Náboženský problém v modernom svetle

Obsah I. Náboženský problém v modernom svetle II. Náboženstvo a socializmus I. Náboženský problém v modernom svetle "Zohnali sme pár chlapov v dedine a začali sme sa medzi sebou hádať: kto urobí niekoho drzejšieho? Z hrdosti som sa pred všetkými prihlásil. Ďalší chlapík ma odviedol a rozprával sa so mnou tvárou v tvár." V žiadnom prípade nie je možné, aby ste urobili to, čo hovoríte. Ty sa chváliš. Začal som mu skladať prísahu. Nie, prestaň, prisahaj, hovorí so svojou spásou na druhom svete, že urobíš všetko, ako ti poviem. Teraz sa pôst čoskoro, hovorí, začnete postiť. Keď idete na sväté prijímanie, vezmite si sväté prijímanie, ale neprehĺtajte ho. Keď odídete, vyberte ho rukou a ponechajte si ho. A tam ti to ukážem. Tak som to urobil. Vzal ma rovno z kostola do záhrady. Vzal tyč, zapichol ju do zeme a povedal: polož ju! Dal som to na tyč. Teraz hovorí, prineste zbraň. Zdvihol som ruku a namieril... Dostojevskij to vyjadruje v „Denníku spisovateľa“ a po jeho vyjadrení vyjadruje svoje hlboké poznámky. "Tu sa pred nami objavujú dva ľudové typy, ktoré nám eminentne predstavujú celý ruský ľud ako celok! Toto je v prvom rade zabudnutie na akúkoľvek mieru vo všetkom (a, uvedomte si, je to vždy takmer dočasné a prechodné, je to akoby nejaký druh posadnutosti). To je potreba dostať sa cez okraj, potreba zamrznutého pocitu, dosiahnutia priepasti, ale nazerania do priepastí, v špeciálnych prípadoch. veľmi často - vrhnúť sa do toho, ako omráčený, hore nohami Toto je potreba popierania v človeku, niekedy nepopiera a ctí, popieranie všetkého, najdôležitejšiu svätyňu svojho srdca, svoj najúplnejší ideál, svätyňu celého ľudu v celej svojej plnosti, ktorú si teraz len vážil a ktorá sa mu zrazu zdala byť neznesiteľnou. Mimoriadne zarážajúci je zhon a impulzívnosť, s akou sa Rusi niekedy ponáhľajú vyhlásiť sa, v iných charakteristických momentoch svojho života alebo života ľudu, za to, že sú dobré alebo zlé. Niekedy jednoducho nedokážem odolať. Láska, víno, radovánky, pýcha, závisť - tu sa niektorí Rusi vzdávajú takmer nezištne, pripravení všetko rozbiť, zriecť sa všetkého: rodiny, zvyku, Boha. Z nejakého najmilšieho človeka sa akosi zrazu môže stať hnusný škaredý človek a zločinec – len čo sa dostane do tohto víru, pre nás osudového kolobehu kŕčovitého a okamžitého sebazaprenia a sebadeštrukcie, takého príznačného pre ruský ľudový charakter v iných osudových chvíľach jeho života. Ale s rovnakou silou, s rovnakou rýchlosťou, s rovnakou túžbou po sebazáchove a pokání sa ruský ľud, ako aj celý ľud, zachraňuje a zvyčajne, keď sa dostane do poslednej línie, to znamená, keď už nie je kam ísť. Charakteristické je však najmä to, že spätný impulz, impulz obnovy a sebazáchrany, je vždy vážnejší ako impulz predchádzajúci – impulz popretia a sebazničenia. To znamená, že sa to vždy stane kvôli nejakej malichernej zbabelosti; keďže ruský človek ide do obnovy s tým najväčším a najvážnejším úsilím a na svoje predchádzajúce negatívne hnutie sa pozerá s pohŕdaním sám sebou.“... Táto pasáž z „Denníka spisovateľa“ vám utkvie v pamäti, keď skúmate náš moderný knižný trh z náboženského hľadiska. Regály sú preplnené masou nábožensky negatívnej literatúry, ktorú kníhkupectvá tak nápomocne ponúkajú dôverčivému čitateľovi a kupci ju tak nenásytne hltajú. Tu, samozrejme, vôbec nezáleží na tom, že podstatná časť tejto literatúry je preložená: nezáleží na tom, kto tieto knihy a brožúry dodáva na knižný trh, dôležitá je táto „unáhlená, prekotná“ požiadavka, z ktorej vznikajú spisovatelia a najmä prekladatelia, dôležité je toto „neobmedzené“ a „nezištné“ pohlcovanie listov, ktoré popierajú „všetky svätyne v celom ľude a jeho zvyky“. Preklad ateistickej literatúry silu tohto fenoménu neoslabuje, ale iba posilňuje, keďže do našich dejín sa tradujú starí popierači spolu s tými najnovšími – a zároveň sa v dnešnej dobe medzi nami stávajú populárnymi dlhoroční spisovatelia, nielen dovtedy neznámi našej širokej verejnosti, ale vo svojej domovine rozhodne nepopulárni. Charakteristickým znakom našich dní je množstvo a rôznorodosť ateistických kníh, ktoré sa objavujú bez akejkoľvek filozofickej a historickej prípravy v dôsledku jednoduchého sklonu ruského človeka „rýchlo sa vyhlásiť“, „dosiahnuť posledný riadok“. Všetko hovorí o „konvulzívnosti“ náboženského popierania a ničenia. Efektívne sú knihy a brožúry, určené pre určitú psychickú predispozíciu, pre určité očakávania a pátrania. "Sebastian Faure Crimes of God. Preklad z francúzštiny." ako sa ti páči? Za 15 kopejok sa môžete do 5 minút dozvedieť o zločinoch samotného Boha! Je zaujímavé počuť o trikoch nejakého policajného šéfa, ale tu nejde o nič viac alebo menej ako o zločiny Božie! Tu sa Boh nazýva klamár, ignorant, darebák a zločinec. "Zo všetkých katov je tento sudca najnespravodlivejší a najbolestivejší." Tu je náboženstvo doslova zobrazené takto: „Náboženstvo je majetkom otrokov, je to otrocká morálka. Veriaci, ktorý má oči, nech nepočuje, kto má ruky, nemá sa dotýkať (?!), kto má mozog, nemá uvažovať; nesmie používať ruky, oči, rozum. Vo všetkých prípadoch je povinný obrátiť sa na zjavenie. Náboženstvo má za následok spútavanie myslenia na úkor pokroku: je možné si predstaviť hroznejší zločin? Krvavé masakry, ktoré boli vykonané v mene alebo na podporu rôznych kultov, zničili stovky, tisíce generácií, milióny a stovky miliónov bojovníkov za ich realizáciu. Kto vymenuje konflikty, ktorých zdrojom boli náboženstvá, kto bude vedieť spočítať všetky vraždy, bitky, hekatomby, popravy, zločiny; náboženské sektárstvo a nezmieriteľná mystika zakrvavili krajinu, po ktorej sa vlečie ľudstvo zdrvené krvavým tyranom. Náboženstvo je nenávisť zasiata medzi ľudí, je to základné otroctvo a pokora miliónov podriadených, je to arogantná krutosť pápežov, veľkňazov a kňazov, je to napokon triumf utláčateľskej morálky, ktorá znetvoruje bytosti; morálka umŕtvovania tela a mysle; morálka smútku, odriekania, sebaobetovania; morálka, ktorá núti jednotlivca potláčať svoje najštedrejšie pudy, obmedzovať svoje inštinktívne pudy a vášne, dusiť svoje túžby; morálka, ktorá napĺňa myseľ hrubými predsudkami a trápi svedomie výčitkami svedomia a strachu; napokon morálka, ktorá generuje pokoru, láme mocné impulzy energie, dusí slobodný impulz rozhorčenia, revolúcie, udržiava despotizmus pánov, vykorisťovanie bohatých a podozrievavú moc kňazov. Nevedomosť v mysli, nenávisť v srdci, zbabelosť vôle – to sú zločiny, ktoré pripisujem myšlienke „Boha“ a jeho nevyhnutného spoločníka – náboženstva. Všetky tieto zločiny, ktoré verejne, vo svetle slobodného vyšetrovania, obviňujem z falošných učiteľov, ktorí hovoria a konajú v mene existujúceho Boha. To je to, čo nazývam Božie zločiny a nazývam ich, pretože sú spáchané a boli spáchané v Jeho mene, pretože boli vytvorené a sú vytvorené prostredníctvom myšlienky Boha." S. Faure verejne obviňuje Boha, vznáša voči Nemu žalobu, vypočítava a dokazuje Jeho zločiny. Niekto by mu mohol namietať: máte nejaký dôvod pripisovať náboženstvu zločiny, ktoré ľudia páchajú v jeho mene? Túto námietku nepotrebujeme formulovať sami; už bol vyrobený v tlači. "Vy robíte cirkev zodpovednou za chyby a náboženstvo za nedostatky a hriechy svojich stúpencov. Obviňujete jednotlivcov na celú spoločnosť, odsudzujete vinníkov aj nevinných. Povedzte mi nejakú neresť alebo nedostatok, ak to nie je zakorenené v povahe všetkých smrteľníkov, - nejakú nespravodlivosť alebo ohavnosť, ktorá by nebola prísne odsúdená a zakázaná vo vašom náboženstve." hanebné a nedôstojné, ktoré sa snažíte zničiť, a ktoré by zároveň nepodliehali zničeniu a vyhubeniu na základe učenia kresťanského náboženstva, ak by sa takými dodržiavali. Povedz mi tiež niečo dobré, vznešené, žiadúce, nejakú cnosť, ktorá by neprekvitala tam, kde sa plnia prikázania kresťanstva? This, of course, you cannot do, and therefore you must admit that the blame for the evil that you brand lies not with religion or the church, but with people.” Ale predpokladajme, že vina ľudí, ktorí veria alebo sa za veriacich vydávajú, je práve vina náboženstva. S ešte väčším právom si však možno položiť otázku: je vina náboženstva vinou Boha, čo by dávalo dôvod nazvať Ho klamárom, ignorantom, darebákom a zločincom? Nehovoriac o tom, že tieto výrazy nie sú súdne, sú to vulgárne nadávky, možné len v ústach nejakého opilca; dá sa uznať práve toto pripisovanie zločinov Jeho ctiteľov Bohu? Obrovskú silu tejto námietky, aplikovanej na Faureho, vytvára fakt, že tento autor neverí v existenciu Boha: Boh pre neho nie je reálna bytosť, ale je to fikcia, výmysel. Myšlienka Boha je vytvorená nevedomosťou primitívneho človeka; Toto je hypotéza, ku ktorej sa uchýlil pre krajnú bezvýznamnosť svojich vedomostí. Ale v priebehu storočí veda pokročila. Po úteku z dlhého a bolestivého obdobia hľadania sa ľudská myseľ začala odhodlane pohybovať smerom k svetlu. Odvážni jedinci vzali svetlo poznania do svojich rúk. Prázdne vysvetlenia už nedokážu uspokojiť horlivú zvedavosť týchto hľadačov. Netrpezlivo otriasajú ťarchou povier. Fyzika, chémia, astronómia a prírodné vedy čiastočne vysvetľujú tie javy, ktoré u našich predkov vyvolávali strach a úžas. Staré tradície boli otrasené. Miesto Boha bez filozofie je nahradené filozofiou bez Boha. Staroveké koncepty vesmíru sú zničené zhora nadol. Skúmanie oblohy vedcami pomocou výkonných astronomických prístrojov nás zoznamuje so zákonitosťami nebeskej mechaniky. Začínajú sa objavovať materialistické tendencie; posilňujú a rozvíjajú sa, čím narúšajú detský a hrubý spiritualizmus predchádzajúcich storočí. Neodolateľný prúd ženie naše sklamané generácie smerom k ateizmu. V dnešnej dobe už hypotéza Boha nie je potrebná, je zbytočná, je absurdná, je trestná. Existuje večná hmota, ktorá sa vyznačuje pohybom. Všetko sa robí podľa potreby železa. A v kráľovstve tejto večnej hmoty a železnej nevyhnutnosti nie je miesto pre Boha. Ale ak áno, ak je zločinné a absurdné veriť v Boha, ak vo svetovom kráľovstve večnej hmoty a nevyhnutných zákonov nie je miesto ani pre stvorenie, ani pre prozreteľnosť, ako je potom možné hovoriť o zločinoch Boha, o zločinoch neexistujúceho Boha? Odmietajúc Boha v mene osudovosti svetových zákonov, treba sa otvorene držať učenia starých stoikov, ktorí považovali sťažnosti na nebo a nespokojnosť s osudom za nerozumné. V opačnom prípade sa ukáže, že ide o kriminálnu hru so slovíčkami. Nič iné ako dlhá séria ďalších brožúr navrhnutých pre rovnaký optický efekt: „Karmelyuk Nová kázeň na vrchu“, „V. Veitliig Evanjelium úbohého hriešnika“, „Demchinsky Kristus v revolúcii“ atď. Prvá z týchto malých kníh káže: „Nešťastní sú chudobní duchom, ktorí sa zmierili s ich chudobou, neberú sa s nimi. B žiadne iné „kráľovstvo nebeské“ okrem kráľovstva spravodlivosti na zemi Blahoslavení všetci, ktorí sú nespokojní so svojou nevedomosťou a ponížením, lebo len takí sú určení na uskutočnenie Božieho kráľovstva na zemi sú tí, ktorí bojujú, lebo neplačú a nepotrebujú útechu, nešťastní sú pokorní, ktorí sa stretávajú s násilím s hlúpou, pokornou, rezignovanou miernosťou. zem, lebo krajinu už dávno ovládli silní a chamtiví, ktorých srdcia otupili a ich mysle sa stali sofistikovanejšími v obrane toho, čo ukoristili. Očakávať od nich, že za ich miernosť dajú zem ako dedičstvo pokorným, je rovnaké ako očakávať kukučku, ktorá keď vyrastie v hniezde niekoho iného, ​​nevyvrhne mláďatá svojej skutočnej matky. Blahoslavení odvážni a spurní, lebo len oni silní vo vôli a sile zvíťazia nad zemou a zdedia ju. Nešťastní sú tí, ktorí sú hladní a smädní po spravodlivosti, ak neurobia nič, aby svoj smäd uhasili, a všetky svoje nádeje vkladajú do Boha. Lebo nikdy nebudú spokojní. Blahoslavení všetci, ktorí sa búria proti neprávosti, lebo sú už blízko uspokojenia. Nešťastní sú tí, ktorí sú milosrdní k nemilosrdnosti, lebo rozmnožujú zlo na zemi. Každé milosrdenstvo prejavené utláčateľovi je krutosťou voči utláčanému; každé milosrdenstvo preukázané katovi sa mení na ranu jeho obeti. Blahoslavení tí, ktorí nepoznajú milosrdenstvo voči katom a sú podriadení iba hlasu spravodlivosti, lebo nepotrebujú milosrdenstvo. Nešťastní sú mierotvorcovia, ktorí na obnosené oblečenie dávajú záplaty, ktoré už neposkytujú ochranu tým, ktorí ho nosia. Tvorcovia pokoja sú nešťastní, pretože skutočnosť, že sa budú nazývať Božími synmi, im neumožní postaviť sa za pravdu. Proti vojne sa musí postaviť masaker, proti sile násilie – to je zákon života a dielo lásky. Blahoslavení tí, ktorí nehovoria o pokoji, keď je potrebný odpor, a nehovoria pokrytecky o možnosti bratstva medzi vlkmi a ovcami. Blahoslavení, ktorí rozsievajú semená boja a vzbury proti zlu, lebo ich budú volať synmi spravodlivosti. Ste nešťastní, ak vás začnú beztrestne prenasledovať, nadávať na vás a všetkými možnými spôsobmi ohovárať za to, že hovoríte pravdu. ste nešťastní, ak vás, prenasledovaných, takéto prenasledovania nedonútia, aby ste si bratsky potriasli rukami a zjednotili sa, vytvorili légiu spravodlivosti a keď si opásali bedrá mečom, postavili sa s čistou dušou a odvážnym srdcom proti bezbožníkom. Nebeské kráľovstvo na zemi nepatrí tým, ktorí trpezlivo trpia ani pre spravodlivosť. a všetkým tým, ktorí nie sú schopní tolerovať klamstvo a útlak. Blahoslavení, ktorí nechcú trpezlivo znášať prenasledovanie ani pre pravdu, lebo pravda nemá byť prenasledovaná, ale má žiariť pre každého ako slnko, bez zábran vrhať svetlo a teplo na každého. Vzoprite sa zlu všetkými prostriedkami, násilie nevynímajúc, a nepočúvajte tých, ktorí vám kážu, aby ste otočili ľavé líce, keď vás udrie doprava; lebo títo ľudia vo svojom šialenstve len zhoršujú a udržiavajú nepravdu. Nie, na každý úder odpovedzte úderom, a tým odradíte utláčateľov od udierania iných. Nepočúvajte tých, ktorí vám hovoria, že by ste sa nemali brániť, keď vás okradnú a okradnú, a že ak vám vyzlečú košeľu, mali by ste sa dobrovoľne vzdať zvyšku oblečenia. Nepočúvaj ich, lebo toto hovoria podplatení otroci a nohsledi tvojich lupičov, alebo ľudia, ktorých srdce je ochabnuté ako pokazené ovocie, ktoré nepoteší ani oči, ani nezaženie hlad." No nie sú to reči blázna? Je predsa jasné, že povýšiť silu na zásadu znamená ospravedlniť násilie, ktorým trpia utláčaní; postaviť proti princípu boja absolútny náboženský princíp evanjelia – to znamená zničiť každý princíp a namiesto princípu postaviť čisté kráľovstvo sily: kto si to vezme! Ale násilie už zavládlo... Iná vec je, ak by tento kazateľ presadzoval myšlienku, že nábožensky absolútny princíp nemôže slúžiť ako určujúci princíp podmienečne spoločenského života, dalo by sa s ním súhlasiť, ale potom by nemusel hovoriť o novej kázni na vrchu, a o to ide. A rozbehla sa veľkolepá absurdita. Doslova to isté nájdeme aj v brožúre V. Weitlinga, len s tým rozdielom, že tu je takýto obsah zakotvený v samotnom evanjeliu – nie je v protiklade k evanjeliu, ale je prezentovaný ako komentár k evanjeliu. Reč znie takto: "... Vyžeňte svoje malomeštiacke starosti do pekla. Svojimi bezvýznamnými prostriedkami stále nemôžete nahromadiť veľa peňazí a majetku. Nestarajte sa o to, kto alebo pre koho budete zajtra pracovať. Ak nechcete hladovať, hladovať nebudete. Nerobte si starosti s reštauráciami. Implementácia majetku komunity bude našou reštauráciou. Nebudeme sa o to starať, nebudeme sa o to všetci starať sami. Ak budete chcieť, nie je všetko jednoduchšie. fondy nech majú dievčatá a ženy trpezlivosť a počkajú si potom aspoň ušetríme svadobné výdavky a nemusíme sa zaväzovať, dámy, počkáte, a nie s priateľstvom a láskou. Netrápte sa tým, ako splatíte svoje dlhy. V prvých dňoch slobody budú všetky dlhy splatené. Nebojte sa o budúcnosť, o dni staroby. Pre niekoho, kto ešte nemá ani jeden šedivý vlas, je lepšie, ak si dá za úlohu aspoň každých 14 dní presvedčiť aspoň jedného človeka, aby zdieľal zásadu spoluvlastníctva skôr, než zošedivie. Toto je najlepšia sporiteľňa na starobu. Týmto spôsobom s najväčšou pravdepodobnosťou dosiahnete svoj cieľ. Netrápte sa teda všetkými tými odpadkami, ale „hľadajte kráľovstvo Božie a všetko toto vám bude pridané“. Rozumeli ste tomu? Je to tak jasné, tak pochopiteľné! Preto, keď ide o kráľovstvo Božie, nepozeraj tam hore do modrého priestoru. Tu, nižšie, je tiež možné vytvoriť kráľovstvo Božie. Lebo ako môžeme dosiahnuť večný život, ak to nepovažujeme za možné a nenájdeme odvahu bojovať za jeho uskutočnenie? Veď večný život v žiadnom prípade nemôže byť údelom zbabelých otrokov, inak – pokorne ti zaň ďakujem!“... Sám Kristus tu vystupuje ako veselý človek. "Ježiš Kristus nebol tmár, fanatík, podvodník či pokrytec, ako ho niekedy vykresľujú, a ako by sa dalo usúdiť podľa jeho novodobých nasledovníkov, náboženských tmárov, darebákov a svätcov. Nie! Bol to jednoducho spoločenský človek plný života, ktorý si na svojej tŕnistej ceste natrhal toľko kvetov, koľko mu Ježiš predsudky dovolili, bez toho, aby mu to okolnosti tohto krátkeho života dovolili. svojho času, navštevoval festivaly a slávnosti hriešnikov a neodmietol sa dotýkať a komunikovať s zneuctenými pannami a manželkami veľa hrešiť, povedal, veľa milovať Keď na svadbe v Káne Galilejskej už bolo dosť pitia premenil aj vodu na víno, rozlúčil sa so svojimi učeníkmi na tento úspech a na Veľkú noc poprosil. ho. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Ježiš cestuje po krajine s hriešnymi pannami a manželkami, ktoré ho podporujú“ atď., atď. Čo je to iné ako vedomé rúhanie sa – vedomá túžba povedať tú najdrzejšiu vec zo všetkých, smiať sa na posvätnom obraze, ktorý milióny veriacich nosia vo svojich srdciach, deformovať črty drahej tváre, vediac, že ​​to spôsobí bolesť tým, ktorí milujú? A čo je tu najúžasnejšie, je táto ľahkomyseľnosť, hravosť vo vzťahu k posvätnému predmetu, nedostatok vedomia svätyne vo všeobecnosti! Chlap, ktorý opísal Dostojevskij, nemohol vystáť jeho drzosť. - "Zdvihol som ruku a zamieril. A práve keď som chcel vystreliť, zrazu bol predo mnou kríž a na ňom Ukrižovaný. Potom som bezcitne spadol s pištoľou"... A títo páni, ktorí vydávajú svoje päťkopečkové brožúry, neomdlia od tej najkrajnejšej drzosti. Poviete: áno, nemajú vieru, zatiaľ čo ten chlap išiel proti jeho srdcu - v tomto bode je v ich srdciach jednoducho prázdnota. Nech je to tak, ale predsa opustený chrám je celý chrám, Porazený idol je celý Boh! Môžete poprieť, môžete sa vzbúriť, ale posmievanie a žartovanie nie je hodné sebaúcty. Počúvajte, čo Nietzsche, tiež ako ruský chlapík, ktorý nezniesol jeho popretie – počúvajte, ako sa triasol pri pomyslení na mŕtveho Boha. - "Počuli ste už o tom bláznivom mužovi, ktorý za jasného popoludnia zapálil lampáš, vybehol na trhovisko a bez prestania kričal: Hľadám Boha, hľadám Boha... Poviem ti, kde je Boh: zabili sme ho - ja a ty. Všetci sme zabijaci. Ale ako sme to dokázali? Ako sme mohli vypiť more? Kto nám dal túto špongiu, aby sme zo zeme zotreli farbu, čo sme urobili? sun?... Is empty space breathing on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existoval na svete vykrvácaný pod našimi nožmi, kto z nás zmyje túto krv? Akou vodou sa môžeme očistiť? Aké vykupiteľské festivaly, aké posvätné hry bude treba vymyslieť? Nie je pre nás obludnosť tejto záležitosti príliš ohromujúca? Nemali by sme sa my sami premeniť na bohov, aby sme dokázali, že sme ho hodní?... Ale títo neveriaci sa nepremenili na bohov a nie na hrdinov, ale na bifľošov, ktorí vyhnali zo svojich sŕdc všetky posvätné veci - ich nevera sa nezmenila na povznesenie ducha, ale na duševnú chorobu. Už v tejto narýchlo víriacej víchrici negatívnych listov je viditeľné niečo patologické – badateľné aj v ich obsahu. "A. Aninsky Pseudokresťanstvo ako brzda pokroku." Existuje taká kniha. Čítame v ňom: „Rozhovor 11. (Vštepila mi ho moja zosnulá manželka, v druhý deň jej smrti, v noci 9. februára 1901. Môže sa to zdať zvláštne, a preto považujem za potrebné vysvetliť, že tieto myšlienky sa mi javili akoby proti mojej vôli, akoby samy od seba, keď som myslel na zosnulú).“ Následné myšlienky nesú pečať niečoho psychopatického a bludného. "Život vesmíru," píše autor, "spočíva a je vyjadrený v jeho neustálom napredovaní, pretože samotné božstvo napreduje. Môžem mi povedať, či by bolo logické dovoliť postup dokonalého? K tomu musím poznamenať, že pokrok, podľa môjho názoru, pokrok v najširšom zmysle slova, nie je vôbec tým, čo si väčšina pod týmto slovom predstavuje, t. j., prísne vzaté, vôbec nie vylepšenie, ktoré je prístupné našim pojmom, ale skôr, presnejšie povedané, dokonca modifikácia, ktorá nás vedie do neznáma, kde nás čaká blaženosť. A čo môže zaviazať dokonalého zostať nehybný a nemeniť sa? Nedokonalé zmenou možno zlepšiť a dokonalé zmenou vedie nedokonalé k dokonalosti. Nepostupujúce Božstvo, či už je oddelené alebo zlúčené so svojím stvorením (nezáleží na tom), nemohlo viesť svoje stvorenie k pokroku. Nebolo by to živé, ale mŕtve Božstvo – modla. Boh je rovnako nemenný, ako je všetko-premenlivý, a preto je všetko-premenlivý. Okrem toho, k vlastnostiam, ktoré sa mu zvyčajne pripisujú, je potrebné pridať ešte jednu vec, a to, že On je všetkoobsahujúci, to znamená, že v Ňom nie je len dobro, pravda, radosť a bezhraničnosť, ale aj zlo a nepravda, utrpenie a obmedzenie.“ atď. Vo všeobecnosti je patologický charakter nášho nábožensko-negatívneho hnutia posledných dní nepochybný. Preto by som chcel spolu s Dostojevským veriť, že ide o dočasný jav v živote nášho ľudu, že ide o jeden zo znakov „fatálnych okamihov jeho historického života“. Zdá sa, že vec už dospela do posledného riadku a rád by som tiež veril, že opačný tlak, tlak na obnovu a záchranu seba samého, bude vážnejší. A tiež niet pochýb, že ruský ľud sa zachráni; napriek tomu nemožno povedať, že by tu bol zásah teologickej vedy nevhodný. Naopak, mlčanie z jej strany by bolo v tomto prípade trestné. Môže a mala by pomôcť kríze. Jej povolanie je ospravedlnením kresťanskej viery a polemikou proti negatívnej literatúre. Jej tvorbu však nemožno obmedziť len na to, aj preto, že dnes sa čistá apologetika stretáva s nedôverou už od prvého slova. Pre teológiu je potrebná istá skromnosť; je potrebné presvedčenie, že hlavná vec v tejto veci národnej spásy závisí od samotných ľudí, od samotnej spoločnosti. Za týchto podmienok sa javí ako vhodnejší vedecky objektívny postoj teológie k nábožensky negatívnemu hnutiu. Treba ukázať začiatok tohto hnutia, jeho dôvody, treba triediť nábožensky negatívnu literatúru, oddeľovať vážnu a základnú od vrúcneho a taktického, hlbšiu od militantnej. A potom bude mať každý podklad pre svoj vlastný úsudok o náboženskej otázke, pre nezávislé posúdenie nábožensky negatívnej literatúry. To je cieľom našej eseje. A dúfame, že nebude zbytočný pre každého, kto musí viesť bezprostrednú prácu apológie a polemiky, pre pastierov a učiteľov zákona. Nájdu sa tu veľa čo učiť. Bude pre nich užitočné pozrieť sa na všeobecný obraz moderného negatívneho hnutia v oblasti viery, pretože to dá poznanie nepriateľa a jeho síl a poznanie je nevyhnutnou podmienkou víťazstva. Potom systematické oboznamovanie sa s nábožensky negatívnou literatúrou odhalí jej slabé stránky, ako aj prvky použiteľné v polemických záujmoch... V modernej nábožensky negatívnej literatúre možno ľahko rozlíšiť dve hlavné triedy, dva hlavné smery – socialistický a anarchistický. Pozrime sa postupne na prvé a druhé. Pri stopovaní histórie socialistického postoja k náboženstvu sa dostávame k L. Feuerbachovi. O význame Feuerbacha v tomto smere nemôže byť debata. Na túto tému uvedieme diskusiu z autoritatívneho článku S. Bulgakova „Náboženstvo človeka-božstva u L. Feuerbacha“. „Marx a Engels,“ píše menovaný autor, z náboženského a filozofického hľadiska sú to študenti Feuerbacha a navyše neoriginálni študenti, ktorí zo svojej strany iba vysušili náuku svojho učiteľa. Tí, ktorí poznajú genézu marxizmu, vedia, aký obrovský vplyv tu mali Feuerbachove myšlienky. O tom však hovorí sám Engels vo svojej brožúre L. Feuerbach a vyústenie klasickej filozofie. Tu sa dočítame nasledovné: "potom sa objavil Feuerbachov Wesen des Christenthums. Jednou ranou zničila rozpor, bez ďalších okolkov, postavila materializmus späť na trón. Bolo potrebné zažiť oslobodzujúci vplyv tejto knihy, aby sme si o nej vytvorili predstavu. Panovalo všeobecné nadšenie: všetci sme sa okamžite stali Feuerbachovcami." Marxove rané spisy odrážajú túto fascináciu Feuerbachom. Marx a Engels neskôr ustúpili od ortodoxného feuerbachovstva, ale Engels nepochybne značne zveličuje rozsah tohto nesúhlasu. Materialistické chápanie dejín a doktrína triedneho boja boli len dotvorením a konkretizáciou Feuerbachovho všeobecného vzorca, no nijako neovplyvnili jeho podstatu. Pokiaľ ide o všeobecné filozofické myšlienky, Marx neurobil ani najmenší krok vpred proti Feuerbachovi a jeho učenie bolo pôdou, na ktorej marxizmus vyrástol a dodnes zostáva jeho skutočným všeobecným filozofickým základom. Feuerbachov ateistický humanizmus tvorí dušu marxistického socializmu a je preň podstatný v oveľa väčšej miere ako politicko-ekonomická doktrína samotného Marxa, ktorá môže byť kompatibilná s principiálne opačným všeobecným svetonázorom. Ak vezmeme do úvahy túto stránku, filozofickú generáciu myšlienok, môžeme pokojne zaujať zdanlivo paradoxné stanovisko, že Feuerbach je v oveľa väčšej miere duchovným otcom marxizmu ako samotný Marx, ktorý dal Feuerbachovým myšlienkam iba telo, a ak prehĺbime súčasnú sociálnu demokraciu na jej všeobecné filozofické základy, potom budú Feuerbachove myšlienky na jej základe. V každom prípade, ak chcú kritizovať podstatu marxizmu, potom treba brať do úvahy nie socialistické myšlienky a dokonca ani „ekonomický materializmus“, ktorý je len škaredou nadstavbou nad Feuerbachovou budovou, ale jeho náboženské a filozofické učenie. Tu je nábožensko – metafyzické centrum marxizmu alebo vo všeobecnosti materialistického, ateistického socializmu – pre účely náboženskej a filozofickej kritiky, marxizmus treba chápať práve ako Feuerbachianizmus. Feuerbach však nežije len v marxizme, pretože Feuerbachizmus je oveľa širší ako marxizmus. ten druhý je len špeciálnym prípadom prvého a podobných špeciálnych prípadov môže byť čo najviac; Marxizmus nepochybne neobmedzuje sféru priameho či nepriameho Feuerbachovho vplyvu. Odráža sa v celom novom protinábožensko-humanitárnom hnutí, v celom ateistickom humanizme, ateistickom náboženstve ľudstva, ktoré charakterizuje novú dobu. Tu jeho vplyv naráža a spája sa s jednoznačným vplyvom Comta, tiež hlásateľa náboženstva ľudstva. Takéto rozdielne mysle v rôznych jazykoch súčasne hovorili to isté: nastolili a potom podľa svojich najlepších schopností vyriešili otázku náboženstva bez osobného Boha, ale s Bohom-ľudstvom, a dali filozofické vyjadrenie túžbe moderného ľudstva „usadiť sa bez Boha“, navyše úplne a napokon. O Comteovi sme vedeli a čítali viac. Ale ako mysliteľ je Feuerbach oveľa hlbší, významnejší a zaujímavejší ako Comte. Bol to Feuerbach, ktorý dal úplné a možno úplné vyjadrenie myšlienky človeka-božstva, náboženstva ľudstva. Je celkom jasné, prečo je marxizmus iba špeciálnym prípadom feuerbachovstva alebo kontizmu, ktoré v podstate predstavujú to isté. Ateistický humanizmus alebo náboženstvo ľudstva nachádza v moderných dejinách popri marxizme mnohé formy vyjadrenia. Ide o univerzálny, zovšeobecňujúci jav v duchovnom živote modernej doby, keďže bol definovaný mimo kresťanstva alebo dokonca vo vedomej opozícii voči nemu. Náboženstvo ľudstva je najvýznamnejším náboženským výtvorom modernej doby. Tento produkt jeho náboženskej tvorivosti, taký protirečivý a zložitý, si vyžaduje pozorný, svedomitý a nestranný postoj k sebe samému a starostlivé testovanie.“ Keď začíname predstavovať Feuerbachovu náboženskú filozofiu, sme nútení obmedziť sa na jeho hlavné dielo „Podstata kresťanstva“, len občas sa obraciame na jeho ďalšie diela, pretože Feuerbachove názory sa v mnohom menili a dokonca si často protirečil, takže predstavenie všetkých jeho diel o náboženskej filozofii by nás prinútilo čeliť mnohým problémom. Feuerbach nachádza prvotné základy náboženstva v samotnej podstate ľudského vedomia, práve v jeho nekonečnosti, pretože také je ľudské vedomie, na rozdiel od vedomia zvierat. Vedomie v prísnom alebo vlastnom zmysle a vedomie nekonečna sú totožné; obmedzené vedomie nie je vedomie; vedomie svojou podstatou charakterizuje všeobjímajúca, nekonečná povaha. Vedomie nekonečna nie je nič iné ako vedomie nekonečna vedomia; alebo – vo vedomí nekonečna slúži nekonečnosť svojej vlastnej podstaty ako predmet pre vedomie. Čo je to, čo človek uznáva ako svoju vlastnú podstatu, ako pravú ľudskosť? Myseľ, vôľa a srdce. Človek existuje preto, aby vedel, miloval a chcel. Rozum, vôľa a srdce, či láska nie sú sily, ktoré človek ovláda, ale sú to sily, ktoré človeka oživujú, definujú, ovládajú – božské absolútne sily, ktorým nedokáže odolať. V nich sa odhaľuje jeho vlastná podstata – a absolútna bytosť, Boh človeka, je jeho vlastnou podstatou. Ak myslíte na nekonečno, potom myslíte a potvrdzujete nekonečnosť schopnosti myslenia; ak cítite nekonečno, potom cítite a potvrdzujete nekonečnosť schopnosti cítenia. Predmetom mysle je spredmetnená myseľ; objektom pocitu je objektivizovaný pocit. Preto všetko, čo v zmysle transcendentálnej špekulácie a náboženstva má význam derivátu, subjektívneho alebo ľudského, znamená, orgán, - v zmysle pravdy, má význam pôvodného, ​​božského, podstaty, predmetu. Napríklad, ak je cit základným orgánom náboženstva, potom bytie Boha nevyjadruje nič iné ako podstatu pocitu. Skutočný, ale skrytý význam slov: „cítenie je božským orgánom“ je tento: cit je najušľachtilejší, najkrajší, t. j. božský v človeku. Ako by ste mohli vnímať božské svojimi zmyslami, keby zmysly neboli božskej povahy? Božské je vnímané iba Božským, „Boh je známy iba skrze neho samého“. Božská bytosť, pociťovaná citom, nie je v skutočnosti nič iné ako sebaobdivovaná a očarená esencia citu, nadšený, blažený pocit sám o sebe. Vo vzťahu k zmyslovým objektom sa vedomie objektu výrazne líši od sebauvedomenia, ale vo vzťahu k náboženskému objektu sa vedomie priamo zhoduje s vedomím seba samého. Zmyslový predmet sa nachádza mimo človeka, náboženský predmet je v ňom; je to vnútorný objekt, ktorý ho rovnako ako sebauvedomenie a svedomie nikdy neopúšťa – intímny objekt, aj ten najintímnejší a najbližší. „Boh je nám bližší a drahší, a preto je ľahšie poznať ako zmyslové, fyzické veci,“ hovorí Augustín. Zmyslový predmet je sám osebe ľahostajný, nezávislý od nášho spôsobu myslenia, od našej schopnosti posudzovať, ale predmetom náboženstva je náš vyvolený predmet, bytosť, ktorá je v prvom rade lepšia, najvyššia: v podstate predpokladá akt kritického úsudku, rozlišovanie medzi božským a nebožským, hodným a nehodným uctievania. Tu teda platí nasledujúca veta bez akýchkoľvek obmedzení: objekt človeka nie je nič iné ako jeho vlastná objektivizovaná podstata. Aké sú myšlienky a úmysly človeka, taký je aj jeho Boh; nech je hodnota človeka akákoľvek, rovnaká a nie vyššia. hodnotu svojho Boha. Vedomie Boha je sebauvedomenie človeka, poznanie Boha je sebapoznanie človeka. Človeka poznáš podľa jeho Boha a naopak – podľa človeka poznáš jeho Boha, pretože sú vo svojej podstate jedno. To, čím je pre človeka Boh, je jeho duch, duša, a čím je duch človeka, jeho duša, srdce, to je jeho Boh. Boh je otvorené vnútro, prejavené ja človeka (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); náboženstvo je slávnostné objavenie skrytých pokladov človeka, rozpoznanie jeho najintímnejších myšlienok, otvorené vyznanie jeho sviatostí lásky. Náboženstvo, prinajmenšom kresťanské, je postojom človeka k sebe samému, alebo presnejšie k jeho podstate, ale len ako k inej podstate. Božská bytosť nie je nič iné ako ľudská bytosť alebo lepšie podstata človeka, oslobodená od hraníc jednotlivca, teda skutočný, telesný človek - spredmetnený, t.j. uvažované a uctievané ako iná, odlišná esencia, všetky definície božskej podstaty sú preto definíciami ľudskej podstaty. Poznať Boha a nebyť Bohom samým, poznať blaženosť a neužívať si ju sám, to je nezhoda, nešťastie. Veríš v lásku ako božskú vlastnosť, pretože ty sám si milujúca bytosť; veríš, že Boh je múdra, dobrá bytosť, lebo v sebe nepoznáš nič lepšie ako rozum a dobro; veríš, že Boh existuje, že je subjekt alebo bytosť, pretože ty sám existuješ, ty sám si bytosť. Nepoznáte žiadne iné, vyššie ľudské dobro, okrem schopnosti milovať, byť láskavý a múdry a veríte, že vaším najvyšším šťastím je existovať vo všeobecnosti: byť bytosťou, pretože vedomie všetkého dobra a šťastia je spojené s vedomím bytia, existencie. Boh pre teba existuje, je bytosťou na rovnakom základe, na akej je pre teba múdrou, požehnanou, dobrou bytosťou... Osoba, a najmä náboženská osoba, je sama pre seba mierou všetkých vecí, celej reality. Neustále namieta všetko, čo imponuje, čo robí zvláštny dojem na jeho dušu, ako zvláštnu nezávislú božskú bytosť. Náboženstvo zahŕňa všetky predmety sveta; všetko, čo existuje, bolo predmetom náboženskej úcty; v podstate a vedomí náboženstva spočíva to isté, čo je vo všeobecnosti obsiahnuté v bytí a vedomí človeka o sebe a svete. Náboženstvo nemá svoj vlastný, osobitný obsah. Musíme si však všimnúť jeden zásadne dôležitý fenomén: čím viac je Boh vo svojej podstate ľudský, tým viac sa zjavne líši od človeka, teda čím viac náboženská reflexia, teológia, popiera identitu. jednota božskej a ľudskej podstaty a ľudskej sa zmenšuje, pretože ako taká je pre človeka predmetom vedomia. Dôvod tohto javu je nasledovný: keďže pozitívne, podstatné v kontemplácii alebo určovaní božskej podstaty je len ľudské, preto aj pohľad na človeka, ako predmet vedomia, musí byť negatívny, mizantropický. Aby človek obohatil Boha, musí sa stať chudobným; Aby bol Boh všetkým, človek sa musí stať ničím. A zároveň sa človek stáva závislým na svojom vlastnom objekte, teda na predmete predmetu... Tajomstvo náboženstva spočíva v tom, že človek namieta svoje bytie, potom sa opäť mení na predmet tohto - na subjekt, osobnosť premenenej, spredmetnenej podstaty... Feuerbach teda vidí podstatu náboženstva v podstate človeka, celú teológiu redukuje na antropológiu, celú teológiu vysvetľuje zo zákonov ľudskej podstaty. A to nielen všeobecne, ale aj konkrétne, a predovšetkým takto vysvetľuje kresťanské náboženstvo, všetky jeho základné dogmy. Na otázku, čo znamená ten či onen bod kresťanského učenia, je pre neho veľmi ľahké odpovedať: každú náboženskú kresťanskú pravdu treba prevrátiť naruby a dostaneme jej pravý zmysel, skutočnú pravdu. Boh Otec je ľudský rozum, Syn je ľudské srdce, láska. Tajomstvo vtelenia, podrobené antropologickej kritike, siaha až k prirodzeným, vrodeným prvkom človeka, k jeho vnútornému začiatku a zameraniu, k láske. Boh trpí za človeka, čo znamená, že utrpenie za iných je božské. Tajomstvo Trojice pochopíme, ak začneme brať to, čo teológia nazýva odtlačok, obraz, podobnosť Trojice (t. j. myseľ, vôľu a lásku) ako samotnú podstatu, ako originál, ako prototyp. Na druhej strane, tajomstvom trojice je pravda spoločenského života (ja a ty), ako skutočného ľudského života. Kozmogonický proces nie je nič iné ako mystická perifráza psychologického procesu, objektivizácia jednoty vedomia so sebauvedomením. Podstatou stvorenia nie je nič iné ako sebapotvrdzovanie ľudskej bytosti v kontraste s prírodou. atď. Zastavme sa na chvíľu pri predstavení Feuerbachovej náboženskej filozofie a urobme niekoľko kritických poznámok. Musíme priznať, že východiskový bod Feuerbachových vyjadrených názorov je plne v súlade s evanjelickým pohľadom na náboženstvo, takže tu môžeme pozorovať úplne prvý ústup neveriacej filozofie od kresťanského náboženstva, pozitivizmus. Keď Feuerbach nazýva kresťanské náboženstvo absolútnym, dokonalým náboženstvom, keď hovorí, že v kresťanskom náboženstve sa zbavujú národných obmedzení, že judaizmus je sekulárne kresťanstvo a kresťanstvo je duchovné judaizmus, že tak ako Židia spredmetňovali svoju národnú podstatu v Jehovovi, tak kresťan spredmetňuje v Bohu svoju subjektívne ľudskú podstatu, oslobodenú od nacionalizmu; keď verí, že rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom je v tom, že pohania sa nábožensky pozerali na celú prírodu a na celú spoločnosť, pričom človeka považovali len za súčasť prírody na jednej strane a spoločnosť na druhej strane, kým v kresťanstve sa človek sústredil sám na seba, zriekol sa prírody a hľadel na seba ako na absolútnu bytosť, ktorá je v kresťanstve neobmedzenou subjektivitou, že Kristus je takmer všemocnosť subjektivity. Prvý Feuerbachov odklon od evanjelia je zrejme veľmi nepatrný, takmer nepostrehnuteľný, a predsa tu má svoj dôvod celé jeho ďalšie odpadávanie od náboženstva. Absolútnosť náboženskej skúsenosti má v evanjeliu životne dôležitý a presne náboženský význam, zatiaľ čo filozofia redukuje kresťanskú pravdu na hru abstraktného myslenia. Východiskovým bodom evanjelia je absolútnosť lásky zjavenej v Kristovi a odovzdanej veriacim. Náboženská láska sa v evanjeliu objavuje ako absolútna s nadpozemským a neľudským charakterom a pripisuje sa jej epistemologický význam, čiže v náboženskej (absolútnej) láske sa uznáva zjavenie Boha, ktoré je vyjadrené v téze: Boh je láska. To však neznamená, že Boh Evanjelia nie je nič iné ako ľudská láska, to neznamená zbožštenie ľudskej lásky, pretože samotné hľadisko evanjelia je vitálne a náboženské. Ľudská prirodzenosť nie je ovocím ľudského vedomia, ale v prírode sú možné javy, ktoré prekračujú jej hranice, a preto sa ukazujú byť pre človeka cudzie, nadpozemské, nebeské: to je nábožensko-evanjelické hľadisko. Úplne iný je filozofický pohľad Feuerbacha, Hegelovho žiaka. Na fakty ľudského vedomia a fakty náboženského života sa pozerá dialekticky, alebo racionalisticky. Pre neho je myšlienka nad všetkým a tvorcom všetkého. Vedomie vytvára svoje objekty a z neho sa vysvetľuje celá príroda. Toto je špecificky nenáboženský, abstraktný pohľad. Slová vo vyššie uvedených argumentoch Feuerbacha sú prevzaté z náboženského, evanjelického jazyka, ale dostávajú od neho iný význam, z iného uhla pohľadu. Dokázať to nevyžaduje žiadne úsilie. Pri hre so slovami a pojmami Feuerbach tvrdí, že kresťanstvo je len subjektivita, a preto v kresťanstve nie je absolútne žiadny priestor na uznanie prírodnej a historickej nevyhnutnosti, zákonitosti. Ale v rozpore s týmto apriórnym Feuerbachovým výrokom nachádzame v evanjeliu najrozhodujúcejšie uznanie prirodzeného a historického zákona, takže evanjelium nás stavia na hranu dualizmu, ktorý však prekonáva. Treba poznamenať, že prírodno-historická nevyhnutnosť dostáva takýto otvorený výraz v evanjeliu po prvý raz. A o tomto fakte sa Feuerbachova hlavná teória neodvolateľne rúca. Feuerbach zo svojej antropologickej teórie náboženstva vyvodzuje ateistické závery. Píše: Skrytá podstata náboženstva sa odhaľuje pohľadu mysliteľa, pre ktorého je náboženstvo predmetom myslenia, ktorým samo osebe byť nemôže. Ale akonáhle si človek (mysliteľ) uvedomí, že náboženské predikáty sú antropomorfizmy alebo ľudské myšlienky, potom sa jeho viery zmocnia pochybnosti a nevera. - Náboženstvo je vzťah človeka k jeho vlastnej podstate; to je jeho pravda a morálna spasiteľská sila. Ale náboženstvo núti človeka vidieť vo svojej podstate inú bytosť, odlišnú od neho a protikladnú k nemu, a to je lož a ​​obmedzenosť náboženstva, jeho absurdita a nemorálnosť, to je škodlivý zdroj náboženského fanatizmu. – Skrytá podstata náboženstva je identita bytosti Boha a človeka a forma náboženstva alebo jeho zjavná vedomá podstata je rozdiel. Boh je ľudská podstata, ale je známy ako iná bytosť. Láska odhaľuje najvnútornejšiu podstatu náboženstva a viera tvorí jeho vedomú formu. Viera stavia náboženstvo do konfliktu s morálkou a rozumom a vyvoláva v človeku nezhody... Antropologická interpretácia kresťanského náboženstva vedie k ateizmu a Feuerbach považuje neveru za nevyhnutný záver svojej teórie. Ale mýli sa, keď si myslí, že tu má do činenia so záverom – to nie je záver, je to skôr získaný uhol pohľadu. K náboženským skutočnostiam pristupuje nie nábožensky, ale dialekticky, ako neveriaci – a je jasné, že v náboženstve nemohol vidieť nič okrem predmetu myslenia. Religiozita na jednej strane a dialektika na strane druhej, to je to, čo odlišuje evanjelium od Feuerbacha v ich zjavne spoločnom východisku. Keď Feuerbach na tejto ceste dospel k nevere, dúfa, že v inom bode postaví náboženstvo - náboženstvo ľudstva. Pojem Boha, píše Feuerbach, sa zhoduje s pojmom ľudskosť. Všetky božské definície, všetky definície, ktoré premieňajú Boha na božstvo, sú generické definície, obmedzené v konkrétnom, individuálnom bytí, ale neobmedzené a absolútne v podstate a existencii rodu, keďže rod zahŕňa celé ľudstvo. Moje poznanie, moja vôľa sú obmedzené, ale moja konečná možnosť nie je ultimátou pre človeka, nehovoriac o ľudskosti; čo je pre mňa ťažké, pre inú je ľahké: čo je pre jednu epochu nemožné a nepochopiteľné, pre druhú je možné a pochopiteľné. Môj život je obmedzený časom, ale život ľudstva nie je obmedzený. Dejiny ľudstva pozostávajú z postupného prekonávania takých stránok, ktoré boli v určitom čase považované za stránky ľudstva, a teda absolútne, neprekonateľné. Budúcnosť však vždy odhaľuje, že imaginárne stránky rasy boli v skutočnosti iba stránkami jednotlivca. Najvýraznejšie to potvrdzujú dejiny vied, najmä filozofie a prírodných vied. – Závod je neobmedzený a limitovaný je len jednotlivec. Ale pocit krajnosti je bolestivý; Jedinec sa z tohto trápenia oslobodí len kontempláciou dokonalej bytosti, ktorá mu dáva to, čo mu chýba. Kresťanský Boh nie je nič iné ako myšlienka bezprostrednej jednoty rasy a individuality, univerzálneho a konkrétneho bytia. Boh je pojem rodu, ako jednotlivca, pojem alebo podstata rodu, ktorý ako univerzálna podstata, ako súhrn všetkých dokonalostí, všetkých vlastností oslobodených od imaginárnej alebo skutočnej konečnosti jednotlivca, je zároveň samostatným, individuálnym bytím. Ipse suum esse est. „V Bohu sú bytie a bytie totožné“ – to znamená, že Boh je generický pojem, generická esencia, uznávaná súčasne ako bytie, ako samostatná bytosť. Z hľadiska náboženstva alebo teológie je najvyššou myšlienkou toto: Boh nie je milujúca bytosť, je to láska sama; on nie je živá bytosť, on je život sám; on nie je spravodlivá bytosť, on je spravodlivosť sama; nie je osobou, je osobnosťou, druhom, myšlienkou priamo ako reálnou. V dôsledku takejto bezprostrednej jednoty rasy a individuality, takejto koncentrácie všetkých univerzalít a esencií v jedinej osobnej bytosti je Boh oduševnený a teší predstavivosť, zatiaľ čo abstraktná myšlienka ľudskosti je bezduchou ideou, pretože ľudstvo je pre nás abstraktným pojmom a skutočnosť sa nám zobrazuje v podobe nespočetného množstva oddelených obmedzených jednotlivcov. Naopak, myšlienka Boha uspokojuje dušu priamo, pretože v Ňom je všetko zhromaždené, všetko existuje naraz, to znamená, že rod sa ukazuje ako bezprostredná bytosť a jednotlivec. Najpresnejším vyjadrením, najcharakteristickejším symbolom tejto bezprostrednej jednoty rasy a individuality v kresťanstve je Kristus, skutočný Boh kresťanov. Kristus je prototyp, skutočný pojem ľudstva, súhrn všetkých morálnych a božských dokonalostí, vylučujúc všetko negatívne a nedokonalé, - čistý nebeský bezhriešny človek, človek rasy, Adam Kadmon, uvažovaný však nie ako celok rasy, ľudstva, ale priamo ako jediný jedinec, jediná osoba. Preto Kristus nie je ústredným bodom dejín, ale ich koncom. Komunikácia s inými ľuďmi, Feuerbach pokračuje, opravuje a pozdvihuje človeka; v spoločnosti je mimovoľne, bez akejkoľvek pretvárky, iný ako v samote. Láska robí zázraky, najmä tá sexuálna. Manželia sa navzájom dopĺňajú a korigujú a v jednote predstavujú rasu, dokonalého človeka. Láska nie je mysliteľná mimo pohlavia; nejde o nič iné ako o sebaponímanie rasy na základe pohlavnej odlišnosti. V láske pravda rasy, ktorá je sama osebe predmetom myslenia, rozumu, stáva sa predmetom cítenia, pravdou cítenia, lebo v láske človek vyjadruje nespokojnosť so svojou individualitou, existenciu druhého človeka postuluje ako úprimnú potrebu, - zaraďuje druhého človeka k jeho vlastnej bytosti, - vyhlasuje, že skutočne ľudský život, zodpovedajúci myšlienke života inej osoby, je spojený s láskou k životu inej osoby, t.j. Osobnosť, jednotlivec, je nedostatočná, nedokonalá, slabá, chudobná, ale láska je silná, dokonalá, všestranná, sebauspokojená, nekonečná, pretože v nej sa sebauvedomenie jednotlivca mení na sebauvedomenie dokonalosti druhu. Láska je subjektívnou existenciou druhu, rovnako ako rozum je jeho objektívnou existenciou. Samotný Kristus je len obrazom, pod ktorým bola predstavená ľudovému povedomiu myšlienka jednoty rasy. Kristus miloval ľudí, chcel ich všetkých zblížiť a urobiť šťastnými, bez rozdielu pohlavia, veku, stavu či národnosti. Kristus je láska ľudstva k sebe samému, ako obraz zodpovedajúci rozvinutej povahe náboženstva, alebo ako tvár, navyše obrazná, ideálna tvár. Preto heslom nasledovníkov Krista je láska a láska je len uvedomením si jednoty rasy v myšlienkach. Pohlavie nie je len predstava, vyjadruje sa v cite, myšlienke, v energii lásky a lásku vo mne aj vzbudzuje. Milujúce srdce je všeobecné srdce; v dôsledku toho je Kristus, ako vedomie lásky, vedomím rasy. Všetci musíme byť jedno v Kristovi. Kristus je vedomím našej jednoty. Preto každý, kto miluje človeka pre človeka, kto sa povznesie k generickej láske, univerzálnej láske zodpovedajúcej podstate rasy, je kresťanom a dokonca aj samotným Kristom: robí to isté, čo urobil Kristus a čo robí Krista Kristom. V dôsledku toho tam, kde vzniká vedomie rasy ako také, tam už nie je Kristus, ale jeho skutočná podstata zostáva, pretože Kristus bol iba zástupcom rasy, obrazom vedomia idey rasy. My, hovorí Feuerbach na záver, máme postoj k náboženstvu nielen negatívne, ale aj kriticky; oddeľujeme pravdu od nepravdy, hoci pravda oddelená od lží je, samozrejme, novou pravdou, výrazne odlišnou od starej pravdy. Náboženstvo je pôvodné sebauvedomenie človeka. Náboženstvá sú posvätné, pretože sú tradíciami primárneho vedomia. Ale to, čo sa pre náboženstvo javí ako prvé, teda Boh, je potom podľa svedectva pravdy druhé, pretože On je len spredmetnenou podstatou človeka, a to, čo náboženstvo uznáva za druhé, teda človeka, musíme uznať ako prvé. Láska k človeku by nemala byť odvodenou láskou, mala by byť originálnou láskou. Len tak sa láska zmení na pravú, svätú a spoľahlivú silu. Ak je ľudská sila najvyššou bytosťou človeka, potom praktická láska človeka k človeku musí byť najvyšším a primárnym zákonom človeka. Homo homini deus est – taký je najvyšší praktický princíp, taký je zlomový bod svetových dejín. Vzťah dieťaťa k rodičom, manžela k manželke, brata k bratovi, priateľa k priateľovi, vo všeobecnosti človeka k človeku, jedným slovom - všetky morálne vzťahy sú v podstate skutočne náboženské vzťahy. Vo všeobecnosti je život vo svojich podstatných ohľadoch božský... Aby sme toto feuerbachovské (a s ním súvisiace komteovské) náboženstvo ľudstva spravodlivo zhodnotili, musíme predovšetkým rozpoznať a vyzdvihnúť pravdu v ňom obsiahnutú. Toto je po prvé pravda o prirodzenej závislosti ľudskej osobnosti od spoločnosti a histórie. Na túto tému by sa dali napísať celé zväzky. Ale v tejto otázke sa už urobilo veľa a v každom prípade dosť na naše účely. Obmedzíme sa na jednoduchý odkaz napríklad na V. S. Solovjova, najmä t. YII, str. 211. Po druhé, musíme mať jasne na pamäti myšlienku nábožensko-cirkevnej spoločnosti. Tu je návod, ako túto myšlienku odhalil ten istý V.S. Solovjov (II. diel, s. 154): "Snaha človeka o bezpodmienečné, to znamená snaha byť všetkým v jednote alebo byť jednotným, je nepochybnou skutočnosťou. V tejto ašpirácii sa človek javí ako potenciálne alebo subjektívne nepodmienená bytosť. Objektívne bezpodmienečné je v skutočnosti všetko, čo sa nesnaží všetko alebo úplne jedno), iba byť jedno, byť jednota, alebo actu je všetko jedno, taká skutočná nepodmienenosť je skutočným cieľom človeka, ale keďže človek vo svojom danom stave ako konečná bytosť nie je všetko-jedno, ale iba nekonečne malá jednotka, ktorá má všetko ostatné mimo seba, potom sa môže stať všetkým iba v pozitívnej interakcii so všetkými ostatnými, zriekajúc sa svojej individuality, vnímania a osvojovania si obsahu všetkých ostatných, ale nepovažujúc ich za hranicu svojho života za svoj život. V takomto pozitívnom vzťahu nie je každá bytosť limitovaná všetkými ostatnými (ako v právnom poriadku), ale je nimi dopĺňaná. Takáto jednota bytostí, determinovaná bezpodmienečným alebo božským princípom v človeku, psychologicky založená na cite lásky a uvedomujúcom si pozitívnu časť všeobecného mravného vzorca, tvorí mystickú alebo náboženskú spoločnosť, teda cirkev.“ Aplikujme teraz obe tieto myšlienky na náboženstvo ľudstva. Zhoduje sa cirkev ako mystická alebo náboženská spoločnosť s generickým princípom, s prirodzenou ľudskosťou, o ktorej hovorí Feuerbach? Nie, nezhoduje sa. Tu už nie je kvantitatívna zhoda, a potom - vo Feuerbachu je prirodzená jednota, zatiaľ čo v Solovjovovi je „jednota bytosti určená bezpodmienečným alebo božským princípom v človeku“. Ďalej. Vytvára prirodzená závislosť ľudskej osobnosti od spoločnosti a histórie, uznávaná v najširšom meradle, náboženstvo pre ľudstvo v kresťanskom zmysle? Uznať život ako božský v jeho podstatných vzťahoch, nábožne hľadieť na vzťah dieťaťa k rodičom, manžela k manželke, brata k bratovi, priateľa k priateľovi – znamená to eo ipso zaujať kresťanské hľadisko? Nie. Naozaj. Pripomeňme si Feuerbachovu interpretáciu kresťanstva. Začína formálnou absolútnosťou ľudského ducha, t.j. z nekonečného individuálneho vedomia a potom prechádza k nábožensko-kresťanskej absolútnosti jednotlivca, k tomu, čo nazýva neobmedzenou subjektivitou - „v kresťanstve sa človek koncentroval v sebe, zriekol sa celku sveta, zmenil sa na sebestačný celok, na absolútnu bytosť“. Pýtame sa teraz: je táto formálna a nábožensko-kresťanská absolútnosť človeka charakteristická pre prirodzenú ľudskosť? To, že ľudská osobnosť je nekonečná, je axiómom morálnej filozofie, slovami V.S. Solovjov. To, že sa však táto nekonečnosť môže realizovať len vo vzťahu človeka k prírodnej spoločnosti a pri vytváraní mystickej spoločnosti, možno tiež akceptovať ako nepopierateľné. Ale otázka, ktorú nastolila myšlienka náboženstva ľudstva, je nasledujúca: má prirodzená spoločnosť črtu absolútnosti, pretože len to dáva právo hovoriť o náboženstve ľudstva? A Feuerbach, hovoriac o náboženstve ľudstva, so všetkou snahou dokazuje práve to, ospravedlňuje kladnú odpoveď na túto otázku. Môžeme na to odpovedať iba negatívne a Feuerbachove snahy vyhlásiť za márne. Napriek svojmu významu pre jednotlivca sú skutočné ľudstvo a skutočná spoločnosť podmienené a nie neobmedzené. A aby som si túto problematiku nezamieňal s nejakou hypotetickou mystikou. treba rozhodne poukázať na to, že Feuerbach má na mysli tie najreálnejšie formy ľudskej spoločnosti. Feuerbach hovorí o veľmi skutočných vzťahoch a nazýva ich náboženskými. Sviatosť krstu redukuje na to, že umývanie vodou samo o sebe má posvätný význam; Rovnako aj jedenie a pitie sú samy osebe náboženským aktom. "Víno, chlieb a voda nech sú pre nás posvätné." Vo svojej odpovedi Stirnerovi (Werke, 1. zväzok vyd. 1846, s. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum,“ preložené do ruštiny v edícii „Max Stirner.“5 The One and His Property out52, Felight p.6 Library). tému „Podstata kresťanstva“ výlučne a výlučne v odstránení delenia na esenciálne a nepodstatné „ja“ – v zbožštení, teda rozpoznaní celého človeka od hlavy po päty a jedine zmyselnosť je skutočným zmyslom individuality. Zničiť náboženstvo znamená dokázať identitu jeho zasväteného predmetu alebo jednotlivca s inými, jednoduchými jednotlivcami rovnakého druhu. Táto „jednoduchosť“ a „zmyselnosť“ nevyhnutne predpokladá skutočné vzťahy medzi rodinou a spoločnosťou. Muž má bytostne a nevyhnutne vzťah s iným „ja“, s inou entitou – so ženou. Uznanie jednotlivca nevyhnutne zahŕňa uznanie najmenej dvoch jednotlivcov. Ale „dva“ nemá význam ani koniec: po dvoch nasledujú tri, po žene dieťa a láska nekontrolovateľne vedie ďalej, za hranice jedného dieťaťa. Feuerbach sa tak „nezastavuje pri tomto jedinom, jedinečnom a neporovnateľnom jedincovi, ale rozširuje svoje myšlienky a túžby na celú rasu, teda na všetkých ostatných jedincov. Rod pre neho neznamená abstrakciu, ale na rozdiel od jednotlivca sebapotvrdzujúce „ja“, ďalšie „ja“, „ty“, vo všeobecnosti všetkých existujúcich jedincov okrem „ja“. Ak teda Feuerbach hovorí: jednotlivec je obmedzený, ale rasa je neobmedzená, znamená to len nasledovné: rámec tohto jednotlivca nie je rámcom pre iných a to, čo nedokáže moderný človek, neznamená, že to nedokáže urobiť budúci človek. "Koncept rodu v tomto zmysle," pokračuje Feuerbach, "je nevyhnutný, integrálny pre každého jednotlivca a každá osobnosť je samostatná, individuálna. "Sme príliš dokonalí," hovorí jeden pravdivo a krásne; no napriek tomu sa cítime obmedzení a nedokonalí, pretože sa nevyhnutne porovnávame nielen s inými bytosťami, ale aj so sebou samými - robíme to tak, že načrtneme paralelu medzi tým, čím sme sa stali, a tým, čím by sme mohli byť, a tým, čím by sme mohli byť, a cítime sa aj morálne, časovo, nielen zmyslovo, ale aj morálne, ale aj zmyslovo, priestorovo obmedzené. My, títo daní jednotlivci, existujeme len na tomto špecifickom mieste, v tomto obmedzenom čase, ako sa teda môžeme oslobodiť od tohto pocitu obmedzenosti, ak nie pomocou myšlienky na neobmedzenú prirodzenosť, teda myšlienky iných ľudí, za iných okolností a v inej, šťastnejšej dobe, preto ten, kto nekladie pohlavie na miesto božstva, zanecháva v osobnosti prázdne miesto, ktoré si nutne bude musieť zaplniť ten, kto je opäť? myšlienka personifikovanej podstaty rodu. Iba klan je schopný súčasne pochovať a nahradiť božstvo a náboženstvo. Nemať náboženstvo znamená: myslieť len na seba; mať to znamená myslieť na druhých. A len také náboženstvo je trvalé, aspoň dovtedy, kým na zemi nezostane len jeden „jediný“ človek; lebo nech ste len dvaja, muž a žena, a už máme náboženstvo. Po druhé: rozdiel je pôvod náboženstva; „ty“ je Boh pre „ja“, lebo „ja“ bez „ty“ nie je ničím; „Ja“ závisí od „teba“; bez „ty“ neexistuje „ja“. Muž je prozreteľnosť ženy, žena je prozreteľnosť muža, dobrý skutok je prozreteľnosť trpiacich, lekár je prozreteľnosť chorých, otec je prozreteľnosť dieťaťa. Ten, kto pomáha, musí byť niečo viac a mať viac ako ten, kto pomoc potrebuje. Ak som mrzák, potom ruky a nohy iného nahrádzajú moje orgány pohybu; ak som slepý, jeho oči slúžia ako môj sprievodca. To znamená, že Bohom človeka je človek.“ Ak teda Feuerbach rozumie tým najskutočnejším veciam, najskutočnejším spoločenským vzťahom, ako potom môže hovoriť o neobmedzenosti a nekonečnosti, ktoré človeku údajne dáva predstava rasy a spoločnosti? Ako môže prezentovať tézu: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - s. 344?) Aká je nekonečnosť v reálnej spoločnosti? Koniec koncov, prakticky, samozrejme, každé dané obmedzenie jednotlivca je nekonečne prekonané silou spoločnosti, ale odtiaľto je príliš ďaleko od náboženskej absolútnosti. Aká je absolútnosť, ak mrzák pomáha slepému a slepý pomáha mrzákovi? Toto je jednoducho súčet, ktorý nevidíme zradený, ale tu neexistuje absolútnosť ani v jednotlivcoch, ani v súčte. Skôr je každá spoločnosť v podstate podmienená, a ak sa vo Feuerbachovi politika stane náboženstvom, potom sa za týmto účelom najprv náboženstvo stane politikou a len to druhé je isté. Feuerbach si myslí, že kradne samotnú podstatu kresťanstva, že „kresťanstvo musel vziať za slovo, t.j. urobiť zo slova skutok, z ilúzie bytosť“, že sa mu podarilo „presunúť z kráľovstva Božieho do kráľovstva človeka, lebo láska je praktický ateizmus“. A S. Bulgakov tvrdí, že „pravdou najväčšieho významu, ktorá je základom Feuerbachovho humanizmu alebo antropoteizmu, je myšlienka, že ľudstvo je jedno a že rasa, celok, existuje pred jednotlivcom a je skutočnou bytosťou. Rasa je božstvo, ktorému je posvätný každý jej člen, každý jednotlivec: Feuerbach sa tu prekvapivo približuje podstate kresťanstva a jeho najväčším pravdám.“ Ale sám S. N. Bulgakov, nasledujúc Feuerbacha, sa prekvapivo odkláňa od podstaty kresťanstva. Je zbytočné hovoriť, že empiricky rod existuje pred jednotlivcom; ale nábožensky, kresťansko-nábožensky jednotlivec existuje skôr ako druh. Jediným nositeľom nábožensko-kresťanskej absolútnosti nie je rasa, nie spoločnosť, ale jedinec, osobnosť. A do toho narazil Feuerbach volens-noleus. „Kristus je všemohúcnosť subjektivity... V kresťanstve sa človek sústredil v sebe... Kresťanstvo ignorovalo rasu a považovalo iba jednotlivca. Kresťanstvo je priamym opakom pohanstva... Pohania považovali rasu za božskú a kresťania za jednotlivca... So zavedením kresťanstva zmizla myšlienka rasy a s ňou aj zmysel kmeňového života,“ atď. Tu má Feuerbach bližšie ku kresťanstvu než vo svojich úvahách o nekonečnosti rasy. Že v týchto úvahách Feuerbach neberie jasnú formu jeho kresťanského pohľadu na náboženstvo. ľudskosť. Základom Feuerbachovej etiky je eudaimonizmus. Ak, ako hovorí Feuerbach, celá etika má za predmet ľudskú vôľu a jej vzťah, potom k tomu musíme hneď dodať, že nemôže existovať vôľa tam, kde nie je impulz, a kde nie je impulz k šťastiu, nie je žiadny impulz. Impulz k šťastiu je impulzom všetkých motívov; Všade tam, kde je bytie spojené s vôľou, sú túžba a túžba byť šťastným neoddeliteľné, dokonca v bytí totožné. Želám si znamená: nechcem trpieť, nechcem utrpieť škodu, byť zničený, ale chcem prežiť a prosperovať. Morálka bez blaženosti je slovo bez významu, tvrdí Feuerbach. Ako sa však egoistická snaha o šťastie premieňa na jej viditeľný opak – na sebaovládanie a aktivitu v prospech iných? Nepochybne, hovorí Feuerbach, princípom morálky je blaženosť, ale nie blaženosť sústredená v jednej a tej istej osobe, ale šíriaca sa k rôznym osobám, objímajúc „ja“ a „ty“, t. blaženosť nie je jednostranná, ale obojstranná alebo mnohostranná. Feuerbach poukazuje na to, že rozdiel medzi „ja“ a „ty“, na ktorom spočíva naše sebauvedomenie a celá morálka vo všeobecnosti, je vo svojom konečnom základe protiklad medzi mužom a ženou; teda sexuálny a rodinný vzťah je základným morálnym vzťahom. Vzájomná závislosť túžob po šťastí má svoj základ v hĺbke ľudskej prirodzenosti: túžba po šťastí sa prejavuje v sexuálnej opozícii, ktorú nemožno uspokojiť inak ako súčasným uspokojením túžby po šťastí iného jedinca. V dôsledku tejto dualistickej túžby po šťastí je existencia egoistického človeka od počiatku spojená s existenciou iných ľudí, aj keď len rodičov, bratov, sestier, jeho rodiny; úplne nezávisle od svojej dobrej vôle sa musí od narodenia deliť o požehnania života so svojimi blížnymi; s prvkami života nevyhnutne absorbuje prvky morálky, ako sú: pocity vzájomnej prepojenosti, obývateľnosti, obmedzenia neobmedzenej autokracie vlastnej túžby po šťastí. V žiadnom prípade nemôže byť morálka odvodená z jedného „ja“ alebo z čistej mysle mysliacej bytosti jedinej, okrem inej osobnosti stojacej mimo mňa, existujúcej mimo mojej vôle a rozumu, nielen tušeného, ​​ale zmyslami daného. Každá etika je zároveň autonómia a heteronómia: „Chcem,“ hovorí môj vlastný impulz k šťastiu, „musíš,“ hovorí impulz niekoho iného k šťastiu. Každá etika vyžaduje nezištnosť, ale za touto nezištnosťou, ktorá sa odo mňa vyžaduje, sa skrýva nepochybný egoizmus druhého; lebo všetky morálne predpisy, ktoré odporujú môjmu egoizmu a nedajú sa ním vysvetliť, sú v úplnom súlade s egoizmom iných. (Pozri Históriu etiky od Friedricha Jodla). Toto je Feuerbachova etika – úplne empirická, eudaimonistická etika. Jeho náboženstvo ľudskosti, ktoré nemá nič spoločné s kresťanstvom, má rovnakú nezmazateľnú črtu. Na základe podmienených reálnych vzťahov nemá Feuerbach právo hovoriť o nekonečnosti rasy - jeho empirická spoločnosť nepozdvihuje jednotlivca do výšky absolútnosti a jeho náboženstvo nenahrádza kresťanstvo. Na všetky skutočné vzťahy – manželstvo, rodinu, politiku, štát – sa dá pozerať nábožensky, ale toto nebude kresťanské náboženstvo a toto nenahradí kresťanstvo. Feuerbach si myslí, že „vzal kresťanstvo za slovo“, teda že to najpodstatnejšie z kresťanstva preniesol do svojho rodinného náboženstva – no v skutočnosti z kresťanstva vyňal jeho dušu a zachoval si jeho bezduchú škrupinu. Jeho láska, o ktorej toľko hovorí, nie je kresťansko-náboženská láska. Avšak aj tento slabý zvyšok kresťanského náboženstva vymazal farby z jeho „náboženstva ľudskosti“, z jeho „skutočných vzťahov“. Feuerbach chcel zmiešať kresťanstvo so skutočnými formami života – a to ho priviedlo k nevyhnutným defektom na dvoch stranách. Na jednej strane kresťanstvo okliešťoval, vyňal z neho živú dušu, no na druhej strane nedosiahol ani skutočný život. Vytrvalo hovorí o skutočnom živote, o celom človeku „od hlavy po päty“, a predsa sa jeho „človek“ ukáže ako abstrakcia – skutočný život sa mu vymkne z rúk ako nepolapiteľný tieň. Toto predstavuje Feuerbachovu najslabšiu stránku a v tomto bode je sám „vzatý za slovo“ svojimi neúprosnými kritikmi Stirner, Marx. Engels... Stirner s neúprosnou logikou dokazuje, že Feuerbach sa zastavil na polceste – že kresťanstvo odmietol natoľko, že by nebol kresťanom, no zadržiaval ho natoľko, že nedosiahol skutočne skutočný svetonázor. To oslobodenie, píše Stirner, ktoré sa nám Feuerbach snaží odhaliť, je čisto teologické, teologické. Hovorí, že sme urobili chybu vo vlastnej podstate a preto ju hľadali na druhom svete. Teraz, keď sme presvedčení, že Boh je len našou ľudskou podstatou, museli by sme ho znovu uznať za nášho a vrátiť ho z druhého sveta do našej tunajšej existencie. Feuerbach nazýva Boha, ktorý je duch, „našou podstatou“. Ako môžeme dovoliť, aby sa nám „naša podstata“ postavila do protikladu, aby sme sa rozdelili na podstatné a nepodstatné „ja“? Vraciame sa totiž do predošlého smutného stavu: vyhodili nás zo seba. Čo však získame, ak pre zmenu posunieme to božské, ktoré je mimo nás, vo svojom vnútri? Sme to, čo je v nás? Nie – rovnako ako my nie sme to, čo je mimo nás. Nie som moje srdce, rovnako ako nie som môj milovaný, ktorého považujem za svoje „druhé ja“. Práve preto, že nie sme duch, ktorý v nás žije, práve preto, že sme ho museli umiestniť mimo nás: neboli sme to my, nesplynul s nami, a preto si ho nevieme predstaviť, že by existoval inak ako mimo nás, na druhej strane nás, mimo nás. Feuerbach, vyzbrojený silou zúfalstva, útočí na kresťanstvo ako celok, nie preto, aby ho odmietol, nie! - ale aby ste ho pritiahli k sebe, aby ste ho dlho vytúženého, ​​navždy vzdialeného, ​​s konečným napätím pritiahli z jeho neba a navždy si ho udržali. Nie je to boj konečného zúfalstva, boj na život a na smrť, a zároveň, nie je to kresťanská túžba a smäd po tom, čo je ďalej? Hrdina nechce vstúpiť do nadpozemského, ale chce ho k sebe pritiahnuť a prinútiť ho stať sa nadpozemským! A odvtedy celý svet kričí – niektorí s väčším, iní s menším vedomím –, že hlavné je to, čo je „tu“, že nebo musí zostúpiť na zem a tu sa už uskutoční nebeské kráľovstvo. – Stručne porovnajme Feuerbachov teologický pohľad a našu námietku voči nemu. "Podstata človeka je najvyššia podstata; najvyššia podstata, hoci sa v náboženstve nazýva Boh a je považovaná za hmotnú bytosť, v skutočnosti je iba pravou podstatou človeka; Zlom svetových dejín teda spočíva v tom, že odteraz pre človeka nie je Boh, ale človek, koho treba považovať za Boha." Reagujeme na to nasledovne. Najvyššia bytosť je samozrejme podstatou človeka, ale práve preto, že je to jeho podstata a nie on sám, je úplne ľahostajné, či túto podstatu vidíme mimo človeka a kontemplujeme ju ako „Boha“, alebo či ju v ňom nájdeme a nazývame „podstatou človeka“ alebo „človekom“. Nie som ani Boh, ani „človek“, ani najvyššia bytosť, ani moja podstata, a preto v podstate nezáleží na tom, či verím, že podstata je vo mne alebo mimo mňa. A naozaj vždy myslíme na najvyššiu bytosť v dvoch iných svetoch: vo vnútornom a vonkajšom spolu, lebo „duch Boží“ je podľa kresťanského pohľadu aj „váš duch“ a „žije v nás“. Žije v nebi a žije v nás. My, biedne stvorenia, sme len jeho „obydlia“ a ak aj Feuerbach zničí jeho nebeský domov a prinúti ho aj so všetkým jeho majetkom nasťahovať sa k nám, tak my, jeho pozemský domov, budeme už príliš zaprataní. Ateisti, pokračuje s iróniou Stirner, sa vysmievajú najvyššej bytosti, ktorá je uctievaná aj pod menom „najvyšší“ alebo être supreme, a jeden za druhým hádžu do prachu „dôkazy jeho existencie“; Zároveň si nevšímajú, že staré ničia len z túžby po ešte vyššej bytosti, len aby uvoľnili miesto novému. Nie je „človek“ vyššou bytosťou ako individuálna osoba? Debata o tom, čo uctievať ako najvyššiu bytosť, je významná, pretože tí najzúrivejší odporcovia sa zhodujú na hlavnej veci, že existuje vznešená bytosť, ktorú treba uctievať. A kto je v tomto prípade uznaný za vyššiu bytosť, je úplne ľahostajný voči niekomu, kto popiera samotný koncept vyššej bytosti. – Proudhon nebojácne hovorí: "Človek je predurčený žiť bez náboženstva, ale morálny zákon (la loi morale) je večný a absolútny. Kto by sa opovážil zaútočiť na morálku? Moralisti zbadali smotanu z náboženstva, pochutnávali si na ňom a teraz nevedia, ako sa z výslednej obezity oslobodiť. V absolútnej morálke, rovnako ako v náboženstve, je pre mňa vecou vyššej podstaty, alebo podstatou človeka. v každom prípade je to esencia, ktorá stojí nado mnou, prevyšuje ma Postoj k ľudskej podstate alebo „človeku“, hoci zhodil hadiu kožu starého náboženstva, Feuerbach vás učí, že „ak obrátime iba špekulatívnu filozofiu, teda vždy dáme predikát na miesto subjektu, a tým spravíme zo subjektu nahý predmet a čistý predmet. V tomto prípade strácame, samozrejme, úzke náboženské hľadisko, strácame Boha, ktorý je z tohto hľadiska subjektom. Ale neprechádzame na druhú stranu náboženského chápania – morálne. Už nehovoríme „Boh je láska“, ale hovoríme: „láska je božská“. Ak nahradíme predikát „božský“ ekvivalentným slovom „posvätný“, potom sa všetko, čo bolo predtým, obnoví. Láska sa v tejto formulácii otázky stáva dobrom v človeku, jeho božstvom, tým, čo ho ctí, jeho pravou ľudskosťou (to jediné ho „robí človekom“). Presnejšie, z toho vyplýva toto: láska je v človeku ľudská a neľudská je egoista, ktorý nepozná lásku. Ale práve všetko to, čo kresťanstvo a s ním aj špekulatívna filozofia, teda teológia, nazýva dobrom, absolútnym, v izolovanosti už nie je dobré (alebo, čo je to isté, je to len dobré), a kresťanská podstata by sa touto premenou predikátu na subjekt ešte viac posilnila. Vďaka tomu sú Boh a božské so mnou tak úzko prepojené, že je absolútne nemožné nás oddeliť. Nikto si nemôže nárokovať úplné víťazstvo vyhnaním Boha z jeho neba a okradnutím o jeho „transcendenciu“, ak je vtlačený do ľudskej hrude a obdarený nevykoreniteľnou imanenciou. Tí istí ľudia, ktorí protestujú proti kresťanstvu ako základu štátu, však neúnavne opakujú, že morálka je „základom spoločenského života a štátu“. Akoby dominancia morálky nebola úplnou dominanciou „posvätného“, nie „hierarchiou“. atď. Takto sa Stirner vysporiadava s Feuerbachom. Urobili sme také významné úryvky z „The One“, pretože si myslíme, že si zaslúžia pozornosť. Toto je najvtipnejšia kritika, na ktorú Feuerbach nedokázal odpovedať jediným rozumným slovom. A táto kritika je takým pokladom apologetiky, ktorý nemôže inak ako využiť. Vo všeobecnosti si apologetika na svoju škodu ešte nezvykla využívať výhody, ktoré jej poskytuje jej vlastná história toho či onoho negatívneho názoru. Z nejakého dôvodu sa stalo zvykom apologétov namietať proti prvému slovu svojich oponentov, aj keď toto slovo má pozitívnu hodnotu, nedovoliť im dokončiť myšlienku. Koľko vzácneho obsahu takto stratila teológia, koľko vulgarizmov pripísali kresťanstvu jeho nerozvážni obhajcovia. Ak je Tolstoy nepriateľom cirkvi, potom bez ohľadu na to, čo hovorí, apologét odmieta všetko a pripisuje protichodné myšlienky kresťanstvu - všetko „Tolstoy“ je vylúčené z náboženstva. A tak vo vzťahu ku každému „kacírskemu“ hnutiu. A preto každá heréza najviac škodí náboženstvu nie pre svoje omyly, ale pre svoj hodnotný obsah, ktorý je už kresťanstvu odňatý. Nikto si nechce myslieť, že akákoľvek heréza spolu s klamstvami obsahuje častice pravdy, ktoré netreba pripúšťať – že to nie je nutné mit dem Bade das Kind ausschütten. Ešte lepšie je, keď sa apologét zaoberá negatívnym systémom, nezaoberať sa jednotlivými myšlienkami, ale sledovať tento systém až do konca, sledovať jeho históriu až do jeho krajných hraníc. História je najlepší sudca. Vždy ukáže, že všetko cenné v krajne negatívnych smeroch im právom nepatrí, že si to robia nezákonne. Vo vzťahu k Feuerbachovi to Stirner dokazuje: Feuerbachovstvo je nejaký druh obludnej nesúrodosti, niečo medzi nebom a zemou. Musí existovať jedna vec: buď kresťanské náboženstvo, alebo popretie Stirnera, ktorý založil „svoju prácu“ na rozhodujúcom „ničom“. Čo je však absolútna morálka, absolútna láska k človeku, ktorý neuznáva náboženstvo – čo je to, ak nie úplná absurdita? Marxova kritika zasiahne Feuerbacha na tej istej slabej stránke: Feuerbach nedosiahol realistický svetonázor, hoci to tvrdí. Feuerbach vysvetľuje podstatu náboženstva, píše Marx, podstatou človeka. Ale podstata človeka vôbec nie je abstraktnou charakteristikou jednotlivca. V skutočnosti je to súhrn všetkých sociálnych vzťahov. Feuerbach nezachádza tak ďaleko, aby túto skutočnú podstatu kritizoval. Preto je nútený: Abstrahujte sa od priebehu historického vývoja, považujte náboženské cítenie za niečo úplne samostatné a s ničím nesúvisiace a vychádzajte z predpokladu abstraktného – izolovaného – ľudského jedinca. Preto sa mu ľudská podstata mohla javiť len ako „rod“, teda ako vnútorné, tiché spoločenstvo, ktoré vytvára iba prirodzené spojenie medzi mnohými jednotlivcami. Feuerbach preto nevidí, že „náboženské cítenie“ je samo osebe spoločenským produktom a že abstraktný jednotlivec, ktorého analyzuje, skutočne patrí do určitej formy spoločnosti. – Spoločenský život je v podstate praktický život. Všetko tajomné, všetko, čo vedie teóriu k mystike, nachádza racionálne riešenie v ľudskej praxi a v chápaní tejto praxe. Kontemplatívny materializmus, teda materializmus, ktorý sa nedíva na svet konkrétnych javov ako na praktickú činnosť, stúpa len ku kontemplácii jednotlivca v „občianskej spoločnosti“ – hľadiskom starého materializmu je „občianska“ spoločnosť; nový materializmus berie hľadisko ľudskej spoločnosti alebo ľudstva žijúceho spoločenským životom. Filozofi vysvetľovali svet len ​​tak či onak; ale ide o to zmenit to... Na týchto Marxových poznámkach nie je dôležitá len ich kritická sila, ale aj odmietnutie cesty, ktorá vedie od feuerbachovstva k socializmu. V týchto istých ohľadoch je dôležitá aj Engelsova kritická recenzia. Podľa Engelsa, v snahe vybudovať skutočné náboženstvo na základe materialistického chápania prírody, je Feuerbach prirovnávaný k mužovi, ktorý by sa rozhodol, že moderná chémia je skutočnou alchýmiou. Ak je náboženstvo možné bez Boha, potom je možná alchýmia bez kameňa mudrcov. – Feuerbach dôkladne študoval iba jedno náboženstvo: kresťanstvo, toto svetové náboženstvo Západu založené na monoteizme. Ukázal, že kresťanský Boh je človek zobrazený v zrkadle fantázie. Ale tento Boh je zasa plodom dlhého procesu abstrakcie. V súlade s tým osoba, ktorá sa odráža v kresťanskom Bohu, nie je skutočnou osobou, ale podobným kvintom – podstatou množstva skutočných ľudí; toto je abstraktná osoba, teda osoba, ktorá existuje iba v myšlienkach. A ten istý Feuerbach, ktorý nás na každej stránke vyzýva, aby sme sa ponorili do zmyselného, ​​konkrétneho, skutočného sveta, sa stáva extrémne abstraktným, len čo sa náhodou dotkne akýchkoľvek iných vzťahov medzi ľuďmi, okrem vzťahov medzi pohlaviami. – Všetky vzťahy medzi ľuďmi majú v jeho očiach len jednu stránku: morálku. A tu nás opäť zaráža úžasná chudoba Feuerbachu. Formou je realista: za východisko berie človeka. Ale o svete okolo človeka nezmieňuje ani slovo, a preto jeho osoba zostáva tou istou abstraktnou osobou, ktorá sa objavuje v náboženstve, táto osoba sa nenarodila zo ženy, vyletela z Boha monoteistických náboženstiev, ako z kukla. Preto nežije v reálnom, historicky rozvinutom a historicky určenom svete. Hoci komunikuje so svojimi blížnymi, jeho spoluobčania sú tiež rozptýlení. ako on. Preto, pokiaľ ide o morálku, Feuerbach nám hovorí niečo mimoriadne skromné. Túžba po šťastí je človeku vrodená, preto by mala byť základom morálky. Ale tým, že sa človek o seba stará, len vo veľmi zriedkavých prípadoch a zďaleka neprospieva sebe ani druhým, uspokojuje svoju túžbu po šťastí. Musí mať vzťahy s vonkajším svetom, prostriedky na uspokojenie menovanej túžby: jedlo, milovaná osoba druhého pohlavia, knihy, rozhovory, spory, aktivity, spotrebný tovar a spracovanie. Jedna z dvoch vecí: buď Feuerbachovská morálka predpokladá, že všetky tieto prostriedky a predmety sú už človeku dané, alebo dáva dobré, no nepoužiteľné rady, a potom ľuďom zbaveným vyššie uvedených prostriedkov nestojí ani za hubu. Je situácia lepšia s rovnakým právom všetkých ľudí na šťastie? Feuerbach to bezpodmienečne vyžaduje, považuje to za povinné vždy a za každých okolností. Ale odkedy ho uznávajú všetci? Existovala niekedy v staroveku diskusia medzi otrokmi a ich majiteľmi alebo v stredoveku medzi nevoľníkmi a ich pánmi o rovnakom práve všetkých ľudí na šťastie? Nebola túžba utláčaných vrstiev po šťastí nemilosrdne a „legálne“ obetovaná tej istej túžbe vládnucich tried?... Pre túžbu po šťastí sú ideálne práva krajne nedostatočnou potravou: živí sa predovšetkým materiálnymi prostriedkami. Ale láska! – Áno, láska je pre Feuerbacha vždy a všade divotvorcom, ktorý musí prekonať všetky ťažkosti praktického života, a to v spoločnosti rozdelenej na triedy s priamo protichodnými záujmami. S Feuerbachovou morálkou sa stalo to isté, čo so všetkými jej predchodcami. Je prispôsobený pre všetky časy, pre všetkých ľudí, pre všetky podmienky, a preto nie je použiteľný nikde a nikdy. Vo vzťahu k reálnemu svetu je rovnako bezmocný ako Kantov kategorický imperatív. V skutočnosti má každá trieda, každé povolanie svoju vlastnú morálku, ktorú tiež porušuje vždy, keď sa to dá robiť beztrestne. A láska, ktorá vraj všetkých spája, sa prejavuje vo vojnách, hádkach, súdnych sporoch, domácich hádkach, rozvodoch a v čo najsilnejšom vykorisťovaní niektorých inými. - Ale ako sa mohlo stať, že pre samotného Feuerbacha zostal mocný impulz, ktorý dal duševnému pohybu, úplne bezvýsledný? Veľmi jednoduché. Feuerbach nenašiel cestu, ktorá viedla z ním tak nenávidenej ríše abstrakcií do živého, skutočného sveta. Pevne uchopí prírodu a človeka. Príroda aj človek však pre neho zostávajú prázdnymi slovami. Nemôže povedať nič konkrétne ani o skutočnej prírode, ani o skutočnom človeku. Aby sme sa od Feuerbachovho abstraktného človeka dostali k skutočným, živým ľuďom, bolo potrebné ich študovať v ich historickom konaní. Feuerbach sa tomu bránil, a preto ho rok 1848, ktorému nerozumel, priviedol k úplnému rozchodu s reálnym svetom, k úplnému osamelosti. Ale krok, ktorý Feuerbach neurobil, stále musel byť urobený. Bolo potrebné zmeniť kult abstraktného človeka, to je jadro nového Feuerbachovho náboženstva, štúdiom skutočného človeka v jeho historickom vývoji. Tento ďalší vývoj Feuerbachovho pohľadu začal v roku 1845 K. Marx... Pred rozlúčkou s Feuerbachom je potrebné poznamenať, že v otázke náboženstva sa nezastavil pri pohľade na „Podstatu kresťanstva“ - urobil ďalší krok a dosť rozhodný krok k naturalizmu vo svojich neskorších dielach „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“. V tejto konečnej podobe sú Feuerbachove náboženské názory prezentované nasledovne. Do stredu náboženstva tu stavia, podobne ako Schleiermacher, pojem závislosti človeka na vesmíre alebo na prírode a Feuerbachov náboženský zmysel pre závislosť nadobúda na rozdiel od Schleiermachera aktívny význam. Cítiť sa závislý, hovorí, znamená nielen ocitnúť sa v bezhraničnosti, stratiť sa v tichých snoch o nekonečnom spojení, s nadšením počúvať hudbu sfér: tento pocit je vyjadrením drsnej, silnej skutočnosti, ktorá hlboko zasahuje do nášho blaha – totiž protikladu medzi chcením a schopnosťou, túžbou a úspechom. Účelom náboženstva je zničenie tejto opozície; bytosti, v ktorých je skutočne zničená, v ktorých sa to, čo je prístupné našim túžbam a predstavám, ale nedostupné našim silám, stalo skutočným – to sú bohovia. Feuerbach verí, že sú to deti túžby - stvorenia fantázie, ale také stvorenia fantázie, ktoré sú v najužšom spojení s pocitom závislosti, s túžbou po šťastí: božstvo je túžba človeka po šťastí uspokojená vo fantázii. Ak by človek nemal žiadne túžby, potom by napriek fantázii a citu nemal náboženstvo, neexistovali by bohovia. Toto chápanie náboženstva ho dáva do najužšieho spojenia s kultúrou. Náboženstvo je dánska bytosť v človeku: preto vzniká a má svoj skutočný význam až v dánskom období ľudstva. Dieťa nie je schopné uspokojiť svoje túžby vlastnou aktivitou; obracia sa s modlitbou na tie bytosti, na ktorých sa cíti závislý. To isté platí o náboženstve. Spočiatku má rovnaký účel ako všetko neskoršie vzdelávanie alebo kultúra. Obaja sa snažia premeniť prírodu (vrátane ľudskej prirodzenosti) z teoretickej stránky na racionálnu bytosť a z praktickej stránky na poslušnú bytosť reagujúcu na ľudské detaily - s tým rozdielom, že kultúra sa na tento účel uchyľuje k určitému druhu prostriedkov, navyše k prostriedkom prevzatým z prírody samotnej, kým náboženstvo nepoužíva žiadne prostriedky alebo, čo je to isté, používa nadprirodzené prostriedky - modlitbu, vieru, sviatosti. Preto skutočné úspechy kultúry odhaľujú zbytočnosť náboženstva. A hoci kultúra vždy zostáva za ľudskými túžbami, a teda za prísľubmi náboženstva, pretože nemôže zničiť hranice, ktoré majú svoj základ v samotnej podstate človeka, nebolo by v duchu Feuerbacha rozširovať túto myšlienku smerom, že aspoň pre jednu časť ľudstva musí náboženstvo vždy zostať prostriedkom na zosúladenie predstáv s realitou. Stále sa zvyšujúca kultúrna práca vašej rodiny vedie k postupnej likvidácii tohto ducha. Túžby a ideály človeka, pokiaľ nie sú fantastickými snami, sa časom plnia, a preto môžeme, ba musíme, nahradiť božstvo, v ktorom sú vyjadrené veľkolepé, neuskutočniteľné túžby človeka, ľudskou rasou a povahou, vzdelaním namiesto náboženstva a historickou budúcnosťou ľudstva namiesto posmrtného života. To, že súčasný stav a naše legitímne túžby od seba oddeľuje priepasť, by v nás malo vzbudzovať len túžbu tieto katastrofy a nespravodlivosti zmeniť, a nie vieru v posmrtný život, ktorý naopak zalamuje rukami a necháva pohromy v bývalej podobe. Ak neveríme v lepší život, ale chceme ho – chceme ho nie sami, ale spojenými silami, tak si ho dokážeme vytvoriť. Skutočným základom posmrtného života je nedostatok iniciatívy; Jedinou prozreteľnosťou človeka je kultúra, osvietenie ľudstva... Proti týmto Feuerbachovým myšlienkam z pohľadu Marxa a Engelsa možno sotva niečo namietať a nakoľko pravdivé je ich všeobecné tvrdenie, že ľudská kultúrna iniciatíva nahrádza a ruší náboženstvo, sa zamyslíme nižšie... Spolu s Feuerbachom načrtneme hlavné črty náboženského svetonázoru D. Straussa – a považujeme to za potrebné urobiť nie ani tak v presvedčení, že Straussov svetonázor prináša niečo nové do filozofických a náboženských základov socializmu, do dejín náboženstva človeka-božstva, ale v nádeji, že sa takto presadí skutočný význam kníh v našej krajine. Spomenieme si na Straussovu esej „Stará a nová viera“, v ktorej Strauss na konci „40 rokov svojej práce v oblasti písania jedným smerom“ zhŕňa „výsledky svojej ekonomiky“ – súvisle uvádza svoj svetonázor, o ktorom dovtedy „hovoril vždy len v samostatných pokynoch“. Ukazuje sa, že v tomto diele sa Strauss veľmi približuje k Feuerbachovi, takže nejednotnosť Feuerbachovho náboženstva človeka-božstva a Feuerbachovej morálky je zároveň nejednotnosťou Straussovho náboženského a etického svetonázoru. Pri spoznávaní Straussa na tomto mieste sa môžeme obmedziť len na prezentáciu jeho svetonázoru bez toho, aby sme sa museli uchyľovať k špeciálnej kritike. Okrem spoločného hegelovského základu jeho svetonázoru s Feuerbachom obsahuje Straussov základ ešte dva kamene: biblicko-teologickú kritiku a prírodovedné poznanie. Výsledky biblicko-historickej a teologickej kritiky sú uvedené v prvej časti „Starej a novej viery“, ktorá odpovedá na otázku: zostávame kresťanmi? Odpoveď je negatívna, nebudeme však uvádzať biblicko-kritické a teologicko-kritické premisy Straussovho svetonázoru: jeho kritika síce zohrala veľkú úlohu v dejinách filozofie (rozdelenie hegeliánov na pravicu a ľavicu) a teológie, no pre nás. Rusi, to všetko je vyčerpané vulgárnym smerďakovizmom. Pre tých, čo študovali nášho Dostojevského, Tolstého, Solovjova, ktorí sa povzniesli na vrchol nábožensko-mystického postoja k biblickým faktom a dogmatickým formulkám, pre tých je smerďakovizmus údelom stredoškolského voľnomyšlienkárstva. Pre nás sú dôležitejšie Straussove náboženské a morálne výhrady voči kresťanstvu. Zisťuje, že kresťanstvo je vo svojej dualisticko-asketickej stránke protikultúrnym princípom a v tomto smere je kresťanstvo podobné budhizmu. Keď sa kresťanský dualizmus a budhistický nihilizmus aplikujú na život, na ľudské motívy a koncepcie, ktorými by sa ľudia mali riadiť, vedú k rovnakým dôsledkom. Absolútne všetko, čo sa považuje za užitočnú prácu a za dôstojný predmet ľudskej činnosti, z tohto hľadiska nemá žiadnu hodnotu; všetko úsilie a túžby po rôznych akvizíciách sú nielen márne, ale bránia človeku dosiahnuť svoj skutočný cieľ, či už je to „nič“ alebo kráľovstvo nebeské. K tomuto cieľu môže viesť len čo najpasívnejšie správanie, okrem aktivít zameraných na zmiernenie utrpenia iných alebo na šírenie viery vo vykúpenie, či už ide o učenie Budhu alebo Krista. Ježišovo učenie obsahuje úplné popretie vášne pre získavanie, ako každá iná vášeň, úplné nepochopenie jej významu pre podporu vzdelanosti a ľudskosti; má negatívny vzťah k vojenským cnostiam a nehovorí nič ani na obranu rodinných cností. Popieranie všetkého pozemského, materiálnych záujmov a požehnaní života v evanjeliu je druhou stranou postoja, že skutočné požehnania a skutočné uspokojenie možno nájsť až v prichádzajúcom nebeskom kráľovstve. Ak, píše Strauss, otvoríme oči, presvedčíme sa, že celá štruktúra života a ašpirácií kultúrnych národov našej doby je postavená na svetonázore diametrálne odlišnom od evanjeliového svetonázoru. Porovnávacie hodnotenie pozemského a posmrtného života je presne opačné. Náš postoj k pozemskému životu je zdrojom nielen smädu po pôžitkoch a takzvaných materialistických predstáv – určuje nielen úžasný pokrok techniky a priemyslu, ale aj objavy prírodných vied, politické ašpirácie, národné sebaurčenie a napokon aj najnovšie trendy v umení a poézii. Slovom, určuje všetko, čo je v našej činnosti najkrajšie a najplodnejšie, všetko, čo je dosiahnuteľné len za podmienky, že nielenže nepohŕdame pozemským životom, ale vidíme v ňom pravú arénu ľudskej činnosti a nachádzame v ňom obsah svojich túžob. Prerušme tu prezentáciu negatívnej kritiky Straussa. Má pravdu, keď považuje kresťanstvo za protikultúrny princíp? Táto kritická myšlienka mohla mať pomyselnú silu už v minulosti – v čase, keď nielen v praxi vyzývali kresťanstvo, aby riešilo všetky spoločensko-politické otázky, a teda asketicky obmedzovali prirodzený život, ale aj teoreticky považovali takéto využitie kresťanstva za nevyhnutné a jediné možné, to znamená, že nepoznali východisko z dilemy buď uznať kresťanstvo ako počiatok sociálno-politického náboženstva, alebo úplne zavrhnúť kresťanstvo; ale teraz sa zrodila nová myšlienka, že kresťansko-náboženská absolútnosť je úplne heterogénny princíp spolu s konvenčnými princípmi spoločenského života, že kresťanstvo nemôže určovať formy sociálneho systému, nemôže byť spoločensky konvenčnou normou, a preto. dáva úplnú slobodu prírodnému a kultúrnemu životu – dáva mu slobodu rozvíjať sa podľa vlastných zákonov. A vzhľadom na to možno kresťanstvo považovať za protikultúrny princíp len kvôli nepochopeniu. Kresťanstvo sa zaoberá jednotlivcami, nie formami sociálneho rozvoja. Napriek tomu, že tieto by mali byť trochu reformované vzhľadom na kresťanskú náladu jednotlivca, ich morálne vymazanie nie je ani zďaleka to isté ako ich zrušenie. Existuje majetok a existuje vášnivý majetok, keď človek vloží celú svoju dušu do svojich akvizícií a stane sa ich otrokom; existuje rodinný život a existuje kult rodiny, keď sa vlastná rodina stáva náboženstvom, rovnako ako pre iných sa lono stáva bohom; existuje štát v tej či onej forme a existuje kult štátu, kult cézarov. Kresťanstvo nemôže dopustiť vášnivé vlastníctvo, kult lona, ​​kult krásy, kult rodiny, kult cézarov, ale je plne zmierené s majetkom ako empirickou skutočnosťou a s empirickou podmienkou existencie, je zmierené so všetkou prirodzenou nevyhnutnosťou a spoločenskými konvenciami. Strauss túto myšlienku nedokázal pochopiť – pretože tento náboženský radikál bol nielen zatuchnutým konzervatívcom v sociálno-ekonomických otázkach, ale na meštiacke požehnania života a na určité formy spoločenského systému nazeral aj nábožensky, považoval majetok za posvätný, statky za posvätné atď.. K tomu sa ešte vrátime nižšie. Samozrejme, s takýmto postojom k prirodzeným požehnaniam existencie a ku konvenčným formám spoločenského života mohol Strauss chápať len symbolicky – asketický koncept kresťanstva a v tomto koncepte ho odmietnuť. Bol radikálnym náboženským mysliteľom, ale nie hlbokým. Druhá časť Straussovej knihy odpovedá na otázku: máme ešte náboženstvo? V tomto oddelení je jasne evidentná Straussova závislosť od Feuerbacha. Už úvodné slová tejto časti: Nie sme naklonení opustiť náboženstvo bez ďalšieho uvažovania, už len preto, že sme zvyknutí považovať príklon k nemu nielen za výhodu ľudskej povahy, ale aj za jeho najušľachtilejšie, takpovediac šľachtické privilégium – už len tieto slová nás nútia spomenúť si na Feuerbacha. Aj ďalej. Keby sa, ako píše Strauss, všetko dialo podľa túžby človeka, keby mal všetko, čo potreboval, keby sa jeho plány nezničili a keby, poučený trpkou skúsenosťou, nebol nútený pozerať sa do budúcnosti so strachom, sotva by v ňom vznikla myšlienka na vyššiu bytosť v náboženskom zmysle. Strauss súhlasí so Schleiermacherom, ktorý videl zdroj náboženstva v pocite závislosti. S poznámkou, že účelom kultu je nájsť možnosť ovplyvňovať sily, na ktorých sa človek cíti závislý, však nepovažuje za možné zdržiavať sa Schleiermacherovou teóriou. V tomto ohľade, píše, má Feuerbach pravdu, keď hovorí, že túžba je pôvodným zdrojom a dokonca aj skutočnou podstatou náboženstva. Keby človek nemal túžby, nemal by bohov. Človek tvorí Boha pre seba, ako by sám chcel, ale nemôže byť; všetko, čo by chcel mať, ale nemôže sám vytvoriť, musí pre neho stvoriť Boh. Zdrojom náboženstva teda nie je len závislosť, ale aj potreba na ňu reagovať, oslobodiť sa od nej. Ale v boji proti prírode, na ktorej sa človek cíti najviac závislý, je normálna cesta k oslobodeniu cesta práce, kultúry a vedeckých objavov. Na tejto ceste môžu túžby človeka nájsť úplné skutočné naplnenie. Mnohé z atribútov moci, ktoré človek v dávnych dobách pripisoval bohom – napríklad schopnosť rýchlo sa pohybovať na obrovské vzdialenosti – sú dnes vlastné človeku vďaka víťazstvám rozumu nad prírodou. Preto sa oblasť nadprirodzenej či zázračnej pomoci postupne zmenšuje. Mnoho vecí je stále nemožné dosiahnuť napriek pokroku rozumu a poznania. Pre moderného človeka je však už jasné, že tou pravou a správnou cestou je iba racionálna, svetská a v oblasti sebarozvoja morálna cesta k naplneniu túžob, kým cesta náboženská predstavuje iba sebaklam. Vzhľadom na spoločný východiskový bod sa tu ukazuje rozpor medzi Feuerbachom a Schleiermacherom v ich pohľade na náboženstvo. Ten druhý vidí podstatu náboženstva v pocite bezprostrednej závislosti, a keďže tento pocit nepochybne odráža skutočné postavenie človeka v prírode, potom je náboženstvo pravdivé. A Feuerbach tiež uznáva pocit závislosti za konečnú príčinu náboženstva, ale aby ho vytvoril, musí existovať túžba dať tejto závislosti čo najkratší obrat pre človeka priaznivý. Takáto túžba je sama osebe v poriadku vecí, ale v prostriedkoch, ktorými človek myslí na dosiahnutie tohto cieľa – v modlitbe, v obetách – je povera. Táto najkratšia cesta však patrí každému náboženstvu, ktoré doteraz existovalo, a preto je náboženstvo z tohto pohľadu poverou. Preto by sa mal každý osvietený človek snažiť oslobodiť seba a celé ľudstvo od tejto povery. V tomto bode, hovorí Strauss, sme presvedčení, že hodnotenie náboženstva, z ktorého sme vychádzali na začiatku tejto časti, sa zmenilo na pravý opak. Namiesto prednosti ľudskej prirodzenosti je to tu slabosť vlastná ľudstvu hlavne v detstve, z ktorej sa musí oslobodiť pri vstupe do dospelosti. Religiozita a vzdelanie nie sú v priamom, ale v inverznom vzťahu a s úspechom toho druhého ustupuje do úzadia to prvé. To však podľa Straussa neznamená úplné zničenie náboženstva. Náboženstvo už pre nás nehrá takú úlohu, akú zohralo pre našich predkov, ale z toho by sme nemali usudzovať, že náboženské cítenie v nás vyhaslo. Tak či onak sme si zachovali hlavnú zložku každého náboženstva, a to pocit bezpodmienečnej závislosti. Či už hovoríme „Boh“ alebo „vesmír“, v oboch prípadoch sme si vedomí našej priamej závislosti 1 . A tvárou v tvár vesmíru sa musíme uznať ako nič iné ako „časť časti“, naše sily nie sú ničím v porovnaní s prírodou. Starý antropomorfizmus je podľa Straussa chybný aj na najvyššej úrovni, kde Boh predstavuje zbožštené sebauvedomenie človeka – a predsa princíp, na ktorom sa cítime byť v priamej závislosti, nie je hrubou silou, ktorej sme nútení sa v tichej pokore podriadiť, ale je to zároveň poriadok, zákon, rozum a dobro, ktorému sa s láskou zverujeme. Navyše, keďže si nielen uvedomujeme racionálny a dobrý princíp existujúci vo svete, ale aj cítime prítomnosť tohto princípu v sebe, považujeme sa za bytosti schopné dobro v sebe zažívať a stelesňovať ho, tak na tomto základe cítime vnútornú spriaznenosť s tým, na čom sme závislí, cítime sa slobodní v tejto závislosti a v našom postoji k vesmíru sa pýcha mieša s pokorou, radosť s pokorou. V posledných slovách sa Strauss vzďaľuje od Feuerbacha smerom k náboženskému romantizmu, no ten je pre neho neopodstatnenou sentimentalitou. Strauss v tretej časti svojej knihy odpovedá na otázku: ako rozumieme svetu? Tu dáva prirodzené vedecké zdôvodnenie svojho náboženského a etického svetonázoru, a najmä uvádza Kantovu teóriu vzniku našej slnečnej sústavy a Darwinovu teóriu vývoja života. Straussa nebudeme sledovať, pretože tu hlási informácie, ktoré má teraz každý stredoškolák. A aj keby to neboli populárne, ale prirodzene spoľahlivejšie vedecké informácie, hlavnou otázkou by stále nebola hodnota samotnej informácie, ale jej aplikácia na podloženie svetonázoru. V tomto smere sa už ukázalo, že nie je možné vybudovať komplexný svetonázor len z údajov prírodných vied a ich metód. Túto myšlienku nie je potrebné rozvíjať v aplikácii na IIItraus, pretože sotva načrtáva prechod od faktov a hypotéz prírodných vied k cieľom a normám života 2 . Zdá sa, že Strauss robí takýto prechod v záverečných riadkoch tretej časti, kde píše: „Z druhej časti sme namiesto personifikovaného Boha prevzali ideu vesmíru, ku ktorej nás priviedlo naše pozorovanie a myslenie, alebo ako základný fakt z rámca, z ktorého nemôžeme uniknúť. V našej ďalšej prezentácii bol obsah tejto myšlienky pre nás presnejšie definovaný: je to hmota, ktorá sa stále viac posúva, dvíha a mieša. funkcií a postupným, spiatočníckym vývojom a novým formovaním opisuje nekonečný kruh, a preto je vo všeobecnosti svetovým cieľom najrozmanitejší pohyb alebo najväčšia plnosť života, najmä mravný a fyzický rozvoj tohto hnutia alebo tohto života, smerujúci k výšinám a dokonca aj ničením jeho jednotlivých častí, príprava nového pohybu k výšinám. Avšak vo štvrtej časti jeho knihy, ktorá odpovedá na otázku: ako si organizujeme život? – Strauss tieto myšlienky nerozvíja, ale jednoducho nasleduje Feuerbacha. Všetky morálne činy človeka - píše tu - sú podľa môjho názoru sebaurčením jednotky v súlade s myšlienkou rodu. Uskutočnenie tejto myšlienky v sebe, podriadenie svojej osobnosti pojmu a účelu ľudskosti tvorí zmysel povinností človeka voči sebe samému. Rozpoznanie a rozvoj generickej myšlienky u iných ľudí obsahuje podstatu našich povinností voči iným. V tomto prípade treba rozlišovať medzi negatívnou povinnosťou – neporušovať nikoho rovnosť, a pozitívnou – pomáhať každému čo najviac, inými slovami, povinnosťou spravodlivosti a povinnosťou lásky. – V súlade s užšími či širšími kruhmi, v ktorých sa ľudstvo okolo nás nachádza, sa tieto povinnosti voči blížnym delia podľa toho, čo sme dlžní každému z kruhov. V najužšom a najužšom kruhu, v rodine, musíme podporovať a pestovať to, čo sme od nej dostali: láskyplnú výchovu a starostlivosť. Štátu vďačíme za pevné základy existencie, zabezpečenie života a majetku a vďaka školám aj prípravu na verejný život. Každý člen štátneho spoločenstva je povinný urobiť všetko pre jeho zachovanie a rozkvet, čo umožňuje dosiahnuť jeho postavenie v spoločnosti. Od národa sme dostali jazyk a všetko vzdelanie, ktoré je spojené s jazykom a literatúrou. Národnosť a jazyk tvoria vnútorné spojenie štátu, národný život je základom rodinného života. Pre ňu musíme byť pripravení obetovať svoje sily a v prípade potreby aj život. Ale v našom národe vidíme len jeden úd ľudského tela a nechceme, aby iný člen, iný národ utrpel škodu alebo úpadok: len v harmonickom rozvoji všetkých jeho členov môže ľudstvo prekvitať ako celok. Na druhej strane, univerzálny odtlačok ľudskosti by mal byť uznávaný a rešpektovaný v každom človeku, bez ohľadu na to, k akému národu daný človek patrí. Tak, ako aj v oblasti náboženstva sa človek riadi myšlienkou vesmíru, tohto konečného zdroja všetkého bytia a života; V morálnom konaní sa teda riadi myšlienkou druhu, ktorú sa čiastočne snaží stelesniť v sebe a čiastočne uznáva a podporuje v iných ľuďoch. Myšlienka druhu žije aj u zvierat ako inštinkt; ale iba človek to má vo svojom vedomí ako myšlienku. Druhový inštinkt nezabráni dravému zvieraťu ničiť jeho vlastný druh, rovnako ako nebráni ľuďom, aby sa navzájom zabíjali. Pravda, vedomie druhu im tiež neslúži ako prekážka: ak by sme sa pri stretnutí s každým, kto v sebe vie rozvinúť predstavu o druhu, ktorá zahŕňa ich aj nás, nemohli báť o svoj život, mohli by sme byť s touto situáciou spokojní. Ale o tomto koncepte sa dá uvažovať rôznymi spôsobmi a ide o to, naučiť človeka o ňom správne premýšľať. Slovo „muž“ je len meno, prázdna fráza bez významu. Aby to nadobudlo význam, musí to pripomínať celý obsah. Druhové poňatie človeka spočíva v jeho postavení na vrchole prírody, jeho schopnosti pôsobiť proti zmyslovému podráždeniu pomocou myslenia. Druhová koncepcia ďalej obsahuje aj jednotu druhu, nie v zmysle jednoty živočíšneho druhu, determinovanej jednotou pôvodu a organickou štruktúrou, ale v tom zmysle, že človek sa stáva človekom len s harmonickým životom ľudí, len s pomocou človeka sa človek povznesie nad prírodu: môže si udržať svoju výšku a stúpať vyššie, uznávajúc svoj vlastný druh a rešpektujúc túto inštitúciu, vedomie, že je to ten istý čas, stav rodiny. stelesnená v živom cite a takto získaná morálka normou sa stala pre človeka druhou prirodzenosťou. Vo vzťahoch so sebou samým by jeho zvykom mala byť ľudská dôstojnosť, vo vzťahoch s ostatnými - súcit v rôznych podobách. Akékoľvek porušenie oboch by malo v jeho svedomí rezonovať s morálnou ľútosťou. Vypísali sme všetko podstatné z IIItrausovej knihy o náboženskej a morálnej problematike bez toho, aby sme akýmkoľvek spôsobom oslabili silu jeho vyjadrení, a to ani pri skrátenom podaní. Do pozornosti čitateľa sme dali nanajvýš to, čo hovorí Pitraus. A z našej prezentácie je v prvom rade zrejmé, že všetky nedostatky Feuerbachovej filozofie náboženstva a morálky sa opakujú aj v Straussovej filozofii. Nielen to. Tvrdením, že slovo „človek“ je len prázdny zvuk, ktorý ešte treba naplniť obsahom, že samotný generický inštinkt nemôže zabrániť človeku zabiť človeka, Strauss ukazuje, že si je vedomý nedostatku pôdy pod nohami. V jeho morálke neexistuje žiadny absolútny bod podpory, všetko v ňom je nestabilné a náhodné, všetko závisí od toho, aký obsah každý naplní túto zvukovú formu - „človek“. Možno považovať za najpravdepodobnejšie, že si každý zachová morálny obsah vyplývajúci z potreby vzájomnej pomoci. Aký skromný je však tento obsah a aké rôznorodé, nestabilné a niekedy morálne poburujúce juxtapozície dáva priestor. Aby sme pre príklady nezachádzali ďaleko, môžeme si to overiť na príklade samotného IIItrausa. Po svojich prázdnych, vôbec nie podložených rečiach o „ľudskej dôstojnosti“ v posledných kapitolách štvrtej časti „nastavuje – slovami ruského prekladateľa – celý systém reakčných názorov na štátny a triedny systém“. Stretávame sa tu s niečím ako s pohanským kultom cézarov, s náboženským pohľadom na majetky, majetky atď. Nemali by sme sa tomu čudovať. Keď sme si predtým všimli blízkosť Straussa k Feuerbachovi, keďže vo Feuerbachu sa stretávame aj so zbožštením štátu a jeho hlavy. Na jednom mieste sa Feuerbach vyjadruje: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen“ (Werke, zv. 2, Leipz. 1846, s. 268) a na inom mieste hovorí ešte jasnejšie: „Štát je pre človeka Bohom“. (Pozri Otázky života, október – november s. 257. – Toto miesto nie je v mojom bývalom vydaní Feuerbacha). Títo filozofi, keď politiku vyhlasujú za náboženstvo, v prvom rade redukujú náboženstvo na úroveň reálnej politiky... Popri Feuerbachovi a v niektorých ohľadoch dokonca predovšetkým pred ním treba za zakladateľa náboženstva ľudskosti označiť Augusta Comta. Comte nazýva ľudstvo le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, Grand-Etre 1. storočia, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Ľudstvo je neobmedzená a večná bytosť. Toto je veľký koncept ľudstva a je jediný, ktorý zahŕňa „úplnosť pozitívnych konceptov“ (l’ensemble des conceptions positives) 3, spája všetky vedecké myšlienky. Zároveň tvorí základ pozitívnej morálky, pretože „úplnosť ľudskej rasy, prítomnosť, minulosť a budúcnosť, tvorí bezhraničnú a večnú spoločenskú jednotu, ktorej rôzne orgány, individuálne alebo národné, nepretržite spojené intímnou a univerzálnou solidaritou, nevyhnutne prispievajú, každý určitým spôsobom a do určitej miery, k základnému vývoju ľudstva, a tento skutočne racionálny základ a najnovšiu morálnu koncepciu by sa mal stať hlavným konceptom ľudskej morálky. 4 Všetky morálne pravidlá, aj keď sa týkajú individuálneho života, sa musia vzťahovať nie na človeka, ale na ľudstvo (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). treba považovať iba za sub specie humanitatis. Nakoniec, "v blízkosti tohto vrai Grand Etge, priameho vinníka všetkej existencie, individuálnej alebo kolektívnej, sa prirodzene sústreďujú naše pocity, ako aj naše myšlienky a činy. Jediná myšlienka ľudstva inšpiruje posvätnú formulku pozitivizmu: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but." Takáto Najvyššia bytosť, dokonca prístupnejšia našim citom než nášmu chápaniu, pre identitu prírody, ktorá mu však nebráni prevýšiť všetkých svojich služobníkov, vzbudzuje hlbokú aktivitu zameranú na jeho zachovanie a zveľadenie.“ 6) V tomto predmete náboženstva teda všetky aspekty našej existencie nachádzajú uspokojenie, lásku, myslenie a konanie, dosahujúc bezprecedentnú harmóniu v dielach neustálej harmónie 7). o ľudskom živote, aby nebol výlučne individuálny, ale prevažne spoločenský, lebo - Comte vyjadruje svoj slávny paradox s úplnou istotou - človek je v podstate čistou abstrakciou, najmä v intelektuálnych a morálnych vzťahoch 8 Hlavným predpokladom pozitívnej filozofie je jednota ľudského rodu a kontinuita historického vývoja. Ľudstvo je jediný organizmus; jeho rozvoj je rozvojom jedného ľudu alebo jednotlivca. Paralela medzi vývojom jednotlivca a rozvojom ľudstva je úplná. Odtiaľto vyplýva najrozhodujúcejšia solidarita ľudského rodu a Comte považuje za osobitnú zásluhu pozitívnej filozofie, ktorá ju priaznivo odlišuje od teologických a metafyzických svetonázorov, to, že podporuje pocit solidarity (sentimentle sentiment de la solidaritö). „Všeobecná prevaha v spoločensko-vednom úsilí o historickú metódu v presnom zmysle slova má tú šťastnú vlastnosť, že sama rozvíja sociálne cítenie, pretože dáva do plného svetla to nevyhnutné, tak priame ako nepretržité zreťazenie rôznych udalostí ľudského života, ktoré nás teraz inšpiruje k bezprostrednému záujmu o tie najvzdialenejšie z nich, keďže nám to pripomína náš skutočný príchod našej civilizácie. Ako Condorcet tak krásne postrehol, žiaden osvietený človek by teraz nemohol myslieť napríklad na bitky pri Maratóne a Salamíne bez toho, aby si bezprostredne nepredstavoval ich dôležité dôsledky pre moderný osud ľudstva." 9 Keď skutočné vzdelanie správne oboznámi moderné mysle s tými konceptmi solidarity a kontinuity, ktoré sú vnuknuté pozitívnym uvažovaním o spoločenskej evolúcii, potom hlboko pociťujú nadradenosť každej ľudskej morálnej existencie, ktorá je reprezentovaná v celej našej ľudskej morálke. celkový čas a priestor 10. Comte sa domnieva, že zvláštnou výhodou ľudstva ako predmetu náboženstva je, že nie je nehybné ako Absolútna bytosť, ale jeho relatívna povaha ho robí mimoriadne schopným vývoja: jedným slovom, je najživšou zo všetkých známych bytostí, svoje rozhodnutia nemení z rozmaru, vyvíja sa podľa nemenných zákonov. Ale to je to, čo určuje zmysel pre zodpovednosť, ktorá na nás padá vo vzťahu k ľudskosti. O absolútnej nemennosti nemôže byť reč, pretože „najzložitejšie javy sú aj najpremenlivejšie (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modifikovateľné), ale táto zmena sa uskutočňuje s plánom, ktorý v nás vyvoláva pocit zodpovednosti. „Len z obmedzeného individualistického hľadiska sa život javí ako neúplný a nezmierený všade: hlbší pohľad človeka odhaľuje hlbší pohľad človeka. neúprosne vládnuci zákon prírody. Odplata v tomto svete je chimérou mladého ľudstva, ktorého oko nie je dostatočne skúsené, aby rozpoznalo súvislosť medzi príčinou a následkom vo víre svetových dejín; Čo sa týka solidarity ľudského života, máme tu pred sebou vedecky preukázateľnú pravdu, ktorá je však v súčasnosti ešte stále príliš málo známa, je ešte príliš prekrytá individualistickými úvahami na to, aby mala taký vplyv na myslenie a konanie ľudí, ktorého je plne schopná. Je zdrojom nového, neporovnateľne intenzívnejšieho zmyslu pre zodpovednosť; Čím viac si uvedomujeme, že za svoje najťažšie utrpenia môžeme sami, tým trpkejšie pociťujeme, čo musíme my sami znášať vďaka hlúposti a hnevu našich otcov a našich súčasníkov, tým hrozivejšie sa dvíha hlas ľudstva proti našim vlastným chybám a opomenutiam. Ak každý čin jednotlivca nájde odozvu v celej rase, potom sa naň vzťahuje evanjeliové slovo: čo ste urobili najmenšiemu z mojich bratov, mne ste urobili“ (Jodl). Aj tu majú korene a motívy aktívnej účasti na osude ľudstva. Ľudstvo je podľa Comta súhrnom (súborom) ľudských bytostí, slovom minulosť, budúcnosť, ale iba tí ľudia, ktorí môžu byť dostatočne chápajúci len ako všetci, ktorí sú jediní. skutočne splynuli s ľudstvom tým, že skutočne prispeli k spoločnej existencii. Hoci každý je od narodenia nevyhnutne dieťaťom ľudstva, nie každý sa ukáže ako jeho služobník, pretože mnohí zostávajú po zvyšok svojho života v tomto parazitickom stave, ktorý je ospravedlniteľný iba počas detstva. Namiesto týchto úbohých stvorení sa k novej Najvyššej bytosti pripájajú jeho dôstojní pomocníci zo sveta zvierat. Užitočné zvieratá, kone, psy, býky atď. si zaslúžia väčšiu úctu ako niektorí ľudia. Toto náboženstvo v nás udržiava neustále vďačnú spomienku na našich zosnulých predkov, tých najvzdialenejších. Dôsledná kontinuita je dôležitejšia ako skutočná solidarita. Živí sú vždy, a stále viac a viac, nevyhnutne vedení mŕtvymi: to je základný zákon ľudského poriadku (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). Na každej skutočnej udalosti sa mŕtvi zúčastňujú viac ako živí. Každý skutočný služobník ľudstva po svojej smrti naďalej neviditeľne žije v srdciach a mysliach svojich potomkov. To je tá nesmrteľnosť, ktorá je jediná dostupná človeku. A my, nábožensky spojení s mŕtvymi, zase odovzdávame svojim potomkom dedičstvo, ktoré sme dostali, zväčšené našou prácou. Nech je to akokoľvek, ľudstvo skutočne potrebuje našu pomoc. Hoci kolektívne Ľudstvo je vždy hlavným autorom všetkých našich činov, fyzických, intelektuálnych alebo morálnych, Najvyššia Bytosť môže konať iba prostredníctvom jednotlivých orgánov. To dáva priestor nášmu individuálnemu úsiliu a dáva dôstojnosť každému aktívnemu človeku v očiach Najvyššej Bytosti, ktorý nepotrebuje našu verbálnu pochvalu, ale našu aktívnu spoluprácu. Rozvoj a dokonca aj zachovanie Najvyššej Bytosti závisí od bezplatných služieb jej rôznych detí 12. Táto základná myšlienka náboženstva ľudstva (la religion de l'humanite) je v Comte zahalená komplexným systémom kultu, dogiem a režimu. Millovými slovami, tu „pristupujeme k vtipnej stránke témy“ a stretávame sa s „niektorými vecami veľmi zábavnými“. Tieto detaily, ktoré nesúvisia s podstatou hlavnej myšlienky, nemusíme predstavovať. Je však potrebné poukázať na jeden bod v tomto projekte reorganizovanej spoločnosti, v tomto pláne ideálneho štátu - nastolenie duchovnej moci (le ponvoir spirituel) spolu so svetskou mocou (le pouvoir temporel). V Comteovom náboženskom systéme to nie je náhodná myšlienka. Na jednej strane si jasne uvedomuje prepojenie tejto inštitúcie so základným pohľadom na Najvyššiu Bytosť 13; na druhej strane Comte chápe samotné náboženstvo v zmysle univerzálnej jednoty. Náboženstvo definuje ako „stav úplnej jednoty, ktorý odlišuje našu existenciu – jednotu zároveň osobnú a spoločenskú, v ktorej sa všetky jej časti, morálne aj fyzické, zvyčajne zbližujú v spoločnom zámere. Tento výraz by sa teda rovnal slovu syntéza, ak by sa toto slovo, nie svojím vlastným filologickým zložením, ale všeobecným používaním, teraz obmedzovalo na jednu intelektuálnu oblasť, pričom tento výraz zahŕňa súhrn ľudských vlastností. Preto náboženstvo má ovládať život každého jednotlivca a spájať všetkých jednotlivcov: toto sú len dva rôzne prejavy toho istého problému. Vzhľadom na nemožnosť úplnej realizácie takejto harmónie, individuálnej alebo kolektívnej, v existencii tak zložitej, ako je tá naša, táto definícia náboženstva charakterizuje nehybný typ, ku ktorému stále viac inklinuje súhrn ľudského úsilia." 14 Comte, mimoriadne systematická myseľ, nadmerne inklinoval k nastoleniu "jednoty". Celá jeho teoretická pozitívna filozofia je systematizáciou všetkých ľudských vedomostí z pohľadu najvyššej a ústrednej myšlienky rozvíjajúceho sa ľudstva. Nastolenie jednoty v myslení a živote je konečným cieľom jeho praktickej filozofie, ktorá vyvrcholí v jeho náboženstve. Táto jednota je v skutočnosti realizovaná duchovnou silou. Nebudeme podrobne opisovať funkcie tejto moci slovami Comta; obmedzíme sa na trefné kritické poznámky k tejto problematike od D. S. Milla. Comte trvá na potrebe špeciálnej postavy, ktorá by si vo všetkých triedach ľudí po celý život zachovala povedomie o hlavných požiadavkách všeobecného záujmu a jasné pojmy, ktorý spôsob ľudskej činnosti tento záujem podporuje a ktorý ho porušuje. Comte chce vytvoriť autoritu v duševnej a morálnej oblasti, aby usmerňovala názory ľudí, osvetľovala a chránila ich svedomie: požaduje existenciu špeciálnej duchovnej autority, ktorej súdy o všetkých nanajvýš dôležitých témach by si zaslúžili a požívali rovnakú úctu a rešpekt, s akou sa napríklad pristupuje k všeobecnému názoru astronómov na predmety ich špecializácie. Sloboda a spontánnosť jednotlivcov nemajú v Comteho systéme miesto. Pozerá sa na nich s rovnakou nedôverou ako učiteľ školy či cirkevný kazateľ. Každý malý detail vo verejnom alebo súkromnom správaní človeka by mal byť pred všetkými a silou všeobecnej mienky by sa mal držať smerom, ktorý duchovná autorita uzná za najsprávnejší. Pokiaľ má učenie o slobode svedomia taký význam, že názory a ich prejavy by mali byť vyňaté spod akéhokoľvek zákonného donucovania, Comte je jej neochvejným prívržencom; ale pokiaľ ide o morálne právo každého človeka, nech je akokoľvek zle pripravený potrebným vzdelaním a disciplínou, urobiť zo seba sudcu tých najzložitejších a najdôležitejších otázok, s ktorými sa ľudská myseľ dokáže vysporiadať, to dôrazne popiera. V jednom zo svojich raných diel hovorí, že neexistuje žiadna sloboda svedomia v oblasti astronómie, fyziky, chémie a dokonca fyziológie, pretože každý by považoval za hlúposť neprijať vieru v princípy, ktoré v týchto vedách stanovili kompetentní ľudia. Ak sa v politike ešte niečo všimne. potom je to len na zaklade toho, ze uz nejaky cas v tom nie su ustálene nazory. Spočiatku, keď sa ľudstvo práve povznieslo nad staré teórie, apelovanie učiteľov a kazateľov na masy mimo tohto hnutia bolo nevyhnutné a nevyhnutné, pretože bez výskumu a kritiky, tolerancie a súhlasu na všetkých stranách by žiadna doktrína nemala príležitosť rozvinúť sa. Ale samotný zvyk predkladať problémy, ktoré si v porovnaní so všetkými ostatnými vyžadujú špecializovanejšie znalosti a prípravu, nekompetentnému tribunálu verejnej mienky, nie je v podstate racionálny a mal by prestať, len čo sa ľudstvo raz vyrovná so systémom nového učenia. Comte si myslí, že predlžovanie tohto dočasného stavu, ktorý sa prejavuje čoraz väčšou fragmentáciou názorov, hrozí krajným nebezpečenstvom, pretože len s existenciou nejakej dohody o základných pravidlách života možno nastoliť skutočnú morálnu kontrolu nad súkromnými záujmami a vášňami jednotlivcov. Podľa Comteho zvláštna zložitosť a zložitosť sociologického výskumu, veľká zásoba predbežných vedomostí a vysoký stupeň mentálneho taktu, ktorý tieto štúdie vyžadujú, to všetko spolu so závažnosťou dôsledkov, ktoré môžu vyplynúť z dočasných chýb v takýchto predmetoch, spôsobuje, že pre etiku a politiku, viac ako pre matematiku a fyziku, je nevyhnutné, aby – bez ohľadu na najvyššiu právnu slobodu bádania a kritiky, pristupoval k ich najrozsiahlejšej úlohe iba veľmi malý počet ľudí. a náročná príprava skutočne utvrdila názory ľudstva na určené predmety. Z tých istých úvah treba pochybovať o ich záveroch zo strany ľudí, ktorí nemajú rovnaký stupeň mentálnych schopností a vzdelania, považovať za drzé a trestuhodnejšie ako pokusy o vyvrátenie newtonovskej astronómie, ktoré náhodne robia polovedci... Pár slovami, Mill neodvolateľne odhaľuje nekonzistentnosť tohto projektu. Na to, aby najlepší myslitelia mohli mať taký blahodarný vplyv na všeobecnú mienku, nie je potrebné žiadne špeciálne združenie alebo organizácia. Tento vplyv príde sám od seba, len čo sa dosiahne jednomyseľnosť, bez ktorej sa to nezdá byť žiadúce ani možné. Ak sa astronómovia tešia dôvere, je to samozrejme preto, že sa zhodujú vo svojom učení a už vôbec nie kvôli tomu, že existuje nejaká akadémia vied, ktorá dáva definície a rozhoduje. Organizovanú morálnu autoritu možno požadovať len vtedy, keď nejde len o vykonávanie a šírenie určitých princípov činnosti, ale aj o usmerňovanie najmenších detailov ich uplatňovania, keď chcú hlásať a vštepovať nie morálne povinnosti vo všeobecnosti, ale povinnosť toho či onoho človeka, ako sa to snažila robiť duchovná autorita v stredoveku. Comte neodstraňuje tento extrémny záver od svojho začiatku. Niet pochýb, že úrad tohto druhu môžu často s väčším úžitkom vykonávať jednotliví členovia filozofujúcej triedy ľudí, ale zverený nejakej organizovanej spoločnosti alebo stavu. neobsahovalo by nič iné ako duchovný despotizmus. Feuerbach, ako sme videli, vzal ako východisko svojej náboženskej filozofie pod vplyvom protestantizmu evanjelické kresťanstvo – v abstraktnom filozofickom chápaní. Comte bol na rozdiel od Feuerbacha pod nepochybným vplyvom katolicizmu, v ktorom bol vychovaný. Ostro odsudzoval individualistické tendencie v kresťanstve, no vždy bol naklonený cirkevnému systému stredovekého katolicizmu. Le catholicisme moins le christianisme, katolicizmus bez kresťanstva: takto nazval Francúz Comteovo náboženstvo ľudskosti 15. A túto recenziu nemožno nazvať „nezvyčajne výstižnou“. Táto recenzia, podobne ako vyššie uvedený názor Milla, však charakterizuje Comteovu vlastnú formu náboženstva ľudskosti, o ktorej sa Comteho najvýznamnejší študenti a priaznivci jeho pozitivizmu domnievajú, že neodolá najmiernejšej kritike z hľadiska pozitivizmu. Ale Comteova hlavná myšlienka náboženstva má svoje korene v samotných hĺbkach jeho vedeckých a etických názorov, v ktorých sa často podobá Feuerbachovi. Comte sa teda v prvom rade približuje k Feuerbachovi v organickom zdôvodňovaní morálky a v uznaní jej rodinných a spoločenských základov. Treba poznamenať, že populárne predstavy o Comteovom etickom pozitivizme, roztrúsené v najrôznejších učebniciach, ani zďaleka nevystihujú jeho najcharakteristickejšie aspekty. Najznámejší je metodologický princíp pozitivizmu. Takto o tom hovorí sám Comte v prvej prednáške Kurzu pozitívnej filozofie. "Štúdiom celého priebehu vývoja ľudskej mysle v rôznych sférach jej činnosti, od jej prvého najjednoduchšieho prejavu až po súčasnosť, som objavil hlavný základný zákon, ktorému tento vývoj absolútne podlieha a ktorý možno pevne stanoviť buď racionálnymi dôkazmi poskytnutými zoznámením sa s naším telom, alebo pomocou historických údajov získaných zo starostlivého štúdia minulosti. Tento zákon spočíva v tom, že každá z našich hlavných myšlienok prechádza cez vaše tri rôzne teoretické poznatky, každá z oblastí úspechu: fiktívny stav; metafyzický alebo abstraktný stav; Inými slovami, ľudský duch zo svojej podstaty v každom zo svojich štúdií používa postupne tri spôsoby myslenia, ktoré sú svojou povahou zásadne odlišné a dokonca si navzájom priamo odporujú: najprv teologickú metódu, potom metafyzickú a nakoniec pozitívnu. Tu vznikajú tri navzájom sa vylučujúce typy filozofie alebo tri všeobecné systémy pohľadov na súhrn javov. V teologickom stave sa ľudský duch, zameriavajúci svoje skúmanie hlavne na vnútornú podstatu vecí, prvé a posledné príčiny javov, ktoré ho postihujú, usiluje. jedným slovom, k absolútnemu poznaniu, si predstavuje, že javy vznikajú priamym a neustálym vplyvom viac či menej početných nadprirodzených faktorov, ktorých svojvoľný zásah vysvetľuje všetky zdanlivé anomálie sveta. V metafyzickom stave, ktorý je v skutočnosti len všeobecnou modifikáciou teologického, sú nadprirodzené faktory nahradené abstraktnými silami, skutočnými podstatami (personifikovanými abstrakciami), nerozlučne spojenými s rôznymi vecami, ktoré môžu samy vytvárať všetky pozorovateľné javy, ktorých vysvetlenie potom spočíva len v nájdení zodpovedajúcej podstaty. Napokon v pozitívnom stave ľudský duch uznáva nemožnosť dosiahnutia absolútneho poznania, odmieta študovať pôvod a účel existujúceho sveta a z poznania vnútorných príčin javov a snaží sa správnym spojením uvažovania a pozorovania poznať skutočné zákonitosti javov, teda ich základné vzťahy konzistencie a podobnosti. Vysvetľovanie javov, dovedené na svoje skutočné hranice, je dnes už len konštatovaním súvislostí medzi rôznymi jednotlivými javmi a niekoľkými všeobecnými faktami, ktorých počet s napredovaním vedy stále viac klesá. Hlavnou charakteristickou črtou pozitívnej filozofie je uznanie všetkých javov ako podliehajúcich nemenným prírodným zákonom, ktorých objavenie a redukcia počtu na minimum je cieľom všetkého nášho úsilia, hoci hľadanie prvých či konečných príčin považujeme za absolútne nedostupné a nezmyselné.“16 Táto epistemologická téza pozitivizmu má dôležité dôsledky pre etiku, pretože znemožňuje jej iba intuitívne, obmedzené konštruovanie na oba javy, reálnosť v relatívnosti. a v tom zmysle, že ľudská rasa a každý jednotlivec duševne podlieha neustálym zmenám, núti nás táto relativita uznať aj relativitu morálnych názorov a pravidiel. V tomto ohľade sa samozrejme oplatí obmedziť ciele života na hranice zeme, sústrediť všetko ľudské úsilie na skutočný život a morálne pravidlá sú jedným z prostriedkov na dosiahnutie týchto cieľov 17. Pri charakterizovaní Comteovej pozitívnej etiky sa však nemožno obmedziť na tento metodologický princíp; z tejto epistemologickej tézy nemožno deduktívne skonštruovať celý obsah pozitívnej morálky, čo by bol v tomto prípade krajne nezmyselný a hrubý eudaimonizmus. Musíme mať na pamäti druhú tézu pozitívnej etiky, že pravidlá ľudského života sú odvodené od zákonitostí, ktorými sa riadi individuálny a spoločenský život. Musíme si spomenúť na Comteov pohľad vo všeobecnosti na vzťah praktického poznania k teoretickým poznatkom, umenia k vedám. To sme sa k tejto problematike dočítali v druhej prednáške Kurzu pozitívnej filozofie. „Vzhľadom na súhrn ľudských činností je potrebné uznať, že štúdium prírody je predurčené na to, aby slúžilo ako skutočný racionálny základ ľudského vplyvu na prírodu, pretože poznanie zákonitostí, ktorými sa riadia javy, ktoré nám umožňuje neustále predvídať javy samotné, nám samo osebe môže poskytnúť príležitosť v našej činnosti modifikovať niektoré javy s pomocou iných v náš prospech. Naše prirodzené a priame prostriedky ovplyvňovania tiel okolo nás sú úplne neúmerné našim potrebám. Zakaždým, keď urobíme nejaký silný vplyv, je to možné len preto, že naše poznanie prírodných zákonov nám umožňuje vniesť do množstva určitých okolností, pod vplyvom ktorých sa javy vyskytujú, niekoľko nových prvkov, ktoré sa v určitých prípadoch ukážu byť, napriek všetkej svojej bezvýznamnosti, dostatočne silné na to, aby zmenili v náš prospech konečný výsledok pôsobenia všetkých vonkajších príčin spolu. Jedným slovom, predvídavosť je založená na vede a konanie je založené na predvídavosti. Tento veľmi jednoduchý vzorec presne vyjadruje vzťah vedy k umeniu, ak vezmeme tieto dve slová v ich plnom význame 18 . Comte pridáva k tomuto vzorcu dôležité výhrady. Poukazuje na to, že hrubé chápanie praktického významu vedy by viedlo k obmedzeniu vedeckého úsilia na štúdie, ktoré majú bezprostrednú praktickú aplikáciu, čo by zastavilo duševný pokrok aj vo vzťahu k tým praktickým aplikáciám, pre ktoré by bola tak nerozumne obetovaná čisto teoretická práca, pretože najdôležitejšie aplikácie neustále vyplývajú z teórií vytvorených s čisto vedeckými cieľmi a ktoré niekedy existovali celé storočia bez akýchkoľvek praktických výsledkov. Napriek tomu zostáva tento vzorec pre Comta nezmenený a vracia sa k nemu viackrát. Takže najmä etiku považuje za umenie, ktorého pravidlá sú odvodené od zákonov vedy. Comte považuje sociológiu za vedu, ktorá stanovuje zákony, z ktorých vyplývajú morálne pravidlá. Musíte však mať na pamäti klasifikáciu vied, ktorú navrhol Comte. Použitím slova filozofia v zmysle „všeobecného systému ľudských pojmov“ Comte rozdeľuje všetku pozitívnu filozofiu do šiestich vied: matematika, astronómia, fyzika, chémia, fyziológia (biológia) a sociálna fyzika (sociológia). Princíp tohto encyklopedického systému – za predpokladu, že komplexne zahŕňa všetky javy dostupné nášmu pozorovaniu a poznaniu – spočíva v tom, že každá nasledujúca veda sa zaoberá zložitejšími javmi, ktoré podliehajú všetkým zákonom ustanoveným predchádzajúcimi vedami, ale spätne neovplyvňujú. Astronómia teda študuje najvšeobecnejšie, najjednoduchšie, najabstraktnejšie a najvzdialenejšie javy od ľudstva, ktoré ovplyvňujú všetky ostatné bez toho, aby boli ovplyvnené tým druhým. Naopak, v sociálnej fyzike sa berú do úvahy tie najkonkrétnejšie, najzložitejšie, najkonkrétnejšie a najviac ovplyvňujúce priame záujmy ľudstva: tieto javy viac-menej závisia od všetkých predchádzajúcich, bez toho, aby na ne mali nejaký vplyv. Sociológia, zaoberajúca sa veľkým pojmom ľudstva, zahŕňajúca súhrn ľudských pojmov, je najdôležitejšou vedou (hlavnou vedou), ktorá zahŕňa všetky ostatné vedy. A tým, že hovoríme, že etika je založená na sociológii, rovnako ako technológia je založená na matematických vedách a medicína na biológii, hovoríme, že etika je založená na súhrne všetkých pozitívnych vied, že je najdôležitejšou aplikáciou celej pozitívnej filozofie. Bezprostredný základ etiky je rovnaký ako pre každé umenie: vedecký nadhľad, ktorý je daný každou pozitívnou filozofiou a v konečnom dôsledku aj sociológiou – a práve predzvesť toho, aký vplyv majú naše činy a naše sklony na ľudský život, súkromný aj verejný 19. Táto druhá téza pozitívnej morálky je menej známa ako prvá v populárnych výkladoch pozitivizmu. Tretia črta pozitívnej filozofie, ktorá sa v týchto výkladoch vôbec neuvádza, si však zasluhuje vážnu pozornosť. Pozitívna filozofia sa okrem naznačených aspektov vyznačuje tým, že na rozdiel od akéhokoľvek revolučného, ​​negatívneho a deštruktívneho smeru filozofického a politického myslenia je filozofiou konzervatívnou – tvorivou. Comte, vyzbrojený proti teologickému a metafyzickému svetonázoru a stavajúc ich do protikladu s pozitívnym svetonázorom, nejde proti cieľu, ktorý si teologická a metafyzická filozofia stanovila – dosiahnuť prísnu jednotu myslí a vládnuť svetu, zachováva starú zásadu, že idey vládnu svetu des views) 20, chce tieto ciele len podložiť na prírodnom vedeckom základe, spojiť jednotu s pokrokom. Túžba po mravnej výchove a reorganizácii spoločnosti, prameniaca z lásky k ľudstvu, slúži ako jediný motív jeho filozofickej a vedeckej činnosti, pretože všetky svoje morálne a politické nádeje vkladá do pozitívnej filozofie. „Hlavnou vlastnosťou vedy, ktorú som nazval pozitívnou filozofiou a ktorá by mala pre svoj obrovský praktický význam predovšetkým upútať pozornosť každého, je, že pozitívnu filozofiu možno považovať za jediný pevný základ spoločenskej transformácie, ktorá ukončí kritický stav, v ktorom sa najcivilizovanejšie národy tak dlho nachádzajú. 21 Odtiaľ pochádza posvätná formulka pozitivizmu: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. Z tejto strany je Comte geneticky spriaznený s ideologicko-filozofickou školou, ktorá sa rozvinula vo Francúzsku po revolúcii a ku ktorej patria Cabanis, Condorcet, Volney a Saint-Simon: po katolicizme je to druhá škola, v ktorej bol Comte vychovaný, aj keď sa následne zriekol Saint-Simon, ktorému vďačil najmä za svoje tvorivé slová, ako jasne ukázal Comte v nasledujúcich slovách 22. Catichisme positiviste. "Počas tridsiatich rokov mojej filozofickej a spoločenskej kariéry," napísal tu, "som vždy cítil hlboké pohŕdanie tým, čo sa za našich rôznych režimov nazývalo opozíciou, a skrytú náklonnosť k akýmkoľvek tvorcom. Dokonca aj tí, ktorí chceli stavať z zjavne nevhodných materiálov, sa mi vždy zdali hodné uprednostňovania ako čisté torpédoborce - v dobe, keď sa univerzálna obnova stáva všade hlavnou potrebou. Napriek všetkej zaostalosti našich oficiálnych konzervatívcov sa mi naši čistí revolucionári zdajú byť ešte vzdialenejší skutočnému duchu našej doby“ 23. Všetky tieto aspekty pozitivizmu treba mať na pamäti, aby sme pochopili jeho morálne učenie v správnom zmysle slova. Už sme povedali, že Comteova etika je aplikáciou sociológie. Sociológia sa delí na statiku a dynamiku, ktoré zodpovedajú deleniu biológie na anatómiu a fyziológiu: sociologická statika sa zaoberá podmienkami sociologickej existencie, vzťahom prvkov sociálneho systému – s jednotlivcom, rodinou a spoločnosťou a dynamika študuje zákonitosti nepretržitého vývoja ľudstva. Inými slovami, prvý študuje podmienky poriadku, druhý študuje zákony pokroku. Pre etiku má primárny význam kapitola venovaná sociálnej statike (50 lekónov IV. zväzku Kurzu pozitívnej filozofie). Tu sa Comte najviac približuje Feuerbachovi. Tvrdí, že človeka charakterizuje la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, že má vrodený inštinkt spoločenskosti, altruizmu, ktorý primárne vysvetľuje ľudskú morálku, ktorá má tento organický základ. Comte, chápajúci senzualistickú filozofiu 16. storočia, považuje na jednej strane za klam dávať najvyššie vedenie ľudského života výlučne rozumu (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine) a na druhej strane nezmyselne vyzdvihuje nezmyselnú potrebu nášho bezpodmienečného vplyvu. schopnosti (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la Claimue creation des facultes) 24 . To neznamená, že Comte popiera dôležitosť rozumu v etickej kultúre – ani zďaleka nie. Rovnako uznával dva základy tejto kultúry – organický a intelektuálny: morálka vzniká z pocitov, ale rozvíja sa pomocou nášho rozumu, v dôsledku čoho morálka, elementárne charakteristická pre zvieratá, v užšom zmysle predstavuje vlastnosť človeka. Práve rozum presviedča človeka, že spoločenská jednota je možná len na základe altruizmu, a nie egoizmu, že takto človek s najväčšou pravdepodobnosťou dosiahne svoje šťastie 25. Ľudská organizácia nie je celkom prospešná pre etický pokrok, keďže od prírody v nás prevláda po prvé egoizmus nad altruizmom a po druhé, afektívne sily nad intelektuálnymi. Historický vývoj by však mal iba modifikovať tento prirodzený vzťah altruizmu k egoizmu a rozumu k cíteniu, mal by dať relatívnu prevahu altruizmu nad egoizmom a rozumu nad citom, kým úplná revolúcia (l’inversion totale) v tomto ohľade vedená pomyselným ideálom vedie len k transcendentálnej idiocii (une sorte d’idiotisme transcendant). Kont, podobne ako Feuerbach, rozhodne hovorí o výhodách egoizmu vo všeobecnej ekonomike našich životov. Comte sa aj v pohľade na spoločensko-morálny význam rodiny podobá na Feuerbacha. Rodina je skutočnou školou sociálneho cítenia: až tu sa človek najskôr naučí opustiť úzke hranice svojho egoizmu a naučí sa žiť pre iných. Toto úžasné primitívne spojenie, v ktorom dve bytosti úplne splynú v jedno, svojou intimitou prevyšuje akékoľvek iné spoločenstvo. Rodina by podľa Comta mala byť monogamná a postavená na princípe najprísnejšej podriadenosti. Spoločnosť vo vlastnom zmysle slova dáva ďalší rozvoj mravným zásadám ľudského života: dosahuje to novým princípom – spoluprácou, ktorý sa v rodinnom živote len nejasne predpokladá a v spoločenskom živote sa naplno rozvíja. V tom druhom nachádza svoje uplatnenie deľba práce, ktorá prirodzene vedie k spojeniu síl. To vedie k silnému rozvoju sociálneho pudu, keďže každá rodina pociťuje svoju úzku závislosť od všetkých ostatných a zároveň si uvedomuje svoju dôležitosť, plní tú či onú, v každom prípade skutočne spoločenskú funkciu, viac-menej potrebnú vo všeobecnom hospodárstve 26. Dôsledne uplatňovaný princíp deľby práce vedie k atomistickej fragmentácii a vyhasína vedomie spoločných záujmov; len preto je potrebné doviesť tento princíp do poslednej zrady a vytvoriť špeciálnu triedu ľudí, ktorých záujmom sú spoločné záujmy. Základné princípy pozitívnej morálky teda už v sebe obsahujú korene náboženstva ľudstva. Ak sa sociálna statika v podstate zaoberá morálnymi základmi spoločnosti, potom dynamická sociológia vo svojich predpokladoch a svojich záveroch má dôležitý etický význam. V tomto prípade chápeme nielen to, že evolúcia ľudstva podľa Comta vedie k prevahe čisto ľudských vlastností nad zvieracími vlastnosťami človeka, ale aj etický význam základného pojmu ľudskosť, ako už bolo načrtnuté vyššie. V konečnom dôsledku sa u Comta pojmy pozitivita a socialita zhodujú a v celej jeho filozofii prevláda spoločensky tvorivý záujem. Vidíme, že morálka, ako vrcholná aplikácia každej pozitívnej filozofie, nachádza svoj prirodzený záver v náboženstve ľudskosti: o nejakom zlom tu nemôže byť ani reči. Duchovný despotizmus náboženstva Humanity plne zodpovedá retrográdnemu smerovaniu pozitivizmu. Medzitým je každý dôvod hovoriť o viac či menej významnej revolúcii v Comteových filozofických presvedčeniach, o novom období v jeho živote – ma seconde vie, ako sám hovorí 27. A ponáhľame sa poznamenať, že táto revolúcia súvisí s jeho postojom k morálnemu problému a najmä k pozícii etickej vedy v encyklopedickom systéme. V Comteovej filozofickej kariére vždy prevládal morálny záujem. Povedané Millovými slovami, Comte bol morálne opojený muž (rovnako ako Spinoza bol, ako povedal Novalis, Bohom opojený muž). V tomto smere bol Comte nespokojný so svojím prvým systémom, ktorý stanovil v Cours de philosophie positive, a to práve tým, že tam encyklopedický systém dotvorila sociológia a v novom systéme, v Systeme de politique positive 28 , táto úloha patrí vede, opäť pripojenej k predchádzajúcemu encyklopedickému systému - morálna filozofia 29. Metodologicky možno túto zmenu vyjadriť takto: predtým Comte budoval svoj encyklopedický systém podľa objektívnej metódy a teraz podľa subjektívnej metódy, predtým pripisoval prevládajúcu úlohu rozumu, teraz citu či srdcu 30. Predtým sa Comte na človeka díval z kozmologického hľadiska a morálka ako umenie bola pre neho aplikáciou vedecky pozitívnej filozofie; Comte sa v Systéme pozitívnej politiky usiluje dosiahnuť jednotu v poznaní a živote zo subjektívneho hľadiska, 31 z hľadiska nie rozumu, ale cítenia a morálna veda je už vrcholom jeho encyklopedického systému. Je ľahké pochopiť, že sa musíme stretnúť so značnými nejasnosťami, keďže k pohybu hlavného hľadiska došlo už pri samotnej práci. Subjektivita metódy mala teda najprv význam generickej subjektivity, pohľadu na všetko z pohľadu ľudstva, 32 ale potom túto subjektivitu postupne vystriedala subjektivita individuálna, keď Comteov nový systém dosiahol svoje zavŕšenie. Prechod od generickej subjektivity k subjektivite individuálnej sa zdá byť bezvýznamný, nedôležitý - v skutočnosti, keď hovoríme o generickej subjektivite, Comte stále zostáva v hľadisku Kurzu pozitívnej filozofie, ale prechodom k individuálnej subjektivite sa s ním rozchádza. Medzi pozitívnou filozofiou a náboženstvom ľudstva nie je priepasť, ani medzi pozitívnou filozofiou Kurzu a subjektívno-generickou syntézou, ale je potrebné uviesť rozhodujúcu priepasť medzi pozitívnou filozofiou a subjektívno-individuálnym uhlom pohľadu. Vzťah medzi objektívno-vedeckým systémom a subjektívnym svetonázorom tvorí ústredný bod nábožensko-etického problému a berúc do úvahy prítomnosť uvedomenia si tohto vzťahu v Comtovej filozofii, robíme to aj tak najlepším odporúčaním z hľadiska moderného nábožensko-etického vedomia: Comte sa dostal k najvyššej formulácii nábožensko-etickej otázky. A to, čo urobil v tejto otázke, je veľmi poučné. Pri súčasnom rozhodovaní o tejto otázke nemožno zanedbať to, čo už urobil, okrem iného, ​​Comte. Jeho hlavná myšlienka, že objektívne vedecké a subjektívne etické hľadisko možno harmonicky kombinovať, sa vyznačuje hĺbkou a vernosťou. Ale nič viac. Comte hlboko a správne položil problém, ale nevyriešil ho. Svoj prvý systém zaviedol príliš jednostranne a ďaleko na to, aby bol v druhom období zbavený jeho následkov. Subjektívna syntéza je v súlade s pozitívnym vysvetľovaním prírody a histórie, ale nie je v súlade s chápaním morálky, ako aplikácie pozitívnej filozofie, s popieraním psychológie. Medzi Kurzom pozitívnej filozofie a Systémom pozitívnej politiky sa otvára celý rad rozporov, celý rad nezrovnalostí 33 - najmä v druhom systéme. Comte nemohol urobiť viac-menej rozhodujúce rozdelenie medzi politikou, ako je záver zo sociológie, a morálkou, ako aplikáciou vedy o individuálnej ľudskej prirodzenosti: zavádza do politiky náboženský princíp duchovného despotizmu a vnucuje individuálny morálny život rigorózny princíp podriadenosti - namiesto toho, aby stanovil ako ideál slobodu podmieneného rozvoja spoločenských foriem života a voľnú kombináciu všetkých aspektov osobného života. V tomto nachádza aj náboženstvo ľudstva svoj konečný verdikt. Comte stavia náboženstvo na morálnom ideáli jednoty. Ale projekt takéhoto náboženstva môže byť úspešný len vtedy, ak sa v priamej a bezprostrednej aplikácii obmedzí na osobno-duchovnú oblasť. V opačnom prípade je večná tragédia, ktorá vzniká aplikáciou náboženskej a etickej absolútnosti na konvenčnú oblasť politiky, nevyhnutná a nebolo to prvýkrát, čo sa táto večná tragédia odohrala v osude Comta. Všetky Comteove argumenty o subjektívno-individuálnej syntéze, bez ohľadu na to, aké cenné sú samy osebe, zostávajú prázdnou frázou v celom systéme jeho filozofie, pretože sa nikdy nedokázal oslobodiť z tiesnivej váhy svojho idolu le Grand Etre. A ukázalo sa, že k ranému paradoxu, že človek je čistou abstrakciou, vo svojom „druhom živote“ v podstate pridal len rigoróznu požiadavku na rozhodnú obetu osobnosti v prospech tohto idolu – ľudskosti. La personnalite sa javí v ostrom kontraste s la sociabilite 34 . Vivre pour autrui sa mení na najvyššiu povinnosť, ktorá každému umožňuje starať sa o svoje telo a užívať si prirodzené výhody len do takej miery, do akej je to v súlade so sociálnym určením (destination sociale) 35, čo si vyžaduje, aby sa silní obetovali slabším (le devouement des forts aux faibles) 36. Čo ospravedlňuje takúto obetu? Do duše sa vkráda strašné podozrenie, ale je toto obeta živých mŕtvym, ktorí im dominujú – obeta abstraktnému ľudstvu? Ľudstvo nemožno uznať za Absolútno, ktoré by ospravedlňovalo takéto obete. Feuerbachova kritika je celkom aplikovateľná aj na Comta. Vyčerpávajúci a dôkladný úsudok o Comteovom pozitívnom sociizme nachádzame u Fouliera, 37 ktorý vtipne dokazuje nemožnosť sociologickej univerzality (absolútnosti), keďže univerzalita môže byť len logická a metafyzická. Pri všetkej obrovskej dôležitosti spoločnosti pre jednotlivca je potrebné uznať jednotlivca ako skutočnú silu a skutočnú hodnotu. Hoci plný rozvoj ľudskej mysle je možný len v spoločnosti, rozum je svojou povahou individuálnou silou: ľudská spoločnosť predpokladá myseľ, a nie myseľ spoločnosť (c'est la societe huraaine qui predpokladajú rintelligenciu, ce n'est pas l'intelligence qui predpokladajú ia societe humaine). Nedá sa povedať, že jedinec vďačí za všetko spoločnosti, že samotnú individualitu vytvára spoločnosť. Plná ľudská osobnosť sa môže prejaviť iba v spoločnosti, to však neznamená, že individualita samotná je abstrakciou. lebo v takom prípade by spoločnosť pozostávala z abstrakcií. Tým, že Comte nazýva ľudstvo večným a nezmerateľným, vrhá sa do hmly ontológie. Čokoľvek Comte môže povedať, ľudstvo nemôže byť Najvyššou Bytosťou: je to len skutočná a praktická náhrada za univerzálnu spoločnosť (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Ale žiadna ľudská spoločenskosť vo svojej realite, prítomnosti alebo budúcnosti, nie je totožná s morálnym cieľom. Morálka je realizácia ideálneho života, ktorý stojí nad rozdielom medzi sebou samým a ostatnými, považovanými za centrá súkromných túžob a záujmov. Z ideálneho hľadiska má napríklad pravda hodnotu sama o sebe, bez ohľadu na jej užitočnosť, osobnú či dokonca spoločenskú. Ako by bolo možné verejné dobro, keby neexistovalo súkromné ​​dobro? Ak môj život nie je dobrý sám o sebe a dobrý pre mňa, ako sa potom stane pre teba dobrým v momente, keď sa vrhneš do vody, aby si ma vytiahol? Nuly hodnoty vynásobené nekonečnosťou priestoru a času nedávajú žiadnu skutočnú hodnotu. Aby som sa cítil voči druhému zaviazaný, je potrebné, aby v tom druhom a zároveň aj v mne samom bolo niečo, v mene čoho by som sa cítil zaviazaný, bolo niečo cennejšie ako všetko ostatné. Povinnosť voči iným je v podstate dlh voči sebe. Nemôžem si ťa vážiť, ak si nevážim seba: spravodlivosť si vyžaduje, aby vedomé ja bolo posvätné v každej bytosti, aby moje ja bolo pre teba rovnako nedotknuteľné ako tvoje pre mňa. Nielen to. Dokonca ťa môžem milovať len vtedy, ak milujem seba, ak milujem v sebe to, čo u teba považujem za hodné lásky. Nielen blahosklonnosťou voči druhým, ale aj milosrdenstvom voči nim – musím byť spravodlivý a láskavý: dlhujem si to, aby som bol k vám láskavý (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Bez toho, aby som rešpektoval vašu dôstojnosť, zároveň nerešpektujem svoju vlastnú dôstojnosť; Ponižovaním vašej ľudskej osobnosti ponižujem svoju vlastnú; ak sa na teba hnevám, škodím sebe. Tým, že ťa udriem, udriem sám seba, ponížim sa až k brutalite. Čokoľvek som dlžný tebe, dlžím sám sebe; Čo robím pre teba, robím pre seba – čo hreším proti tebe, hreším aj proti sebe. Pointou tu nie je len mechanický odraz každého môjho konania voči vám, mechanická reakcia z vašej strany – tu ide o podstatnú identitu skutočných ľudských statkov. Mojou najvyššou nezištnosťou je môj najvyšší záujem – dokonalá láska k druhému je dokonalá láska k sebe samému (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Z morálneho hľadiska sú iní ľudia moje druhé ja. Preto, aby sme boli sociálne prepojení a závislí, potrebujeme byť morálne nezávislí: čím silnejšia je naša individuálna existencia, tým viac dokážeme realizovať kolektívnu existenciu a naopak. Comtov absolútny altruizmus spadá do rovnakého beznádejného kruhu ako absolútny egoizmus. Musíme hľadať syntézu a prvky tejto syntézy je potrebné realizovať v jednotlivcovi. Pravá prirodzenosť človeka nenachádza svoje najvyššie a úplné vyjadrenie v spoločenstve. Morálny úsudok musí zahŕňať nielen sociálne dôsledky ľudského konania; musí hľadať ich princípy alebo zdroje v jednotlivcovi, v jeho vlastnom charaktere a v jeho osobnom svedomí 38 .. St. Guyot Bezbožnosť budúcnosti (o ktorej budeme diskutovať nižšie): "Podľa nášho názoru prvky náboženstva, ktoré ho odlišujú od metafyziky alebo morálky a robia z neho skutočne pozitívne náboženstvo, sú krehké a prechodné. Preto odmietame náboženstvo budúcnosti, rovnako ako by sme odmietli alchýmiu budúcnosti alebo astrológiu budúcnosti. Ale vôbec to nevyplýva z každého nadprirodzeného popierania a popierania psa. autorita, každé zjavenie, každý zázrak, každý mýtus, každý cirkevný zvyk povýšený na povinnosť, že táto bezbožnosť je synonymom bezbožnosti, pohŕdanie metafyzickým a morálnym základom starovekých presvedčení V žiadnom prípade: byť bezbožný alebo nenáboženský neznamená byť protináboženský. Bezbožnosť budúcnosti bude môcť uchrániť pred náboženským cítením všetko, čo v nej bolo najčistejšie: na jednej strane obdiv ku kozmu a tým nekonečným silám, ktoré sa v ňom rozvíjajú; na druhej strane hľadanie ideálu nielen individuálneho, ale aj spoločenského a dokonca kozmického, presahujúceho existujúcu realitu.“ Rozhodnejšie to robia rôzni predstavitelia evolučnej etiky a najmä Haeckel. (Pozri článok Evolučná etika v kresťanstve (máj a jún 1908) a články na jeho pokračovanie v Bohu. Bulletin toho istého roku: Monistická etika (júl-august) a ortobióza (december). Medzitým horlivci „verejného vzdelávania“ usilovne prekladajú a šíria minulosť, ale dokonca nielen kuriozity, napr. Vogt a Moleschott je však zvláštny, aký postoj k nim zaujali Feuerbach, Engels a ďalší vážnejší predstavitelia materialistického svetonázoru budovu, ale budovu samotnú. Odhliadnuc od tohto bodu úplne súhlasím s materialistami; v budúcnosti s nimi nesúhlasím." Engels čiastočne neschvaľuje Feuerbachov postoj k materializmu, ako je vyjadrený vyššie uvedenými slovami, ale plne akceptuje jeho hodnotenie Moleschottovho materializmu. „Feuerbach,“ píše Engels, „si tu zamieňa materializmus, ako všeobecný svetonázor vyplývajúci zo známeho pohľadu na vzájomný vzťah hmoty a ducha, so zvláštnou formou, v akej sa tento svetonázor vyjadroval v určitej historickej etape, konkrétne v 18. storočí. Navyše materializmu vo všeobecnosti pripisuje tú vulgarizovanú, vulgárnu podobu, ktorú teraz materializmus 18. storočia nadobudol v povedomí lekárov a prírodovedcov a v ktorej ho hlásali Buchner, Vogt a Moleschott v päťdesiatych rokoch... Materializmus minulého (18.) storočia bol prevažne mechanické telesá, pretože do určitého stupňa úplnej prírodnej vedy dosahovali iba úplné prírodné vedy. Druhým špecifikom obmedzení tohto materializmu je jeho neschopnosť pozerať sa na svet ako na proces. V oblasti histórie rovnako chýba historický pohľad na vec... Ľudia, ktorí sa v päťdesiatych rokoch v Nemecku zhostili úlohy kšeftárov lacného materializmu, nezašli o krok ďalej ako ich učitelia. Všetky nové úspechy prírodných vied im slúžili len ako nové argumenty proti existencii tvorcu vesmíru. Áno, nemali žiadne povolanie pre ďalší rozvoj teórie. Idealizmus, ktorého múdrosť už bola v tom čase úplne vyčerpaná a ktorý bol smrteľne zranený revolúciou v roku 1848, mal aspoň tú útechu, že materializmus klesol ešte nižšie. Feuerbach mal úplnú pravdu, keď odmietol akúkoľvek zodpovednosť za tento materializmus. Samozrejme, títo materialisti žili ešte dlho po päťdesiatych rokoch a najmä Buchner (pokračovanie v roku 1899) vo svojich neskorších dielach a v najnovších vydaniach diel „Sila a hmota“ využíval diela nielen Feuerbacha a Schrausa, ale aj Darwina a Haeckela. Niet však pochýb o tom, že menovaní materialisti sa úplne obmedzili na negatívnu úlohu lacného boja proti viere v Boha a neurobili nič pre pozitívne podloženie materialistického svetonázoru. Preto má Buchnerova kniha „Sila a hmota“ podtitul: „Skúsenosť prirodzeného svetového poriadku s morálkou, ktorá je na ňom založená, alebo doktrína morálky“. No tých pár záverečných strán venovaných otázke morálky v knihe udivuje svojou hrubosťou a naivitou. V porovnaní s tým, čo v tomto smere urobili Skhirier, Nietzsche, socializmus, dokonca aj Haeckel, je to žalostná bezvýznamnosť. Catechisuie positiviste, 2. vydanie, s. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, s. 700: le principal resultat... pozostáva z dans ia convergence spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie pozitívny, Ιλ'. p. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Katechizmus pozitiviste, s. 57. Cours de pliilosophie positive, VI, 59; Systeme de politique positive, I. p. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. Ja n'y a. au fond. reel que rhumanite. Kurzy pozitívnej filozofie, IV‘, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Katechizmus pozitiviste, s. 66 Tu je óda ii.i týkajúca sa situácie na mnohých miestach (Systeme de politique positive, t.I, s. 334–335λ· v 1' E tre-Sapreme Comte rozlišuje deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite‘, les autres de direct actifed ales oddeliteľné operácie závisia de leur concours, spontánne ou concerte, špeciálne osudy a kombinovanie prvkov mobilných telefónov... emane de la personnalite, et developmentpe l' activitfi, d'ou resulte l'ordre fundament: tandis que le pouvoiruel, čistota umiernená, reprezentujú okamžitú sociálnu prácu, et institue le concours, qui determinino le le progress ainla. 'duché koncept tritif et le second a l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Cate'chisme positiviste, s. 42. Pozri Jodlovu históriu etiky Cours de philosophie positive, t. 1, str. 8,9,16 .– rus. Per. zv. 1, str. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. Vi, 739–740 Kurzy pozitívnej filozofie, I. 5 0–51, s. nep. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une unre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirecte, speciale ou ge'n e ra le, qu e umaineeit, do soit habituellement recevoir de nos a ctes et de nos tendances quelconques, postupnosť jug e s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. nep. 21. ) Viď o. Picavet Les ideologues (Paríž 1891) a A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte's (Bazilej 1906) – Einleitung. O Comteovej závislosti na Saint-Simonovi pozri tiež P. Wart, Filozofia dejín ako sociológia. Retrográdny význam pozitivizmu je vtipne vysvetlený v knihe E. Spectorského Essays on the Philosophy of Social Sciences, zv. 1 (Varšava 1907). Pozitivizmus, ktorý Comte propagoval už v roku 1819, bol do všetkých detailov vyhlásený v roku 1822 v „Pláne vedeckých prác potrebných na transformáciu spoločnosti“. A tak, ako už názov napovedá, hlavný cieľ, ktorý sa sledoval, nemal ani tak vedecký, vzdelávací, ale praktický, sociálny charakter. Pozitivizmus podľa tohto plánu nemal byť ani tak koordináciou faktov, ako skôr prostriedkom na ukončenie „anarchie myslí“, tej „hlbokej morálnej a politickej anarchie, ktorá zjavne ohrozuje spoločnosť bezprostredným a nevyhnutným rozkladom. Pozitivizmus ako taký prostriedok znamenal „organickú doktrínu, ktorá by vyhnala kráľov z retrográdneho smeru a ľudí do kritického smeru“, čo by vytvorilo novú „morálnu vládu“ nazývanú „skutočná kompaktná a aktívna koalícia“. zrejme konkurovať nikomu inému než vtedajšiemu svätému spojenectvu panovníkov. Pozitivizmus bol teda povolaný k poznaniu objektívnej pravdy a k sociálnej transformácii a k ​​upokojeniu rozbúrených myšlienok a pocitov. Inými slovami, znamenalo to nielen novú vedu, ale aj nový spoločenský program a (už vtedy) dokonca aj nové náboženstvo... Vo Francúzsku slovo pozitivizmus prvýkrát vyslovili v súvislosti s veľkou revolúciou tí publicisti, ktorí z nej buď prepadli ilúzii, alebo sa hneď postavili do opozície, alebo ju uvažovali a hodnotili zo strany, z diaľky, z cudziny, ako emigrantov. Bonald postavil „negatívnu spoločnosť“ do protikladu s „pozitívnou spoločnosťou“, založenou na „pozitívnych myšlienkach“; a pre realizáciu takejto spoločnosti považoval za potrebné mať „jednotnú filozofiu“, ktorá by dokázala vytesniť mnohé konkurenčné filozofie a zviazať tak ľudí spoločenstvom teoretického vyznania. Barant, Saint-Simon, už pred Comte, označil za „kritické“ to, čo Bonald nazval „negatívne“. Barant, podobne ako Bonald, videl jediné východisko z „kritickej epochy ľudského ducha“ v upokojení myslí novým svetonázorom. Jedným slovom, ako pani Stahl dúfala vo svojom projekte na zastavenie revolúcie, ak „filozofovia urobili revolúciu, potom ju zastavia“ ovplyvňovaním mysle doktrínou schopnou ich upokojiť, doktrínou, ktorá by na rozdiel od predchádzajúcich „negatívnych“ učení mala mať „pozitívny“ charakter alebo, ako J. de Maistre, ktorý o tom istom sníval, by mal určite znamenať víťazstvo nad „Christizmom“. „filozofizmus“. Pozitivizmus je teda oveľa širší a významnejší fenomén, ako sa bežne verí; nejde výlučne o fenomén „teoreticko-kognitívny“, ale o sociálny. Pre nedostatočnú pozornosť tejto okolnosti, hoci sa o nej popísalo veľa, možno aj oveľa viac, ako si to skutočne vyžaduje podstata veci, nie je ani zďaleka jasná v celom jej význame, historickom i zásadnom. A to vysvetľuje mnohé nedorozumenia s tým spojené. Hlavné dve nedorozumenia spočívajú v tom, že je mimoriadne často vnímaná ako výlučne vedecko-filozofická teória a že sa tvrdí, že pri aplikácii na bežný život nahrádza nižšie úrovne teoretickej roviny vyššou a dokonca najvyššou. Medzitým v pozitivizme zohrávali veľmi dôležitú, ak nie dominantnú úlohu mimovedecké, možno až protivedecké aspekty sociálno-náboženského charakteru. A práve vďaka tomu musia mať priaznivci pozitivizmu, akoby výlučne vedeckej teórie, taký zvláštny a ambivalentný postoj ku Comtovi: na jednej strane je všemožne oslavovaný ako apoštol skutočnej, jedinej možnej vedy, ako inšpirátor celej teoretickej filozofie 19. storočia; na druhej strane tí istí ľudia vyhlasujú, že Comte sa zbláznil a napísal všelijaké nezmysly, a preto považujú za potrebné sa ho aspoň z polovice zriecť. Bez ohľadu na to, aké nepríjemné a nesympatické môžu byť mnohí obdivovatelia pozitivizmu tie mimovedecké prvky, ktoré sú s ním spojené, možno len náhodne alebo patologicky, tieto prvky stále zostávajú viditeľné. Ignorovať alebo odmietať ich pri zachovaní pozitivizmu neznamená naozaj sa ich zbaviť alebo skutočne zachovať pozitivizmus. Sám Comte kategoricky vyhlásil, že pozitivizmus sa v podstate skladá z filozofie a politiky, ktoré sú nevyhnutne neoddeliteľné.“ Svojvoľne si vybrať z tohto programu len to, čo sa komu páči, znamená rozsekať živý celok na časti a zobrať kus mršiny za celok a navyše živý celok... Pozitivizmus bol reakciou na revolúciu a, ako povedal Comte, „doktrínou, ktorá sa vždy snažila radikálne zdiskreditovať revolučných vodcov“, reagoval pozitivizmus aj proti tým teóriám, ktoré spôsobili, že revolúcia, ako sa zdalo, neprispievala. V súlade s tým bola táto doktrína z teoretického hľadiska reakčná. (Strany 189–197). atď. Katechizmus pozitiviste, s. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. V Systeme de politique positive, IV, 20 Comte hovorí: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique K akému pátosu pozitívna etika tu môže stúpať, ukazuje napríklad táto stránka z Cate'chisme positivinie (278). (Porov. Guyotovu etiku). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de developer librement toute l'existence human; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus antique passe', et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve seconde' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances staffles. Yoila comment le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre apply. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un skutočného efforl pour subordonner a la sociabilite' cette personnalite' qu'excitent continuellement no conditions d'existence. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tendenci spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolider and se developmentper d'apres le charme incoraparable inherent aux aux emócie et aux a c te s sympatiques Cours de philisophie positive, IV, 420 Systeme de politique positive, III, 5. Presnejšie povedané, Comteho seconde vie sa nezačalo prvým dielom Systeme de politique positive, ktorý sa stále drží hľadiska Kurzu, ale druhým dielom a Katechizme pozitiviste, ktoré sa objavili medzi prvým a druhým dielom Systému pozitívnej politiky. Takto o tom hovorí sám Comte v Systeme de politique positive, III, 5: Principal contraste encyclopedique de ma construction religieuse (treba mať na pamäti, že Systeme de politique positive má podtitul ou traite' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celleci reprezentujú sociológiu comme l'aboutissant universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du volume precedent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (a ďalej) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Pozitívny systém politiky. II, 30: Toute synthese doit être subjektívne, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une základný cieľ. Systeme de politique positive, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subjektívne, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que concrete. Stačí poukázať na to, že prvky intuitívnej etiky nachádzajú miesto v systéme pozitívnej filozofie, ako poznamenal I. Martineau Types of ethical theory, zv. I, 501–5 0 2: Chyba bola v jeho teórii, nie v ňom samom: jeho spisy sú presiaknuté intenzívnym morálnym citom: kladie maximálny dôraz na Sentiment of Duty; a jeho deeji ront vo svojej povahe môže byť možno práve tým dôvodom, prečo o tom nedáva žiadnu správu, ale považuje to za samozrejmé, že spoločenské sympatie by mali prevládať, a tak sa rozhodol zistiť, že môžu prevládať. Musím povedať, že toto nie je pozitívna veda, ale intuitívne, čo môžeme urobiť z jeho pozoruhodného vyhlásenia, že morálne pravidlá musia byť stanovené ako samozrejmé a bez diskusií; nakoľko ich skutočným poznaním seba samého čítame v každej náklonnosti. myšlienka, zvyk. A činy s takým úplným presvedčením, aké môžu dať tie najprísnejšie demonštrácie, – presvedčenie vychádzajúce jednoducho z ich dôverného vzťahu k najušľachtilejším inštinktom. Ešte explicitnejšie dodáva, že dôvod, prečo sa pri vytváraní morálnych presvedčení nesmieme spoliehať na dôkazy, je ten, že dôkaz je nevyhnutne objektívny, získaný pozorovaním a úsudkom vykonávaným na iných; keďže ocenenie, aby bolo morálne, musí byť subjektívne, čerpané z vnútorného vedomia nášho vlastného vedomia. Tieto tvrdenia vychádzajú zo závažných právd; ale je zvedavé, ak ich dostane niekto, kto sa zvykne vysmievať? „sklonená možnosť“ sebapoznania, rovnajúca sa tomu, ako to robia, explicitné presadzovanie intuitívnej a psychologickej morálky. Systeme de politique positive, II, 387. Systeme de politique positive, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, s. 283–285. Vo februárovej knihe. B.–V. na s. 247–248 mal byť uvedený odkaz na Jodlove Dejiny etiky.