Problemi fetar në dritën moderne

Përmbajtja I. Problemi fetar në dritën moderne II. Feja dhe socializmi I. Problemi fetar në dritën moderne “U mblodhëm disa djem në fshat dhe filluam të grindemi mes vete: kush do ta bëjë dikë më të paturpshëm? Nga krenaria dola vullnetarë para të gjithëve, një tjetër më mori dhe më flet ballë për ballë. Nuk është në asnjë mënyrë e mundur që ju të bëni siç thoni. Ju mburreni. Fillova t'i bëja një betim. Jo, ndalu, betohu, thotë ai, me shpëtimin tënd në botën tjetër, se do të bësh gjithçka siç të them unë. Tani agjërimi së shpejti, thotë ai, do të filloni të agjëroni. Kur të shkoni në kungim, merrni kungimin, por mos e gëlltisni. Kur të largoheni, nxirreni me dorë dhe mbajeni. Dhe atje do t'ju tregoj. Kështu bëra. Më çoi drejt e nga kisha në kopsht. Mori shtyllën, e futi në tokë dhe tha: vendose! E vendosa në shtyllë. Tani, thotë ai, sillni armën. Ngrita dorën dhe synova... Dostojevski e përcjell këtë në "Ditari i një shkrimtari" dhe, pasi e ka përcjellë, shpreh vërejtjet e tij të thella. "Këtu shfaqen dy lloje popullore që na përfaqësojnë në mënyrë të jashtëzakonshme të gjithë popullin rus në tërësi! Kjo është, para së gjithash, harresë e çdo mase në çdo gjë (dhe, ki parasysh, është gjithmonë pothuajse e përkohshme dhe kalimtare, duke qenë, si të thuash, një lloj obsesioni). Kjo është nevoja për të arritur nga skaji, nevoja për një ndjesi absi të ngrirë, duke arritur në gjysmën e saj të ngrirë, duke arritur në fund. - në raste të veçanta, por shumë shpesh - duke u hedhur në të, si i shtangur, me kokë poshtë, kjo është nevoja për mohim tek një person, ndonjëherë ai nuk e mohon dhe nderon, mohimin e gjithçkaje, faltoren më të rëndësishme të zemrës së tij, idealin e tij më të plotë, faltoren e të gjithë njerëzve në të gjithë plotësinë e saj, të cilën ai tani vetëm e shikonte të pandershme dhe të pandjeshme për të. Veçanërisht bie në sy nxitimi dhe vrullja me të cilën populli rus ndonjëherë nxiton të deklarohet, në momente të tjera karakteristike të jetës së tyre ose të njerëzve, për t'u deklaruar në të mirë ose në keq. Ndonjëherë thjesht nuk mund të rezistoj. Dashuria, vera, argëtimi, krenaria, zilia - këtu disa rusë dorëzohen pothuajse vetëmohues, të gatshëm të thyejnë gjithçka, të heqin dorë nga gjithçka: familjen, zakonin, Zotin. Një person më i sjellshëm mund të bëhet disi papritmas një person i neveritshëm i shëmtuar dhe një kriminel - sapo futet në këtë shakullinë, një cikël fatal për ne vetëmohimi dhe vetëshkatërrimi konvulsiv dhe i menjëhershëm, aq karakteristik për karakterin popullor rus në momente të tjera fatale të jetës së tij. Por me të njëjtën forcë, me të njëjtën shpejtësi, me të njëjtën etje për vetë-ruajtje dhe pendim, populli rus, si dhe i gjithë populli, shpëton veten dhe zakonisht kur arrijnë në vijën e fundit, domethënë kur nuk ka ku të shkojë tjetër. Por ajo që është veçanërisht karakteristike është se impulsi i kundërt, impulsi i rivendosjes dhe vetëshpëtimit, është gjithmonë më serioz se impulsi i mëparshëm - impulsi i mohimit dhe vetëshkatërrimit. Kjo do të thotë, kjo ndodh gjithmonë për shkak të një lloj frikacake të vogël; ndërsa personi rus shkon në restaurim me përpjekjet më të mëdha dhe serioze dhe e shikon lëvizjen e tij negative të mëparshme me përbuzje për veten e tij.”... Ky pasazh nga "Ditari i një shkrimtari" ju mbetet në mendje kur vëzhgoni tregun tonë modern të librave nga pikëpamja fetare. Raftet po shpërthejnë me masën e literaturës religjioze negative që i ofrohet me kaq ndihmë lexuesit sylesh nga libraritë dhe që konsumohet me aq lakmi nga blerësit. Këtu, natyrisht, nuk ka fare rëndësi që një pjesë e konsiderueshme e kësaj letërsie është e përkthyer: nuk ka rëndësi kush i furnizon tregun e librit këto libra dhe broshura, e rëndësishme është kjo kërkesë e “ngutshme, e vrullshme”, që lind si për shkrimtarët, ashtu edhe veçanërisht për përkthyesit, e rëndësishmja është ky përthithje e “shfrenuar” dhe “vetëmohuese” e “përthithjes së tërësishme të njerëzve”. duke refuzuar "familjen, zakonet dhe Zotin". Fuqia e fenomenit nuk dobësohet, por vetëm forcohet nga natyra e përkthyer e letërsisë ateiste, pasi mohuesit e vjetër, së bashku me ata më të rinjtë, përkthehen në historinë tonë - dhe në të njëjtën kohë, në këto ditë, shkrimtarët e vjetër po bëhen të njohur mes nesh, jo vetëm të panjohur më parë për publikun tonë të gjerë, por edhe padyshim jopopullor në atdheun e tyre. Karakteristikë e ditëve tona është bollëku dhe heterogjeniteti i librave ateistë që shfaqen pa asnjë përgatitje filozofike dhe historike, për shkak të prirjes së thjeshtë të personit rus për të "deklaruar shpejt veten", "për të arritur në rreshtin e fundit". Gjithçka flet për “konvulsivitetin” e mohimit dhe shkatërrimit fetar. Librat dhe broshurat janë efektive, të krijuara për një predispozitë të caktuar psikologjike, për pritshmëri dhe kërkime të caktuara. "Sebastian Faure Crimes of God. Përkthim nga frëngjisht." si ju pëlqen? Për 15 kopekë mund të mësoni, brenda 5 minutash, për krimet e vetë Zotit! Është interesante të dëgjosh për truket e ndonjë shefi policie, por këtu nuk janë asgjë më shumë e as më pak se krimet e Zotit! Këtu Zoti quhet gënjeshtar, injorant, i poshtër dhe kriminel. “Nga të gjithë xhelatët, ky gjykatës është më i padrejti dhe më i dhimbshmi.” Këtu feja është portretizuar fjalë për fjalë kështu: “Feja është pronë e skllevërve, është morali i skllevërve. Besimtari që ka sy nuk duhet të dëgjojë, që ka duar nuk duhet të prekë (?!), që ka tru nuk duhet të arsyetojë; ai nuk duhet të përdorë duart, sytë, mendjen e tij. Në të gjitha rastet ai është i detyruar t'i drejtohet shpalljes. Feja ka efektin e shtrëngimit të mendimit në dëm të përparimit: a është e mundur të imagjinohet një krim më i tmerrshëm? Masakrat e përgjakshme që u bënë në emër ose për të mbështetur kulte të ndryshme shkatërruan qindra, mijëra breza, miliona e qindra miliona luftëtarë për zbatimin e tyre. Kush do t'i rendisë konfliktet, burimi i të cilave ishin fetë, kush do të jetë në gjendje të numërojë të gjitha vrasjet, rrahjet, hekatombet, ekzekutimet, krimet; sektarizmi fetar dhe misticizmi i papajtueshëm kanë gjakosur tokën në të cilën zvarritet njerëzimi i dërrmuar nga një tiran gjakatar. Feja është urrejtje e mbjellë mes njerëzve, është skllavëria e poshtër dhe përulësia e miliona vartësve, është mizoria arrogante e papëve, e kryepriftërinjve dhe e priftërinjve, është, më në fund, triumfi i një morali shtypës që shpërfytyron qeniet; morali i vdekjes së mishit dhe mendjes; morali i pikëllimit, heqjes dorë, vetëflijimit; morali, i cili e detyron individin të shtypë impulset e tij më bujare, të frenojë impulset dhe pasionet e tij instinktive, t'i mbysë aspiratat e tij; një moral që e mbush mendjen me paragjykime të rënda dhe e mundon ndërgjegjen me pendim dhe frikë; më në fund, morali, i cili gjeneron përulësi, thyen impulset e fuqishme të energjisë, mbyt impulsin e lirë të indinjatës, revolucionin, përjetëson despotizmin e zotërinjve, shfrytëzimin e të pasurve dhe fuqinë e dyshimtë të priftërinjve. Injoranca në mendje, urrejtja në zemër, frika e vullnetit - këto janë krimet që ia atribuoj idesë së "Zotit" dhe shoqëruesit të tij të pashmangshëm - fesë. Të gjitha këto krime që unë i akuzoj publikisht, në dritën e hetimit të lirë, për mësues të rremë që flasin dhe veprojnë në emër të Zotit ekzistues. Këto janë ato që unë i quaj krimet e Zotit dhe i quaj sepse janë kryer dhe janë kryer në emrin e Tij, sepse janë krijuar dhe janë krijuar përmes idesë së Zotit." S. Faure akuzon publikisht Zotin, bën një pretendim kundër Tij, llogarit dhe vërteton krimet e Tij. Dikush mund ta kundërshtojë atë: a keni ndonjë arsye për t'i atribuar fesë krimet që njerëzit kryejnë në emër të saj? Ne nuk kemi nevojë ta formulojmë vetë këtë kundërshtim; tashmë është bërë në shtyp. "Ju e bëni kishën përgjegjëse për gabimet dhe fenë për të metat dhe mëkatet e pasuesve të saj. Ju fajësoni individët mbi të gjithë shoqërinë; dënoni fajtorët dhe të pafajshmit. Më tregoni çdo ves ose mangësi, nëse nuk është i rrënjosur në natyrën e të gjithë njerëzve të vdekshëm, - ndonjë padrejtësi ose poshtërsi, e cila dënohet rreptësisht nga mësimet e krishtera. Kisha më thuaj të paktën diçka që sipas mendimit tënd konsiderohet e turpshme dhe e padenjë, që po përpiqesh ta shkatërrosh dhe që në të njëjtën kohë nuk do t'i nënshtrohej shkatërrimit dhe çrrënjosjes në bazë të mësimeve të fesë së krishterë. Më thuaj edhe diçka të mirë, fisnike, të dëshirueshme, ndonjë virtyt që nuk do të lulëzonte aty ku përmbushen urdhërimet e krishterimit? Natyrisht, këtë nuk mund ta bësh, prandaj duhet të pranosh se faji për të keqen që thua nuk është feja apo kisha, por njerëzit.” Por le të supozojmë se faji i njerëzve që besojnë ose pretendojnë se janë besimtarë është pikërisht faji i fesë. Mirëpo, me të drejtë edhe më të madhe, mund të shtrohet pyetja: a është faji i fesë për fajin e Zotit, i cili do të jepte bazën për ta quajtur Atë gënjeshtar, injorant, i poshtër dhe kriminel? Për të mos folur për faktin se këto shprehje nuk janë gjyqësore, janë abuzime vulgare, të mundshme vetëm në gojën e ndonjë pijanec; a mund të njihet pikërisht ky imputim i krimeve të adhuruesve të Tij ndaj Zotit? Forca e madhe e këtij kundërshtimi, siç zbatohet për Faure, krijohet nga fakti se ky autor nuk beson në ekzistencën e Zotit: për të, Zoti nuk është një qenie e vërtetë, por është një trillim, një shpikje. Ideja e Zotit është krijuar nga injoranca e njeriut primitiv; Kjo është një hipotezë të cilës ai iu drejtua për shkak të parëndësisë ekstreme të njohurive të tij. Por me kalimin e shekujve, shkenca ka përparuar. Duke ikur nga një periudhë e gjatë dhe e dhimbshme kërkimi, mendja njerëzore filloi të lëvizte me vendosmëri drejt dritës. Individët e guximshëm morën dritën e dijes në duart e tyre. Shpjegimet boshe nuk mund të kënaqin më kureshtjen e zjarrtë të këtyre kërkuesve. Ata tundin me padurim barrën e bestytnive. Fizika, kimia, astronomia dhe shkencat e natyrës shpjegojnë pjesërisht ato dukuri që ngjallën frikë dhe habi tek paraardhësit tanë. Traditat e vjetra janë lëkundur. Vendi i Zotit pa filozofi zëvendësohet nga filozofia pa Zot. Konceptet e lashta të universit janë shkatërruar nga lart poshtë. Eksplorimi i qiellit nga shkencëtarët me ndihmën e pajisjeve të fuqishme astronomike na prezanton me ligjet e mekanikës qiellore. Fillojnë të shfaqen prirjet materialiste; ato forcohen dhe zhvillohen, duke bërë një të çarë në spiritualizmin fëminor dhe të vrazhdë të shekujve të mëparshëm. Një rrjedhë e parezistueshme po i shtyn brezat tanë të zhgënjyer drejt ateizmit. Në ditët e sotme hipoteza e Zotit nuk është më e nevojshme, është e kotë, është absurde, është kriminale. Ka materie të përjetshme, e cila karakterizohet nga lëvizja. Gjithçka është bërë sipas nevojës së hekurit. Dhe në mbretërinë e kësaj lënde të përjetshme dhe nevojës së hekurt nuk ka vend për Perëndinë. Por nëse po, nëse është kriminale dhe absurde të besosh në Zot, nëse në mbretërinë botërore të materies së përjetshme dhe ligjeve të pashmangshme nuk ka vend as për krijimin e as për providencën, atëherë si është e mundur të flitet për krimet e Zotit, për krimet e një Zoti inekzistent? Duke refuzuar Zotin në emër të fatalitetit të ligjeve botërore, duhet t'i përmbahen hapur mësimeve të stoikëve të vjetër, të cilët i konsideronin të paarsyeshme ankesat për parajsën dhe pakënaqësinë me fatin. Ndryshe rezulton lojë kriminale me fjalë. Asgjë tjetër veç një serie të gjatë broshurash të tjera të krijuara për të njëjtin efekt optik: “Karmelyuk Predikimi i Ri në Mal”, “V. Veitliig Ungjilli i Mëkatarit të Varfër”, “Krishti Demchinsky në Revolucionin” etj. I pari nga këta libra të vegjël predikon: “Të pakënaqur janë të varfërit në shpirt, të cilët nuk janë rebeluar me besimin e tyre. mbretëria e qiejve nuk do t'u përkasë atyre, sepse nuk ka "mbretërinë e qiejve" përveç mbretërisë së drejtësisë në tokë, të bekuar janë të gjithë ata që janë të pakënaqur me varfërinë e tyre shpirtërore dhe të kësaj bote, të gjithë ata që janë të indinjuar kundër injorancës dhe poshtërimit të tyre, sepse vetëm të tillët janë të destinuar të kuptojnë mbretërinë e tyre Dobësi, refuzim për të luftuar Ne duhet të kërkojmë ngushëllim jo në lot, por në luftë, sepse ata nuk qajnë dhe nuk kanë nevojë për ngushëllim, që e takojnë dhunën me butësi të trashë. tokën, sepse tokën e kanë pushtuar prej kohësh të fortët dhe lakmitarët, zemrat e të cilëve janë mpirë dhe mendjet e të cilëve janë sofistikuar në mbrojtjen e asaj që kanë plaçkitur. Të presësh që ata t'i japin tokën si trashëgim zemërbutëve për butësinë e tyre është njësoj si të presësh një qyqe që kur të rritet në folenë e dikujt tjetër, të mos i flakë zogjtë e nënës së vërtetë. Lum guximtarët dhe rebelët, sepse vetëm ata, të fortë në vullnet dhe fuqi, do ta pushtojnë dhe do ta trashëgojnë tokën. Të pakënaqur janë ata që janë të uritur dhe të etur për drejtësi, nëse nuk bëjnë asgjë për të shuar etjen e tyre dhe për të vendosur të gjitha shpresat e tyre te Perëndia. Sepse ata kurrë nuk do të jenë të kënaqur. Lum të gjithë ata që rebelohen kundër padrejtësisë, sepse ata tashmë janë afër të kënaqen. Të pakënaqur janë ata që janë të mëshirshëm ndaj pamëshirshmërisë, sepse ata e shumojnë të keqen në tokë. Çdo mëshirë e treguar ndaj shtypësit është mizori ndaj të shtypurit; çdo mëshirë e treguar ndaj xhelatit kthehet në një goditje për viktimën e tij. Lum ata që nuk njohin mëshirë ndaj xhelatëve dhe i nënshtrohen vetëm zërit të drejtësisë, sepse nuk kanë nevojë për mëshirë. Të pakënaqur janë paqebërësit që vendosin arna në veshjet e konsumuara që nuk ofrojnë më mbrojtje për ata që i veshin. Paqebërësit janë të pakënaqur, sepse fakti që ata do të quhen bij të Perëndisë nuk do t'i bëjë ata të aftë të ngrihen për të vërtetën. Masakra duhet t'i kundërvihet luftës, dhuna ndaj forcës - ky është ligji i jetës dhe vepra e dashurisë. Lum ata që nuk flasin për paqe kur është e nevojshme rezistenca dhe nuk flasin me hipokrizi për mundësinë e vëllazërisë mes ujqërve dhe deleve. Lum ata që mbjellin farën e luftës dhe të rebelimit kundër së keqes, sepse ata do të quhen bij të drejtësisë. Jeni të pakënaqur nëse fillojnë t'ju persekutojnë pa u ndëshkuar, ju shajnë dhe shpifin në çdo mënyrë për të thënë të vërtetën. je i pakënaqur nëse përndjekjet e tilla nuk ju detyrojnë ju, të përndjekurve, të shtrëngoni duart vëllazërisht me njëri-tjetrin dhe të bashkoheni, dhe të formoni një legjion drejtësie dhe, duke ngjeshur ijët me shpatë, të qëndroni me një shpirt të pastër dhe një zemër të guximshme kundër të pabesëve. Mbretëria e qiejve në tokë nuk u përket atyre që vuajnë me durim, madje edhe për hir të drejtësisë. dhe për të gjithë ata që nuk janë në gjendje të tolerojnë gënjeshtrën dhe shtypjen. Lum ata që nuk duan të durojnë përndjekjen as për hir të së vërtetës, sepse e vërteta nuk duhet të persekutohet, por duhet të shkëlqejë për të gjithë si dielli, duke hedhur dritë dhe ngrohtësi mbi të gjithë pa kufizim. Rezistoji të keqes me çdo mjet, pa përjashtuar dhunën dhe mos dëgjo ata që të predikojnë të kthejnë faqen e majtë kur të godasin djathtas; sepse këta njerëz, në çmendurinë e tyre, vetëm sa e përkeqësojnë dhe përjetësojnë të pavërtetën. Jo, çdo goditjeje përgjigjuni me një goditje dhe kështu do t'i dekurajoni zullumqarët që të godasin të tjerët. Mos dëgjoni ata që ju thonë se nuk duhet të rezistoni kur ju grabitin dhe grabitin, dhe nëse ju heqin këmishën, duhet të hiqni dorë vullnetarisht nga pjesa tjetër e rrobave tuaja. Mos i dëgjoni, sepse kështu thonë skllevërit e ryshfet dhe pasardhësit e hajdutëve tuaj, ose njerëzit, zemrat e të cilëve janë të dobëta, si fruta të prishura, që as t'i kënaqin sytë askujt dhe as të ngopin urinë". Epo, a nuk është kjo fjalë e një të çmenduri? Në fund të fundit, është e qartë se të çosh forcën në një parim do të thotë të justifikosh dhunën nga e cila vuajnë të shtypurit; të kundërshtosh parimin absolut fetar të ungjillit me parimin e luftës - kjo do të thotë të shkatërrosh çdo parim dhe në vend të parimit të vendosësh mbretërinë e pastër të forcës: kujt do ta marrë! Por dhuna ka pushtuar tashmë... Është tjetër çështje nëse ky predikues do të kishte ndjekur idenë se një parim absolut fetar nuk mund të shërbejë si parim përcaktues i jetës shoqërore me kusht, mund të pajtohesh me të, por atëherë ai nuk do të duhej të fliste për një Predikim të ri në Mal, dhe kjo është e gjithë çështja. Dhe u vu në lëvizje një absurditet spektakolar. Fjalë për fjalë e gjejmë të njëjtën gjë në broshurën e V. Weitling, me të vetmin ndryshim se këtu një përmbajtje e tillë është e ngulitur në vetë ungjillin - nuk është kundër ungjillit, por paraqitet si koment i ungjillit. Fjalimi shkon kështu: "... Dëboni në ferr shqetësimet tuaja të vogla borgjeze. Me mjetet tuaja të parëndësishme, ju ende nuk mund të grumbulloni shumë para dhe pasuri. Mos u shqetësoni se kë ose për kë do të punoni nesër. Nëse nuk doni të vdisni nga uria, nuk do të vdisni nga uria. Mos u shqetësoni për restorantet. Zbatimi i pronës së komunitetit nuk do të ushqehet vetëm ju, ne do të jemi më të lehtë restoranti ynë. Mos u shqetësoni për fondet e dasmës dhe leni të paktën të kursejmë shpenzimet e dasmës, a nuk është e vërtetë, ju do të prisni me dasmën, dhe jo me dashurinë e fundit. Mos u shqetësoni se si t'i paguani borxhet tuaja. Në ditët e para të lirisë do të shlyhen të gjitha borxhet. Mos u shqetësoni për të ardhmen, për ditët e pleqërisë. Është më mirë që dikush që nuk ka ende një fije floku të thinjur t'i vendosë vetes detyrën që të paktën çdo 14 ditë të bindë të paktën një person që të ndajë parimin e bashkësisë së pronës përpara se të bëhet gri. Kjo është banka më e mirë e kursimeve për pleqëri. Në këtë mënyrë keni më shumë gjasa të arrini qëllimin tuaj. Pra, mos u shqetësoni për gjithë këto mbeturina, por "kërkoni mbretërinë e Perëndisë dhe të gjitha këto gjëra do t'ju shtohen". A e kuptove këtë? Është kaq e qartë, aq e kuptueshme! Prandaj, kur bëhet fjalë për mbretërinë e Perëndisë, mos shikoni atje lart në hapësirën blu. Këtu, më poshtë, është gjithashtu e mundur të krijohet mbretëria e Perëndisë. Sepse si mund ta arrijmë jetën e përjetshme nëse nuk e konsiderojmë të mundshme dhe nuk gjejmë guximin të luftojmë për realizimin e saj? Në fund të fundit, jeta e përjetshme në asnjë rast nuk mund të jetë fati i skllevërve frikacakë, përndryshe - ju falënderoj përulësisht për këtë!”... Vetë Krishti shfaqet këtu si një njeri gazmor. "Jezus Krishti nuk ishte një obskurantist, fanatik, mashtrues apo hipokrit, siç portretizohet ndonjëherë, dhe siç mund të gjykohet nga ndjekësit e tij modernë, obskurantistët fetarë, të poshtër dhe shenjtorë. Jo! Ai ishte thjesht një socialist plot jetë, i cili në rrugën e tij me gjemba këputi aq lule të jetës së tij të shkurtër, pa paragjykim kënaqësinë e Jezusit. paragjykimet e kohës së tij, merrte pjesë në festat dhe festimet e mëkatarëve dhe nuk refuzonte të prekte e të komunikonte me virgjëresha dhe gra të çnderuara, do të thotë të duash shumë. pasardhësit e tij dhe u kërkoi atyre ta bënin këtë në kujtim të tij. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Jezusi udhëton anembanë vendit me virgjëresha dhe gra mëkatare që e mbështesin, etj., etj. Çfarë është kjo përveç blasfemisë së vetëdijshme - një dëshirë e vetëdijshme për të thënë gjënë më të paturpshme nga të gjitha, për të qeshur me imazhin e shenjtë që mbajnë në zemrat e tyre miliona besimtarë, për të shtrembëruar tiparet e një fytyre të dashur, duke e ditur se kjo do t'u shkaktojë dhimbje atyre që duan? Dhe ajo që është më e mahnitshme këtu është kjo mendjelehtësi, lozonjari në raport me objektin e shenjtë, mungesa e vetëdijes së faltores në përgjithësi! Djaloshi i përshkruar nga Dostojevski nuk mund ta duronte paturpësinë e tij. - "Ngrita dorën dhe shënova. Dhe sapo isha gati të gjuaja, papritur para meje ishte një kryq dhe mbi të i Kryqëzuari. Pastaj rashë me një armë në pandjeshmëri"... Dhe këta zotërinj që botojnë broshurat e tyre pesëkopekëshe nuk do t'i bien të fikët nga paturpësia më e skajshme. Ju do të thoni: po, ata nuk kanë besim, ndërsa djali po shkonte kundër zemrës së tij - në këtë pikë ka thjesht zbrazëti në zemrat e tyre. Le të jetë kështu, por në fund të fundit kisha i braktisur është i gjithi një kishë, Idhulli i mundur është i gjithë Zoti! Mund të mohosh, mund të rebelosh, por tallja dhe shakaja nuk është e denjë për një person që respekton veten. Dëgjo çfarë Nietzsche, gjithashtu si një djalë rus, që nuk e duroi dot mohimin e tij - dëgjo se si dridhej nga mendimi i një Zoti të vdekur. - "A keni dëgjuar për atë të çmendurin që ndezi një fener në një pasdite të ndritshme, vrapoi në treg dhe bërtiste pa pushim: Po kërkoj Zotin, po kërkoj Zotin... Unë do t'ju them ku është Zoti: ne e vramë atë - unë dhe ju. Jemi të gjithë vrasës. Por si e bëmë? Si mund ta pimë detin? Kush na e fshiu këtë sfungjer? A është bërë më e ftohtë e natës nga dielli i saj? Vrasës, ngushëlloni veten qenia më e fuqishme dhe e shenjtë që ka ekzistuar ndonjëherë në botë, e përgjakur nën thikat tona? Me çfarë uji mund të pastrojmë veten? Çfarë feste shpenguese, çfarë lojërash të shenjta do të duhet të shpiken? A nuk është për ne përmasa e madhe e kësaj çështjeje? A nuk duhet të shndërrohemi ne vetë në zota që të tregohemi të denjë për të?... Por këta jobesimtarë nuk u shndërruan në perëndi dhe jo në heronj, por në bufonë, pasi kishin dëbuar të gjitha gjërat e shenjta nga zemrat e tyre - mosbesimi i tyre nuk u shndërrua në ngritjen e shpirtit, por në sëmundje mendore. Tashmë në këtë vorbull të shpejtë të rrotullimit të fletëve negative, është e dukshme diçka patologjike - dallohet edhe në përmbajtjen e tyre. "DHE Pseudo-krishterimi i Aninsky si një frenim për përparimin." Ekziston një libër i tillë. Në të lexojmë: “Biseda 11. (Më futur nga gruaja ime e ndjerë, ditën tjetër të vdekjes së saj, në natën e 9 shkurtit 1901. Kjo mund të duket e çuditshme, prandaj e konsideroj të nevojshme të bëj një shpjegim se këto mendime m'u shfaqën sikur kundër vullnetit tim, sikur vetë, ndërsa mendoja për të ndjerin). Mendimet e mëvonshme mbajnë vulën e diçkaje psikopatike dhe delirante. "Jeta e universit," shkruan autori, "konsiston dhe shprehet në përparimin e saj të vazhdueshëm, sepse vetë Hyjnia përparon. Mund të më vihet në dukje nëse do të ishte logjike të lejohej përparimi i të përsosurës? Për këtë duhet të vërej se progresi, për mendimin tim, progresi në kuptimin më të gjerë të fjalës, nuk është aspak ajo që shumica nënkupton me këtë fjalë, d.m.th., në mënyrë rigoroze, aspak përmirësim që është i arritshëm për konceptet tona, por përkundrazi, ose më saktë, edhe një modifikim që na çon në të panjohurën, ku na pret lumturia. Dhe çfarë mund ta detyrojë të përsosurin të qëndrojë i palëvizshëm dhe të mos ndryshojë? E papërsosura, duke ndryshuar, mund të përmirësohet, dhe e përsosura, duke ndryshuar, e çon të papërsosurin në përsosmëri. Një Hyjni që nuk përparon, pavarësisht nëse është i ndarë apo i shkrirë me krijimin e tij (nuk ka dallim), nuk mund ta çojë krijimin e tij drejt përparimit. Nuk do të ishte një hyjni e gjallë, por e vdekur - një idhull. Zoti është po aq i pandryshueshëm sa është i gjithëndryshueshëm, dhe për këtë arsye i gjithëndryshueshëm. Përveç kësaj, veçorive që zakonisht i atribuohen Atij, është e nevojshme t'i shtohet edhe një gjë, domethënë, se Ai është gjithëpërfshirës, ​​domethënë në Të nuk ka vetëm mirësi, të vërtetë, gëzim dhe pakufi, por edhe të keqen dhe të pavërtetën, vuajtjen dhe kufizimin." etj. Në përgjithësi, natyra patologjike e lëvizjes sonë fetare-negative të ditëve të fundit është pa dyshim. Prandaj, do të doja të besoja, së bashku me Dostojevskin, se ky është një fenomen i përkohshëm në jetën e popullit tonë, se kjo është një nga shenjat e "momenteve fatale të jetës së tij historike". Çështja, me sa duket, ka arritur tashmë në vijën e fundit, dhe unë gjithashtu do të doja të besoja se shtytja e kundërt, shtytja e restaurimit dhe e vetëshpëtimit, do të jetë më serioze. Dhe gjithashtu nuk ka dyshim se populli rus do të shpëtojë veten; megjithatë, nuk mund të thuhet se ndërhyrja e shkencës teologjike do të ishte e papërshtatshme këtu. Përkundrazi, heshtja nga ana e saj do të ishte kriminale në këtë rast. Mund dhe duhet të ndihmojë krizën. Thirrja e saj është një falje për besimin e krishterë dhe polemika kundër letërsisë negative. Megjithatë, puna e saj nuk mund të kufizohet me kaq, pjesërisht sepse sot apologjetika e pastër përballet me mosbesim që në fjalën e parë. Një modesti e caktuar është e nevojshme për teologjinë; bindja është e nevojshme që gjëja kryesore në këtë çështje të shpëtimit kombëtar varet nga vetë njerëzit, nga vetë shoqëria. Në këto kushte, qëndrimi shkencërisht objektiv i teologjisë ndaj lëvizjes fetare negative duket të jetë më i përshtatshëm. Duhet të tregohet fillimi i kësaj lëvizjeje, arsyet e saj, është e nevojshme të klasifikohet letërsia fetare negative, të veçohet seriozja dhe themelore nga e zjarrta dhe taktike, më e thella nga luftarake. Dhe atëherë secili do të ketë bazën për gjykimin e vet për një çështje fetare, për një vlerësim të pavarur të letërsisë fetare negative. Ky është qëllimi i esesë sonë. Dhe shpresojmë se nuk do të jetë e kotë për të gjithë ata që duhet të kryejnë punën e menjëhershme të faljes dhe polemikave, për pastorët dhe mësuesit e ligjit. Ata do të gjejnë shumë për të mësuar këtu. Do të jetë e dobishme për ta të shikojnë pamjen e përgjithshme të lëvizjes moderne negative në fushën e besimit, sepse kjo do të japë njohuri për armikun dhe forcat e tij, dhe dituria është një kusht i domosdoshëm për fitore. Më pas, një njohje sistematike me letërsinë religjioze negative do të zbulojë dobësitë e kësaj të fundit, si dhe ato elemente që mund të përdoren për interesa polemike... Në letërsinë moderne religjioze negative mund të dallohen lehtësisht dy klasa kryesore, dy drejtime kryesore - socialiste dhe anarkiste. Le të shohim me radhë të parën dhe të dytën. Duke gjurmuar historinë e qëndrimit socialist ndaj fesë, vijmë te L. Feuerbach. Nuk mund të ketë debat për rëndësinë e Feuerbach-ut në këtë drejtim. Do të paraqesim një diskutim për këtë çështje nga artikulli autoritar i S. Bulgakov “Feja e njeriut-hyjnisë në L. Feuerbach”. “Marksi dhe Engelsi”, shkruan autori i përmendur, në aspektin fetar dhe filozofik janë studentë të Fojerbahut dhe për më tepër studentë joorigjinalë, të cilët nga ana e tyre vetëm sa kanë tharë doktrinën e mësuesit të tyre. Ata që e njohin gjenezën e marksizmit e dinë se sa me ndikim të jashtëzakonshëm ishin idetë e Feuerbach-ut këtu. Megjithatë, vetë Engelsi flet për këtë në broshurën e tij L. Feuerbach dhe rezultatet e filozofisë klasike. Këtu lexojmë sa vijon: "më pas u shfaq Wesen des Christenthums e Feuerbach-ut. Me një goditje ajo shkatërroi kontradiktën, pa zhurmë të mëtejshme, duke e vendosur përsëri materializmin në fron. Ishte e nevojshme të përjetohej ndikimi çlirues i këtij libri për të krijuar një ide për të. Kishte një entuziazëm të përgjithshëm: të gjithë u bëmë menjëherë Feue". Shkrimet e hershme të Marksit pasqyrojnë këtë magjepsje me Feuerbach-un. Marksi dhe Engelsi më vonë u tërhoqën nga Feuerbachianizmi ortodoks, por Engelsi pa dyshim e ekzagjeron shumë shtrirjen e kësaj mosmarrëveshjeje. Kuptimi materialist i historisë dhe doktrina e luftës së klasave ishin vetëm një plotësim dhe konkretizim i formulës së përgjithshme të Fouerbach-ut, por nuk ndikuan në asnjë mënyrë në thelbin e saj. Për sa i përket ideve të përgjithshme filozofike, Marksi nuk bëri as hapin më të vogël përpara kundër Fojerbahut, dhe mësimi i këtij të fundit ishte toka mbi të cilën u rrit marksizmi dhe deri më sot mbetet themeli i tij aktual i përgjithshëm filozofik. Humanizmi ateist i Feuerbach-ut përbën shpirtin e socializmit marksist dhe është thelbësor për të në një masë shumë më të madhe sesa doktrina politiko-ekonomike e vetë Marksit, e cila mund të jetë në përputhje me një botëkuptim të përgjithshëm thelbësisht të kundërt. Duke pasur parasysh këtë anë, gjenerimin filozofik të ideve, mund të parashtrojmë me siguri pozicionin në dukje paradoksal se Fojerbahu është në një masë shumë më të madhe babai shpirtëror i marksizmit sesa vetë Marksi, i cili dha vetëm mish për idetë e Fouerbach-ut, dhe nëse e thellojmë socialdemokracinë aktuale në themelet e saj të përgjithshme filozofike, atëherë Feuerb do të jetë në themelet e saj të ideve të përgjithshme filozofike. Në çdo rast, nëse duan të kritikojnë thelbin e marksizmit, atëherë duhet të merren parasysh jo idetë socialiste dhe madje as “materializmi ekonomik”, që është vetëm një superstrukturë e shëmtuar mbi godinën e Feuerbach-ut, por mësimet fetare dhe filozofike të këtij të fundit. Këtu qendra fetare - metafizike e marksizmit ose, në përgjithësi, socializmi materialist, ateist - për qëllime të kritikës fetare dhe filozofike, marksizmi duhet kuptuar pikërisht si Feuerbachianism. Por Fojerbahu jeton jo vetëm në marksizëm, sepse Feuerbachianizmi është shumë më i gjerë se marksizmi. ky i fundit është vetëm një rast i veçantë i të parit dhe mund të ketë sa më shumë raste të veçanta të ngjashme; padyshim, marksizmi nuk e kufizon sferën e ndikimit të drejtpërdrejtë apo të tërthortë të Fojerbahut. Ajo pasqyrohet në të gjithë lëvizjen e re antifetare-humanitare, në gjithë humanizmin ateist, fenë ateiste të njerëzimit, që karakterizon kohën e re. Këtu ndikimi i tij përplaset dhe shkrihet me ndikimin e qartë të Comte, gjithashtu një predikues i fesë së njerëzimit. Mendje kaq të ndryshme në gjuhë të ndryshme thoshin në të njëjtën kohë të njëjtën gjë: ata ngritën dhe më pas zgjidhën me të mirën e tyre çështjen e fesë pa një Zot personal, por me Zotin-njerëzimin, dhe i dhanë shprehje filozofike dëshirës së njerëzimit modern për "të vendosur pa Zot", për më tepër, plotësisht dhe përfundimisht. Ne dinim dhe lexuam Comte më shumë. Por si mendimtar, Feuerbach është shumë më i thellë, më domethënës dhe më interesant se Comte. Ishte Fouerbach ai që i dha një shprehje të plotë dhe ndoshta të plotë idesë së njeriut-hyjnisë, fesë së njerëzimit. Është fare e qartë pse marksizmi është vetëm një rast i veçantë i Feuerbachianizmit apo Kontizmit, që në thelb përfaqësojnë të njëjtën gjë. Humanizmi ateist ose feja e njerëzimit gjen shumë forma shprehjeje në historinë moderne përveç marksizmit. Është një fenomen universal, përgjithësues në jetën shpirtërore të kohëve moderne, meqenëse është përcaktuar jashtë krishterimit apo edhe në kundërshtim të ndërgjegjshëm ndaj tij. Feja e njerëzimit është krijimi fetar më domethënës i kohëve moderne. Ky produkt i krijimtarisë së tij fetare, kaq kontradiktor dhe kompleks, kërkon një qëndrim të vëmendshëm, të ndërgjegjshëm dhe të paanshëm ndaj vetvetes dhe një testim të kujdesshëm”. Kur fillojmë të paraqesim filozofinë fetare të Fojerbahut, detyrohemi të kufizohemi në veprën e tij kryesore, "Thelbi i krishterimit", duke u kthyer vetëm herë pas here te veprat e tjera të tij, pasi pikëpamjet e Fojerbahut luhateshin në shumë mënyra dhe madje shpesh ai binte ndesh me vetveten, kështu që prezantimi i të gjitha veprave të tij mbi filozofinë fetare do të na detyronte të përballeshim me shumë probleme. Fojerbahu themelet parësore të fesë i gjen në vetë natyrën e vetëdijes njerëzore, pikërisht në pafundësinë e saj, sepse e tillë është vetëdija njerëzore, në kontrast me vetëdijen e kafshëve. Vetëdija në kuptimin e rreptë ose të duhur dhe vetëdija e së pafundmes janë identike; vetëdija e kufizuar nuk është vetëdije; vetëdija nga thelbi i saj karakterizohet nga një natyrë gjithëpërfshirëse, e pafundme. Vetëdija e pafundësisë nuk është gjë tjetër veçse vetëdija e pafundësisë së vetëdijes; ose – në vetëdijen e së pafundmes, pafundësia e esencës së vet shërben si objekt për vetëdijen. Çfarë është ajo që njeriu njeh si thelbin e tij, si njerëzimin e vërtetë? Mendja, vullneti dhe zemra. Njeriu ekziston për të ditur, për të dashur dhe për të dëshiruar. Arsyeja, vullneti dhe zemra, apo dashuria, nuk janë forca që i kontrollon njeriu, por janë forca që e gjallërojnë një person, e përcaktojnë, e dominojnë - forca absolute hyjnore të cilave ai nuk mund t'u rezistojë. Në to zbulohet esenca e tij - dhe qenia absolute, Zoti i njeriut, është esenca e tij. Nëse mendon të pafundmën, atëherë mendon dhe pohon pafundësinë e aftësisë së të menduarit; nëse ndjen pafundësinë, atëherë ndjen dhe pohon pafundësinë e aftësisë së të ndjerit. Objekti i mendjes është mendja e objektivizuar; objekti i ndjenjës është një ndjenjë e objektivizuar. Prandaj, çdo gjë që, në kuptimin e spekulimit dhe të fesë transcendentale, ka kuptimin e një mjeti, organi derivati, subjektiv ose njerëzor, - në kuptimin e së vërtetës, ka kuptimin e një objekti origjinal, hyjnor, thelb. Për shembull, nëse ndjenja është një organ thelbësor i fesë, atëherë qenia e Zotit nuk shpreh asgjë tjetër përveç esencës së ndjenjës. Kuptimi i vërtetë, por i fshehur i fjalëve: "ndjenja është organi i hyjnores" është ky: ndjenja është më fisnike, më e bukura, d.m.th., hyjnore te njeriu. Si mund ta perceptoni hyjnoren me shqisat tuaja nëse shqisat nuk ishin në natyrë hyjnore? Hyjnorja perceptohet vetëm nga Hyjnorja, “Zoti njihet vetëm nëpërmjet vetvetes”. Qenia hyjnore, e ndjerë nga ndjenja, në fakt nuk është gjë tjetër veçse esenca e vetë-admiruar dhe e magjepsur e ndjenjës, një ndjenjë entuziaste, e lumtur në vetvete. Në lidhje me objektet shqisore, vetëdija e objektit ndryshon ashpër nga vetëdija, por në lidhje me një objekt fetar, vetëdija përkon drejtpërdrejt me vetëdijen. Një objekt sensual ndodhet jashtë një personi, një objekt fetar është brenda tij; është një objekt i brendshëm, i cili, si vetëdija dhe ndërgjegjja, nuk e lë kurrë atë - një objekt intim, madje edhe më intim dhe më i afërt. "Perëndia është më afër dhe më i dashur për ne, dhe për këtë arsye më i lehtë për t'u njohur se gjërat shqisore, fizike," thotë Augustini. Një objekt sensual është indiferent në vetvete, i pavarur nga mënyra jonë e të menduarit, nga aftësia jonë për të gjykuar, por objekti i fesë është objekti ynë i zgjedhur, një qenie që është më e mira, së pari, supreme: ai në thelb presupozon një akt gjykimi kritik, një dallim midis hyjnores dhe së pahijshmes, të denjë dhe të padenjë për t'u adhuruar. Prandaj, këtu zbatohet pa asnjë kufizim propozimi i mëposhtëm: objekti i një personi nuk është gjë tjetër veçse thelbi i tij i objektivizuar. Ashtu siç janë mendimet dhe qëllimet e një njeriu, ashtu është edhe Zoti i tij; cilado qoftë vlera e një personi, e njëjtë dhe jo më e lartë. vlera e Zotit të tij. Vetëdija e Zotit është vetëdija e njeriut, njohja e Zotit është vetëdija e njeriut. Ju e njihni një njeri nga Zoti i tij, dhe anasjelltas - nga një njeri ju e njihni Zotin e tij, sepse ata janë një në thelb. Ajo që është Zoti për një person është shpirti i tij, shpirti, dhe ajo që është shpirti i një personi, shpirti, zemra e tij, ai është Perëndia i tij. Zoti është brendësia e hapur, uni i manifestuar i njeriut (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); feja është zbulimi solemn i thesareve të fshehura të njeriut, njohja e mendimeve të tij më intime, rrëfimi i hapur i sakramenteve të tij të dashurisë. Feja, të paktën feja e krishterë, është qëndrimi i një personi ndaj vetvetes, ose, më saktë, ndaj thelbit të tij, por vetëm si një thelb tjetër. Qenia hyjnore nuk është gjë tjetër veçse një qenie njerëzore ose, më mirë, thelbi i njeriut, i çliruar nga kufijtë e individit, d.m.th., njeriu real, trupor - i objektivizuar, d.m.th. të menduara dhe të nderuara si një esencë tjetër, e veçantë, të gjitha përkufizimet e esencës hyjnore janë, pra, përkufizime të thelbit njerëzor. Të njohësh Zotin dhe të mos jesh vetë Zoti, të njohësh lumturinë dhe të mos e gëzosh vetë, kjo është përçarje, fatkeqësi. Ju besoni në dashuri si një pronë hyjnore, sepse ju vetë jeni një qenie e dashur; ju besoni se Zoti është një qenie e urtë, e mirë, sepse nuk dini asgjë më të mirë në veten tuaj sesa arsyeja dhe mirësia; ju besoni se Zoti ekziston, se ai është një subjekt apo një qenie, sepse ju vetë ekzistoni, ju vetë jeni një qenie. Ju nuk njihni asnjë të mirë tjetër, më të lartë njerëzore, përveç aftësisë për të dashur, për të qenë i sjellshëm dhe i mençur, dhe besoni se lumturia juaj më e lartë është të ekzistosh në përgjithësi: të jesh qenie, sepse vetëdija për çdo të mirë dhe lumturia lidhet me vetëdijen e të qenit një qenie, ekzistencën. Zoti ekziston për ju, është një qenie mbi të njëjtën bazë mbi të cilën ai është për ju një qenie e mençur, e bekuar, e mirë... Një person, dhe veçanërisht një person fetar, është për vete masa e të gjitha gjërave, e gjithë realitetit. Ai kundërshton pa ndryshim gjithçka që i bën përshtypje, që i bën përshtypje të veçantë shpirtit të tij, si një qenie e veçantë hyjnore e pavarur. Feja përfshin të gjitha objektet e botës; çdo gjë që ekziston ka qenë objekt i nderimit fetar; në esencë dhe vetëdije të fesë qëndron e njëjta gjë që përgjithësisht përmbahet në qenien dhe vetëdijen e njeriut për veten dhe botën. Feja nuk ka përmbajtjen e saj, të veçantë. Por duhet të vërejmë një dukuri thelbësisht të rëndësishme: sa më njerëzor të jetë Zoti në thelbin e tij, aq më shumë ai, në dukje, ndryshon nga njeriu, pra aq më shumë reflektimi fetar, teologjia, mohon identitetin. uniteti i esencës hyjnore e njerëzore dhe njerëzores zbehet, pasi ai si i tillë është objekt i vetëdijes për njeriun. Arsyeja e kësaj dukurie është si vijon: meqë pozitive, thelbësore në soditjen ose përcaktimin e esencës hyjnore është vetëm njerëzore, prandaj edhe vështrimi i njeriut, si objekt i ndërgjegjes, duhet të jetë negativ, mizantropik. Për të pasuruar Zotin, njeriu duhet të bëhet i varfër; Që Zoti të jetë gjithçka, njeriu duhet të bëhet hiç. Dhe në të njëjtën kohë njeriu bëhet i varur nga objekti i tij, pra objekti i një objekti... Sekreti i fesë qëndron në faktin se njeriu kundërshton qenien e tij, pastaj përsëri kthehet në objekt të kësaj - në subjekt, personalitet të një esence të transformuar, të objektivizuar... Pra, Fojerbahu e sheh thelbin e fesë në thelbin e njeriut, të gjithë teologjinë e redukton në antropologji, të gjithë teologjinë e shpjegon nga ligjet e esencës njerëzore. Dhe kjo nuk është vetëm në përgjithësi, por edhe në veçanti, dhe kryesisht, kështu e shpjegon ai fenë e krishterë, të gjitha dogmat e saj themelore. Pyetjes se çfarë do të thotë kjo apo ajo pikë e mësimit të krishterë, ai e ka shumë të lehtë t'i përgjigjet: çdo e vërtetë fetare e krishterë duhet të kthehet përmbys dhe ne do të marrim kuptimin e saj të vërtetë, të vërtetën e vërtetë. Zoti Atë është mendja njerëzore, Biri është zemra e njeriut, dashuria. Misteri i Mishërimit, i nënshtruar kritikës antropologjike, zbret në elementet natyrore, të lindura të njeriut, në fillimin dhe fokusin e tij të brendshëm, te dashuria. Zoti vuan për njeriun, që do të thotë se vuajtja për të tjerët është hyjnore. Ne do ta kuptojmë misterin e Trinisë nëse fillojmë të marrim atë që teologjia e quan një gjurmë, një imazh, një ngjashmëri të Trinitetit (d.m.th., mendje, vullnet dhe dashuri) si esencë, si origjinale, si prototip. Nga ana tjetër, misteri i trinitetit është e vërteta e jetës shoqërore (unë dhe ti), si jetë e mirëfilltë njerëzore. Procesi kozmogonik nuk është gjë tjetër veçse një perifrazim mistik i procesit psikologjik, objektivizimi i unitetit të ndërgjegjes me vetëdijen. Thelbi i krijimit nuk është gjë tjetër veçse vetëpohimi i qenies njerëzore në kontrast me natyrën. etj. Le të ndalemi pak nga prezantimi i filozofisë fetare të Fouerbach-ut dhe të bëjmë disa vërejtje kritike. Duhet të pranojmë se pikënisja e pikëpamjeve të deklaruara të Fouerbach-ut është plotësisht në përputhje me këndvështrimin ungjillor mbi fenë, në mënyrë që të mund të vëmë re këtu tërheqjen e parë të filozofisë jobesimtare nga feja e krishterë, pozitivizmi. Kur Fojerbahu e quan fenë e krishterë një fe absolute, të përsosur, kur thotë se në fenë e krishterë kufizimet kombëtare hidhen poshtë, se judaizmi është krishterim laik, dhe krishterimi është judaizëm shpirtëror, se ashtu si hebrenjtë objektivizuan thelbin e tyre kombëtar në Zotin, ashtu edhe i krishteri objektivizon te Zoti thelbin e tij subjektivisht njerëzor, të çliruar nga nacionalizmi; kur beson se ndryshimi midis krishterimit dhe paganizmit është se paganët shikonin nga ana fetare gjithë natyrën dhe gjithë shoqërinë, duke e konsideruar njeriun vetëm një pjesë të natyrës, nga njëra anë dhe shoqërinë, nga ana tjetër, ndërsa në krishterim njeriu përqendrohej në vetvete, hoqi dorë nga natyra dhe e shikonte veten si një qenie absolute, e cila në krishterim është e pakufishme - se Krishti është subjektiviteti i pakufizuar. të vërtetën. Devijimi i parë i Feuerbach-ut nga ungjilli është me sa duket shumë i parëndësishëm, pothuajse i padukshëm, dhe megjithatë i gjithë largimi i tij i mëtejshëm nga feja ka arsyen e vet këtu. Në ungjill, absolutiteti i përvojës fetare ka një rëndësi jetike dhe pikërisht fetare, ndërsa filozofia e redukton të vërtetën e krishterë në një lojë mendimi abstrakt. Pika fillestare e ungjillit është absolutiteti i dashurisë së zbuluar në Krishtin dhe që u komunikohet besimtarëve. Si dashuri absolute, fetare shfaqet në ungjill me karakter të çuditshëm dhe çnjerëzor dhe i jepet rëndësi epistemologjike, pra në dashurinë fetare (absolute) njihet shpallja e Zotit, e cila shprehet në tezën: Zoti është dashuri. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se Zoti i Ungjillit nuk është gjë tjetër veçse dashuria njerëzore, kjo nuk do të thotë hyjnizimi i dashurisë njerëzore, sepse vetë këndvështrimi i Ungjillit është jetësor dhe fetar. Natyra njerëzore nuk është fryt i ndërgjegjes njerëzore, por në natyrë janë të mundshme dukuri që i tejkalojnë kufijtë e saj, dhe për këtë arsye rezultojnë të jenë të huaja për njeriun, të botës tjetër, qiellore: ky është këndvështrimi religjioz-ungjillor. Krejt ndryshe është këndvështrimi filozofik i Fojerbahut, student i Hegelit. Ai i shikon faktet e ndërgjegjes njerëzore dhe faktet e jetës fetare në mënyrë dialektike, ose racionale. Për të mendimi është mbi gjithçka dhe krijuesi i gjithçkaje. Ndërgjegjja gjeneron objektet e saj dhe e gjithë natyra shpjegohet prej saj. Ky është një këndvështrim veçanërisht jofetar, abstrakt. Fjalët në argumentet e mësipërme të Fojerbahut janë marrë nga gjuha fetare, ungjillore, por ato marrin një kuptim tjetër prej tij, për shkak të një këndvështrimi tjetër. Nuk duhet asnjë përpjekje për ta vërtetuar këtë. Duke luajtur me fjalët dhe konceptet, Feuerbach argumenton se krishterimi është vetëm subjektivitet, dhe për këtë arsye në krishterim nuk ka absolutisht vend për njohjen e domosdoshmërisë natyrore dhe historike, rregullsisë. Por në kundërshtim me këtë deklaratë apriori të Fojerbahut, tek Ungjilli gjejmë njohjen më vendimtare të ligjit natyror dhe historik, kështu që Ungjilli na vendos në skajin e dualizmit, të cilin, megjithatë, e kapërcen. Duhet theksuar se domosdoshmëria natyrore-historike merr një shprehje kaq të hapur në Ungjill për herë të parë. Dhe për këtë fakt, teoria kryesore e Feuerbach-ut prishet në mënyrë të pakthyeshme. Nga teoria e tij antropologjike e fesë, Fojerbahu nxjerr përfundime ateiste. Ai shkruan: Thelbi i fshehur i fesë i zbulohet vështrimit të mendimtarit, për të cilin feja është objekt mendimi, gjë që për vete nuk mund të jetë. Por posa një person (mendimtar) e kupton se kallëzuesit fetarë janë antropomorfizma ose ide njerëzore, atëherë dyshimi dhe mosbesimi pushtojnë besimin e tij. – Feja është raporti i një personi me thelbin e tij; kjo është e vërteta e saj dhe fuqia shpëtuese morale. Por feja e detyron njeriun të shohë në thelbin e tij një qenie tjetër, të ndryshme nga ai dhe të kundërt me të, dhe kjo është gënjeshtra dhe kufizimi i fesë, absurditeti dhe imoraliteti i saj, ky është burimi i dëmshëm i fanatizmit fetar. – Thelbi i fshehtë i fesë është identiteti i qenies së Zotit dhe njeriut, dhe forma e fesë ose thelbi i qartë i vetëdijshëm i saj është dallimi. Zoti është një esencë njerëzore, por njihet si një qenie tjetër. Dashuria zbulon thelbin më të thellë të fesë dhe besimi përbën formën e saj të vetëdijshme. Besimi e vë fenë në konflikt me moralin dhe arsyen dhe prodhon mosmarrëveshje brenda një personi... Interpretimi antropologjik i fesë së krishterë çon në ateizëm dhe Fouerbach e konsideron mosbesimin një përfundim të pashmangshëm nga teoria e tij. Por ai gabon duke menduar se këtu ka të bëjë me një përfundim - ky nuk është një përfundim, është një këndvështrim i fituar më parë. Ai u qaset fakteve fetare jo fetarisht, por dialektikisht, si jobesimtar - dhe është e qartë se ai nuk mund të shihte asgjë në fe përveç temës së mendimit. Feja nga njëra anë dhe dialektika nga ana tjetër, kjo është ajo që e dallon ungjillin nga Feuerbach në pikënisjen e tyre në dukje të përbashkët. Pasi ka arritur në mosbesimin në këtë rrugë, Feuerbach shpreson të ngrejë një fe në një pikë tjetër - fenë e njerëzimit. Koncepti i Zotit, shkruan Feuerbach, përkon me konceptin e njerëzimit. Të gjitha përkufizimet hyjnore, të gjitha përkufizimet që e kthejnë Zotin në një hyjni, janë përkufizime gjenerike, të kufizuara në qenien e veçantë, individuale, por të pakufizuara dhe absolute në thelbin dhe ekzistencën e gjinisë, pasi gjinia përfshin gjithë njerëzimin. Njohuria ime, vullneti im janë të kufizuara, por ultimiteti im nuk është ultimacioni për një person, për të mos folur për njerëzimin; ajo që është e vështirë për mua është e lehtë për një tjetër: ajo që është e pamundur dhe e pakuptueshme për një epokë është e mundur dhe e kuptueshme për një tjetër. Jeta ime është e kufizuar në kohë, por jeta e njerëzimit nuk është e kufizuar. Historia e njerëzimit konsiston në kapërcimin progresiv të aspekteve të tilla që në një kohë të caktuar konsideroheshin anët e njerëzimit dhe, për rrjedhojë, absolute, të pakapërcyeshme. Por e ardhmja zbulon pa ndryshim se aspektet imagjinare të racës në fakt ishin vetëm aspekte të individit. Historia e shkencave, veçanërisht e filozofisë dhe e shkencave natyrore, e vërteton këtë më qartë. – Gara është e pakufizuar dhe vetëm individi është i kufizuar. Por ndjenja e tejkalimit është e dhimbshme; Individi çlirohet nga kjo mundim vetëm nga soditja e një qenieje të përsosur, e cila i jep atë që i mungon. Zoti i krishterë nuk është gjë tjetër veçse ideja e unitetit të menjëhershëm të racës dhe individualitetit, të qenies universale dhe të veçantë. Zoti është koncepti i gjinisë, si individ, koncepti ose thelbi i gjinisë, i cili, si esencë universale, si tërësi e të gjitha përsosurive, e të gjitha vetive të lira nga fundshmëria imagjinare ose reale e individit, është në të njëjtën kohë një qenie e veçantë, individuale. Ipse suum esse est "Tek Zoti, qenia dhe qenia janë identike" - kjo do të thotë se Zoti është një koncept gjenerik, një thelb gjenerik, i njohur në të njëjtën kohë si qenie, si një qenie e veçantë. Nga pikëpamja e fesë apo e teologjisë, ideja më e lartë është kjo: Zoti nuk është një qenie e dashur, ai është vetë dashuria; ai nuk është një qenie e gjallë, ai është vetë jeta; ai nuk është një qenie e drejtë, ai është vetë drejtësia; ai nuk është një person, ai është një personalitet, një specie, një ide drejtpërdrejt si reale. Si rezultat i një uniteti të tillë të menjëhershëm të racës dhe individualitetit, përqendrimi i tillë i të gjitha universaliteteve dhe esencave në një qenie të vetme personale, Zoti është shpirtëror dhe kënaq imagjinatën, ndërsa ideja abstrakte e njerëzimit është një ide pa shpirt, sepse njerëzimi është për ne një koncept abstrakt, dhe realja na përshkruhet në imazhin e një numri të panumërt individual të veçantë. Përkundrazi, ideja e Zotit e kënaq drejtpërdrejt shpirtin, sepse në Të gjithçka është e mbledhur së bashku, gjithçka ekziston menjëherë, domethënë, gjinia rezulton të jetë një qenie e menjëhershme dhe një individ. Shprehja më e saktë, simboli më karakteristik i këtij uniteti të menjëhershëm të racës dhe individualitetit në krishterim është Krishti, Zoti i vërtetë i të krishterëve. Krishti është prototipi, koncepti i vërtetë i njerëzimit, tërësia e të gjitha përsosurive morale dhe hyjnore, duke përjashtuar çdo gjë negative dhe të papërsosur, - një njeri i pastër qiellor pa mëkat, një njeri i racës, Adam Kadmon, mendoi, megjithatë, jo si tërësinë e racës, njerëzimit, por drejtpërdrejt si një individ i vetëm, një person i vetëm. Prandaj, Krishti nuk është pika qendrore e historisë, por fundi i saj. Komunikimi me njerëzit e tjerë, Feuerbach vazhdon, korrigjon dhe lartëson një person; në shoqëri ai në mënyrë të pavullnetshme, pa asnjë pretendim, është ndryshe nga vetmia. Dashuria bën mrekulli, veçanërisht dashuria seksuale. Burri dhe gruaja plotësojnë dhe korrigjojnë njëri-tjetrin reciprokisht dhe në unitet përfaqësojnë një racë, një person të përsosur. Dashuria nuk është e imagjinueshme jashtë gjinisë; nuk është gjë tjetër veçse vetëperceptimi i racës në bazë të dallimit seksual. Në dashuri, e vërteta e racës, e cila në vetvete është objekt mendimi, arsyeje, bëhet objekt ndjesie, e vërteta e ndjenjës, sepse në dashuri njeriu shpreh pakënaqësi me individualitetin e tij, e postulon ekzistencën e një personi tjetër si një nevojë të përzemërt, - e rendit tjetrin me qenien e tij, - deklaron se jeta e vërtetë njerëzore, që korrespondon me idenë e dashurisë, me jetën e një personi. një person tjetër. Personaliteti, individi, është i pamjaftueshëm, i papërsosur, i dobët, i varfër, por dashuria është e fortë, e përsosur, e plotësuar, e vetëkënaqur, e pafund, sepse në të vetëdija e individit kthehet në vetëdije për përsosmërinë e llojit. Dashuria është ekzistenca subjektive e llojit, ashtu si arsyeja është ekzistenca e saj objektive. Vetë Krishti është vetëm imazhi nën të cilin ideja e unitetit të racës iu paraqit ndërgjegjes popullore. Krishti i donte njerëzit, donte t'i afronte të gjithë e t'i bënte të lumtur, pa dallim gjinie, moshe, gjendjeje apo kombësie. Krishti është dashuria e njerëzimit për veten e tij, si një imazh që i përgjigjet natyrës së zhvilluar të fesë, ose si një fytyrë, për më tepër, një fytyrë figurative, ideale. Prandaj, slogani i ithtarëve të Krishtit është dashuria, dhe dashuria është vetëm realizimi i unitetit të racës në mendime. Gjinia nuk është thjesht një ide, ajo shprehet në ndjenjë, mendim, në energjinë e dashurisë dhe më ngjall dashuri. Një zemër e dashur është një zemër e përgjithshme; për rrjedhojë, Krishti është, si vetëdija e dashurisë, vetëdija e racës. Të gjithë duhet të jemi një në Krishtin. Krishti është vetëdija e unitetit tonë. Prandaj, kushdo që e do njeriun për hir të njeriut, që ngrihet në dashuri gjenerike, dashuri universale që i përgjigjet thelbit të racës, është i krishterë, madje edhe vetë Krisht: ai bën të njëjtën gjë që bëri Krishti dhe atë që e bën Krishtin Krisht. Rrjedhimisht, aty ku lind vetëdija e racës si e tillë, Krishti nuk është më aty, por thelbi i saj i vërtetë mbetet, sepse Krishti ishte vetëm mëkëmbësi i racës, imazhi i ndërgjegjes së idesë së racës. Ne, thotë në përfundim Fojerbahu, ndaj fesë kemi një qëndrim jo vetëm negativ, por edhe kritik; ne ndajmë të vërtetën nga e rreme, megjithëse, sigurisht, e vërteta e ndarë nga gënjeshtra është një e vërtetë e re, dukshëm e ndryshme nga e vërteta e vjetër. Feja është vetëdija origjinale e njeriut. Fetë janë të shenjta sepse janë tradita të vetëdijes parësore. Por ajo që për fenë duket se është e para, pra Zoti, atëherë, sipas dëshmisë së së vërtetës, është e dyta, sepse Ai është vetëm thelbi i objektivizuar i njeriut, dhe atë që feja e njeh si të dytë, pra njeriun, ne duhet ta njohim si të parën. Dashuria për një person nuk duhet të jetë dashuri derivative, duhet të jetë dashuri origjinale. Vetëm atëherë dashuria do të kthehet në një forcë të vërtetë, të shenjtë dhe të besueshme. Nëse fuqia njerëzore është qenia më e lartë e njeriut, atëherë dashuria praktike e njeriut për njeriun duhet të jetë ligji më i lartë dhe parësor i njeriut. Homo homini deus est - i tillë është parimi më i lartë praktik, i tillë është pika kthese e historisë botërore. Marrëdhënia e një fëmije me prindërit e tij, një burri me gruan e tij, një vëlla me vëllain e tij, një mik me një mik, në përgjithësi një person me një person, me një fjalë - të gjitha marrëdhëniet morale janë, në thelb, marrëdhënie vërtet fetare. Në përgjithësi, jeta në aspektet e saj thelbësore është hyjnore... Për të vlerësuar drejtë këtë fe feuerbachian (dhe komteiane) të njerëzimit, para së gjithash duhet të njohim dhe të nxjerrim në pah të vërtetën që përmban ajo. Kjo është, së pari, e vërteta e varësisë natyrore të personalitetit njerëzor nga shoqëria dhe historia. Për këtë temë mund të shkruhen vëllime të tëra. Por tashmë është bërë shumë për këtë çështje dhe, në çdo rast, mjaft për qëllimet tona. Ne do të kufizohemi në një referencë të thjeshtë, për shembull, në V. S. Solovyov, veçanërisht vëll. YII, f. 211. Së dyti, duhet të kemi parasysh qartë idenë e një shoqërie fetaro- kishtare. Ja si zbulohet kjo ide nga i njëjti V.S. Solovyov (vëll. II, f. 154): "Përpjekja e njeriut për të pakushtëzuarën, domethënë përpjekja për të qenë gjithçka në unitet ose për të qenë një, është një fakt i padyshimtë. Në këtë aspiratë, një person shfaqet si një qenie potencialisht ose subjektivisht e pakushtëzuar. Në realitet, e pakushtëzuara objektivisht është ajo që përfshin vetëm të gjitha, por jo të gjitha të errëta, por jo të gjitha të errëta, të veprosh në mënyrë të pakushtëzuar. (Gjithkush) në unitetin e tij, ose actu është një qëllim i vërtetë i njeriut. kufiri i lirisë së tij, por si përmbajtje dhe objekt i tij. Në një marrëdhënie kaq pozitive, çdo qenie nuk kufizohet nga të gjitha të tjerat (si në rendin juridik), por plotësohet prej tyre. Një unitet i tillë qeniesh, i përcaktuar nga parimi i pakushtëzuar ose hyjnor tek njeriu, i bazuar psikologjikisht në ndjenjën e dashurisë dhe në realizimin e pjesës pozitive të formulës së përgjithshme morale, formon një shoqëri mistike ose fetare, pra kishën. Tani le t'i zbatojmë të dyja këto ide në fenë e njerëzimit. Kisha, si shoqëri mistike apo fetare, a përkon me parimin gjenerik, me njerëzimin natyror për të cilin flet Fojerbahu? Jo, nuk përputhet. Këtu nuk ka më një rastësi sasiore, dhe më pas - në Feuerbach ekziston një unitet natyror, ndërsa në Solovyov ekziston "uniteti i një qenieje të përcaktuar nga parimi i pakushtëzuar ose hyjnor tek njeriu". Tjetra. Varësia natyrore e personalitetit njerëzor nga shoqëria dhe historia, e njohur në shkallën më të gjerë, a krijon një fe për njerëzimin në kuptimin e krishterë? Të njohësh jetën si hyjnore në marrëdhëniet e saj thelbësore, të shikosh fetarisht marrëdhëniet e një fëmije me prindërit e tij, një burri me gruan e tij, një vëlla me një vëlla, një mik me një mik - a do të thotë eo ipso të kesh një këndvështrim të krishterë? Jo. Në të vërtetë. Le të kujtojmë interpretimin e Feuerbach-ut për Krishterimin. Ai fillon me absolutitetin formal të shpirtit njerëzor, d.m.th. nga vetëdija e pafundme individuale, dhe më pas kalon në absolutitetin fetaro-kristian të individit, në atë që ai e quan subjektivitet të pakufizuar - "në krishterim, një person i përqendruar në vetvete, hoqi dorë nga e tërë bota, u shndërrua në një tërësi të vetë-mjaftueshme, në një qenie absolute". Ne pyesim tani: a është ky absolutitet formal dhe fetar-kristian i njeriut karakteristik për njerëzimin natyror? Që personaliteti njerëzor është i pafund, është një aksiomë e filozofisë morale, sipas fjalëve të V.S. Solovyov. Megjithatë, se kjo pafundësi mund të realizohet vetëm në raportin e njeriut me shoqërinë natyrore dhe në krijimin e një shoqërie mistike, edhe kjo mund të pranohet si e pamohueshme. Por pyetja që shtron ideja e fesë së njerëzimit është kjo: a ka shoqëria natyrore tiparin e absolutitetit, sepse vetëm kjo jep të drejtën të flitet për fenë e njerëzimit? Dhe Fojerbahu, duke folur për fenë e njerëzimit, me gjithë mundin e tij vërteton pikërisht këtë, arsyeton një përgjigje pozitive për këtë pyetje. Ne mund t'i përgjigjemi vetëm negativisht dhe t'i shpallim përpjekjet e Feuerbach-ut të kota. Me gjithë rëndësinë e tyre për individin, njerëzimi i vërtetë dhe shoqëria reale janë të kushtëzuara dhe jo të pakufizuara. Dhe për të mos e ngatërruar këtë çështje me ndonjë misticizëm hipotetik. duhet theksuar me vendosmëri se Fojerbahu ka parasysh format më reale të shoqërisë njerëzore. Fouerbach flet për marrëdhënie shumë reale, duke i quajtur ato fetare. Ai e redukton sakramentin e pagëzimit në faktin se larja me ujë në vetvete ka një kuptim të shenjtë; Po kështu, ngrënia dhe pirja janë në vetvete një akt fetar. “Vera, buka dhe uji le të jenë të shenjta për ne.” Në përgjigjen e tij ndaj Stirner-it (Werke, vëllimi 1 bot. 1846, f. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums në Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum”, përkthyer në rusisht në botimin “Max Stirner.” Biblioteka “Max Stirner.” Dy, The One and His Light Property.25). Feuerbach thekson temën e "Thelbi i Krishterimit" vetëm dhe ekskluzivisht në eliminimin e ndarjes në "Unë" thelbësore dhe thelbësore - në hyjnizimin, domethënë njohjen e të gjithë personit nga koka te këmbët, dhe vetëm sensualiteti është kuptimi i vërtetë i individualitetit. Të shkatërrosh një fe do të thotë të provosh identitetin e objektit ose individit të saj të shenjtëruar me individë të tjerë, të thjeshtë të të njëjtit lloj. Kjo “thjeshtësi” dhe “sensualitet” presupozon në mënyrë të pashmangshme marrëdhënie reale ndërmjet familjes dhe shoqërisë. Një burrë në thelb dhe domosdoshmërisht ka një marrëdhënie me një "unë" tjetër, me një entitet tjetër - me një grua. Njohja e një individi nënkupton domosdoshmërisht njohjen e të paktën dy individëve. Por “dy” nuk ka as kuptim e as fund: dy pasohen nga tre, gruaja pasohet nga një fëmijë dhe dashuria e pakontrolluar të çon më tej, përtej kufijve të një fëmije. Në këtë mënyrë, Fouerbach "nuk ndalet tek ky individ, unik dhe i pakrahasueshëm, por i shtrin mendimet dhe dëshirat e tij në të gjithë racën, domethënë tek të gjithë individët e tjerë. Për të, gjini nuk do të thotë abstraksion, por, në ndryshim nga individi, vetëpohues "unë", një tjetër "unë", "ti", në përgjithësi, përveç "të gjithë individëve ekzistues". Prandaj, nëse Fojerbahu thotë: individi është i kufizuar, por raca është e pakufizuar, atëherë kjo do të thotë vetëm sa vijon: korniza e këtij individi nuk është korniza për të tjerët dhe ajo që njeriu modern nuk mund ta bëjë nuk do të thotë se njeriu i ardhshëm nuk do të jetë në gjendje ta bëjë atë. "Koncepti i gjinisë në këtë kuptim," vazhdon Feuerbach, "është i domosdoshëm, integral për çdo individ dhe çdo personalitet është i veçantë, individual. "Ne jemi shumë të përsosur," thotë Ai me të vërtetë dhe bukur; por gjithsesi ndihemi të kufizuar dhe të papërsosur, sepse ne domosdoshmërisht e krahasojmë veten jo vetëm me qeniet e tjera, por edhe me veten - e bëjmë këtë duke tërhequr një paralele midis asaj që mund të jemi të kufizuar. por edhe në mënyrë sensuale, hapësinore dhe kohore, ne, këta individë të caktuar, ekzistojmë vetëm në këtë vend të caktuar, në këtë kohë të kufizuar, pra, si mund të çlirohemi nga kjo ndjenjë e kufizimit, nëse jo me ndihmën e mendimit të natyrës së pakufizuar, pra, në rrethana të tjera dhe në një epokë më të lumtur, pra, ai që nuk ka nevojë të lërë hapësirën e gjinisë? të mbushet nga ai që përsëri përfytyron Zotin, d.m.th. ideja e thelbit të personifikuar të gjinisë. Vetëm klani është në gjendje të varrosë dhe zëvendësojë njëkohësisht hyjninë dhe fenë. Të mos kesh fe do të thotë: të mendosh vetëm për veten; të kesh do të thotë të mendosh për të tjerët. Dhe vetëm një fe e tillë është e qëndrueshme, të paktën derisa të mbetet vetëm një person "beqar" në tokë; sepse le të jenë vetëm dy prej jush, një burrë dhe një grua, dhe ne tashmë e kemi fenë. Dy: dallimi është origjina e fesë; "ti" është Zoti për "unë", sepse "unë" pa "ty" nuk është asgjë; "Unë" varet nga "ti"; pa "ty" nuk ka "unë". Burri është furnizimi i një gruaje, gruaja është furnizimi i një burri, bërja e një vepre të mirë është furnizimi i vuajtjes, mjeku është furnizimi i të sëmurit, babai është furnizimi i një fëmije. Ai që jep ndihmë duhet të jetë diçka më shumë dhe të ketë më shumë se ai që ka nevojë për ndihmë. Nëse jam sakat, atëherë duart dhe këmbët e një tjetri zëvendësojnë organet e mia të lëvizjes; nëse jam i verbër, atëherë sytë e tij më shërbejnë si udhërrëfyes. Kjo do të thotë se Zoti i njeriut është njeriu.” Prandaj, nëse Fojerbahu kupton gjërat më reale, marrëdhëniet më reale shoqërore, atëherë si mund të flasë për pakufi dhe pafundësi, të cilat supozohet se i janë dhuruar njeriut nga ideja e racës dhe e shoqërisë? Si mund ta paraqesë ai tezën: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - f. 344?) Çfarë lloj pafundësie ka në shoqërinë reale? Në fund të fundit, praktikisht, natyrisht, çdo kufizim i caktuar i një individi kapërcehet pafundësisht nga fuqia e shoqërisë, por që këtu është shumë larg absolutitetit fetar. Çfarë lloj absolutiteti ka nëse një i gjymtuar ndihmon një të verbër dhe një i verbër ndihmon një të gjymtuar? Kjo është thjesht një përmbledhje, të cilën nuk e shohim të tradhtuar, por këtu nuk ka absolutitet as në individë, as në shumë. Përkundrazi, çdo shoqëri është në thelb e kushtëzuar, dhe nëse në Fojerbah politika bëhet fe, atëherë për këtë qëllim së pari feja bëhet politikë, dhe vetëm kjo e fundit është e sigurt. Fojerbahu mendon se po vjedh vetë thelbin e krishterimit, se ai “duhej ta merrte me fjalën e krishterimit, d.m.th. për ta kthyer një fjalë në një vepër, një iluzion në një qenie, se ai arriti të "kalojë nga mbretëria e Perëndisë në mbretërinë e njeriut, sepse dashuria është ateizëm praktik". Dhe S. Bulgakov pohon se “e vërteta e rëndësisë më të madhe, që qëndron në themel të humanizmit apo antropoteizmit të Feuerbach-ut, është ideja se njerëzimi është një dhe se raca, e tëra, ekziston para individit dhe është një qenie reale. Raca është një hyjni për të cilën çdo pjesëtar i saj, çdo individ është i shenjtë: Feuerbach i afrohet çuditërisht thelbit të krishterimit dhe të vërtetave të tij më të mëdha”. Por vetë S. N. Bulgakov, duke ndjekur Feuerbach-un, devijon çuditërisht larg nga thelbi i krishterimit. Është e panevojshme të thuhet se empirikisht gjinia ekziston para individit; por fetarisht, krishtere-fetarisht, individi ekziston para llojit. I vetmi bartës i absolutitetit fetaro-krishterë nuk është raca, jo shoqëria, por individi, personaliteti. Dhe Feuerbach volens-noleus u përplas me këtë. “Krishti është plotfuqia e subjektivitetit... Në krishterim, njeriu është i përqendruar në vetvete... Krishterimi e injoroi racën dhe merrte parasysh vetëm individin. Krishterimi është e kundërta e drejtpërdrejtë e paganizmit... Paganët e shihnin racën si hyjnore, dhe të krishterët individin... Me hyrjen e krishterimit, ideja e racës dhe bashkë me të edhe kuptimi i jetës fisnore u zhduk, etj. Këtu Feuerbach është më afër krishterimit sesa në arsyetimin e tij për pafundësinë e racës. Kjo në këto pikëpamje nuk është e qartë nga pikëpamja e tij e krishterë. të cilat përbëjnë thelbin e fesë së tij njerëzore. Baza e etikës së Fojerbahut është eudaimonizmi. Nëse, thotë Fojerbahu, e gjithë etika ka për subjekt vullnetin njerëzor dhe raportin e saj, atëherë duhet t'i shtojmë menjëherë kësaj se nuk mund të ketë vullnet aty ku nuk ka impuls dhe aty ku nuk ka impuls drejt lumturisë, nuk ka fare impuls. Impulsi drejt lumturisë është impulsi i të gjitha motiveve; Kudo ku qenia lidhet me vullnetin, dëshira dhe dëshira për të qenë të lumtur janë të pandashme, madje identike në qenie. Uroj do të thotë: nuk dua të vuaj, nuk dua të pësoj dëme, të shkatërrohem, por dua të mbijetoj dhe të përparoj. Morali pa lumturi është një fjalë pa kuptim, këmbëngul Fouerbach. Por si shndërrohet përpjekja egoiste për lumturinë në të kundërtën e saj të dukshme - në vetëpërmbajtje dhe aktivitet në dobi të të tjerëve? Padyshim, thotë Fojerbahu, parimi i moralit është lumturia, por jo lumturia e përqendruar tek i njëjti person, por e përhapur në persona të ndryshëm, duke përqafuar “mua” dhe “ty”, d.m.th. lumturia nuk është e njëanshme, por e dyanshme ose e shumëanshme. Fouerbach vë në dukje se ndryshimi midis "unë" dhe "ty", mbi të cilin mbështetet vetëdija jonë dhe i gjithë morali në përgjithësi, në bazën e tij përfundimtare është kundërshtimi midis burrit dhe gruas; pra marrëdhënia seksuale dhe familjare është marrëdhënia morale bazë. Varësia e ndërsjellë e dëshirave për lumturi e ka bazën e saj në thellësi të natyrës njerëzore: dëshira për lumturi manifestohet në kundërshtimin seksual, i cili nuk mund të plotësohet ndryshe përveçse duke kënaqur njëkohësisht dëshirën për lumturi të një individi tjetër. Si rezultat i kësaj dëshire dualiste për lumturi, ekzistenca e një personi egoist lidhet që në fillim me ekzistencën e njerëzve të tjerë, qoftë edhe të prindërve, vëllezërve, motrave, familjes së tij; plotësisht i pavarur nga vullneti i tij i mirë, që nga lindja ai duhet të ndajë bekimet e jetës me fqinjët e tij; me elementet e jetës, ai thith domosdoshmërisht elementet e moralit, si: ndjenjat e lidhjes së ndërsjellë, jetueshmërinë, kufizimin e autokracisë së pakufizuar të dëshirës së tij për lumturinë. Në asnjë rast morali nuk mund të rrjedhë nga një “unë” apo nga mendja e pastër e një qenieje që mendon vetëm, përveç një personaliteti tjetër që qëndron jashtë meje, që ekziston jashtë vullnetit dhe arsyes sime, jo vetëm i imagjinuar, por i dhënë nga shqisat. Çdo etikë është në të njëjtën kohë autonomi dhe heteronomi: "Unë dua", thotë impulsi im për lumturinë, "ju duhet", thotë impulsi i dikujt tjetër për lumturinë. E gjithë etika kërkon vetëmohim, por pas këtij vetëmohimi, që më kërkohet, qëndron egoizmi i padyshimtë i tjetrit; sepse të gjitha parimet morale që bien ndesh me egoizmin tim dhe që nuk mund të shpjegohen me të janë në përputhje të plotë me egoizmin e të tjerëve. (Shih Historinë e Etikës nga Friedrich Jodl). Kjo është etika e Feuerbach-ut - etika tërësisht empirike, eudaimoniste. Feja e tij e njerëzimit, e cila nuk ka asgjë të përbashkët me krishterimin, ka të njëjtën veçori të pashlyeshme. Bazuar në marrëdhëniet reale të kushtëzuara, Feuerbach nuk ka të drejtë të flasë për pafundësinë e racës - shoqëria e tij empirike nuk e ngre individin në lartësinë e absolutitetit dhe feja e tij nuk e zëvendëson krishterimin. Të gjitha marrëdhëniet reale – martesa, familja, politika, shteti – mund të shikohen nga ana fetare, por kjo nuk do të jetë një fe e krishterë dhe kjo nuk do të zëvendësojë krishterimin. Fojerbahu mendon se ai "e mori krishterimin me fjalën e tij", domethënë se ai transferoi gjënë më thelbësore nga krishterimi në fenë e tij të familjes - por në fakt, ai e nxori shpirtin e tij nga krishterimi dhe e mbajti guaskën e tij të pashpirt. Dashuria e tij, për të cilën flet aq shumë, nuk është dashuri kristiane-fetare. Megjithatë, edhe kjo mbetje e dobët e fesë së krishterë i ka fshirë ngjyrat nga "feja e tij e njerëzimit", nga "marrëdhëniet e tij reale". Fouerbach donte të përziente krishterimin me format reale të jetës - dhe kjo e çoi atë në defekte të pashmangshme në të dy anët. Nga njëra anë, ai e kufizoi krishterimin, i hoqi shpirtin e gjallë, por nga ana tjetër, nuk arriti as në jetën reale. Ai flet me këmbëngulje për jetën reale, për të gjithë personin "nga koka te këmbët", dhe megjithatë "burri" i tij rezulton të jetë një abstraksion - me të vërtetë jeta reale i rrëshqet nga duart si një hije e pakapshme. Kjo përbën anën më të dobët të Feuerbach-ut dhe në këtë pikë ai vetë “merr fjalën” nga kritikët e tij të paepur Stirner, Marks. Engelsi... Stirner dëshmon me logjikë të paepur se Fojerbahu u ndal në gjysmë të rrugës - se ai e refuzoi krishterimin aq shumë sa të mos ishte i krishterë, por u ndal prej tij aq shumë sa të mos arrinte një botëkuptim vërtet real. Ai çlirim, shkruan Stirner, të cilin Fouerbach po përpiqet të na zbulojë, është thjesht teologjik, teologjik. Ai thotë se kemi bërë një gabim në thelbin tonë dhe prandaj e kemi kërkuar në botën tjetër. Tani, kur jemi të bindur se Zoti është vetëm thelbi ynë njerëzor, do të duhet ta njohim përsëri si tonin dhe ta kthejmë atë nga bota tjetër në ekzistencën tonë këtu. Fouerbach e quan Zotin, i cili është shpirt, "thelb ynë". Si mund të lejojmë që “esenca jonë” të jetë kundër nesh, në mënyrë që të ndahemi në një “unë” thelbësore dhe të parëndësishme? Në fund të fundit, ne kthehemi në gjendjen tonë të mëparshme të trishtuar: na nxorrën jashtë vetes. Por çfarë do të fitojmë nëse, për një ndryshim, lëvizim hyjnoren, e cila është jashtë nesh, brenda nesh? A jemi ne ajo që është në ne? Jo - ashtu si ne nuk jemi ajo që është jashtë nesh. Unë nuk jam zemra ime, ashtu siç nuk jam i dashuri im, të cilin e konsideroj "veten time të dytë". Pikërisht sepse ne nuk jemi shpirti që jeton në ne, pikërisht sepse duhej ta vendosnim atë jashtë nesh: nuk ishim ne, nuk u bashkua me ne dhe prandaj nuk mund ta imagjinojmë të ekzistojë ndryshe sesa jashtë nesh, në anën tjetër të ne, përtej. I armatosur me forcën e dëshpërimit, Fojerbahu sulmon krishterimin në tërësinë e tij, jo për ta refuzuar atë, oh jo! - por për ta tërhequr atë drejt vetes, për ta tërhequr atë, të dëshiruar prej kohësh, përgjithmonë të largët, me tension përfundimtar, nga qielli i tij dhe për ta mbajtur përgjithmonë. A nuk është kjo një luftë e dëshpërimit përfundimtar, një luftë për jetë a vdekje, dhe në të njëjtën kohë, a nuk është ky mall dhe etje e krishterë për më tej? Heroi nuk dëshiron të hyjë në botën tjetër, por dëshiron ta tërheqë atë drejt vetes dhe ta detyrojë atë të bëhet i botës tjetër! Dhe që atëherë e gjithë bota ka bërtitur - disa me më shumë, të tjerët me më pak vetëdije - se gjëja kryesore është ajo që është "këtu", që qielli duhet të zbresë në tokë dhe mbretëria e qiejve tashmë do të realizohet këtu. – Le të dallojmë shkurtimisht këndvështrimin teologjik të Fojerbahut dhe kundërshtimin tonë ndaj tij. “Thelbi i njeriut është thelbi më i lartë; thelbi më i lartë, edhe pse në fe quhet Zot dhe konsiderohet si qenie materiale, në realitet është vetëm thelbi i vërtetë i njeriut; Pika e kthesës së historisë botërore, pra, qëndron në faktin se tani e tutje për njeriun nuk është Zoti, por njeriu, që duhet të konsiderohet Zot”. Ne i përgjigjemi kësaj si më poshtë. Qenia më e lartë, natyrisht, është thelbi i njeriut, por pikërisht për shkak se është thelbi i tij dhe jo ai vetë, është krejtësisht indiferente nëse e shohim këtë esencë jashtë njeriut dhe e soditim si “Zot”, apo nëse e gjejmë tek ai dhe e quajmë “thelb i njeriut” apo “njeri”. Unë nuk jam as Zot, as “njeri”, as një qenie supreme, as thelbi im, dhe për këtë arsye, në thelb, nuk ka rëndësi nëse besoj se esenca është në mua apo jashtë meje. Dhe ne me të vërtetë mendojmë gjithmonë për një qenie supreme në dy botë të tjera: në të brendshme dhe në të jashtme së bashku, sepse "fryma e Zotit", sipas pikëpamjes së krishterë, është gjithashtu "shpirti juaj" dhe "jeton në ne". Ai jeton në parajsë dhe jeton në ne. Ne, krijesat e mjera, jemi vetëm "banesat" e tij dhe nëse Fojerbahu shkatërron gjithashtu shtëpinë e tij qiellore dhe e detyron atë dhe të gjitha gjërat e tij të shpërngulen tek ne, atëherë ne, shtëpia e tij tokësore, do të jemi tashmë shumë të rrëmujshëm. Ateistët, vazhdon me ironi Stirner, tallen me qenien supreme, që adhurohet edhe me emrin “supreme” ose être supreme, dhe hedhin në pluhur njëra pas tjetrës “provat e ekzistencës së tij”; Në të njëjtën kohë, ata nuk vërejnë se e shkatërrojnë të vjetrën vetëm nga dëshira për një qenie edhe më të lartë, vetëm për t'i lënë vend të resë. A nuk është "njeriu" një qenie më e lartë se personi individual? Debati rreth asaj që duhet nderuar si një qenie supreme është i rëndësishëm për aq sa kundërshtarët më të ashpër bien dakord për gjënë kryesore, se ekziston një qenie sublime që duhet adhuruar. Dhe kush në këtë rast njihet si një qenie më e lartë është krejtësisht indiferent ndaj dikujt që mohon vetë konceptin e një qenieje më të lartë. – Proudhon pa frikë thotë: "Njeriu është i destinuar të jetojë pa fe, por ligji moral (la loi morale) është i përjetshëm dhe absolut. Kush do të guxonte të sulmonte moralin? Moralistët e kanë hequr ajkën e fesë, e kanë ngrënë me të dhe tani nuk dinë si të çlirohen nga obeziteti që rezulton. Në moralin absolut, ashtu si në një fe dhe kjo është një çështje e lartë njerëzore. njeriu është indiferent ndaj meje, sepse në çdo rast është një esencë që qëndron mbi mua, duke më tejkaluar mua. Qëndrimi ndaj thelbit njerëzor ose "njeriut", megjithëse ka hedhur poshtë lëkurën e gjarprit të fesë së vjetër, do të veshë përsëri lëkurën e gjarprit të fesë, që "nëse ne e kthejmë gjithmonë atë në vend, spekulim. kështu e bëjnë subjektin një objekt dhe një parim, atëherë ne do të marrim të vërtetën e zhveshur, të pastër.” Në këtë rast humbasim, natyrisht, këndvështrimin e ngushtë fetar, humbim Zotin, i cili nga ky këndvështrim është subjekt. Por ne nuk po kalojmë në anën tjetër të kuptimit fetar - atë moral. Ne nuk themi më "Zoti është dashuri", por themi: "dashuria është hyjnore". Nëse e zëvendësojmë kallëzuesin "hyjnor" me fjalën ekuivalente "e shenjtë", atëherë gjithçka që ishte më parë rivendoset. Dashuria në këtë formulim të pyetjes bëhet e mira e një personi, hyjnia e tij, ajo që e nderon, humanizmi i tij i vërtetë (është e vetmja gjë që "e bën atë njeri"). Më saktësisht, kjo është ajo që rrjedh nga kjo: dashuria është njerëzore në njeriun, dhe çnjerëzi është një egoist që nuk e njeh dashurinë. Por pikërisht çdo gjë që krishterimi, dhe bashkë me të edhe filozofia spekulative, d.m.th teologjia, quhet e mirë, absolutja, në të izoluarin nuk është më e mirë (ose, e njëjta gjë, është vetëm e mirë), dhe thelbi i krishterë do të forcohej edhe më shumë nga ky shndërrim i kallëzuesit në temë. Falë kësaj, Zoti dhe hyjnorja janë ndërthurur aq ngushtë me mua sa është absolutisht e pamundur të na ndajë. Askush nuk mund të pretendojë fitore të plotë duke e dëbuar Zotin nga qielli i tij dhe duke i grabitur atij "transcendencën" e tij, nëse ai është i shtyrë në gjoksin e njeriut dhe i pajisur me një imanencë të pazhdukshme. Të njëjtët njerëz që protestojnë kundër krishterimit si bazë e shtetit, përsërisin pa u lodhur, megjithatë, se morali është "baza e jetës shoqërore dhe e shtetit". Sikur dominimi i moralit të mos jetë dominimi i plotë i "të shenjtës", jo një "hierarki". etj. Kështu sillet Stirner me Fouerbach. Ne kemi bërë fragmente kaq domethënëse nga "The One" sepse mendojmë se meritojnë vëmendje. Kjo është kritika më e mprehtë, ndaj së cilës Fojerbahu nuk mund t'i përgjigjej as edhe një fjale të arsyeshme. Dhe kjo kritikë është një thesar i tillë për apologjetikën, që nuk mund të mos e përdorë. Në përgjithësi, apologjetika, në dëm të saj, ende nuk është mësuar të përfitojë nga përfitimet që i jep vetë historia e saj e këtij apo atij mendimi negativ. Për disa arsye, është bërë zakon i apologjetëve që të kundërshtojnë fjalën e parë të kundërshtarëve të tyre, edhe nëse kjo fjalë ka një vlerë pozitive, për të mos i lejuar ata të mbarojnë mendimin e tyre. Sa përmbajtje të çmuara ka humbur teologjia në këtë mënyrë, sa vulgaritete i janë atribuar krishterimit nga mbrojtësit e tij të pamatur. Nëse Tolstoi është një armik i kishës, atëherë pavarësisht se çfarë thotë ai, apologjeti refuzon gjithçka, duke i atribuar mendime të kundërta krishterimit - gjithçka "Tolstoi" dëbohet nga feja. Dhe kështu në lidhje me çdo lëvizje “heretike”. Prandaj, çdo herezi është më e dëmshme për fenë, jo për shkak të gabimeve të saj, por për shkak të përmbajtjes së saj të vlefshme, e cila tashmë është hequr nga Krishterimi. Askush nuk dëshiron të mendojë se çdo herezi, së bashku me gënjeshtrat, përmban grimca të së vërtetës që nuk kanë nevojë të pranohen - se nuk është e nevojshme mit dem Bade das Kind ausschütten. Është akoma më mirë, kur apologjeti ka të bëjë me një sistem negativ, të mos ndalet në mendime individuale, por ta ndjekë këtë sistem deri në fund, të gjurmojë historinë e tij deri në kufijtë e tij. Historia është gjykatësi më i mirë. Ajo do të tregojë gjithmonë se çdo gjë e vlefshme në drejtime ekstreme negative nuk u takon atyre me të drejtë, se po e pretendojnë në mënyrë të paligjshme. Në lidhje me Feuerbach-un, kjo është ajo që vërteton Stirner: Feuerbachianism është një lloj mospërputhjeje monstruoze, diçka e ndërmjetme midis qiellit dhe tokës. Duhet të ketë një gjë: ose feja e krishterë, ose mohimi i Stirnerit, i cili e bazoi "veprën e tij" në "asgjë" vendimtare. Por çfarë është morali absolut, dashuria absolute për një person që nuk e njeh fenë - çfarë është ky nëse jo absurditet i plotë? Kritika e Marksit e godet Feuerbach-un në të njëjtën anë të dobët: Feuerbach nuk arriti një botëkuptim realist, megjithëse ai pretendon se e bën këtë. Feuerbach e shpjegon thelbin e fesë, shkruan Marksi, me thelbin e njeriut. Por thelbi i një personi nuk është aspak një karakteristikë abstrakte e një individi. Në realitet, është tërësia e të gjitha marrëdhënieve shoqërore. Fouerbach nuk shkon aq larg sa të kritikojë këtë thelb real. Prandaj, ai e gjen veten të detyruar: Abstragoni nga rrjedha e zhvillimit historik, konsideroni ndjenjën fetare si diçka krejtësisht të ndarë dhe të palidhur me asgjë, dhe bazoheni nga supozimi i një individi abstrakt - të izoluar - njerëzor. Prandaj, thelbi njerëzor mund t'i shfaqej atij vetëm si një "gjini", domethënë si një bashkësi e brendshme, e heshtur që vendos vetëm një lidhje të natyrshme midis shumë individëve. Prandaj, Feuerbach nuk e sheh se "ndjenja fetare" është në vetvete një produkt shoqëror dhe se individi abstrakt që ai analizon në të vërtetë i përket një forme të caktuar të shoqërisë. – Jeta shoqërore është në thelb jetë praktike. Çdo gjë misterioze, gjithçka që e çon teorinë në misticizëm, gjen një zgjidhje racionale në praktikën njerëzore dhe në kuptimin e kësaj praktike. Materializmi soditës, domethënë materializmi që nuk e shikon botën e fenomeneve konkrete si veprimtari praktike, ngrihet vetëm në soditjen e një individi në "shoqërinë civile" - pikëpamja e materializmit të vjetër është shoqëria "civile"; materializmi i ri merr këndvështrimin e shoqërisë njerëzore ose njerëzimit që jeton një jetë shoqërore. Filozofët e shpjeguan botën vetëm në një mënyrë ose në një tjetër; por çështja është ta ndryshosh... Ajo që ka rëndësi në këto vërejtje të Marksit nuk është vetëm forca e tyre kritike, por edhe refuzimi i rrugës që të çon nga Feuerbachianizmi në socializëm. Në të njëjtat aspekte, shqyrtimi kritik i Engelsit është gjithashtu i rëndësishëm. Sipas Engelsit, në përpjekjen për të ndërtuar një fe të vërtetë mbi bazën e një kuptimi materialist të natyrës, Fojerbahu krahasohet me një njeri që do të vendoste se kimia moderne është alkimia e vërtetë. Nëse feja është e mundur pa Zotin, atëherë alkimia është e mundur pa gurin e filozofit. – Fojerbahu studioi tërësisht vetëm një fe: Krishterimin, këtë fe botërore të Perëndimit të bazuar në monoteizëm. Ai tregoi se Zoti i krishterë është një njeri i përshkruar në pasqyrën e fantazisë. Por ky Zot, nga ana tjetër, është fryt i një procesi të gjatë abstraksioni. Prandaj, personi i pasqyruar në Zotin e krishterë nuk është një person real, por një kuint i ngjashëm - thelbi i një morie njerëzish të vërtetë; ky është një person abstrakt, domethënë një person që ekziston vetëm në mendime. Dhe i njëjti Fojerbah, i cili në çdo faqe na fton të zhytemi në botën sensuale, konkrete, reale, bëhet jashtëzakonisht abstrakt sapo i ndodh të prekë çdo marrëdhënie tjetër mes njerëzve, përveç marrëdhënieve mes gjinive. – Të gjitha marrëdhëniet mes njerëzve kanë vetëm një anë në sytë e tij: moralin. Dhe këtu përsëri ne jemi të goditur nga varfëria e mahnitshme e Feuerbach. Në formë ai është realist: ai merr një person si pikënisje. Por ai nuk përmend asnjë fjalë të vetme për botën rreth një personi, dhe për këtë arsye personi i tij mbetet i njëjti person abstrakt që shfaqet në fe, ky person nuk ka lindur nga një grua, ai fluturon nga Zoti i feve monoteiste, si nga një krizali. Prandaj, ai nuk jeton në një botë reale, të zhvilluar historikisht dhe të përcaktuar historikisht. Edhe pse ai komunikon me shokët e tij, shokët e tij janë gjithashtu të hutuar. si ai. Prandaj, për sa i përket moralit, Fojerbahu na thotë diçka jashtëzakonisht të varfër. Dëshira për lumturi është e lindur për njeriun, ndaj duhet të jetë baza e moralit. Por duke u kujdesur për veten, një person vetëm në raste shumë të rralla dhe larg përfitimit të tij apo të tjerëve, e plotëson dëshirën e tij për lumturi. Ai duhet të ketë marrëdhënie me botën e jashtme, do të thotë të kënaqë dëshirën e emërtuar: ushqim, një të dashur të seksit tjetër, libra, biseda, mosmarrëveshje, aktivitete, mallra të konsumit dhe përpunim. Një nga dy gjërat: ose morali i Feuerbachian presupozon që të gjitha këto mjete dhe objekte i janë dhënë tashmë njeriut, ose jep këshilla të mira, por të pazbatueshme, dhe atëherë nuk ia vlen asnjë mallkim për njerëzit e privuar nga mjetet e mësipërme. A është situata më e mirë me të drejtën e barabartë të të gjithë njerëzve për lumturi? Fojerbahu e kërkon pa kushte, e konsideron të detyrueshme në çdo kohë dhe në çdo rrethanë. Por që kur është njohur nga të gjithë? A ka pasur ndonjëherë ndonjë diskutim në kohët e lashta midis skllevërve dhe pronarëve të tyre, ose në mesjetë midis serfëve dhe zotërinjve të tyre, për të drejtën e barabartë të të gjithë njerëzve për lumturi? A nuk u sakrifikua pamëshirshëm dhe “legalisht” dëshira e klasave të shtypura për lumturi ndaj të njëjtës dëshirë të klasave sunduese?... Për dëshirën për lumturi, të drejtat ideale janë ushqim jashtëzakonisht i pamjaftueshëm: ajo ushqehet mbi të gjitha me mjete materiale. Por dashuri! – Po, dashuria është gjithmonë dhe kudo një mrekullibërëse për Fojerbahun, e cila duhet të kapërcejë të gjitha vështirësitë e jetës praktike, dhe kjo në një shoqëri të ndarë në klasa me interesa drejtpërdrejt të kundërta. E njëjta gjë ndodhi me moralin e Fojerbahut si me të gjithë paraardhësit e tij. Është përshtatur për të gjitha kohërat, për të gjithë popujt, për të gjitha kushtet, dhe për këtë arsye nuk zbatohet askund dhe kurrë. Në lidhje me botën reale, ajo është po aq e pafuqishme sa imperativi kategorik i Kantit. Në realitet, çdo klasë, çdo profesion ka moralin e vet, të cilin edhe e shkel sa herë që mund të bëhet pa u ndëshkuar. Dhe dashuria, që gjoja i bashkon të gjithë, shfaqet në luftëra, grindje, konflikte, grindje në familje, divorce dhe në shfrytëzimin sa më të fortë të disave nga të tjerët. - Po si mund të ndodhte që për vetë Feuerbach-un shtysa e fuqishme që i dha lëvizjes mendore të mbetej krejtësisht e pafrytshme? Shumë e thjeshtë. Fojerbahu nuk e gjeti rrugën që të çonte nga sfera e abstraksioneve aq të urryera prej tij në botën e gjallë e reale. Ai e kap fort natyrën dhe njeriun. Por si natyra ashtu edhe njeriu mbeten fjalë boshe për të. Ai nuk mund të thotë asgjë të caktuar as për natyrën e vërtetë, as për njeriun e vërtetë. Për të kaluar nga njeriu abstrakt i Feuerbach-ut në njerëz realë, të gjallë, ishte e nevojshme që ata të studioheshin në veprimet e tyre historike. Fojerbahu i rezistoi kësaj, dhe për këtë arsye viti 1848, të cilin ai nuk e kuptonte, e çoi atë në një shkëputje të plotë me botën reale, në vetmi të plotë. Por hapi që nuk e bëri Fojerbahu, duhej bërë ende. Ishte e nevojshme të ndryshohej kulti i njeriut abstrakt, ky është thelbi i fesë së re të Feuerbach-ut, duke studiuar njeriun e vërtetë në zhvillimin e tij historik. Ky zhvillim i mëtejshëm i këndvështrimit Feuerbachian filloi në 1845 nga K. Marksi... Para se të ndahej me Feuerbach, është e nevojshme të bëjmë një shënim të fundit se në çështjen e fesë ai nuk u ndal në këndvështrimin e "Thelbi i Krishterimit", - ai bëri një hap tjetër dhe një hap mjaft vendimtar drejt natyralizmit në veprat e tij të mëvonshme "Wesen der Religion" dhe "Vorlesungen über das Wesen der Religion". Në këtë formë përfundimtare, pikëpamjet fetare të Fojerbahut paraqiten si më poshtë. Ai vendos këtu në qendër të fesë, si Schleiermacher, konceptin e varësisë së njeriut nga universi ose nga natyra, dhe ndjenja fetare e varësisë e Feuerbach-ut, ndryshe nga Schleiermacher, merr një kuptim aktiv. Të ndihesh i varur, thotë ai, do të thotë jo vetëm të gjesh veten në të pakufishmen, të humbësh veten në ëndrrat e qeta të lidhjes së pafundme, të dëgjosh me entuziazëm muzikën e sferave: kjo ndjenjë shërben si shprehje e një fakti të ashpër e të fuqishëm që pret thellë në mirëqenien tonë - domethënë, kundërshtimin midis dëshirës dhe aftësisë, dëshirës dhe arritjes. Qëllimi i fesë është shkatërrimi i këtij kundërshtimi; qeniet në të cilat është shkatërruar me të vërtetë, tek të cilat ajo që është e arritshme për dëshirat dhe idetë tona, por jo e arritshme për fuqitë tona, është bërë reale - këta janë perënditë. Ata, beson Feuerbach, janë fëmijë të dëshirës - krijesa të fantazisë, por krijesa të tilla fantazie që janë në lidhje më të ngushtë me ndjenjën e varësisë, me dëshirën për lumturi: hyjnia është dëshira e një personi për lumturinë e kënaqur në fantazi. Nëse një person nuk do të kishte dëshira, atëherë, pavarësisht fantazisë dhe ndjenjës, ai nuk do të kishte fe, nuk do të kishte perëndi. Ky kuptim i fesë e vendos atë në lidhjen më të ngushtë me kulturën. Feja është një qenie daneze tek njeriu: prandaj e ka origjinën dhe ka kuptimin e saj të vërtetë vetëm në periudhën daneze të njerëzimit. Fëmija nuk është në gjendje të kënaqë dëshirat e tij nëpërmjet vetë-aktivitetit; ai u drejtohet me lutje atyre qenieve nga të cilat ndihet i varur. E njëjta gjë vlen edhe për fenë. Fillimisht ka të njëjtin qëllim si i gjithë arsimi apo kultura e mëvonshme. Të dy përpiqen ta shndërrojnë natyrën (përfshirë natyrën njerëzore) nga ana teorike në një qenie racionale, dhe nga ana praktike në një qenie të bindur që u përgjigjet detajeve njerëzore - me ndryshimin, megjithatë, se kultura përdor një lloj mjeti për këtë qëllim, për më tepër, mjete të marra nga vetë natyra, ndërsa feja nuk përdor asnjë mjet ose, çfarë është e njëjta gjë, përdor sakra, besimin, mbinatyror. Prandaj, sukseset e vërteta të kulturës zbulojnë padobishmërinë e fesë. Dhe megjithëse kultura mbetet gjithmonë pas dëshirave njerëzore, dhe për rrjedhojë pas premtimeve të fesë, sepse ajo nuk mund të shkatërrojë kufijtë që kanë bazën e tyre në thelbin e njeriut, nuk do të ishte në frymën e Fouerbach-ut ta zgjeronte këtë ide në drejtimin që për të paktën një pjesë të njerëzimit, feja duhet të mbetet gjithmonë një mjet për pajtimin e ideve me realitetin. Puna kulturore gjithnjë në rritje e familjes suaj çon në eliminimin gradual të kësaj fantazme. Dëshirat dhe idealet e njeriut, nëse nuk janë ëndrra fantastike, realizohen me kalimin e kohës, dhe për këtë arsye hyjninë, në të cilën shprehen dëshirat madhështore, të parealizueshme të njeriut, mundemi, madje duhet, ta zëvendësojmë me racën dhe natyrën njerëzore, me edukimin në vendin e fesë dhe të ardhmen historike të njerëzimit në vendin e jetës së përtejme. Fakti që gjendja aktuale dhe dëshirat tona legjitime janë të ndara nga njëra-tjetra nga një humnerë, duhet të na ngjallë vetëm dëshirën për të ndryshuar këto fatkeqësi dhe padrejtësi, dhe jo besimin në jetën e përtejme, e cila, përkundrazi, mbledh duart dhe lë fatkeqësitë në formën e tyre të mëparshme. Nëse nuk besojmë në një jetë më të mirë, por e duam atë - ne e duam atë jo vetëm, por me forca të bashkuara, atëherë do të jemi në gjendje ta krijojmë atë. Baza e vërtetë e jetës së përtejme është mungesa e iniciativës; Providenca e vetme e njeriut është kultura, ndriçimi i njerëzimit... Vështirë se ka ndonjë gjë që mund t'i kundërshtohet këtyre mendimeve të Fojerbahut nga këndvështrimi i Marksit dhe Engelsit, dhe sa e vërtetë është deklarata e tyre e përgjithshme se iniciativa kulturore njerëzore zëvendëson dhe shfuqizon fenë, do të shqyrtojmë më poshtë... Së bashku me Feuerbach-un, ne do të përvijojmë tiparet kryesore të botëkuptimit fetar të D. Strauss - dhe e konsiderojmë të nevojshme ta bëjmë këtë jo aq shumë me bindjen se botëkuptimi i Strauss sjell diçka të re në themelet filozofike dhe fetare të socializmit, në historinë e fesë së njeriut-hyjnisë, por me shpresën për të përcaktuar në këtë mënyrë, domethënien e vetë Strauss-it janë të vërteta. promovuar në vendin tonë. Ne do të kemi parasysh esenë e Shtrausit "Besimi i Vjetër dhe i Ri", në të cilin Strauss, në fund të "40 viteve të punës së tij në fushën e shkrimit në një drejtim", përmbledh "rezultatet e ekonomisë së tij" - ai përcakton në mënyrë koherente botëkuptimin e tij, për të cilin deri në atë kohë ai "gjithmonë fliste vetëm në udhëzime të veçanta". Rezulton se në këtë vepër Shtrausi i afrohet shumë Fojerbahut, kështu që mospërputhja e fesë së Fojerbahut për njeriun-hyjninë dhe moralin e Fojerbahut është në të njëjtën kohë mospërputhja e botëkuptimit fetar dhe etik të Shtrausit. Duke u njohur me Strauss-in në këtë vend, mund të kufizohemi vetëm në paraqitjen e botëkuptimit të tij, pa pasur nevojë t'i drejtohemi kritikave të veçanta. Përveç bazës së përbashkët hegeliane të botëkuptimit të tij me Feuerbach-un, themeli i Shtrausit përfshin edhe dy gurë të tjerë: kritikën biblike-teologjike dhe njohuritë natyrore shkencore. Rezultatet e kritikës biblike-historike dhe teologjike jepen në pjesën e parë të "Besimi i Vjetër dhe i Ri", i cili i përgjigjet pyetjes: a mbetemi ne të krishterë? Përgjigja është negative, por ne nuk do të parashtrojmë premisat bibliko-kritike dhe teologjike-kritike të botëkuptimit të Shtrausit: megjithëse kritika e tij luajti një rol të madh në historinë e filozofisë (ndarja e hegelianëve në të djathtë dhe të majtë) dhe teologjisë, megjithatë, për ne. Rusët, gjithçka është e rraskapitur nga smerdiakovizmi vulgar. Për ata që kanë studiuar Dostojevskin, Tolstoin, Soloviovin tonë, të cilët janë ngritur në kulmin e një qëndrimi fetaro-mistik ndaj fakteve biblike dhe formulave dogmatike, për ata Smerdjakovizmi është fati i mendimit të lirë të shkollës së mesme. Për ne, kundërshtimet fetare dhe morale të Shtrausit ndaj krishterimit janë më të rëndësishme. Ai konstaton se krishterimi, në anën e tij dualiste-asketike, është një parim kundërkulturor dhe se në këtë aspekt krishterimi është i ngjashëm me budizmin. Kur zbatohet për jetën, për motivet njerëzore dhe konceptet me të cilat njerëzit duhet të udhëhiqen, dualizmi i krishterë dhe nihilizmi budist çojnë në të njëjtat pasoja. Absolutisht çdo gjë që konsiderohet punë e dobishme dhe lëndë e denjë e veprimtarisë njerëzore, nga ky këndvështrim nuk ka asnjë vlerë; të gjitha përpjekjet dhe aspiratat për blerje të ndryshme jo vetëm që janë të kota, por e pengojnë një person të arrijë destinacionin e tij të vërtetë, qoftë "asgjë" apo mbretëria e qiejve. Vetëm sjellja më pasive e mundshme mund të çojë në këtë qëllim, përveç aktiviteteve që synojnë lehtësimin e vuajtjeve të të tjerëve ose përhapjen e besimit në shpengim, qoftë ky mësim i Budës apo i Krishtit. Mësimi i Jezusit përmban një mohim të plotë të pasionit për përvetësim, si çdo pasion tjetër, një keqkuptim të plotë të rëndësisë së tij për promovimin e edukimit dhe njerëzimit; ka qëndrim negativ ndaj virtyteve ushtarake dhe as që thotë asgjë në mbrojtje të virtyteve familjare. Mohimi i çdo gjëje tokësore, interesave materiale dhe bekimeve të jetës në ungjill është ana tjetër e pozitës se bekimet e vërteta dhe kënaqësia e vërtetë do të gjenden vetëm në mbretërinë e qiellit që vjen. Nëse, shkruan Strauss, hapim sytë, atëherë do të bindemi se e gjithë struktura e jetës dhe e aspiratave të popujve kulturorë të kohës sonë është ndërtuar mbi një botëkuptim diametralisht të kundërt me botëkuptimin ungjillor. Vlerësimi krahasues i jetës tokësore dhe asaj të përtejme është pikërisht e kundërta. Qëndrimi ynë ndaj jetës tokësore shërben jo vetëm si burim i etjes për kënaqësi dhe të ashtuquajturat ide materialiste - ai përcakton jo vetëm përparimin e mahnitshëm të teknologjisë dhe industrisë, por edhe zbulimet e shkencave natyrore, aspiratat politike, vetëvendosjen kombëtare dhe më në fund edhe tendencat më të fundit në art dhe poezi. Me një fjalë, përcakton gjithçka që është më e bukura dhe më e frytshme në veprimtarinë tonë, gjithçka është e arritshme vetëm me kusht që jo vetëm të mos e përçmojmë jetën tokësore, por të shohim në të arenën e vërtetë të veprimtarisë njerëzore dhe të gjejmë në të përmbajtjen për aspiratat tona. Le të ndërpresim këtu paraqitjen e kritikës negative ndaj Shtrausit. A ka të drejtë kur e konsideron krishterimin si një parim kundërkulturor? Ky mendim kritik mund të ketë pasur forcë imagjinare në të kaluarën - në një kohë kur jo vetëm në praktikë ata i bënin thirrje Krishterimit të zgjidhte të gjitha çështjet socio-politike dhe për këtë arsye e kufizuan në mënyrë asketike jetën natyrore, por edhe teorikisht e konsideronin një përdorim të tillë të krishterimit të pashmangshëm dhe të vetmin e mundshëm, domethënë nuk dinin një rrugëdalje nga dilema e rinjohjes së sistemit të krishterimit ose njohjes së plotë të sistemit shoqëror si-politik. Krishterimi si fe; por tani ka lindur një ide e re se absolutiteti kristian-fetar është një parim krejtësisht heterogjen së bashku me parimet konvencionale të jetës shoqërore, se krishterimi nuk mund të përcaktojë format e sistemit shoqëror, nuk mund të jetë një normë konvencionale shoqërore dhe se, për rrjedhojë. i jep liri të plotë jetës natyrore dhe kulturore - i jep lirinë të zhvillohet sipas ligjeve të veta. Dhe duke pasur parasysh këtë, krishterimi mund të konsiderohet një parim kundërkulturor vetëm për shkak të një keqkuptimi. Krishterimi merret me individë, jo me forma të zhvillimit shoqëror. Edhe pse këto të fundit duhet të reformohen disi në funksion të gjendjes shpirtërore të krishterë të individit, fshirja e tyre morale nuk është aspak e njëjtë me heqjen e tyre. Ka pronë dhe ka pronë pasionante, kur njeriu e fut gjithë shpirtin në blerjet e tij dhe bëhet skllav i tyre; ka jetë familjare dhe ka kultin e familjes, kur vetë familja bëhet fe, ashtu si për të tjerët barku bëhet zot; ka një shtet në një formë ose në një tjetër dhe ka një kult të shtetit, kulti i Cezarëve. Krishterimi nuk mund të lejojë pronën pasionante, kultin e barkut, kultin e së bukurës, kultin e familjes, kultin e Cezarëve, por pajtohet plotësisht me pronën si fakt empirik dhe me një kusht empirik ekzistence, pajtohet me çdo domosdoshmëri natyrore dhe konventë shoqërore. Shtrausi nuk mund ta kuptonte këtë ide - sepse ky radikal fetar nuk ishte vetëm një konservator i mykur në çështjet socio-ekonomike, por gjithashtu shikonte bekimet borgjeze të jetës dhe disa forma të sistemit shoqëror nga ana fetare, e konsideronte pronën të shenjtë, i konsideronte pronat të shenjta, etj. Për këtë do të kthehemi më poshtë. Natyrisht, me një qëndrim të tillë ndaj bekimeve natyrore të ekzistencës dhe ndaj formave konvencionale të jetës shoqërore, Shtrausi mund të kuptonte vetëm simbolikisht - konceptin asketik të krishterimit dhe ta refuzonte atë në këtë koncept. Ai ishte një mendimtar fetar radikal, por jo i thellë. Pjesa e dytë e librit të Strauss-it i përgjigjet pyetjes: a kemi ende fe? Në këtë departament, varësia e Shtrausit nga Fojerbahu është qartësisht e dukshme. Tashmë fjalët hyrëse të këtij seksioni: Ne nuk jemi të prirur ta braktisim fenë pa shqyrtim të mëtejshëm, qoftë edhe vetëm sepse jemi mësuar ta konsiderojmë prirjen ndaj saj jo vetëm një avantazh të natyrës njerëzore, por edhe privilegjin e saj më fisnik, si të thuash, aristokratik - vetëm këto fjalë na bëjnë të kujtojmë Feuerbach-un. Gjithashtu më tej. Nëse, shkruan Strauss, gjithçka ndodhte sipas dëshirës së një personi, nëse ai do të kishte gjithçka që i nevojitej, nëse planet e tij nuk do të shkatërroheshin dhe nëse, i mësuar nga përvoja e hidhur, nuk do të detyrohej ta shikonte të ardhmen me frikë, atëherë vështirë se do të kishte lindur tek ai mendimi për një qenie më të lartë në kuptimin fetar. Strauss pajtohet me Schleiermacher, i cili e pa burimin e fesë në ndjenjën e varësisë. Megjithatë, duke vënë në dukje se qëllimi i kultit është të gjejë një mundësi për të ndikuar në forcat nga të cilat një person ndihet i varur, ai nuk e konsideron të mundur të ndalet në teorinë e Schleiermacher. Në këtë drejtim, shkruan ai, ka të drejtë Fojerbahu kur thotë se dëshira është burimi origjinal dhe madje thelbi i vërtetë i fesë. Nëse njeriu nuk do të kishte dëshira, ai nuk do të kishte perëndi. Njeriu e krijon Zotin për vete ashtu siç do të donte vetë, por nuk mund të jetë; çdo gjë që ai do të donte të kishte, por nuk mund të krijojë veten, duhet të jetë krijuar për të nga Zoti. Pra, burimi i fesë nuk është vetëm varësia, por edhe nevoja për t'iu përgjigjur asaj, për të fituar lirinë prej saj. Por në luftën kundër natyrës, nga e cila njeriu e ndjen veten më të varur, rruga normale drejt çlirimit është rruga e punës, e kulturës dhe e zbulimeve shkencore. Në këtë rrugë, dëshirat e një personi mund të gjejnë përmbushje të plotë reale. Shumë nga atributet e fuqisë që njeriu në kohët e lashta ua atribuonte perëndive - për shembull, aftësia për të lëvizur shpejt në distanca të mëdha - tani janë të natyrshme tek njeriu, falë fitoreve të arsyes mbi natyrën. Prandaj, zona e ndihmës së mbinatyrshme ose të mrekullueshme po zvogëlohet gradualisht. Shumë gjëra mbeten ende të pamundura për t'u arritur pavarësisht përparimit të arsyes dhe njohurive. Megjithatë, për njeriun modern tashmë është e qartë se vetëm rruga racionale, laike dhe në fushën e vetëzhvillimit, rruga morale drejt përmbushjes së dëshirave është rruga e vërtetë dhe e saktë, ndërsa rruga fetare përfaqëson vetëm mashtrimin e vetvetes. Duke pasur parasysh një pikënisje të përbashkët, këtu zbulohet një kontradiktë midis Feuerbach dhe Schleiermacher në pikëpamjen e tyre për fenë. Ky i fundit e shikon thelbin e fesë në ndjenjën e varësisë së menjëhershme dhe meqë kjo ndjenjë padyshim pasqyron pozicionin aktual të njeriut në natyrë, atëherë feja është e vërtetë. Edhe Feuerbach-u e njeh ndjenjën e varësisë si shkakun përfundimtar të fesë, por për ta krijuar atë, duhet të ekzistojë dëshira për t'i dhënë kësaj varësie në mënyrën më të shkurtër të mundshme një kthesë të favorshme për njeriun. Një dëshirë e tillë në vetvete është në rendin e gjërave, por në mjetet me të cilat njeriu mendon ta arrijë këtë qëllim - në lutje, në sakrifica - ka bestytni. Megjithatë, kjo rrugë më e shkurtër i përket çdo feje që ka ekzistuar deri më tani, prandaj feja nga ky këndvështrim është besëtytni. Prandaj, çdo njeri i ndritur duhet të përpiqet të çlirojë veten dhe mbarë njerëzimin nga kjo bestytni. Në këtë pikë, thotë Strauss, jemi të bindur se vlerësimi i fesë nga i cili u nisëm në fillim të këtij seksioni është kthyer në të kundërtën e tij. Në vend të një avantazhi të natyrës njerëzore, këtu është një dobësi e natyrshme e njerëzimit kryesisht gjatë fëmijërisë së tij, nga e cila duhet të çlirohet kur të hyjë në moshën madhore. Feja dhe edukimi nuk janë në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë, por të kundërt, dhe me suksesin e kësaj të fundit, e para tërhiqet në plan të dytë. Megjithatë, kjo, sipas Shtrausit, nuk do të thotë shkatërrim i plotë i fesë. Feja nuk e luan më për ne rolin që luajti për të parët tanë, por nuk duhet nxjerrë përfundimi nga kjo se ndjenja fetare është shuar tek ne. Në një mënyrë apo tjetër, ne kemi ruajtur përbërësin kryesor të çdo feje, përkatësisht ndjenjën e varësisë së pakushtëzuar. Pavarësisht nëse themi "Zot" ose "univers", në të dyja rastet ne jemi të vetëdijshëm për varësinë tonë të drejtpërdrejtë 1 . Dhe përballë universit, ne duhet ta njohim veten si asgjë më shumë se "pjesë e një pjese", fuqitë tona nuk janë asgjë në krahasim me natyrën. Sipas Strauss, antropomorfizmi i vjetër është i gabuar edhe në nivelin e tij më të lartë, ku Zoti përfaqëson vetëdijen e hyjnizuar të njeriut - dhe megjithatë parimi mbi të cilin ne e ndiejmë veten në varësi të drejtpërdrejtë nuk është një forcë brutale ndaj së cilës jemi të detyruar t'i nënshtrohemi me përulësi të heshtur, por është në të njëjtën kohë rregulli, ligji, arsyeja dhe mirësia, ndaj të cilave ne jemi të dashur me dashuri. Për më tepër, duke qenë se jo vetëm që jemi të vetëdijshëm për parimin racional dhe të mirë që ekziston në botë, por edhe e ndiejmë praninë e këtij parimi në veten tonë, e konsiderojmë veten qenie të afta për të përjetuar mirësinë në vetvete dhe për ta mishëruar atë, atëherë mbi këtë bazë ndiejmë një afinitet të brendshëm me atë nga e cila varemi, ndihemi të lirë në këtë varësi dhe në qëndrimin tonë ndaj universit përulësi është e përzier me përulësi, krenari. Në fjalët e tij të fundit, Shtrausi largohet një hap nga Fojerbahu në drejtim të romantizmit fetar, por ky i fundit për të është sentimentalizëm i pabazë. Në pjesën e tretë të librit të tij, Strauss i përgjigjet pyetjes: si e kuptojmë botën? Këtu ai jep një justifikim natyror shkencor për botëkuptimin e tij fetar dhe etik, dhe në veçanti parashtron teorinë e Kantit për origjinën e sistemit tonë diellor dhe teorinë e Darvinit për zhvillimin e jetës. Nuk do ta ndjekim Shtrausin, sepse ai raporton këtu informacione që ka tani çdo gjimnazist. Dhe edhe nëse ky nuk do të ishte informacion i popullarizuar, por natyrisht më i fortë shkencor, pyetja kryesore nuk do të ishte ende vlera e vetë informacionit, por zbatimi i tij në vërtetimin e një botëkuptimi. Në këtë drejtim, tashmë është bërë e qartë se është e pamundur të ndërtohet një botëkuptim gjithëpërfshirës vetëm nga të dhënat e shkencës natyrore dhe vetëm nga metodat e saj. Kjo ide nuk ka nevojë të zhvillohet në zbatim të IIItraus, pasi ai vështirë se përshkruan kalimin nga faktet dhe hipotezat e shkencës natyrore në qëllimet dhe normat e jetës 2 . Strauss-i duket se bën një kalim të tillë në rreshtat përmbyllës të pjesës së tretë, ku shkruan: “Ne morëm nga pjesa e dytë, në vend të Zotit të personifikuar, idenë e universit si rezultat i së cilës na çoi vëzhgimi dhe mendimi ynë, ose si një fakt themelor nga kuadri i të cilit nuk mund të shpëtojmë. dërrmimi dhe përzierja, ngrihet në forma dhe funksione gjithnjë e më të larta, dhe përmes zhvillimit progresiv e regresiv dhe formimit të ri përshkruan një rreth të pafund, prandaj, qëllimi botëror është, në përgjithësi, lëvizja më e larmishme ose plotësia më e madhe e jetës në veçanti, zhvillimi moral dhe fizik i kësaj lëvizjeje ose i kësaj jete, duke u përpjekur në lartësi dhe madje duke përgatitur një lëvizje të re për të. Megjithatë, në pjesën e katërt të librit të tij, i cili i përgjigjet pyetjes: si ta organizojmë jetën tonë? – Shtrausi nuk i zhvillon këto mendime, por thjesht ndjek Fojerbahun. Të gjitha veprimet morale të një personi - shkruan ai këtu - janë, për mendimin tim, vetëvendosje e një njësie në përputhje me idenë e gjinisë. Realizimi i kësaj ideje në vetvete, nënshtrimi i personalitetit të tij ndaj konceptit dhe qëllimit të njerëzimit përbën kuptimin e detyrave të njeriut ndaj vetvetes. Njohja dhe zhvillimi i idesë gjenerike tek njerëzit e tjerë përmban thelbin e detyrave tona ndaj të tjerëve. Në këtë rast, duhet bërë dallimi midis një detyre negative - për të mos cenuar barazinë e askujt, dhe një pozitive - për të ndihmuar të gjithë sa më shumë, me fjalë të tjera, detyrën e drejtësisë dhe detyrën e dashurisë. – Në përputhje me qarqet më të ngushta apo më të gjera në të cilat ndodhet njerëzimi rreth nesh, këto detyra ndaj fqinjëve ndahen në varësi të asaj se çfarë i detyrohemi secilit prej qarqeve. Në rrethin më të ngushtë dhe më të ngushtë, në familje, duhet të mbështesim dhe kultivojmë atë që morëm prej saj: edukimin dhe kujdesin e dashur. Shtetit i detyrohemi një themel të fortë të ekzistencës, sigurimin e jetës dhe pronës, dhe falë shkollave, përgatitjen tonë për jetën publike. Çdo anëtar i bashkësisë shtetërore është i detyruar të bëjë gjithçka për ruajtjen dhe prosperitetin e tij, gjë që bën të mundur arritjen e pozitës së tij në shoqëri. Nga kombi morëm gjuhën dhe gjithë edukimin që lidhet me gjuhën dhe letërsinë. Kombësia dhe gjuha përbëjnë lidhjen e brendshme të shtetit, jeta kombëtare është baza e jetës familjare. Për hir të saj, ne duhet të jemi gati të sakrifikojmë forcën tonë dhe, në rast nevoje, jetën tonë. Por në kombin tonë ne shohim vetëm një anëtar të trupit të njeriut dhe nuk duam që asnjë anëtar tjetër, asnjë komb tjetër të pësojë dëmtim ose kalbje: vetëm në zhvillimin harmonik të të gjithë anëtarëve të tij njerëzimi mund të lulëzojë në tërësi. Nga ana tjetër, gjurmët universale të njerëzimit duhet njohur dhe respektuar te çdo person, pavarësisht se cilit komb i përket ai person. Kështu, ashtu si në fushën e fesë, njeriu udhëhiqet nga ideja e universit, këtij burimi përfundimtar i gjithë qenies dhe jetës; Kështu, në veprimet morale, ai udhëhiqet nga ideja e species, të cilën pjesërisht përpiqet ta mishërojë në vetvete, dhe pjesërisht e njeh dhe e mbështet te njerëzit e tjerë. Ideja e specieve jeton edhe tek kafshët si instinkt; por vetëm njeriu e posedon në vetëdijen e tij si mendim. Instinkti i specieve nuk e pengon një kafshë grabitqare të shkatërrojë llojin e vet, ashtu siç nuk i pengon njerëzit të vrasin njëri-tjetrin. Vërtetë, vetëdija e specieve gjithashtu nuk u shërben atyre si pengesë: nëse nuk mund të kishim frikë për jetën tonë kur takohemi me të gjithë ata që dinë të zhvillojnë në vetvete një ide për speciet, e cila përfshin si ata ashtu edhe ne, atëherë mund të jemi të kënaqur me këtë situatë. Por ju mund të mendoni për këtë koncept në mënyra të ndryshme, dhe e gjithë çështja është të mësoni një person të mendojë për të saktë. Fjala "burrë" është vetëm një emër, një frazë boshe pa kuptim. Ajo duhet të kujtohet nga e gjithë përmbajtja e saj që të marrë kuptim. Koncepti i llojit të njeriut konsiston në pozicionin e tij në majë të natyrës, aftësinë e tij për të kundërshtuar acarimin shqisor me ndihmën e të menduarit. Më tej, koncepti i specieve përmban edhe unitetin e specieve, jo në kuptimin e unitetit të specieve shtazore, të përcaktuar nga uniteti i origjinës dhe strukturës organike, por në kuptimin që një person bëhet person vetëm me jetën harmonike të njerëzve, vetëm me ndihmën e një personi një person ngrihet mbi natyrën: ai mund të mbajë lartësinë e tij dhe të ngrihet më lart, duke njohur, në të njëjtën kohë institucionin e llojit të tij, etj. që kjo vetëdije të mishërohet në një ndjenjë të gjallë dhe morali i fituar në këtë mënyrë norma është bërë natyrë e dytë për njeriun. Në marrëdhëniet me veten, zakoni i tij duhet të jetë dinjiteti njerëzor, në marrëdhëniet me të tjerët - dhembshuria në format e saj të ndryshme. Çdo shkelje e të dyjave duhet të rezonojë në ndërgjegjen e tij me pendim moral. Ne kemi shkruar gjithçka thelbësore nga libri i IIItraus për çështjen fetare dhe morale, pa e dobësuar fuqinë e shprehjeve të tij në asnjë mënyrë, madje as me një paraqitje të shkurtuar. Ne kemi sjellë në vëmendjen e lexuesit më së shumti atë që thotë Pitraus. Dhe nga prezantimi ynë është e qartë, para së gjithash, se të gjitha mangësitë e filozofisë së fesë dhe moralit të Feuerbach-ut përsëriten në filozofinë e Shtrausit. Jo vetëm kaq. Duke thënë se fjala “burrë” është vetëm një tingull bosh që ende duhet të mbushet me përmbajtje, se vetë instinkti gjenerik nuk mund ta pengojë një person të vrasë një person, Strauss tregon se është i vetëdijshëm për mungesën e tokës nën këmbët e tij. Në moralin e tij nuk ka asnjë pikë absolute të mbështetjes, gjithçka në të është e paqëndrueshme dhe e rastësishme, gjithçka varet nga ajo përmbajtje që secili do të plotësojë këtë formë të shëndoshë - "njeri". Mund të konsiderohet më e mundshme që secili do të ruajë përmbajtjen morale që rrjedh nga nevoja për ndihmë reciproke. Megjithatë, sa e pakët është kjo përmbajtje dhe çfarë ballafaqimi të larmishëm, të paqëndrueshëm dhe ndonjëherë moralisht skandaloz krijon hapësirë. Për të mos shkuar larg për shembuj, mund ta kontrollojmë këtë duke përdorur shembullin e vetë IIItraus. Pas fjalimeve të tij boshe, aspak të vërtetuara për "dinjitetin njerëzor", në kapitujt e fundit të seksionit të katërt, ai "parashtron - sipas fjalëve të përkthyesit rus - një sistem të tërë pikëpamjesh reaksionare mbi shtetin dhe sistemin klasor". Këtu hasim diçka si kulti pagan i Cezarëve, një pamje fetare e pronave, pronave, etj. Nuk duhet të habitemi për këtë. Duke vënë në dukje më parë afërsinë e Shtrausit me Fojerbahun, pasi tek Fojerbahu ndeshemi edhe me hyjnizimin e shtetit dhe të kreut të tij. Në një vend, Feuerbach shprehet: “Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen” (Werke, vëll. 2, Leipz. 1846, f. 268), dhe në një vend tjetër thotë edhe më qartë: “Shteti është Zoti për njeriun”. (Shih Questions of Life, tetor - nëntor f. 257. - Ky vend nuk është në botimin tim të mëparshëm të Feuerbach). Këta filozofë duke e shpallur politikën fe, në radhë të parë e reduktojnë fenë në nivelin e politikës reale... Përveç Feuerbach-ut, dhe në disa aspekte edhe kryesisht para tij, Auguste Comte duhet të emërohet si themeluesi i fesë së Njerëzimit. Comte e quan Njerëzimin le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, i shekullit të 1-të Grand-Etre, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Njerëzimi është një qenie e pakufishme dhe e përjetshme. Ky është koncepti madhështor i Njerëzimit, dhe është i vetmi, ai përqafon “tërësinë e koncepteve pozitive” (l’ensemble des conceptions positives) 3, bashkon të gjitha idetë shkencore. Në të njëjtën kohë, ai përbën bazën e moralit pozitiv, pasi “tërësia e racës njerëzore, e tashmja, e shkuara dhe e ardhmja, përbën një unitet shoqëror të pakufishëm dhe të përjetshëm, organet e ndryshme të të cilit, individuale apo kombëtare, të lidhura vazhdimisht nga solidariteti intim dhe universal, kontribuojnë në mënyrë të pashmangshme, secila në një mënyrë dhe në një masë të caktuar, në evolucionin themelor dhe në perëndim të konceptit të vërtetë të kapitalit njerëzor. njerëzimi) duhet të bëhet baza kryesore racionale e moralit pozitiv”. 4 Të gjitha rregullat morale, edhe nëse kanë të bëjnë me jetën individuale, duhet të zbatohen jo për njeriun, por për njerëzimin (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). duhet të konsiderohet vetëm subspecie humanitatis. Së fundi, “pranë këtij vrai Grand Etge, fajtori i drejtpërdrejtë i gjithë ekzistencës, individuale apo kolektive, përqendrohen natyrshëm ndjenjat tona, si dhe mendimet dhe veprimet tona. Ideja e vetme e Njerëzimit frymëzon formulën e shenjtë të pozitivizmit: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le pour pour. Një Qenie e tillë Supreme, edhe më e kapshme për ndjenjat tona sesa për të kuptuarit tonë, për shkak të identitetit të natyrës, i cili, megjithatë, nuk e pengon atë të kapërcejë të gjithë shërbëtorët e tij, zgjon një aktivitet të thellë që synon ruajtjen dhe përmirësimin e tij” 6). himn në nder të njerëzimit Ai e konsideron pikëpamjen e vërtetë për jetën e njeriut si jo ekskluzivisht individuale, por kryesisht shoqërore, sepse - Comte e shpreh paradoksin e tij të famshëm me siguri të plotë - njeriu, në mënyrë rigoroze, është në thelb një abstraksion i pastër, veçanërisht në marrëdhëniet intelektuale dhe morale të thellësisë së përgjithshme të evolucionit historik. Njerëzimi është një organizëm i vetëm; zhvillimi i tij është zhvillimi i një populli, ose individi. Paralelizmi midis zhvillimit të individit dhe zhvillimit të njerëzimit është i plotë. Prej këtu vjen solidariteti më vendimtar i racës njerëzore dhe Comte e konsideron meritën e veçantë të filozofisë pozitive, e cila e dallon atë në mënyrë të favorshme nga botëkuptimet teologjike dhe metafizike, se ajo nxit një ndjenjë solidariteti (sentimentle sentiment de la solidaritö). Mbizotërimi i përgjithshëm në ndjekjet socio-shkencore të metodës historike, në kuptimin e ngushtë të fjalës, ka vetinë e lumtur që ajo vetë zhvillon ndjenjën shoqërore, pasi nxjerr në dritë të plotë atë lidhje të pashmangshme, sa të drejtpërdrejta aq edhe të vazhdueshme të ngjarjeve të ndryshme të jetës njerëzore, që tani na frymëzon me një interes të menjëhershëm për ngjarjet më të largëta që na kujtojnë ngjarjet më të largëta që nga koha e tyre. qytetërimin e vet. Siç e vërejti kaq bukur Condorcet, asnjë person i ndritur nuk mund të mendonte tani, për shembull, për betejat e Maratonës dhe Salaminës, pa i imagjinuar menjëherë pasojat e tyre të rëndësishme për fatin modern të njerëzimit.” 9 Kur edukimi i vërtetë i ka njohur siç duhet mendjet moderne me ato koncepte të solidaritetit dhe vazhdimësisë, të cilat janë të rrënjosura nga një konsideratë më e thellë morale, ata ndjejnë një konsideratë më të thellë morale. filozofia që lidh secilin prej nesh me gjithë ekzistencën e njerëzimit, të përfaqësuar në tërësinë e kohës dhe hapësirës 11. Por kjo është ajo që përcakton ndjenjën e përgjegjësisë që bie mbi ne në raport me Njerëzimin. Nuk mund të flitet për pandryshueshmëri absolute, pasi “fenomenet më komplekse janë edhe më të ndryshueshmet (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus të modifikueshme), por ky ndryshim kryhet me një plan që krijon një ndjenjë përgjegjësie tek ne. kudo gishti i Nemesis - ligji sundues i pashmangshëm i natyrës. Ndëshkimi në atë botë është një kimerë e njerëzimit të ri, syri i të cilit nuk është mjaftueshëm me përvojë për të njohur lidhjen midis shkakut dhe pasojës në vorbullën e historisë botërore; Për sa i përket solidaritetit të jetës njerëzore, këtu kemi para nesh një të vërtetë të demonstrueshme shkencërisht, e cila, megjithatë, është ende shumë pak e njohur në kohën e tanishme, është ende shumë e mbuluar nga konsideratat individualiste që të ketë ndikim në të menduarit dhe veprimin e njerëzve për të cilët është plotësisht i aftë. Është burimi i një ndjenje të re, pakrahasueshme më intensive të përgjegjësisë; Sa më shumë e kuptojmë se ne vetë jemi fajtorë për vuajtjet tona më të rënda, aq më hidhur e ndjejmë atë që duhet të durojmë vetë falë marrëzisë dhe zemërimit të baballarëve tanë dhe bashkëkohësve tanë, aq më kërcënues ngrihet zëri i njerëzimit kundër gabimeve dhe lëshimeve tona. Nëse çdo veprim i një personi gjen përgjigje në të gjithë racën, atëherë fjala e ungjillit zbatohet për të: atë që bëni për më të voglin e vëllezërve të mi, ma bëtë mua” (Jodl). Këtu ata kanë edhe rrënjët dhe motivet e tyre për pjesëmarrje aktive në fatin e njerëzimit. Njerëzimi është, sipas Comte, tërësia (l’ansamble) e qenieve njerëzore. njerëz, por vetëm ata që janë bashkuar në të vërtetë me Njerëzimin duke kontribuar vërtet në ekzistencën e përbashkët. Edhe pse të gjithë nga lindja janë domosdoshmërisht fëmijë të Njerëzimit, jo të gjithë rezultojnë të jenë shërbëtorë të tij, pasi shumë mbeten për pjesën tjetër të jetës në atë gjendje parazitare, e cila është e justifikuar vetëm gjatë periudhës së fëmijërisë. Në vend të këtyre krijesave të dhimbshme, ndihmësit e tij të denjë nga bota e kafshëve i bashkohen Qenies së re Supreme. Kafshët e dobishme, kuajt, qentë, demat etj., janë më të denjë për respekt se disa njerëz. Kjo fe ruan tek ne një kujtim vazhdimisht mirënjohës ndaj paraardhësve tanë të larguar, më të largëtit. Vazhdimësia e vazhdueshme është më e rëndësishme se solidariteti i vërtetë. Të gjallët udhëhiqen gjithmonë, dhe gjithnjë e më shumë, në mënyrë të pashmangshme nga të vdekurit: ky është ligji themelor i rendit njerëzor (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). Në çdo ngjarje reale, të vdekurit marrin më shumë pjesë se të gjallët. Çdo shërbëtor i vërtetë i njerëzimit, pas vdekjes së tij, vazhdon të jetojë i padukshëm në zemrat dhe mendjet e pasardhësve të tij. Kjo është pavdekësia që është e vetmja në dispozicion të njeriut. Dhe ne, të lidhur fetarisht me të vdekurit, nga ana tjetër ua kalojmë pasardhësve tanë trashëgiminë që kemi marrë, të shtuar me mundin tonë. Sido që të jetë, Njerëzimi ka vërtet nevojë për ndihmën tonë. Megjithëse Njerëzimi kolektiv është gjithmonë autori kryesor i të gjitha veprimeve tona, fizike, intelektuale apo morale, megjithatë Qenia Supreme mund të veprojë vetëm nëpërmjet organeve individuale. Kjo i jep hapësirë ​​përpjekjeve tona individuale dhe i jep dinjitet çdo personi aktiv në sytë e Qenies Supreme, i cili nuk ka nevojë për lavdërimet tona verbale, por për bashkëpunimin tonë aktiv. Zhvillimi dhe madje ruajtja e Qenies Supreme varet nga shërbimet falas të fëmijëve të tij të ndryshëm 12.. Kjo ide bazë e fesë së Njerëzimit (la Religion de l'humanite) është e veshur në Comte me një sistem kompleks kulti, dogme dhe regjimi. Me fjalët e Mill, këtu "ne i afrohemi anës qesharake të temës" dhe hasim "disa gjëra shumë qesharake". Nuk kemi nevojë të paraqesim këto detaje, të cilat nuk lidhen me thelbin e idesë kryesore. Por është e nevojshme të theksohet një pikë në këtë projekt të një shoqërie të riorganizuar, në këtë plan të një shteti ideal - vendosjen e pushtetit shpirtëror (le ponvoir spirituel) së bashku me pushtetin laik (le pouvoir temporel). Ky nuk është një mendim i rastësishëm në sistemin fetar të Comte. Nga njëra anë, ai është qartë i vetëdijshëm për lidhjen e këtij institucioni me pikëpamjen themelore të Qenies së Lartë 13; nga ana tjetër, Comte e kupton vetë fenë në kuptimin e unitetit universal. Ai e përkufizon fenë si “gjendjen e unitetit të plotë që e dallon ekzistencën tonë – një unitet njëherësh personal dhe shoqëror, në të cilin të gjitha pjesët e saj, si morale ashtu edhe fizike, konvergojnë zakonisht në një qëllim të përbashkët. Kështu, ky term do të ishte i barabartë me fjalën sintezë, nëse kjo e fundit, jo nga përbërja e saj filologjike, por nga përdorimi i saj i përgjithshëm, nuk do të kufizohej tani në një fushë intelektuale, ndërsa ai term përfshin tërësinë e vetive njerëzore. Prandaj feja duhet të kontrollojë çdo jetë individuale dhe të bashkojë të gjithë individët: këto janë vetëm dy manifestime të ndryshme të të njëjtit problem. Duke pasur parasysh pamundësinë e realizimit të plotë të një harmonie të tillë, individuale apo kolektive, në një ekzistencë kaq komplekse sa e jona, ky përkufizim i fesë karakterizon atë tip të palëvizshëm drejt të cilit po priret gjithnjë e më shumë tërësia e përpjekjeve njerëzore.” 14 Një mendje jashtëzakonisht sistematike, Comte ishte tepër i prirur për të krijuar “unitet”. E gjithë filozofia e tij teorike pozitive është një sistemim i të gjithë njohurive njerëzore nga pikëpamja e idesë më të lartë dhe qendrore të njerëzimit në zhvillim. Vendosja e unitetit në mendim dhe jetë është qëllimi përfundimtar i filozofisë së tij praktike, e cila kulmon në fenë e tij. Ky unitet në fakt realizohet nga fuqia shpirtërore. Ne nuk do të përshkruajmë në detaje funksionet e këtij pushteti me fjalët e Comte; do të kufizohemi në vërejtjet e përshtatshme kritike për këtë çështje nga D. S. Mill. Comte këmbëngul në nevojën e një figure të veçantë, e cila, në të gjitha klasat e njerëzve gjatë gjithë jetës së tyre, do të ruajë vetëdijen për kërkesat kryesore të interesit të përgjithshëm dhe konceptet e qarta se cila mënyrë e veprimtarisë njerëzore e favorizon këtë interes dhe cila e shkel atë. Comte dëshiron të krijojë një autoritet në sferën mendore dhe morale për të udhëhequr mendimet e njerëzve, për të ndriçuar dhe mbrojtur ndërgjegjen e tyre: ai kërkon ekzistencën e një autoriteti të veçantë shpirtëror, gjykimet e të cilit për të gjitha çështjet e rëndësisë më të lartë do të meritonin dhe gëzonin të njëjtin nderim dhe respekt me të cilin, për shembull, trajtohet mendimi i përgjithshëm i astronomëve për çështjet e veçanta të tyre. Liria dhe spontaniteti nga ana e individëve nuk kanë vend në sistemin e Comte. Ai i shikon me të njëjtin mosbesim si një mësues shkolle apo një predikues kishe. Çdo detaj i vogël në sjelljen publike ose private të një personi duhet të jetë para të gjithëve dhe, me forcën e opinionit të përgjithshëm, të mbahet në drejtimin që autoriteti shpirtëror do ta njohë si më të saktën. Për aq sa doktrina e lirisë së ndërgjegjes ka këtë kuptim, që opinionet dhe shprehjet e saj duhet të përjashtohen nga çdo detyrim ligjor, Comte është një adhurues i palëkundur i saj; por për sa i përket të drejtës morale të çdo njeriu, sado i papërgatitur të jetë ai nga edukimi dhe disiplina e nevojshme, për ta bërë veten gjykatës të çështjeve më të ndërlikuara dhe më të rëndësishme me të cilat mendja njerëzore është në gjendje të përballet, ai e mohon atë me vendosmëri. Nuk ka, thotë ai në një nga veprat e tij të hershme, liri të ndërgjegjes në çështjen e astronomisë, fizikës, kimisë, madje edhe fiziologjisë, pasi të gjithë do ta konsideronin marrëzi të mos i besonin parimet e vendosura në këto shkenca nga njerëz kompetentë. Nëse vihet re diçka tjetër në politikë. atëherë kjo është vetëm në bazë të asaj se për disa kohë nuk ka pasur mendime të vërtetuara në të. Në fillim, kur njerëzimi sapo ishte ngritur mbi teoritë e vjetra, apeli i mësuesve dhe i predikuesve për masat jashtë kësaj lëvizjeje ishte i domosdoshëm dhe i pashmangshëm, sepse, pa kërkime dhe kritika, tolerancë dhe miratim nga të gjitha anët, asnjë doktrinë nuk do të kishte mundësi të zhvillohej. Por vetë zakoni i adresimit të çështjeve që, krahasuar me të gjitha të tjerat, kërkojnë njohuri dhe përgatitje më të specializuara, në gjykatën e paaftë të opinionit publik, nuk është në thelb racionale dhe duhet të ndalet sapo njerëzimi të jetë pajtuar me sistemin e mësimit të ri. Comte mendon se zgjatja e kësaj gjendjeje të përkohshme, e cila reflektohet në një fragmentim gjithnjë e më të madh të opinioneve, kërcënon me rrezik ekstrem, sepse vetëm me ekzistimin e njëfarë marrëveshjeje mbi rregullat themelore të jetës mund të vendoset një kontroll i vërtetë moral mbi interesat dhe pasionet private të individëve. Sipas Comte, kompleksiteti dhe ndërlikimi i veçantë i kërkimit sociologjik, rezerva e madhe e njohurive paraprake dhe shkalla e lartë e taktit mendor që kërkojnë këto studime, e gjithë kjo, së bashku me seriozitetin e pasojave që mund të lindin nga gabimet e përkohshme në lidhje me tema të tilla, e bëjnë atë të pashmangshme për etikën dhe politikën, më shumë se sa për matematikën, atë të një numri të vogël të kërkimit, fizikës dhe fizikës. mendjet e rendit më të lartë duhet t'i qasen detyrës së tyre me një metodë gjithëpërfshirëse. dhe përgatitja e vështirë, vërtetoi mendimet e njerëzimit në lidhje me subjektet e caktuara. Për shkak të të njëjtave konsiderata, dyshimi në konkluzionet e tyre nga ana e njerëzve që nuk kanë të njëjtën shkallë aftësie dhe edukimi mendor duhet të konsiderohen të paturpshme dhe më të qortueshme sesa përpjekjet për të hedhur poshtë astronominë njutoniane, të cilat janë bërë aksidentalisht nga njerëz gjysmë-shkencor... Me pak fjalë, Mill ekspozon në mënyrë të pakthyeshme mospërputhjen e këtij projekti. Asnjë shoqatë apo organizatë e veçantë nuk është e nevojshme që mendimtarët më të mirë të jenë në gjendje të ushtrojnë një ndikim kaq të dobishëm në opinionin popullor. Ky ndikim do të vijë vetvetiu, sapo të vendoset unanimiteti, pa të cilin nuk duket as i dëshirueshëm dhe as i mundshëm. Nëse astronomët gëzojnë besim, kjo është, natyrisht, sepse ata pajtohen në mësimet e tyre, dhe aspak për faktin se ekziston një lloj Akademie Shkencash që jep përkufizime dhe merr vendime. Autoriteti moral i organizuar mund të kërkohet vetëm në rastin kur nuk bëhet fjalë vetëm për kryerjen dhe përhapjen e disa parimeve të veprimtarisë, por edhe për drejtimin e detajeve më të vogla të zbatimit të tyre, kur ata duan të shpallin dhe të rrënjosin jo detyra morale në përgjithësi, por detyrën e këtij apo atij personi, siç u përpoq të bënte autoriteti shpirtëror në Mesjetë. Comte nuk e eliminon këtë përfundim ekstrem që në fillimet e tij. Një detyrë e këtij lloji, pa dyshim, shpesh mund të ushtrohet me përfitime më të mëdha nga anëtarë individualë të klasës filozofuese të njerëzve, por t'i besohet një shoqërie ose pasurie të organizuar. nuk do të përmbante gjë tjetër veç despotizmit shpirtëror. Fojerbahu, siç e pamë, mori si pikënisje për filozofinë e tij fetare, nën ndikimin e protestantizmit, krishterimin ungjillor - në një kuptim abstrakt filozofik. Comte, ndryshe nga Feuerbach, ishte nën ndikimin e padyshimtë të katolicizmit, në të cilin ai u rrit. Ai dënoi ashpër prirjet individualiste në krishterim, por ishte gjithmonë i anshëm ndaj sistemit kishtar të katolicizmit mesjetar. Le catholicisme moins le christianisme, katolicizëm pa krishterim: kështu e quajti francezi fenë e njerëzimit të Comte-it 15. Dhe ky rishikim nuk mund të mos quhet "i pazakonshëm i përshtatshëm". Megjithatë, ky rishikim, si mendimi i mësipërm i Mill, karakterizon formën e vetë Comte të fesë së njerëzimit, të cilën studentët më të shquar të Comte dhe mbështetësit e pozitivizmit të tij e konsiderojnë se nuk i reziston kritikave më të buta nga pikëpamja e pozitivizmit. Por ideja kryesore e Comte për fenë i ka rrënjët në thellësinë e pikëpamjeve të tij shkencore dhe etike, në të cilat ai shpesh i ngjan Feuerbach. Pra, para së gjithash, Comte i afrohet Feuerbach-ut në justifikimin organik të moralit dhe në njohjen e themeleve të tij familjare e shoqërore. Duhet të theksohet se idetë popullore për pozitivizmin etik të Comte, të shpërndara në të gjitha llojet e teksteve shkollore, janë larg nga kapja e aspekteve të tij më karakteristike. Parimi metodologjik i pozitivizmit është më i njohur. Kështu flet vetë Comte për këtë në leksionin e parë të Kursit mbi Filozofinë Pozitive. "Duke studiuar të gjithë rrjedhën e zhvillimit të mendjes njerëzore në sfera të ndryshme të veprimtarisë së tij, që nga manifestimi i saj i parë më i thjeshtë deri në ditët e sotme, zbulova ligjin kryesor themelor të cilit i nënshtrohet absolutisht ky zhvillim dhe i cili mund të vendoset në mënyrë të vendosur ose nëpërmjet provave racionale të siguruara nga njohja me trupin tonë, ose me ndihmën e të dhënave historike të nxjerra nga një studim i kujdesshëm i së kaluarës. rradhazi nëpërmjet tre gjendjeve të ndryshme teorike: gjendjes teologjike ose fiktive; Me fjalë të tjera, shpirti njerëzor, nga vetë natyra e tij, në secilin studim të tij përdor në mënyrë të njëpasnjëshme tre metoda të të menduarit, në thelb të ndryshme në natyrë dhe madje drejtpërdrejt të kundërta me njëra-tjetrën: fillimisht metodën teologjike, pastaj metodën metafizike dhe në fund metodën pozitive. Këtu lindin tre lloje të filozofisë ekskluzive reciproke, ose tre sisteme të përgjithshme pikëpamjesh mbi tërësinë e fenomeneve. Në gjendjen teologjike, shpirti njerëzor, duke i drejtuar hetimet e tij kryesisht në natyrën e brendshme të gjërave, shkaqet e para dhe të fundit të dukurive që e godasin, përpiqet. me një fjalë, për dijen absolute, imagjinon se fenomenet prodhohen nga ndikimi i drejtpërdrejtë dhe i vazhdueshëm i faktorëve pak a shumë të shumtë të mbinatyrshëm, ndërhyrja arbitrare e të cilëve shpjegon të gjitha anomalitë e dukshme të botës. Në gjendjen metafizike, e cila në realitet është vetëm një modifikim i përgjithshëm i teologjikut, faktorët e mbinatyrshëm zëvendësohen nga forca abstrakte, esenca reale (abstraksione të personifikuara), të lidhura pazgjidhshmërisht me gjëra të ndryshme dhe që mund të prodhojnë vetë të gjitha fenomenet e vëzhgueshme, shpjegimi i të cilave konsiston më pas vetëm në gjetjen e thelbit përkatës. Së fundi, në një gjendje pozitive, shpirti njerëzor njeh pamundësinë e arritjes së njohurive absolute, refuzon të studiojë origjinën dhe qëllimin e botës ekzistuese dhe nga njohja e shkaqeve të brendshme të fenomeneve, dhe përpiqet, duke ndërthurur saktë arsyetimin dhe vëzhgimin, të njohë ligjet aktuale të fenomeneve, domethënë marrëdhëniet e tyre bazë të konsistencës dhe ngjashmërisë. Shpjegimi i dukurive, i sjellë në kufijtë e tij aktual, tani është vetëm vendosja e lidhjeve midis fenomeneve të ndryshme individuale dhe disa fakteve të përgjithshme, numri i të cilave zvogëlohet gjithnjë e më shumë me përparimin e shkencës. Tipari kryesor karakteristik i filozofisë pozitive është njohja e të gjitha dukurive si subjekt i ligjeve të pandryshueshme natyrore, zbulimi dhe zvogëlimi i numrit të të cilave në minimum është qëllimi i të gjitha përpjekjeve tona, megjithëse ne e njohim kërkimin e shkaqeve të para ose të fundit si absolutisht të paarritshme dhe të pakuptimta. njohuritë, si në kuptimin që janë të kufizuara vetëm në sferën e dukurive, ashtu edhe në kuptimin që raca njerëzore dhe çdo individ i nënshtrohen mendërisht ndryshimeve të vazhdueshme, ky relativitet na detyron të njohim edhe relativitetin e pikëpamjeve dhe rregullave morale Në këtë drejtim, natyrisht, ia vlen t'i kufizojmë qëllimet e jetës në kufijtë e tokës, duke i përqendruar të gjitha qëllimet e jetës dhe përpjekjet njerëzore në një. Megjithatë, kur karakterizohet etika pozitive e Comte, nuk mund të kufizohet në këtë parim metodologjik; Nuk mund të ndërtohet në mënyrë deduktive nga kjo tezë epistemologjike e gjithë përmbajtja e moralit pozitiv, i cili në këtë rast do të ishte jashtëzakonisht i pakuptimtë dhe eudaimonizëm i vrazhdë. Duhet të kemi parasysh tezën e dytë të etikës pozitive, se rregullat e jetës njerëzore rrjedhin nga ligjet që rregullojnë jetën individuale dhe shoqërore. Ne duhet të kujtojmë pikëpamjen e Comte në përgjithësi për marrëdhënien e njohurive praktike me njohuritë teorike, të arteve me shkencat. Kështu lexojmë për këtë çështje në leksionin e dytë të Kursit të Filozofisë Pozitive. "Duke marrë parasysh tërësinë e veprimtarive njerëzore, duhet pranuar se studimi i natyrës është i destinuar të shërbejë si një bazë e vërtetë racionale për ndikimin e njeriut në natyrë, për njohjen e ligjeve që rregullojnë fenomenet, e cila na lejon të parashikojmë vazhdimisht vetë fenomenet, vetëm mund të na japë mundësinë në aktivitetet tona të modifikojmë disa dukuri me ndihmën e të tjerëve në dobinë tonë. Mjetet tona natyrore dhe të drejtpërdrejta për të ndikuar në trupat rreth nesh janë plotësisht në disproporcion me nevojat tona. Sa herë që bëjmë ndonjë ndikim të fortë, kjo është e mundur vetëm sepse njohuritë tona për ligjet e natyrës na lejojnë të fusim në numrin e rrethanave të caktuara nën ndikimin e të cilave ndodhin fenomene disa elementë të rinj, të cilët në disa raste rezultojnë të jenë, pavarësisht gjithë parëndësisë së tyre, mjaft të fortë për të ndryshuar në favorin tonë rezultatin përfundimtar të veprimit të të gjitha shkaqeve të jashtme të marra së bashku. Me një fjalë, largpamësia bazohet në shkencë, kurse veprimi bazohet në largpamësi. Kjo formulë shumë e thjeshtë shpreh me saktësi marrëdhënien e shkencës me artin, nëse i marrim këto dy fjalë në kuptimin e tyre të plotë 18 . Comte shton rezerva të rëndësishme në këtë formulë. Ai thekson se një kuptim i papërpunuar i domethënies praktike të shkencës do të çonte në kufizimin e kërkimeve shkencore në studime që kanë zbatim të menjëhershëm praktik, gjë që do të ndalonte përparimin mendor edhe në lidhje me ato zbatime praktike për të cilat puna thjesht teorike do të sakrifikohej në mënyrë kaq të pamatur, pasi aplikimet më të rëndësishme rrjedhin vazhdimisht nga teoritë e krijuara me shekuj me qëllime thjesht praktike dhe të tëra. Sidoqoftë, kjo formulë mbetet e pandryshuar për Comte, dhe ai i kthehet asaj më shumë se një herë. Pra, në veçanti, ai e konsideron etikën një art, rregullat e së cilës rrjedhin nga ligjet e shkencës. Comte e konsideron sociologjinë si një shkencë që vendos ligje nga të cilat rrjedhin rregullat morale. Por duhet të keni parasysh klasifikimin e shkencave të propozuar nga Comte. Duke përdorur fjalën filozofi në kuptimin e "një sistemi të përgjithshëm të koncepteve njerëzore", Comte e ndan të gjithë filozofinë pozitive në gjashtë shkenca: matematikë, astronomi, fizikë, kimi, fiziologji (biologji) dhe fizikë sociale (sociologji). Parimi i këtij sistemi enciklopedik - duke supozuar se ai përfshin në mënyrë gjithëpërfshirëse të gjitha fenomenet e arritshme për vëzhgimin dhe njohuritë tona - është se çdo shkencë e mëvonshme merret me fenomene më komplekse që u nënshtrohen të gjitha ligjeve të vendosura nga shkencat e mëparshme, por nuk ndikojnë prapa. Pra, astronomia studion dukuritë më të përgjithshme, më të thjeshta, më abstrakte dhe më të largëta nga njerëzimi, të cilat ndikojnë në të gjitha të tjerat pa u ndikuar nga kjo e fundit. Përkundrazi, në fizikën shoqërore konsiderohen më të veçantat, më komplekset, më konkretet dhe më prekësit e interesave të drejtpërdrejta të njerëzimit: këto dukuri pak a shumë varen nga të gjitha të mëparshmet, pa ushtruar nga ana tjetër asnjë ndikim mbi to. Sociologjia, që merret me konceptin madhështor të njerëzimit, duke përqafuar tërësinë e koncepteve njerëzore, është shkenca më e rëndësishme (Shkenca kryesore), që përfshin të gjitha shkencat e tjera. Dhe duke thënë se etika bazohet në sociologji, ashtu si teknologjia bazohet në shkencat matematikore dhe mjekësia në biologji, ne themi se etika bazohet në tërësinë e të gjitha shkencave pozitive, se ajo është zbatimi më i rëndësishëm i të gjithë filozofisë pozitive. Baza e menjëhershme e etikës është e njëjtë si për çdo art: largpamësia shkencore, e cila jepet nga e gjithë filozofia pozitive dhe, në fund të fundit, sociologjia - dhe pikërisht njohja paraprake e ndikimit që kanë veprimet dhe prirjet tona në jetën njerëzore, private dhe publike 19. Kjo tezë e dytë e moralit pozitiv është më pak e theksuar se e para në ekspozitat popullore të pozitivizmit. Megjithatë, një veçori e tretë e filozofisë pozitive, e cila nuk tregohet fare në këto ekspozita, meriton vëmendje serioze. Përveç aspekteve të saj të treguara, filozofia pozitive karakterizohet nga fakti se, ndryshe nga çdo drejtim revolucionar, negativ dhe shkatërrues i mendimit filozofik dhe politik, ajo është një filozofi konservatore - krijuese. I armatosur kundër botëkuptimit teologjik dhe metafizik dhe duke i kundërvënë ato me një botëkuptim pozitiv, Comte nuk shkon kundër qëllimit që filozofia teologjike dhe metafizike i vendosi vetes - të arrijë një unitet të rreptë mendjesh dhe të sundojë botën, ai ruan parimin e vjetër se idetë sundojnë botën (les idees gouvernent et bouleversent le monde, socialecaneutism, social, toaut, le terme, social, toaut. repose finalement sur des opinions) 20, ai dëshiron vetëm t'i vërtetojë këto synime mbi një bazë natyrore shkencore, për të lidhur unitetin me përparimin. Dëshira për të edukuar dhe riorganizuar moralisht shoqërinë, që buron nga dashuria për njerëzimin, shërben si motivi i vetëm i veprimtarisë së tij filozofike dhe shkencore, pasi të gjitha shpresat morale dhe politike i vendos në filozofinë pozitive. "Prona kryesore e shkencës, të cilën unë e quajta filozofi pozitive, e cila, për shkak të rëndësisë së saj të madhe praktike, mbi të gjitha duhet të tërhiqte vëmendjen e të gjithëve, është se filozofia pozitive mund të konsiderohet e vetmja bazë solide për transformimin shoqëror, i cili do t'i japë fund gjendjes kritike në të cilën kanë qenë popujt më të qytetëruar për kaq shumë kohë." 21 Prandaj formula e shenjtë e pozitivizmit: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progress pour por. Nga kjo anë, Comte qëndron në lidhje gjenetike me shkollën ideologjike filozofike që u zhvillua në Francë pas revolucionit dhe së cilës i përkasin Cabanis, Condorcet, Volney dhe Saint-Simon: kjo, pas katolicizmit, është shkolla e dytë në të cilën u rrit Comte, megjithëse më pas ai hoqi dorë nga Saint-Simon, ndaj të cilit ishte veçanërisht i vetëdijshëm për kreativitetin e tij2. tregohet nga fjalët e tij të mëposhtme në parathënien e Catichisme positiviste. "Gjatë tridhjetë viteve të karrierës sime filozofike dhe shoqërore," shkroi ai këtu, "Gjithmonë ndjeva një përbuzje të thellë për atë që quhej, nën regjimet tona të ndryshme, opozitë dhe një afinitet të fshehur për çdo krijues. Madje edhe ata që donin të ndërtonin nga materiale qartësisht të papërshtatshme më dukeshin gjithmonë më të denjë për preferencë se sa nevoja kryesore universale në moshë, kur çdo gjë është duke u bërë shkatërrimi i pastër. Me gjithë prapambetjen e konservatorëve tanë zyrtarë, revolucionarët tanë të pastër më duken edhe më të largët nga shpirti i vërtetë i kohës sonë” 23. Të gjitha këto aspekte të pozitivizmit duhen mbajtur parasysh për të kuptuar mësimin e tij moral, në kuptimin e duhur të fjalës. Ne kemi thënë tashmë se etika e Comte është një aplikim i sociologjisë. Sociologjia ndahet në statikë dhe dinamikë, të cilat korrespondojnë me ndarjen e biologjisë në anatomi dhe fiziologji: statika sociologjike merret me kushtet e ekzistencës sociologjike, me marrëdhëniet e elementeve të sistemit shoqëror - me individin, familjen dhe shoqërinë, dhe dinamika studion ligjet e zhvillimit të vazhdueshëm të njerëzimit. Me fjalë të tjera, i pari studion kushtet e rendit, i dyti studion ligjet e përparimit. Për etikën, kapitulli kushtuar statikës sociale (50 fjalë në vëllimin IV të Kursit të Filozofisë Pozitive) ka rëndësi parësore. Këtu Comte i afrohet më shumë Feuerbach-ut. Ai argumenton se njeriu karakterizohet nga la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, se ai ka një instinkt të lindur për socialitetin, altruizmin, i cili në radhë të parë shpjegon moralin njerëzor, i cili ka këtë bazë organike. Comte, duke kuptuar filozofinë sensualiste të shekullit të 16-të, e konsideron si një iluzion, nga njëra anë, t'i japësh udhëheqjen më të lartë të jetës njerëzore ekskluzivisht arsyes (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie exaal), dhe nga ana tjetër ai ka nevojë për ndikim absolutisht. formimi imagjinar i aftësive tona (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la pretendue creation des facultes) 24 . Kjo nuk do të thotë se Comte e mohon rëndësinë e arsyes në kulturën etike – larg saj. Ai njohu në mënyrë të barabartë dy themelet e kësaj kulture - organike dhe intelektuale: morali lind nga ndjenjat, por zhvillohet me ndihmën e arsyes sonë, si rezultat i së cilës morali, karakteristik elementar i kafshëve, në një kuptim të ngushtë përbën pronën e njeriut. Është arsyeja që e bind një person se uniteti shoqëror është i mundur vetëm në bazë të altruizmit dhe jo egoizmit, se në këtë mënyrë një person ka shumë të ngjarë të arrijë lumturinë e tij 25. Organizimi njerëzor nuk është plotësisht i favorshëm për përparimin etik, pasi nga natyra, së pari, tek ne mbizotërojnë egoizmi mbi altruizmin dhe, së dyti, forcat afektive mbi ato intelektuale. Megjithatë, zhvillimi historik duhet vetëm të modifikojë këtë marrëdhënie të natyrshme të altruizmit me egoizmin dhe arsyen me ndjenjën, duhet t'i japë një mbizotërim relativ altruizmit mbi egoizmin dhe arsyes mbi ndjenjën, ndërsa një revolucion i plotë (l'inversion totale) në këtë drejtim, i udhëhequr nga një ideal imagjinar, të çon vetëm në idiotësi transcendentale (une sorte d'idiotis). Konti, ashtu si Fojerbahu, flet me vendosmëri për përfitimet e egoizmit në ekonominë e përgjithshme të jetës sonë. Në pikëpamjen e tij për rëndësinë socio-morale të familjes, Comte i ngjan edhe Feuerbach-ut. Familja është një shkollë e vërtetë e ndjenjave shoqërore: vetëm këtu një person mëson fillimisht të lërë kufijtë e ngushtë të egoizmit të tij dhe të mësojë të jetojë për të tjerët. Ky bashkim i mrekullueshëm primitiv, në të cilin dy qenie bashkohen plotësisht në një, tejkalon çdo komunitet tjetër në intimitetin e tij. Familja, sipas Comte, duhet të jetë monogame dhe e ndërtuar mbi parimin e nënshtrimit më të rreptë. Shoqëria, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, i jep zhvillim të mëtejshëm parimeve morale të jetës njerëzore: këtë e arrin me një parim të ri - bashkëpunimin, i cili parashikohet vetëm në mënyrë të paqartë në jetën familjare dhe zhvillohet plotësisht në jetën shoqërore. Në këtë të fundit, ndarja e punës gjen zbatimin e saj, duke çuar natyrshëm në një kombinim të forcave. Kjo çon në një zhvillim të fortë të instinktit shoqëror, pasi secila familje ndjen varësinë e saj të ngushtë nga të gjithë të tjerët dhe, në të njëjtën kohë, është e vetëdijshme për rëndësinë e saj, duke kryer një ose një tjetër, në çdo rast, një funksion vërtet social, pak a shumë të nevojshëm në ekonominë e përgjithshme 26. Vërtetë, parimi i zbatuar vazhdimisht i ndarjes së punës çon në fragmentime atomiste, copëzimin dhe zhdukjen e interesit të përbashkët; por kjo vetëm e bën të nevojshme që ky parim të çohet deri në tradhtinë e fundit dhe të krijohet një klasë e veçantë njerëzish, shqetësimi i të cilëve janë interesat e përbashkëta. Pra, parimet elementare të moralit pozitiv tashmë përmbajnë në vetvete rrënjët e fesë së njerëzimit. Nëse statika sociale merret, në thelb, me themelet morale të shoqërisë, atëherë sociologjia dinamike, në supozimet dhe përfundimet e saj, ka një rëndësi të rëndësishme etike. Në këtë rast, ne kuptojmë jo vetëm se evolucioni i njerëzimit, sipas Comte, çon në mbizotërimin e vetive thjesht njerëzore mbi vetitë shtazore të njeriut, por edhe rëndësinë etike të konceptit bazë të njerëzimit, siç u përshkrua tashmë më lart. Në fund, për Comte, konceptet e pozitivitetit dhe socialitetit përkojnë dhe në të gjithë filozofinë e tij, interesi kreativ shoqëror është mbizotërues. Ne shohim se morali, si kurorëzimi i të gjithë filozofisë pozitive, e gjen përfundimin e tij të natyrshëm në fenë e Njerëzimit: këtu nuk mund të flitet për ndonjë thyerje. Despotizmi shpirtëror i fesë së Njerëzimit korrespondon plotësisht me drejtimin retrograd të pozitivizmit. Ndërkohë, ka çdo arsye për të folur për një revolucion pak a shumë domethënës në bindjet filozofike të Comte, për një periudhë të re në jetën e tij - ma seconde vie, siç shprehet ai vetë 27. Dhe ne nxitojmë të vërejmë se ky revolucion lidhet me qëndrimin e tij ndaj problemit moral dhe, veçanërisht, me pozicionin e shkencës etike në sistemin enciklopedik. Interesi moral ka qenë gjithmonë mbizotërues në karrierën filozofike të Comte. Sipas fjalëve të Mill, Comte ishte një njeri i dehur moralisht (ashtu siç ishte Spinoza, siç thoshte Novalis, një njeri i dehur nga Zoti). Në këtë drejtim, Comte ishte i pakënaqur me sistemin e tij të parë, të cilin ai e parashtroi në Cours de philosophie pozitiv, në anën e saktë se atje sistemi enciklopedik u plotësua nga sociologjia, dhe në sistemin e ri, në Systeme de politique pozitiv 28, ky rol i takon shkencës, i bashkangjitur sërish sistemit enciklopedik të mëparshëm - fq29. Metodologjikisht, ky ndryshim mund të shprehet si më poshtë: më parë, Comte e ndërtoi sistemin e tij enciklopedik sipas një metode objektive, dhe tani sipas një metode subjektive, më parë ai ia atribuonte rolin mbizotërues arsyes, dhe tani ndjenjës ose zemrës 30. Më parë, Comte e shikonte njeriun nga një këndvështrim kozmologjik, dhe morali, si një aplikim pozitiv, shkencor për të ishte philos; në Sistemin e Politikës Pozitive, Comte përpiqet të arrijë unitetin në dije dhe jetë nga pikëpamja subjektive, 31, nga pikëpamja jo e arsyes, por e ndjenjës, dhe shkenca morale është tashmë kulmi i sistemit të tij enciklopedik. Kuptohet lehtë se duhet të hasim paqartësi të konsiderueshme, pasi lëvizja e këndvështrimit kryesor ka ndodhur gjatë vetë veprës. Kështu, subjektiviteti i metodës në fillim kishte kuptimin e subjektivitetit gjenerik, një vështrim i gjithçkaje nga pikëpamja e njerëzimit, 32 por më pas ky subjektivitet u zëvendësua gradualisht nga subjektiviteti individual kur sistemi i ri i Comte arriti në përfundimin e tij. Me sa duket, kalimi nga subjektiviteti gjenerik në subjektivitetin individual duket i parëndësishëm, i parëndësishëm - në fakt, duke folur për subjektivitetin gjenerik, Comte mbetet ende në këndvështrimin e Kursit të Filozofisë Pozitive, por, duke kaluar në subjektivitetin individual, prishet me të. Nuk ka asnjë hendek midis filozofisë pozitive dhe fesë së njerëzimit, as nuk ka një hendek midis filozofisë pozitive të kursit dhe sintezës subjektive-gjenerike, por është e nevojshme të konstatohet një hendek vendimtar midis filozofisë pozitive dhe këndvështrimit subjektiv-individual. Marrëdhënia midis sistemit objektiv-shkencor dhe botëkuptimit subjektiv përbën pikën qendrore në problemin fetaro-etik dhe, duke vënë në dukje praninë e ndërgjegjësimit për këtë marrëdhënie në filozofinë e Comte, ne eo ipso e bëjmë rekomandimin më të mirë nga pikëpamja e ndërgjegjes moderne fetare-etike: Comte u ngrit në formulimin më të lartë të çështjes fetare-etike. Dhe ajo që ai bëri për këtë çështje është shumë udhëzuese. Në vendosjen e kësaj çështjeje tani, nuk mund të neglizhohet ajo që tashmë është bërë, ndër të tjera, nga Comte. Ideja e tij kryesore, se këndvështrimet objektive shkencore dhe subjektive etike mund të kombinohen në mënyrë harmonike, dallohet për thellësinë dhe besnikërinë e saj. Por asgjë më shumë. Comte e shtroi thellë dhe saktë problemin, por nuk e zgjidhi atë. Ai e zbatoi sistemin e tij të parë tepër të njëanshëm dhe larg për t'u çliruar nga pasojat e tij në periudhën e dytë. Sinteza subjektive është në harmoni me shpjegimin pozitiv të natyrës dhe historisë, por nuk është në harmoni me kuptimin e moralit, si aplikim i filozofisë pozitive, me mohimin e psikologjisë. Një seri e tërë kontradiktash hapen midis Kursit të Filozofisë Pozitive dhe Sistemit të Politikës Pozitive, një seri e tërë mospërputhjesh 33 - veçanërisht në sistemin e dytë. Comte nuk mund të bënte një ndarje pak a shumë vendimtare midis politikës, si përfundim nga sociologjia, dhe moralit, si zbatim i shkencës së natyrës individuale njerëzore: ai fut në politikë parimin fetar të despotizmit shpirtëror dhe imponon parimin rigoristik të nënshtrimit në jetën morale individuale - në vend që të vendosë si ideal lirinë e zhvillimit të kushtëzuar të formave shoqërore të të gjitha aspekteve të jetës. Në këtë gjen verdiktin përfundimtar edhe feja e njerëzimit. Comte e ndërton fenë mbi idealin moral të unitetit. Por projekti i një feje të tillë mund të jetë i suksesshëm vetëm nëse ai, në zbatim të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm, kufizohet në fushën personale-shpirtërore. Përndryshe, tragjedia e përjetshme që lind nga aplikimi i absolutitetit fetar dhe etik në fushën konvencionale të politikës është e pashmangshme dhe kjo nuk ishte hera e parë që kjo tragjedi e përjetshme luhet në fatin e Comte. Të gjitha argumentet e Comte për sintezën subjektive-individuale, pavarësisht sa të vlefshme janë në vetvete, mbeten një frazë boshe në të gjithë sistemin e filozofisë së tij, pasi ai kurrë nuk mund të çlirohej nga pesha shtypëse e idhullit të tij Le Grand Etre. Dhe doli që paradoksit të hershëm se njeriu është një abstraksion i pastër, në "jetën e tij të dytë" ai, në thelb, shtoi vetëm një kërkesë rigoriste për një sakrificë vendimtare të personalitetit në favor të këtij idhulli - Njerëzimit. La personnalite shfaqet në kontrast të mprehtë me la sociabilite 34 . Vivre pour autrui kthehet në një detyrë supreme, e cila i lejon të gjithëve të kujdesen për trupin e tyre dhe të gëzojnë përfitime natyrore vetëm në masën që kjo është në përputhje me destinacionin shoqëror (destinacionin sociale) 35, i cili kërkon që të fortët të sakrifikojnë veten për të dobëtit (le devouement des forts aux faibles) 36. Çfarë e justifikon një sakrificë të tillë? Një dyshim i tmerrshëm zvarritet në shpirt, por a është kjo një sakrificë e të gjallëve për të vdekurit që dominojnë mbi ta - një sakrificë për njerëzimin abstrakt? Njerëzimi nuk mund të njihet si një Absolut që do të justifikonte sakrifica të tilla. Kritika e Feuerbach është gjithashtu mjaft e zbatueshme për Comte. Një gjykim shterues dhe të plotë për sociologjizmin pozitiv të Comte-it e gjejmë te Foulier, 37 i cili me mendjemprehtësi dëshmon pamundësinë e universalitetit (absolutitetit) sociologjik, pasi universaliteti mund të jetë vetëm logjik dhe metafizik. Me gjithë rëndësinë e madhe të shoqërisë për individin, është e nevojshme të njihet individi si forcë dhe vlerë reale. Megjithëse zhvillimi i plotë i mendjes njerëzore është i mundur vetëm në shoqëri, megjithatë, nga natyra e saj, arsyeja është një forcë individuale: shoqëria njerëzore presupozon mendjen, dhe jo mendja presupozon shoqërinë (c'est la societe huraaine qui presupozon rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presupozon ia societe humaine). Nuk mund të thuhet se individi i detyrohet gjithçka shoqërisë, se vetë individualiteti krijohet nga shoqëria. Personaliteti i plotë njerëzor mund të zbulohet vetëm në shoqëri, por kjo nuk do të thotë se individualiteti në vetvete është një abstraksion. sepse në atë rast shoqëria do të përbëhej nga abstraksione. Duke e quajtur njerëzimin të përjetshëm dhe të pamatshëm, Comte zhytet në mjegullën e ontologjisë. Çfarëdo që mund të thotë Comte, njerëzimi nuk mund të jetë Qenia Supreme: ai është vetëm një zëvendësues real dhe praktik për një shoqëri universale (quoi qu'en dise Comte, 1' liumanite n' est pas le grand Etre: eile n' est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Por çdo shoqëri njerëzore, në realitetin e tij, të tashmen apo të ardhmen, nuk është identik me një qëllim moral. Morali është realizimi i një jete ideale, e cila qëndron mbi dallimin mes vetes dhe të tjerëve, të konsideruara si qendra të dëshirave dhe interesave private. Nga pikëpamja ideale, e vërteta, për shembull, ka vlerë në vetvete, pavarësisht nga dobia e saj, personale apo edhe shoqërore. Si do të ishte e mundur një e mirë publike nëse nuk do të kishte të mira private? Nëse jeta ime nuk është e mirë në vetvete dhe e mirë për veten time, atëherë si të bëhet mirë në momentin kur hidhesh në ujë për të më nxjerrë jashtë? Zerot e vlerës të shumëzuara me pafundësinë e hapësirës dhe kohës nuk shtojnë asnjë vlerë reale. Që të ndihem i obliguar ndaj tjetrit, është e nevojshme që tek tjetri dhe në të njëjtën kohë në veten time të ketë diçka në emër të së cilës do të ndihesha i detyruar, të ketë diçka më të vlefshme se gjithçka tjetër. Detyra ndaj të tjerëve është në thelb borxh ndaj vetes. Nuk mund të të respektoj nëse nuk respektoj veten time: drejtësia kërkon që vetvetja e vetëdijshme të jetë e shenjtë në çdo qenie, që vetja ime të jetë po aq e paprekshme për ty sa e jotja është për mua. Jo vetëm kaq. Unë madje mund të të dua vetëm nëse dua veten time, nëse dua në vetvete atë që e konsideroj të denjë për dashuri në ty. Jo vetëm nga mospërfillja ndaj të tjerëve, por nga mëshira ndaj tyre - duhet të jem i drejtë dhe i sjellshëm: i detyrohem vetes të jem i sjellshëm ndaj teje (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Pa respektuar dinjitetin tuaj, unë në të njëjtën kohë nuk e respektoj dinjitetin tim; Duke poshtëruar personalitetin tuaj njerëzor, unë poshtëroj personalitetin tim; nëse tregoj zemërim ndaj teje, i bëj keq vetes. Duke të goditur ty, godas veten, poshtëroj veten deri në brutalitet. Çfarëdo që të kam borxh, ia kam borxh vetes; Atë që bëj për ty, e bëj për veten time - atë që mëkatoj kundër teje, mëkatoj kundër vetes. Çështja këtu nuk është vetëm një pasqyrim mekanik i çdo veprimi tim ndaj jush, një reagim mekanik nga ana juaj - këtu çështja është identiteti thelbësor i të mirave të vërteta njerëzore. Vetëmohimi im më i lartë është interesi im më i lartë - dashuria e përsosur për një tjetër është dashuri e përsosur për veten (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Nga pikëpamja morale, njerëzit e tjerë janë vetja ime tjetër. Prandaj, për të qenë të lidhur dhe të varur shoqërisht, duhet të jemi moralisht të pavarur: sa më e fortë ekzistenca jonë individuale, aq më shumë mund të realizojmë ekzistencën kolektive dhe anasjelltas. Altruizmi absolut i Comte bie në të njëjtin rreth të pashpresë si egoizmi absolut. Duhet të kërkojmë sintezën dhe elementet e kësaj sinteze duhet të realizohen tek individi. Natyra e vërtetë e njeriut nuk e gjen shprehjen e saj më të lartë dhe të plotë në shoqëri. Gjykimi moral duhet të përfshijë jo vetëm pasojat sociale të veprimeve njerëzore; duhet të kërkojë parimet ose burimet e tyre tek individi, në karakterin e tij dhe në ndërgjegjen e tij personale 38 .. e mërkurë Guyot Irreligjioziteti i së ardhmes (për të cilin do të diskutojmë më poshtë): "Sipas mendimit tonë, elementët e fesë që e dallojnë atë nga metafizika ose morali dhe e bëjnë atë një fe vërtet pozitive, janë të brishta dhe kalimtare. Kjo është arsyeja pse ne refuzojmë fenë e së ardhmes, ashtu siç do të refuzonim alkiminë e së ardhmes ose astrologjinë e së ardhmes. i çdo dogme, çdo autoriteti tradicional dhe i mbinatyrshëm, çdo zbulesë, çdo mit, çdo zakon kishtar të ngritur në detyrë, se kjo mungesë feje është një sinonim i ligësisë, përbuzje për bazën metafizike dhe morale të besimeve të lashta, në asnjë rast: të jesh jofetar ose jo fetar. Jofetarizmi i së ardhmes do të jetë në gjendje të ruajë nga ndjenja fetare gjithçka që ishte më e pastër në të: nga njëra anë, admirimin për kozmosin dhe ato forca të pafundme që zhvillohen në të; nga ana tjetër, kërkimi i një ideali jo vetëm individual, por edhe shoqëror, madje edhe kozmik, që tejkalon realitetin ekzistues. Kjo bëhet më me vendosmëri nga përfaqësues të ndryshëm të etikës evolucionare dhe, në veçanti, nga Haeckel. (Shih artikullin Etika Evolutionary in Christian (Maj dhe Qershor 1908) dhe artikujt e tij në vazhdim në Zotin. Buletini për të njëjtin vit: Etika Moniste (Korrik-Gusht) dhe Orthobiosis (Dhjetor). Ndërkohë, të zellshmit e "edukimit publik" përkthejnë dhe shpërndajnë me zell, jo vetëm të tilla, por edhe i përkthen, por edhe shpërndajnë këto gjëra. E kaluara si Buchner, Vogt dhe Moleschott Është kurioz, megjithatë, qëndrimi ndaj këtyre të fundit nga ana e Feuerbach, Engels dhe përfaqësuesve të tjerë më seriozë të botëkuptimit materialist, në rrjedhën e zhvillimit të tij filozofik, erdhi nga hegelianizmi në "materializmin vendimtar". Për shembull, Moleschott për ta nuk është baza e ndërtesës, por vetë ndërtesa. Duke u kthyer prapa nga kjo pikë, jam plotësisht dakord me materialistët; në vazhdim, nuk jam dakord me ta.” Engelsi pjesërisht nuk e miraton qëndrimin e Fouerbach-ut ndaj materializmit, siç shprehet në fjalët e mësipërme, por e pranon plotësisht vlerësimin e tij për materializmin e Moleschott-it. "Feuerbach", shkruan Engels, "e ngatërron këtu materializmin, si një botëkuptim të përgjithshëm që buron nga një pikëpamje e njohur e marrëdhënies së ndërsjellë të materies dhe shpirtit, me formën e veçantë në të cilën ky botëkuptim u shpreh në një fazë të caktuar historike, përkatësisht në shekullin e 18-të. Për më tepër, ai ia atribuon materializmit në përgjithësi atë formë të vulgarizuar, vulgare që materializmi i shekullit të 18-të ka marrë tani në mendjet e mjekëve dhe shkencëtarëve të natyrës dhe në të cilën u predikua nga Buchner, Vogt dhe Moleschott në vitet pesëdhjetë... Materializmi i shekullit të kaluar (18) ishte kryesisht nga ajo shkencë e ngurtë mekanike e kohës. kishte arritur një shkallë të caktuar të plotësisë. Tipari i dytë specifik i kufizimeve të këtij materializmi është paaftësia e tij për ta parë botën si një proces. Në fushën e historisë mungon e njëjta pikëpamje historike e gjërave... Njerëzit që në vitet pesëdhjetë në Gjermani morën rolin e shitësve të materializmit të lirë nuk shkuan asnjë hap më larg se mësuesit e tyre. Të gjitha sukseset e reja të shkencave natyrore u shërbyen atyre vetëm si argumente të reja kundër ekzistencës së krijuesit të universit. Po, ata nuk kishin thirrje për zhvillimin e mëtejshëm të teorisë. Idealizmi, urtësia e të cilit në atë kohë tashmë ishte shteruar plotësisht dhe që ishte plagosur për vdekje nga revolucioni i 1848-ës, kishte të paktën ngushëllimin se materializmi kishte rënë edhe më poshtë. Fouerbach kishte absolutisht të drejtë kur hodhi poshtë çdo përgjegjësi për këtë materializëm. Sigurisht, këta materialistë jetuan shumë pas viteve pesëdhjetë dhe, veçanërisht, Buchner (vazhdim në 1899) në veprat e tij të mëvonshme dhe në botimet e fundit të veprave "Forca dhe Materia" përdori veprat jo vetëm të Feuerbach dhe Schraus, por edhe të Darvinit dhe Haeckelit. Megjithatë, nuk ka dyshim se materialistët e përmendur janë tërësisht të kufizuar në detyrën negative të një lufte të lirë kundër besimit në Zot dhe nuk bënë asgjë për të vërtetuar pozitivisht botëkuptimin materialist. Kështu, libri i Buchner "Forca dhe Materia" ka nëntitullin: "Një përvojë e rendit botëror natyror me moralin e bazuar në të, ose doktrinën e moralit". Por pak faqet e fundit kushtuar çështjes së moralit në libër janë të habitshme në vrazhdësinë dhe naivitetin e tyre. Krahasuar me atë që është bërë në këtë drejtim nga Skhirier, Nietzsche, socializmi, madje edhe Haeckel, kjo është një parëndësi për të ardhur keq. Catechisuie positiviste, 2 ed., f. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, f. 700: le principal resultat... conse dans ia convergence spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie pozitive, Ιλ'. fq. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Catechisme positiviste, f. 57. Cours de pliilosophie positive, VI, 59; Systeme de politique pozitive, I. f. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. II nuk a. au i dashur. de reel que rhumanite. Courses de philosophie positive, IV’, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Syvteme de politique pozitive, I, 335 Catechisme positiviste, f. 66 Këtu është oda e ii.i-së që lidhet me situatën e shumë vendeve (Systeme de politique positive, t.I, f. 334–335λ· në 1' E tre-Sapreme Comte dallon deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite', les autres autres de effd', les autres de effd'eil. que les partys separables mais i'efficacite de leurs depend de leur concours, spontane ou concerte, specialement a combinations ses ele'ments mobiles... drejtor, emane de la personnalite, et developpe l'activitfi, d'ou resulte l'ordre fondamental: tandis que le pouvoiruel, purement moderate, ime'diatement la sociabilite', et institue le concours, qui determinino le concepts l'appareil n u tritif et le second a l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Cate'chisme pozitiviste, fq. 42. Shih Historinë e Etikës së Jodl Cours de philosophie positive, t. 1, fq. 8,9,16 .– rus. Per. vëll. 1, f. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. Vi, 739-740 Courses de philosophie positive, I. 5 0–51, f. nep. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirekte, speciale ou ge'n e ra le, qu e l'ekzistencës, kështu pubuelit, lium. recevoir de nos a ctes et de nos tendances quelconques, successivement ju g e s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. nep. 21. ) Shih Fr. Picavet Les ideologues (Paris 1891) dhe A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte's (Basel 1906)–Einleitung. Mbi varësinë e Comte nga Saint-Simon, shih gjithashtu P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Kuptimi retrograd i pozitivizmit shpjegohet me zgjuarsi në librin e E. Spectorsky, Ese mbi Filozofinë e Shkencave Sociale, vëll. 1 (Varshavë 1907). I promovuar nga Comte qysh në vitin 1819, pozitivizmi u shpall me të gjitha detajet e tij në 1822, në "Planin e Punimeve Shkencore të Nevojat për Transformimin e Shoqërisë". Dhe kështu, siç tregon edhe titulli, qëllimi kryesor që ndiqej nuk ishte aq shkencor, edukativ, por praktik, shoqëror. Pozitivizmi, sipas këtij plani, supozohej të ishte jo aq një bashkërendim faktesh, sa një mjet për t'i dhënë fund "anarkisë së mendjeve", asaj "anarkie të thellë morale dhe politike që, me sa duket, kërcënon shoqërinë me prishje të pashmangshme dhe të pashmangshme. Si një mjet i tillë, pozitivizmi nënkuptonte "një doktrinë organike që do t'i detyronte mbretërit të dilnin nga drejtimi retrograd dhe njerëzit në drejtimin kritik", gjë që do të krijonte një "qeveri morale" të re të quajtur si një "koalicion i vërtetë kompakt dhe aktiv". me sa duket, për të konkurruar me askënd tjetër veçse aleancën e atëhershme të shenjtë të monarkëve. Kështu, pozitivizmi thirrej për njohjen e së vërtetës objektive, për transformimin shoqëror dhe për qetësimin e mendimeve dhe ndjenjave të trazuara. Me fjalë të tjera, do të thoshte jo vetëm një shkencë e re, por edhe një program i ri shoqëror dhe (edhe atëherë) një fe të re... Në Francë, fjala pozitivizëm u shqiptua për herë të parë në lidhje me revolucionin e madh nga ata publicistë që ose u zhgënjyen prej tij, ose u bënë menjëherë në kundërshtim me të, ose e menduan dhe e vlerësuan nga ana, nga larg, nga një vend i huaj, si emigrant. Bonald bëri kontrast "shoqërinë negative" me "shoqërinë pozitive", bazuar në "idetë pozitive"; dhe për zbatimin e një shoqërie të tillë, ai e konsideroi të nevojshme të kishte një "filozofi të vetme" që do të ishte në gjendje të zhvendoste shumë filozofi konkurruese dhe kështu t'i lidhte njerëzit nga një bashkësi konfesioni teorik. Barant, Saint-Simon, tashmë përpara Comte, e quajti "kritike" atë që Bonald e quajti "negative". Barant, ashtu si Bonald, e pa të vetmen rrugëdalje nga "epoka kritike e shpirtit njerëzor" në qetësimin e mendjeve me një botëkuptim të ri. Me një fjalë, siç shpresonte zonja Stahl në projektin e saj për të ndalur revolucionin, nëse "filozofët bënë një revolucion, atëherë do ta ndalin" duke ndikuar në mendjet me një doktrinë të aftë për t'i qetësuar ato, një doktrinë që, ndryshe nga mësimet e mëparshme "negative", duhet të jetë e një karakteri "pozitiv" ose, siç më tha J. de Maistre, që padyshim të njëjtën gjë do të më shprehte më shumë për fitoren. "Krishterizmi" mbi "filozofizmin". Kështu, pozitivizmi është një fenomen shumë më i gjerë dhe më domethënës sesa besohet zakonisht; nuk është ekskluzivisht një fenomen “teorik-kognitiv”, por social. Për shkak të vëmendjes së pamjaftueshme ndaj kësaj rrethane, edhe pse është shkruar shumë për të, ndoshta edhe shumë më tepër se sa kërkohet realisht nga thelbi i çështjes, është larg të qenit e qartë në të gjithë rëndësinë e saj, historike dhe themelore. Dhe kjo shpjegon shumë keqkuptime që lidhen me të. Dy keqkuptimet kryesore janë se ajo shihet jashtëzakonisht shpesh si një teori ekskluzivisht shkencore-filozofike dhe se pretendohet se, në zbatimin e saj në jetën e përbashkët, ajo zëvendëson nivelet më të ulëta të teorisë me një më të lartë dhe madje më të lartë. Ndërkohë, në pozitivizëm, një rol shumë të rëndësishëm, në mos dominues, luanin aspektet ekstrashkencore, ndoshta edhe antishkencore, të karakterit social-fetar. Dhe falë kësaj, mbështetësit e pozitivizmit, sikur teori ekskluzivisht shkencore, duhet të kenë një qëndrim kaq të çuditshëm dhe ambivalent ndaj Comte: nga njëra anë, ai lavdërohet në çdo mënyrë të mundshme si apostulli i shkencës reale, e vetmja e mundshme, si frymëzuesi i gjithë filozofisë teorike të shekullit të 19-të; nga ana tjetër, të njëjtët njerëz deklarojnë se Comte është çmendur dhe ka shkruar lloj-lloj marrëzish, dhe për këtë arsye e konsiderojnë të nevojshme që të paktën gjysmën të heqin dorë nga ai. Pavarësisht se sa të pakëndshëm dhe josimpatikë mund të jenë shumë admirues të pozitivizmit ata elementë jashtëshkencor që lidhen me të, ndoshta vetëm rastësisht ose patologjikisht, këto elemente mbeten ende të dukshme. Dhe t'i injorosh ose t'i refuzosh, duke ruajtur pozitivizmin, nuk do të thotë t'i heqësh vërtet ose të ruash vërtet pozitivizmin. Vetë Comte deklaroi kategorikisht se pozitivizmi në thelb është i përbërë nga filozofia dhe politika, të cilat janë domosdoshmërisht të pandashme. Të zgjedhësh në mënyrë arbitrare nga ky program vetëm atë që të pëlqen, do të thotë të ndash një tërësi të gjallë në pjesë dhe të marrësh një copë kërmë për të gjithë dhe, për më tepër, një tërësi të gjallë... Duke qenë një reagim kundër revolucionit dhe, siç e tha Comte, "një doktrinë që gjithmonë kërkonte të diskreditonte rrënjësisht liderët revolucionarë", pozitivizmi reagoi gjithashtu kundër atyre teorive që po i shihnin revolucionarët, madje e ka shkaktuar atë. Prandaj, kjo doktrinë ishte reaksionare në aspektin teorik. (Faqet 189–197). etj. Catechisme positiviste, f. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. Në Systeme de politique positive, IV, 20, Comte thotë: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique Se çfarë patosi mund të ngrihet këtu etika pozitive tregohet, për shembull, nga kjo faqe nga Cate'chisme positivinie (278). (Krh. Etika e Guyot). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de developper librement toute l'existence humane; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus passe antike', et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor i pandryshueshëm, paree que chaque individu s’y trouve seconde' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances personnelles. Yoila koment le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a është d’e tre i zbatueshëm. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un efortable efforl pour subordonner a la sociabilite' cette personnalite' qu'excitent continuellement nos condition d'ekzistence. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tendence spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolder et se developper d'apres le charme incorreable inherent aux emotions et aux a c te s simpatiques Cours de philisophie positive, IV, 420 Systeme de politique pozitive, III, 5. Më saktësisht, konkurrenca e dytë e Comte filloi jo me vëllimin e parë të Systeme de politique pozitiv, i cili ende i përmbahet këndvështrimit të Kursit, por me vëllimin e dytë dhe me Katechisme Positiviste, i cili u shfaq midis vëllimit të parë dhe të dytë të Sistemit të Politikës Pozitive. Kështu flet vetë Comte në Systeme de politique positive, III, 5: principal contraste encyclopedique de ma construction religieuse (duhet mbajtur parasysh se Systeme de politique positive ka nëntitullin ou traite' de sociologie, instituant la fetare de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celleci reprezenta la sociologie comme l'aboutissant universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ansemble du volume precedent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (dhe për më tej) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Systeme de politique pozitive. II, 30: Toute synthese doit être subjektive, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une objektivi bazë. Systeme de politique pozitiv, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subjektive, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que konkrets. Mjafton të theksohet se elementët e etikës intuitive gjejnë vend në sistemin e filozofisë pozitive, siç vëren I. Martineau Types of ethical theory, vëll. I, 501–5 0 2: Defekti ishte në teorinë e tij, jo në vetvete: shkrimet e tij janë të mbushura me një ndjenjë të fortë morale: ai jep theksin më të madh mbi Ndjenjat e Detyrës; dhe deeji ront e saj në natyrën e saj mund të jetë ndoshta arsyeja pse ai nuk jep llogari për të, por e supozon atë si të vetëkuptueshme që simpatitë sociale duhet të mbizotërojnë, dhe kështu vendos veten të kuptojë se ato mund të mbizotërojnë. Më duhet të them, se kjo nuk është Shkencë Pozitive, por intuitive Çfarë mund të bëjmë me të vërtetë për deklaratën e tij të jashtëzakonshme, rregullat morale duhet të përcaktohen si të vetëkuptueshme dhe përtej mosmarrëveshjes; për aq sa, me një njohje të vërtetë të vetvetes, ne i lexojmë ato në çdo dashuri. mendim, zakon. Dhe veprimi, me një bindje aq të plotë sa mund të jepnin demonstratat më të rrepta, - një bindje që buron thjesht nga marrëdhënia e tyre intime me instinktet më fisnike. Akoma më shprehimisht ai shton, se arsyeja që nuk duhet të mbështetet në prova për të prodhuar bindje morale është se prova është domosdoshmërisht objektive, e nxjerrë nga vëzhgimi dhe gjykimi i ushtruar ndaj të tjerëve; ndërkohë që vlerësimi, për të qenë moral, duhet të jetë subjektiv, i nxjerrë nga vetëdija e brendshme e vetëdijes sonë. Këto propozime varen mbi të vërteta të rëndësishme; por është kurioze t'i presësh para një që tall me zakon? "mundësia e prirur" e njohjes së vetvetes, që arrin në mënyrën se si ata bëjnë për të arritur, pohimi i qartë i moralit intuitiv dhe psikologjik. Systeme de politique pozitive, II, 387. Systeme de politique pozitive, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, f. 283–285. Në librin e shkurtit. B.–V. në faqet 247–248 duhet t'i ishte bërë një referencë Historisë së Etikës së Jodl-it.