењу са оним што су у том погледу урадили Скхириер, Ниетзсцхе, социјализам, чак и Хекел, ово је жалосно безначајно. Цатецхисуие поситивисте, 2 изд., стр. 5(и; Цоурс де плиилосоплиие посити\е. 2 ед..т. ВИ, стр. 700: ле принципал ресултат... цонсисте данс иа цонвергенце спонтанее де тоутес лес цонцептионс модернес верс ла гранде уотион де риниманите Цоурс де плиилосоплиие поситиве, Ιλ'. стр. 293–294. Цоурс де плиилосоплиие посиииве, ВИ, 743 Цатецхисме Поситивисте, стр. 57. Цоурс де плиилосопхие поситиве, ВИ, 59; Системе де политикуе поситиве, И. стр. 334: л'хомме, пвопремент дит, н'екисте куе данс ле цервеау троји абстраии де нос метапхисициенс. ИИ н'и а. ау фонд. де реел куе рхуманите. Цоурсес де пхилосопхие поситиве, ИВ’, 320. ) Цоурс де пхилосопхие поситиве ВИ, 743. Сивтеме де политикуе поситиве, И, 335 Цатецхисме Поситивисте, стр. 66 Овде је ода ии.и која се односи на ситуацију на многим местима (Системе де политикуе поситиве, т.И, стр. 334–335λ· у 1' Е тре-Сапреме Цомте разликује деук ордрес де фонцтионс фондаменталес, лес унес д’ацтивите’, лес аутрес де Ен еффет', лес аутрес де Ен еффет, а дирецтел ил еффет сепараблес маис и'еффицаците де леурс оператионс депенд де леур цонцоурс, спонтане оу цонцерте инте'риеурес, специалемент дестиниес а комбинатор сес мобилес... темпорел, сени дирецтеур, емане де ла персонналите, ет девелоппе л' ацтивитфи, д'оу ресулте л'ордре фондаментал: тандис куе ле поувоируел, пуремент модератеур, репресенте имме'диатемент ла социабилите', ет институе ле цонцоурс, данла цонцоурс, куи Гранд-Етре одговарају а л'аппареил н у тритиф ет ле сецонд а л'аппареил нервеук де л'органисме имливидуел. Цате'цхисме поситивисте, стр. 42. Види Јодлову историју етике Цоурс де пхилосопхие поситиве, т. 1, стр. 8,9,16 .– рус. Пер. вол. 1, стр. 3, 4 Цоурс де пхилосопхие поситиве, т. Ви, 739–740 Цоурсес де пхилосопхие поситиве, И. 5 0–51, стр. неп. 27. Цоурс де пхилосопхие поситиве, ВИ, 737: лес репдес моралес... поурронт аинси репосер цонвенаблемент сур уне ирре'цусабле аппрееиатиоу де л'инллуенце реелле, дирецте оу индирецте, специале оу ге'н е ра ле, ку е при е л',екист хабитуеллемент рецевоир де нос а цтес ет де нос тенденцес куелцонкуес, сукцесивно ју г е с д'апрес л'енсембле дес луис де уотре натуре, а ла фоис индивидуелле ет социале ) Цоурс де пхилосопхие поситиве, И. 40–41, пие. неп. 21. ) Види о. Пицавет Лес идеологуес (Париз 1891) и А. Сехаефер Дие Морал- Пхилосопхие Аугусте Цомте'с (Базел 1906)–Еинлеитунг. О Контовој зависности од Сен-Симона видети такође П. Варт, Филозофија историје као социологија. Ретроградно значење позитивизма духовито је објашњено у књизи Е. Спецторски, Ессаис он тхе Пхилосопхи оф Социал Сциенцес, вол. 1 (Варшава 1907). Промовишен од стране Конта још 1819. године, позитивизам је у свим детаљима проглашен 1822. године у „Плану научних радова неопходних за трансформацију друштва“. И тако, као што већ наслов показује, главни циљ коме се тежило није био толико научне, образовне, колико практичне, друштвене природе. Позитивизам је, према овом плану, требало да буде не толико координација чињеница колико средство за окончање „анархије умова“, те „дубоке моралне и политичке анархије која, по свему судећи, прети друштву неминовним и неизбежним пропадањем. Као такво средство, позитивизам је значио „органску доктрину која би натерала краљеве из ретроградног правца, а људе у критични правац“, што би створило нову „моралну владу“ позвану као „истинска компактна и активна коалиција“. по свој прилици, да се такмичи ни са ким другим него са тадашњим светим савезом монарха. Тако је позитивизам био позван и на спознају објективне истине, и на друштвени преображај, и на смиривање узбурканих мисли и осећања. Другим речима, то је значило не само нову науку, већ и нови друштвени програм, па чак и (и тада) нову религију... У Француској су реч позитивизам у вези са великом револуцијом први изговорили они публицисти који су се или разочарали у њу, или су јој одмах постали опозиција, или су је промишљали и процењивали са стране, из далека, што издалека. Боналд је супротставио „негативно друштво“ и „позитивно друштво“, засновано на „позитивним идејама“; а за спровођење таквог друштва сматрао је неопходним да постоји „јединствена филозофија“ која би била у стању да истисне многе конкурентске филозофије и тако повеже људе заједницом теоријске исповести. Барант, Сен-Симон, већ пре Конта, назвао је „критичним“ оно што је Боналд назвао „негативним“. Барант је, као и Боналд, једини излаз из „критичне епохе људског духа” видео у смиривању умова новим погледом на свет. Једном речју, како се госпођа Стахл надала у свом пројекту да заустави револуцију, ако су „филозофи направили револуцију, онда ће је зауставити” утичући на умове доктрином која је способна да их смири, доктрином која би, за разлику од претходних „негативних” учења, требало да буде „позитивног” карактера или, како је то више сањао Ј. де Маистре, требало би да значи оно што је више рекао. победа „хришћанства” над „философизмом”. Дакле, позитивизам је много шири и значајнији феномен него што се обично верује; то није искључиво „теоријско-сазнајни” феномен, већ друштвени. Због недовољне пажње овој околности, иако се о њој доста писало, можда чак и много више него што то заиста захтева суштина ствари, она је далеко од јасне у свом свом значају, како историјском тако и фундаменталном. И ово објашњава многе неспоразуме повезане са тим. Главна два неспоразума су да се на њу изузетно често гледа као на искључиво научно-филозофску теорију и да се тврди да у својој примени на заједнички живот замењује ниже нивое теоретичности вишим, па чак и највишим. У међувремену, у позитивизму су веома важну, ако не и доминантну, улогу играли ваннаучни, можда чак и антинаучни аспекти друштвено-религијске природе. И захваљујући томе, присталице позитивизма, као да је искључиво научна теорија, морају имати тако чудан и амбивалентан однос према Конту: с једне стране, он се на све могуће начине велича као апостол стварне, једине могуће науке, као инспиратор целокупне теоријске филозофије 19. века; с друге стране, исти људи изјављују да је Конт полудео и писао свакојаке глупости, те стога сматрају потребним да га се бар напола одрекне. Колико год многи поштоваоци позитивизма били непријатни и несимпатични они ваннаучни елементи који се с њим повезују, можда само случајно или патолошки, ти елементи и даље остају видљиви. А игнорисати или одбацити их, уз задржавање позитивизма, не значи заиста укинути их или стварно очувати позитивизам. Сам Конт је категорички изјавио да се позитивизам у суштини састоји од филозофије и политике, који су нужно неодвојиви. Из овог програма произвољно бирати само оно што воли значи исећи живу целину на делове и узети комад стрвине за целу целину и, штавише, живу целину... Бити реакција на револуцију и, како је рекао Конт, „доктрина која је увек тежила да радикално дискредитује револуционарне вође“, позитивизам је видео и позитивизам који је реаговао на позитивце, као против оних. револуцију, ако не и изазвао. Сходно томе, ова доктрина је била реакционарна у теоријском смислу. (странице 189–197). итд. Цатецхисме Поситивисте, стр. 4 Цоурс де пхилосопхие поситиве, ИВ, 384 – 385. У Системе де политикуе поситиве, ИВ, 20, Конт каже: ла доцтрине де л’алтруисме инне пермет сеуле д’институер уне морале систе/матикуе До каквог патоса се овде може уздићи позитивна етика показује, на пример, ова страница из Цате'цхисме поситивиние (278). (Упор. Гујоову етику). Цес етрес де'граде'с, куи н'аспирент аујоурд'хуи ку'а вивре, сераиент теутес де ренонцер а леур брутал е'го'исме с'илс аваиент уне фоис гоуте' суфи'исаммент... лес плаисирс ду девоуемент. Илс цомпрендраиент алорс куе вивре поур аутруи фоурнит ле сеул моиен де девелоппер либремент тоуте л'екистенце хумаине; ен л'етендант симултанемент ау пресент ле плус васте, ау плус антикуе пассе', ет меине ау плус лоинтаин авенир. Лес инстинцтс симпатхикуес цомпортент сеулс ун ессор иналтерабле, парее куе цхакуе индивиду с’и троуве сецонде' пар тоус лес аутрес, куи цомпримент, ау цонтраире, сес тенденцес персоннеллес. Иоила цоммент ле бонхеур цоинцидера не'цессаиремент авес ле девоир. Санс деуте, ла белле дефлнитион де ла верту,... цомме ун е/форт сур сои-нифме ен фаееув дес аутрес, не це с се ра јам а ис д’е тре апплицабле. Нотре импарфаите натуре ау ра тнујоурс бесоин д'ун веритабле еффорл поур субордоннер а ла социабилите' цетте персонналите' ку'екцитент цонтинуеллемент нос цондитионс д'екистенце. Маис, куанд це триомпхе ест енфлн обтену, ил тенд спонтанемент, оутре ла пуиссанце де 1'хабитуде, а се цонсолидер ет се девелоппер д'апрес ле цхарме инцорапарабле инхерент аук емотионс ет аук а ц те с симпатхикуес Цоурс де пхилисопхие поситиве, ИВ, 420 Позитиван систем политике, ИИИ, 5. Тачније, Контово сецонде вие није почело са првим томом Системе де политикуе поситиве, који се и даље држи тачке гледишта Курса, већ са другим томом и Цатецхисме поситивисте, који се појавио између првог и другог тома Система позитивне политике. Овако о томе говори и сам Конт у Системе де политикуе поситиве, ИИИ, 5: принципал цонтрацте енцицлопедикуе де ма цонструцтион религиеусе (мора се имати на уму да Системе де политикуе поситиве има поднаслов оу траите' де социологие, институант ла религион де рхуманите') енверс мон пхилосопхикуе. Целлеци репресента ла социологие цомме л'абоутиссант универсел; тандис ку'ици цетте Супрематие н'аппарт.иент ку'а ла морале, куи, д'апрес л'енсембле ду волуме прецедент, цонституе сеуле ле терме де ла Сциенце ет ла соурце де л'арт. Цп. (и даље) А. Сцхаефер Дие Моролпхилосопхие А. Цомте'с, 75. Системе де политикуе позитивне. ИИ, 30: Тоуте синтхесе доит етре субјективно, куоику'елле не цомпорте де р 'алите' куе д'апрес уне основни циљ. Системе де политикуе поситиве, И, 579: ил н'и а плус де веритабле уните куе пар ла метходе субјективно, ен раппортант ау враи Гранд-Ктре тоутес лес 'тудес ре'еллес, тант абстраитес куе бетонс. Довољно је истаћи да елементи интуитивне етике налазе своје место у систему позитивне филозофије, како је приметио И. Мартинеау Типови етичке теорије, вол. И, 501–5 0 2: Дефект је био у његовој теорији, а не у њему самом: његови списи су прожети интензивним моралним осећањем: он највише наглашава осећај дужности; а његов дееји ронт по својој природи можда је разлог зашто он не даје никакав рачун о томе, већ претпоставља да је очигледан да друштвене симпатије треба да превладају, и тако се поставља да утврди да ли оне могу превладати. Треба ли да кажем да ово није Позитивна наука, већ интуитивна \Шта заиста можемо да направимо од његове изванредне изјаве, да морална правила треба да буду постављена као очигледна и ван неслагања; утолико што их, истинским знањем о себи, читамо у сваком осећању. мисао, навика. И акција, са убеђењем онолико потпуним колико су најстроже демонстрације могле да дају, – уверењем које произилази једноставно из њиховог интимног односа према најплеменитијим инстинктима. Још експлицитније он додаје да је разлог због којег се не сме ослањати на доказ да би произвео морална убеђења тај што је доказ нужно објективан, извучен из посматрања и просуђивања других; док уважавање, да би било морално, мора бити субјективно, извучено из унутрашње свести нашег сопственог јасног карактера. Ови предлози се осврћу на важне истине; али је радознало да их прими испред онога који се по навици подсмева? „тежену могућност“ самоспознаје, која се своди на то како они то раде, експлицитна тврдња интуитивног и психолошког морала. Системе де политикуе поситиве, ИИ, 387. Системе де политикуе поситиве, ИВ, 285 А. Фоуиллее Лес е'ле'ментс социологикуес де ла морале, 1905, стр. 283–285. У фебруарској књизи. Б.–В. на стр. 247–248 требало је осврнути се на Јодлову Историју етике.