Problema religioasă în lumina modernă

Cuprins I. Problema religioasă în lumina modernă II. Religie și socialism I. Problema religioasă în lumina modernă „Ne-am adunat câțiva băieți în sat și am început să ne certam: cine va face pe cineva mai obrăzător? Din mândrie, m-am oferit voluntar în fața tuturor. Un alt tip m-a luat și îmi vorbește față în față. Nu este în niciun caz posibil să faci ceea ce spui. te lauzi. Am început să-i depun un jurământ. Nu, oprește-te, jură, spune el, cu mântuirea ta în lumea următoare, că vei face totul așa cum îți spun eu. Acum postul va în curând, spune el, vei începe să postești. Când mergi la împărtășanie, împărtășește-te, dar nu o înghiți. Când pleci, scoate-l cu mâna și păstrează-l. Și acolo vă voi arăta. Așa am făcut-o. M-a dus direct de la biserică în grădină. A luat stâlpul, l-a înfipt în pământ și a spus: pune-l jos! L-am pus pe stâlp. Acum, spune el, adu pistolul. Am ridicat mâna și am țintit... Dostoievski transmite acest lucru în „Jurnalul unui scriitor” și, după ce l-a transmis, își exprimă observațiile profunde. "Aici ne apar în fața noastră două tipuri populare, reprezentând eminamente pentru noi întregul popor rus în ansamblu! Aceasta este, în primul rând, uitarea oricărei măsuri în orice (și, să fii atent, este întotdeauna aproape temporară și tranzitorie, fiind, parcă, un fel de obsesie). Aceasta este nevoia de a trece peste margine, nevoia de o senzație înghețată, aducând-o pe jumătate, agățată pe jumătate. abis și - în cazuri deosebite, dar foarte des - aruncându-te în ea, parcă uluit, cu capul în jos. Aceasta este nevoia de negare a unei persoane, uneori el nu neagă și venerează, negarea a tot, cel mai important altar al inimii sale, cel mai deplin ideal al său, altarul întregului popor în toată deplinătatea, pe care acum îl simțea pe unii și îl venera doar deodată. Deosebit de izbitoare este graba și impetuozitatea cu care rușii se grăbesc uneori să se declare, în alte momente caracteristice ale vieții lor sau ale poporului, să se declare bine sau rău. Uneori pur și simplu nu pot rezista. Dragoste, vin, desfătare, mândrie, invidie - aici unii ruși se predau aproape dezinteresat, gata să rupă totul, să renunțe la orice: familie, obicei, Dumnezeu. O persoană cea mai bună poate deveni, cumva, dintr-o dată o persoană dezgustătoare și un criminal - de îndată ce intră în acest vârtej, un ciclu fatal pentru noi de lepădare de sine și autodistrugere convulsivă și instantanee, atât de caracteristic personajului popular rus în alte momente fatale ale vieții sale. Dar cu aceeași forță, cu aceeași viteză, cu aceeași sete de autoconservare și pocăință, poporul rus, ca și întregul popor, se salvează și de obicei când ajunge la ultima linie, adică când nu mai este unde să meargă. Dar ceea ce este deosebit de caracteristic este că impulsul invers, impulsul de restaurare și auto-mântuire, este întotdeauna mai grav decât impulsul anterior - impulsul de negare și autodistrugere. Adică se întâmplă întotdeauna din cauza unui fel de lașitate măruntă; întrucât rusul intră în restaurare cu cel mai enorm și serios efort și privește mișcarea sa anterioară negativă cu dispreț față de sine.”... Acest pasaj din „Jurnalul unui scriitor” îți rămâne în minte atunci când cercetezi piața noastră modernă de carte din punct de vedere religios. Rafturile sunt pline de o masă de literatură negativă din punct de vedere religios, care este atât de util oferită cititorului credul de către librării și este devorată cu atâta lăcomie de cumpărători. Aici, desigur, nu contează deloc faptul că o parte semnificativă a acestei literaturi este tradusă: nu contează cine furnizează aceste cărți și broșuri pieței cărților, ceea ce este important este această cerere „grabită, impetuoasă”, care dă naștere atât scriitorilor, cât și mai ales traducătorilor, important este această „nereținută” și „dezinteresată” absorbție a poporului. totalitate”, respingând „familia, obiceiurile și Dumnezeu”. Puterea fenomenului nu este slăbită, ci doar întărită de natura tradusă a literaturii ateiste, deoarece negatori vechi, împreună cu cei mai noi, sunt traduși în istoria noastră - și, în același timp, în aceste zile, scriitorii de lungă durată devin populari printre noi, nu numai necunoscuți anterior publicului nostru larg, ci și nepopulari în țara lor natală. Caracteristic zilelor noastre este abundența și eterogenitatea cărților atee care apar fără nicio pregătire filozofică și istorică, datorită simplei înclinații a rusului de a „se declara rapid”, „pentru a ajunge la ultima linie”. Totul vorbește despre „convulsivitatea” negării și distrugerii religioase. Cărțile și broșurile sunt eficiente, concepute pentru o anumită predispoziție psihologică, pentru anumite așteptări și căutări. „Sebastian Faure Crimele lui Dumnezeu. Traducere din franceză.” Cum vă place? Pentru 15 copeici poți afla, în 5 minute, despre crimele lui Dumnezeu Însuși! Este interesant de auzit despre trucurile unui șef de poliție, dar aici nu sunt nimic mai mult sau mai puțin decât crimele lui Dumnezeu! Aici Dumnezeu este numit mincinos, ignorant, ticălos și criminal. „Dintre toți călăii, acest judecător este cel mai nedrept și cel mai dureros.” Aici religia este descrisă literal astfel: „Religia este proprietatea sclavilor, este moralitatea sclavilor. Un credincios care are ochi să nu audă, care are mâini să nu atingă (?!), cine are creier să nu raționeze; nu trebuie să-și folosească mâinile, ochii, mintea. În toate cazurile el este obligat să apeleze la revelație. Religia are ca efect îngrădirea gândirii în detrimentul progresului: este posibil să ne imaginăm o crimă mai teribilă? Masacrele sângeroase care au fost efectuate în numele sau pentru a sprijini diverse culte au distrus sute, mii de generații, milioane și sute de milioane de combatanți pentru implementarea lor. Cine va enumera conflictele, a căror sursă au fost religiile, cine va putea număra toate crimele, bătăile, hecatombele, execuțiile, crimele; sectarismul religios și misticismul ireconciliabil au însângerat pământul pe care se târăște omenirea, zdrobită de un tiran sângeros. Religia este ura semănată între oameni, este sclavia josnică și smerenia a milioane de subalterni, este cruzimea arogantă a papilor, a marilor preoți și a preoților, este, în sfârșit, triumful unei morale opresive care desfigurează ființe; moralitatea mortificării cărnii și minții; moralitatea durerii, renunțării, sacrificiului de sine; moralitatea, care obligă individul să-și suprime impulsurile cele mai generoase, să-i frâneze impulsurile și pasiunile instinctive, să-i înăbușe aspirațiile; o morală care umple mintea cu prejudecăți grosolane și chinuie conștiința cu remuşcări și teamă; în cele din urmă, morala, care generează smerenie, rupe impulsuri puternice de energie, înăbușă impulsul liber al indignării, revoluției, perpetuează despotismul stăpânilor, exploatarea bogaților și puterea suspectă a preoților. Ignoranța în minte, ura în inimă, lașitatea voinței - acestea sunt crimele pe care le atribui ideii de „Dumnezeu” și tovarășului său inevitabil - religia. Toate aceste crime pe care le acuz public, în lumina anchetei libere, a unor profesori falși care vorbesc și acționează în numele Dumnezeului existent. Aceasta este ceea ce eu numesc crimele lui Dumnezeu și le numesc pentru că sunt săvârșite și au fost săvârșite în numele Lui, pentru că au fost generate și sunt generate prin ideea lui Dumnezeu.” S. Faure îl acuză public pe Dumnezeu, aduce o cerere împotriva Lui, calculează și dovedește crimele Lui. S-ar putea obiecta la el: aveți vreun motiv să atribuiți religiei crimele pe care oamenii le comit în numele ei? Nu trebuie să formulăm singuri această obiecție; a fost deja realizat în tipar. "Voi faceți biserica responsabilă pentru greșeli, iar religia pentru neajunsurile și păcatele adepților săi. Așezați vina indivizilor asupra întregii societăți; îi condamnați pe cei vinovați și pe cei nevinovați. Spuneți-mi orice viciu sau neajuns, dacă nu este înrădăcinat în natura tuturor muritorilor, - vreo nedreptate sau odioșie, care nu ar fi condamnat și strict interzis de creștin. Învățăturile bisericii Spune-mi măcar ceva care, după părerea ta, este considerat rușinos și nedemn, pe care încerci să-l distrugi și care, în același timp, nu ar fi supus distrugerii și stârpirii pe baza învățăturilor religiei creștine, dacă s-ar urma. Spune-mi și mie ceva bun, nobil, de dorit, vreo virtute care nu ar înflori acolo unde se împlinesc poruncile creștinismului? Desigur, nu puteți face acest lucru și, prin urmare, trebuie să recunoașteți că vina pentru răul pe care îl marcați nu este a religiei sau a bisericii, ci a oamenilor.” Dar să presupunem că vina oamenilor care cred sau se prefac a fi credincioși este tocmai vina religiei. Cu toate acestea, cu un drept și mai mare se poate pune întrebarea: este vina religiei vina lui Dumnezeu, care ar da motive să-L numim mincinos, ignorant, ticălos și criminal? Ca să nu mai vorbim de faptul că aceste expresii nu sunt judiciare, sunt abuz vulgar, posibil doar în gura vreunui bețiv; poate fi recunoscută tocmai această imputare a crimelor închinătorilor Săi către Dumnezeu? Forța enormă a acestei obiecții, aplicată lui Faure, este creată de faptul că acest autor nu crede în existența lui Dumnezeu: pentru el, Dumnezeu nu este o ființă reală, ci este o ficțiune, o invenție. Ideea lui Dumnezeu este generată de ignoranța omului primitiv; Aceasta este o ipoteză la care a recurs din cauza nesemnificației extreme a cunoștințelor sale. Dar de-a lungul secolelor, știința a progresat. Scăpând dintr-o perioadă lungă și dureroasă de căutare, mintea umană a început să se îndrepte hotărât spre lumină. Indivizi curajoși au luat lumina cunoașterii în mâinile lor. Explicațiile goale nu mai pot satisface curiozitatea arzătoare a acestor căutători. Ei scutură cu nerăbdare povara superstiției. Fizica, chimia, astronomia și științele naturii explică parțial acele fenomene care au inspirat frică și uimire în strămoșii noștri. Vechile tradiții au fost zdruncinate. Locul lui Dumnezeu fără filozofie este înlocuit cu filozofia fără Dumnezeu. Conceptele străvechi ale universului sunt distruse de sus în jos. Explorarea cerului de către oamenii de știință cu ajutorul unor dispozitive astronomice puternice ne introduce în legile mecanicii cerești. Încep să apară tendințe materialiste; se întăresc şi se dezvoltă, făcând o breşă în spiritualismul copilăresc şi crud al secolelor precedente. Un flux irezistibil conduce generațiile noastre dezamăgite spre ateism. În zilele noastre ipoteza lui Dumnezeu nu mai este necesară, este inutilă, este absurdă, este criminală. Există materie eternă, care se caracterizează prin mișcare. Totul se face conform nevoii de fier. Și în împărăția acestei materii eterne și a acestei necesități de fier nu este loc pentru Dumnezeu. Dar dacă da, dacă este criminal și absurd să crezi în Dumnezeu, dacă în împărăția mondială a materiei eterne și a legilor inevitabile nu există loc nici pentru creație, nici pentru providență, atunci cum este posibil să vorbim despre crimele lui Dumnezeu, despre crimele unui Dumnezeu inexistent? Respingându-l pe Dumnezeu în numele fatalității legilor lumii, trebuie să adere în mod deschis la învățăturile vechilor stoici, care considerau nerezonabile plângerile despre cer și nemulțumirea față de soartă. Altfel, se dovedește a fi un joc criminal de cuvinte. Nimic altceva decât o serie lungă de alte broșuri concepute pentru același efect optic: „Noua predică Karmelyuk pe munte”, „V. Veitliig Evanghelia săracului păcătos”, „Demchinsky Hristos în revoluție”, etc. Prima dintre aceste cărți mici propovăduiește: „Nefericiți sunt cei săraci cu duhul, care s-au împăcat împotriva neputinței lor și nu s-au răzvrătit cu nerăbdarea lor. nu le va aparține, căci nu există altă „împărăție a cerurilor” în afară de împărăția dreptății pe pământ Fericiți toți cei care sunt nemulțumiți de sărăcia lor spirituală și lumească, toți cei care sunt indignați împotriva ignoranței și umilinței lor, căci numai aceia sunt destinați să-și dea seama de împărăția lui Dumnezeu pe pământ mângâiere nu în lacrimi, ci în rezistență, în luptă Fericiți cei care se luptă, căci nu plâng și nu au nevoie de mângâiere, care întâmpină violența cu blândețe proastă, smerită. pământul, căci pământul a fost de mult preluat de cei puternici și lacomi, ale căror inimi s-au amorțit și ale căror minți au devenit sofisticate în apărarea a ceea ce au jefuit. A aștepta ca ei să dea pământul ca moștenire celor blânzi pentru blândețea lor este același lucru cu a aștepta un cuc care, atunci când va crește în cuibul altcuiva, nu va arunca puii mamei sale adevărate. Fericiți cei curajoși și răzvrătiți, căci numai ei, puternici în voință și putere, vor cuceri și vor moșteni pământul. Nefericiți sunt cei care flămânzesc și însetează după dreptate, dacă nu fac nimic pentru a-și potoli setea și își pun toate speranța în Dumnezeu. Căci nu vor fi niciodată mulțumiți. Fericiți toți cei care se răzvrătesc împotriva nelegiuirii, pentru că sunt deja pe cale să fie mulțumiți. Nefericiți sunt cei milostivi până la nemilostivire, căci ei înmulțesc răul pe pământ. Orice milă arătată asupritorului este cruzime față de asupriți; fiecare milă arătată călăului se transformă într-o lovitură pentru victima lui. Fericiți cei care nu cunosc milă față de călăi și nu sunt supuși decât glasului dreptății, căci nu au nevoie de milă. Nefericiți sunt pacificatorii care pun petice pe hainele uzate care nu mai oferă protecție celor care le poartă. Făcătorii de pace sunt nefericiți, căci faptul că vor fi numiți fii ai lui Dumnezeu nu îi va face capabili să susțină adevărul. Măcelul trebuie să fie opus războiului, violenței forței - aceasta este legea vieții și opera iubirii. Fericiți cei care nu vorbesc despre pace atunci când este nevoie de rezistență și nu vorbesc ipocrit despre posibilitatea frăției dintre lupi și oi. Fericiți cei care seamănă semințele luptei și răzvrătirii împotriva răului, căci ei vor fi numiți fii ai dreptății. Ești nefericit dacă încep să te persecute cu nepedepsire, să te ocărească și să te defăimească în toate modurile posibile pentru că spui adevărul. sunteți nefericiți dacă astfel de persecuții nu vă obligă pe voi, cei prigoniți, să vă dați mâna frățesc unii cu alții și să vă uniți și să formați o legiune a dreptății și, după ce v-ați încins coapsele cu sabia, stați cu sufletul curat și cu inima curajoasă împotriva celor răi. Împărăția cerurilor pe pământ nu aparține celor care suferă cu răbdare, nici măcar de dragul dreptății. și tuturor celor care nu pot tolera falsitatea și asuprirea. Fericiți cei care nu vor să îndure cu răbdare persecuția nici măcar de dragul adevărului, căci adevărul nu trebuie persecutat, ci trebuie să strălucească pentru toată lumea ca soarele, revărsând lumină și căldură asupra tuturor fără înfrânare. Rezistați răului prin toate mijloacele, fără a exclude violența, și nu ascultați de cei care vă propovăduiesc să vă întoarcă obrazul stâng atunci când vă lovesc pe dreapta; căci aceşti oameni, în nebunia lor, nu fac decât să agraveze şi să perpetueze neadevărul. Nu, răspunde la fiecare lovitură cu o lovitură și, prin urmare, îi vei descuraja pe asupritori să-i lovească pe alții. Nu-i asculta pe cei care îți spun că nu trebuie să te împotriviți când ești jefuit și jefuit și că dacă ți se da jos cămașa, ar trebui să renunți de bună voie la restul hainelor. Nu-i ascultați, căci așa spun sclavii mituiți și acoliții tâlharilor voștri, sau oameni a căror inimă este flăcătoare, ca fructele stricate, care nici nu mulțumesc ochii nimănui și nici nu pot potoli foamea.” Ei bine, asta nu este vorba despre un nebun? La urma urmei, este clar că a ridica forța la un principiu înseamnă a justifica violența de care suferă cei asupriți; a opune principiul religios absolut al Evangheliei principiului luptei – asta înseamnă a distruge fiecare principiu și în locul principiului a pune împărăția pură a forței: a cui va lua! Dar violența a luat deja stăpânire... Este o altă chestiune dacă acest predicator ar fi urmărit ideea că un principiu absolut religios nu poate servi drept principiu determinant al vieții sociale condiționate, s-ar putea fi de acord cu el, dar atunci nu ar fi trebuit să vorbească despre o nouă Predică de pe Munte și asta este toată ideea. Și s-a pus în mișcare o absurditate spectaculoasă. Același lucru îl găsim literalmente în broșura lui V. Weitling, cu singura diferență că aici un astfel de conținut este încorporat în Evanghelia însăși - nu se opune Evangheliei, ci este prezentat ca un comentariu asupra Evangheliei. Discursul spune așa: "... Alungă-ți în iad preocupările mici burgheze. Cu mijloacele tale nesemnificative, încă nu poți acumula mulți bani și proprietăți. Nu-ți face griji pentru cine sau pentru cine vei lucra mâine. Dacă nu vrei să te înfometezi, nu vei muri de foame. Nu-ți face griji pentru restaurante. Implementarea proprietății comunității nu ne vom hrăni împreună. Nu ne vom hrăni cu toții împreună. Nu vă faceți griji în privința fondurilor de nuntă și să aștepte, atunci măcar ne vom angaja împotriva înclinațiilor noastre, doamnelor, veți aștepta cu dragoste și dragoste. Nu vă faceți griji despre cum să vă plătiți datoriile. În primele zile de libertate, toate datoriile vor fi plătite. Nu-ți face griji pentru viitor, pentru zilele bătrâneții. Este mai bine ca cineva care nu are încă un păr cărunt să-și pună sarcina de a convinge cel puțin o dată la 14 zile cel puțin o persoană să împărtășească principiul comunității de proprietate înainte de a deveni gri. Aceasta este cea mai bună bancă de economii pentru bătrânețe. În acest fel, este cel mai probabil să vă atingeți obiectivul. Deci, nu vă îngrijorați de toate aceste gunoaie, ci „căutați Împărăția lui Dumnezeu și toate aceste lucruri vi se vor adăuga”. Ai înțeles asta? Este atât de clar, atât de înțeles! Prin urmare, când vine vorba de Împărăția lui Dumnezeu, nu priviți acolo sus, în spațiul albastru. Aici, mai jos, este posibil să creăm și împărăția lui Dumnezeu. Căci cum putem obține viața veșnică dacă nu o considerăm posibilă și nu găsim curajul să luptăm pentru realizarea ei? La urma urmei, viața veșnică în niciun caz nu poate fi soarta sclavilor lași, altfel – vă mulțumesc cu umilință pentru asta!”... Hristos însuși apare aici ca un om vesel. "Iisus Hristos nu a fost un obscurantist, un bigot, un escroc sau un ipocrit, așa cum este descris uneori, și după cum s-ar putea judeca după adepții săi moderni, obscurantiştii religioși, ticăloșii și sfinții. Nu! Era pur și simplu un socialist plin de viață, care pe calea lui spinoasă a smuls câte flori ale plăcerii sale, fără prejudecățile vieții sale scurte, i-au permis lui Iisus această viață scurtă, fără prejudecăți. în ciuda prejudecăților din vremea lui, a participat la sărbătorile și sărbătorile păcătoșilor și nu a refuzat să se atingă și să se comunice cu fecioarele și soțiile necinstite, a păcătuit mult înseamnă a iubi mult, când la nunta din Cana Galileii era deja de băut și el a transformat apa în vin, mi-a zis binele și slujba. urmașii săi și le-a cerut să facă acest lucru în memoria lui. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Isus călătorește prin țară cu fecioare păcătoase și soții care îl întrețin”, etc., etc. Ce este aceasta în afară de blasfemia conștientă - o dorință conștientă de a spune cel mai obrăzător lucru dintre toate, de a râde de imaginea sacră pe care milioane de credincioși o poartă în inimile lor, de a distorsiona trăsăturile unui chip drag, știind că acest lucru va provoca durere celor care iubesc? Și ceea ce este cel mai uimitor aici este această frivolitate, ludic în raport cu obiectul sacru, lipsa de conștiință a altarului în general! Tipul descris de Dostoievski nu și-a suportat insolența. - "Am ridicat mâna și am țintit. Și tocmai când eram pe cale să trag, deodată a apărut o cruce în fața mea, și pe ea Răstignitul. Apoi am căzut cu pistolul în nesimțire"... Și acești domni care își publică broșurile de cinci copeci nu vor leșina din cea mai extremă obrăznicie. Veți spune: da, nu au credință, în timp ce tipul mergea împotriva inimii lui - în acest punct este pur și simplu gol în inimile lor. Să fie așa, dar până la urmă biserica abandonat este tot o biserică, Idolul învins este tot Dumnezeu! Poți nega, te poți răzvrăti, dar batjocura și gluma nu sunt demne de o persoană care se respectă. Ascultă ce Nietzsche, de asemenea, ca un tip rus, care nu a suportat negarea lui - ascultă cum s-a înfiorat la gândul la un Dumnezeu mort. - „Ai auzit de acel nebun care a aprins un felinar într-o după-amiază luminoasă, a ieșit la piață și a strigat neîncetat: Îl caut pe Dumnezeu, Îl caut pe Dumnezeu... Îți spun unde este Dumnezeu: noi l-am omorât - eu și tu. Suntem toți ucigași. Dar cum am făcut-o? Cum am putut să bem toată marea? we do when we tore the earth away from its sun?... Is empty space breathing on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we l-am ucis! Cum putem noi, ucigașii ucigașilor, să ne consolam Cea mai puternică și sfântă ființă care a existat vreodată în lume a sângerat până la cuțitele noastre? Cu ce ​​apă ne putem curăța? Ce festivaluri răscumpărătoare, ce jocuri sacre vor trebui inventate? Nu este enormitatea acestei chestiuni prea copleșitoare pentru noi? Nu ar trebui să ne transformăm noi înșine în zei pentru a ne dovedi vrednici de el?... Dar acești necredincioși nu s-au transformat în zei și nu în eroi, ci în bufoni, după ce au alungat toate lucrurile sacre din inimile lor - necredința lor s-a transformat nu în înălțarea spiritului, ci în boli mintale. Deja în acest vârtej învolburat în grabă de foi negative, ceva patologic este vizibil - se observă și în conținutul lor. „ȘI. Aninsky Pseudo-creștinismul ca o frână a progresului.” Există o astfel de carte. În ea citim: „Convorbirea 11. (Insuflat în mine de răposata mea soție, în cealaltă zi a morții ei, în noaptea de 9 februarie 1901. Acest lucru poate părea ciudat, și de aceea consider că este necesar să fac o explicație că aceste gânduri mi-au apărut ca împotriva voinței mele, parcă de la sine, în timp ce mă gândeam la decedat”). Gândurile ulterioare poartă pecetea a ceva psihopat și delirant. „Viața universului”, scrie autorul, „constă și se exprimă în progresul ei constant, deoarece Divinitatea însăși progresează. Mi se poate sublinia dacă ar fi logic să se permită progresul perfectului? La aceasta trebuie să remarc că progresul, în opinia mea, progres în sensul cel mai larg al cuvântului, nu este deloc ceea ce înțeleg majoritatea prin acest cuvânt, adică, strict vorbind, deloc îmbunătățirea care este accesibilă conceptelor noastre, ci mai degrabă, sau mai exact, chiar o modificare care ne duce în necunoscut, unde ne așteaptă fericirea. Și ce îl poate obliga pe perfect să rămână nemișcat și să nu se schimbe? Imperfectul, prin schimbare, poate fi îmbunătățit, iar perfectul, prin schimbare, îl conduce pe imperfect la perfecțiune. O Zeitate care nu progresează, fie că este separată sau fuzionată cu creația sa (nu are nicio diferență), nu și-ar putea conduce creația spre progres. Nu ar fi o Zeitate vie, ci moartă - un idol. Dumnezeu este la fel de neschimbabil pe cât este atotschimbător și, prin urmare, atotschimbător. În plus, la proprietățile atribuite de obicei Lui, este necesar să mai adăugăm un lucru, și anume că El este atotcuținător, adică în El nu există numai bunătate, adevăr, bucurie și nelimitare, ci și rău și neadevăr, suferință și limitare.” etc. În general, natura patologică a mișcării noastre religios-negative din ultimele zile este dincolo de orice îndoială. Prin urmare, aș dori să cred, împreună cu Dostoievski, că acesta este un fenomen temporar în viața poporului nostru, că acesta este unul dintre semnele „momentelor fatale ale vieții sale istorice”. Problema, se pare, a ajuns deja la ultima linie și, de asemenea, aș dori să cred că împingerea inversă, împingerea restaurării și auto-salvare, va fi mai serioasă. Și nu există nicio îndoială că poporul rus se va salva; cu toate acestea, nu se poate spune că intervenția științei teologice ar fi nepotrivită aici. Dimpotrivă, tăcerea din partea ei ar fi penală în acest caz. Poate și ar trebui să ajute criza. Chemarea ei este o apologie pentru credința creștină și polemicile împotriva literaturii negative. Cu toate acestea, munca ei nu se poate limita la asta, parțial pentru că astăzi apologetica pură este întâmpinată cu neîncredere încă de la primul cuvânt. O anumită modestie este necesară pentru teologie; este necesară convingerea că principalul lucru în această chestiune a mântuirii naționale depinde de oamenii înșiși, de societatea însăși. În aceste condiții, atitudinea obiectivă științific a teologiei față de mișcarea negativă religios pare a fi mai potrivită. Este necesar să arătăm începutul acestei mișcări, motivele ei, este necesar să se clasifice literatura negativă din punct de vedere religios, să se separe seriosul și de bază de fervent și tactic, mai profund de militant. Și atunci fiecare va avea baza pentru propria sa judecată asupra unei chestiuni religioase, pentru o evaluare independentă a literaturii negative din punct de vedere religios. Acesta este scopul eseului nostru. Și sperăm că nu va fi inutil pentru toți cei care trebuie să conducă imediat lucrarea de apologie și polemici, pentru pastori și profesori ai legii. Vor găsi multe de învățat aici. Le va fi util să se uite la tabloul general al mișcării negative moderne în domeniul credinței, pentru că aceasta le va da cunoașterea inamicului și a forțelor sale, iar cunoașterea este o condiție necesară pentru biruință. Apoi, o cunoaștere sistematică cu literatura negativă din punct de vedere religios va dezvălui slăbiciunile acesteia din urmă, precum și acele elemente care pot fi folosite în interese polemice... În literatura modernă negativă din punct de vedere religios se pot distinge cu ușurință două clase principale, două direcții principale - socialistă și anarhistă. Să ne uităm pe primul și pe al doilea pe rând. Trasând istoria atitudinii socialiste față de religie, ajungem la L. Feuerbach. Nu poate exista nicio dezbatere cu privire la semnificația lui Feuerbach în acest sens. Vom prezenta o discuție pe această temă din articolul autoritar al lui S. Bulgakov „Religia Omului-Deitate în L. Feuerbach”. „Marx și Engels”, scrie autorul numit, în termeni religioși și filosofici sunt studenți ai lui Feuerbach și, în plus, studenți neoriginali, care, la rândul lor, nu au făcut decât să secate doctrina profesorului lor. Cei familiarizați cu geneza marxismului știu cât de extrem de influente au fost aici ideile lui Feuerbach. Cu toate acestea, Engels însuși vorbește despre acest lucru în broșura sa L. Feuerbach și rezultatul filosofiei clasice. Aici citim următoarele: "atunci a apărut Wesen des Christenthums a lui Feuerbach. Cu o lovitură ea a distrus contradicția, fără alte prelungiri, punând materialismul înapoi pe tron. A fost necesar să experimentăm influența eliberatoare a acestei cărți pentru a ne forma o idee despre ea. A existat entuziasm general: toți am devenit instantaneu feuerbachieni." Primele scrieri ale lui Marx reflectă această fascinație pentru Feuerbach. Marx și Engels s-au retras ulterior din feuerbachianismul ortodox, dar, fără îndoială, Engels exagerează foarte mult amploarea acestui dezacord. Înțelegerea materialistă a istoriei și doctrina luptei de clasă au fost doar o completare și o concretizare a formulei generale a lui Feuerbach, dar nu i-au afectat în niciun fel esența. În ceea ce privește ideile filozofice generale, Marx nu a făcut nici cel mai mic pas înainte împotriva lui Feuerbach, iar învățătura acestuia din urmă a fost solul pe care a crescut marxismul și rămâne până astăzi fundamentul său filosofic general real. Umanismul ateist al lui Feuerbach constituie sufletul socialismului marxist și este esențial pentru acesta într-o măsură mult mai mare decât doctrina politico-economică a lui Marx însuși, care poate fi compatibilă cu o viziune generală asupra lumii fundamental opusă. Ținând cont de această latură, generația filosofică a ideilor, putem înainta cu siguranță poziția aparent paradoxală conform căreia Feuerbach este într-o măsură mult mai mare părintele spiritual al marxismului decât Marx însuși, care a dat doar carne ideilor lui Feuerbach și, dacă aprofundăm social-democrația actuală până la bazele sale filozofice generale, atunci Feuerbach va sta la baza ideilor sale filozofice. În orice caz, dacă vor să critice esența marxismului, atunci trebuie să se țină seama nu de ideile socialiste și nici măcar de „materialismul economic”, care este doar o suprastructură urâtă peste edificiul lui Feuerbach, ci de învățăturile religioase și filozofice ale acestuia din urmă. Aici religios - centru metafizic al marxismului sau, în general, socialismului materialist, ateu - în scopurile criticii religioase și filozofice, marxismul ar trebui înțeles tocmai ca feuerbachianism. Dar Feuerbach nu trăiește numai în marxism, căci Feuerbachianismul este mult mai larg decât marxismul. acesta din urmă este doar un caz special al primului și pot exista cât mai multe cazuri speciale similare; fără îndoială, marxismul nu limitează sfera de influență directă sau indirectă a lui Feuerbach. Se reflectă în întreaga nouă mișcare antireligio-umanitară, în tot umanismul ateu, religia atee a umanității, care caracterizează noul timp. Aici influența sa se ciocnește și se contopește cu influența neechivocă a lui Comte, și el predicator al religiei umanității. Minți atât de diferite în limbi diferite au spus în același timp același lucru: au ridicat și apoi au rezolvat în măsura posibilităților lor chestiunea religiei fără un Dumnezeu personal, ci cu Dumnezeu-umanitate și au dat expresie filozofică dorinței umanității moderne de „a se stabili fără Dumnezeu”, în plus, complet și în cele din urmă. L-am cunoscut și l-am citit pe Comte mai mult. Dar ca gânditor, Feuerbach este mult mai profund, mai semnificativ și mai interesant decât Comte. Feuerbach a fost cel care a dat o expresie completă și posibil completă ideii de om-divinitate, religia umanității. Este destul de clar de ce marxismul este doar un caz special de feuerbachianism sau kontism, care în esență reprezintă același lucru. Umanismul ateu sau religia umanității găsește multe forme de exprimare în istoria modernă în afară de marxism. Este un fenomen universal, generalizator, în viața spirituală a timpurilor moderne, deoarece a fost definit în afara creștinismului sau chiar în opoziție conștientă cu acesta. Religia umanității este cea mai importantă creație religioasă a timpurilor moderne. Acest produs al creativității sale religioase, atât de contradictoriu și complex, necesită o atitudine atentă, conștiincioasă și imparțială față de sine și o testare atentă.” Când începem să prezentăm filosofia religioasă a lui Feuerbach, suntem forțați să ne limităm la lucrarea sa principală, „Esența creștinismului”, ne întoarcem doar ocazional la celelalte lucrări ale lui, deoarece părerile lui Feuerbach au fluctuat în multe feluri și chiar se contrazicea deseori, așa că prezentarea tuturor lucrărilor sale despre filozofia religioasă ne-ar obliga să ne confruntăm cu multe probleme. Feuerbach găsește bazele primare ale religiei în însăși natura conștiinței umane, tocmai în infinitul ei, căci așa este conștiința umană, în contrast cu conștiința animalelor. Conștiința în sens strict sau propriu și conștiința infinitului sunt identice; conștiința limitată nu este conștiință; conștiința prin însăși esența sa este caracterizată de o natură atotcuprinzătoare, infinită. Conștiința infinitului nu este altceva decât conștiința infinitului conștiinței; sau – în conștiința infinitului, infinitul propriei sale esențe servește drept obiect pentru conștiință. Ce recunoaște o persoană ca fiind propria sa esență, ca umanitate adevărată? Minte, voință și inimă. Omul există pentru a cunoaște, a iubi și a dori. Rațiunea, voința și inima, sau iubirea, nu sunt forțe pe care o persoană le controlează, ci sunt forțe care o animă, o definesc, o domină - forțe absolute divine cărora nu le poate rezista. În ele se dezvăluie propria sa esență – iar ființa absolută, Dumnezeul omului, este propria sa esență. Dacă gândești infinitul, atunci gândești și afirmi infinitul capacității de a gândi; dacă simți infinitul, atunci simți și afirmi infinitul capacității de a simți. Obiectul minții este mintea obiectivată; obiectul sentimentului este un sentiment obiectivizat. Așadar, tot ceea ce, în sensul speculației transcendentale și al religiei, are sensul unui derivat, subiectiv sau uman, înseamnă, organ, - în sensul adevărului, are sensul unui original, divin, esență, obiect. De exemplu, dacă sentimentul este un organ esențial al religiei, atunci ființa lui Dumnezeu nu exprimă nimic altceva decât esența sentimentului. Sensul adevărat, dar ascuns al cuvintelor: „sentimentul este organul divinului” este acesta: sentimentul este cel mai nobil, frumos, adică cel mai divin din om. Cum ai putea percepe divinul cu simțurile tale dacă simțurile nu ar fi de natură divină? Divinul este perceput numai de către Divin, „Dumnezeu este cunoscut numai prin El însuși”. Ființa divină, simțită prin simțire, nu este de fapt nimic altceva decât esența autoadmirată și fermecată a simțirii, un sentiment entuziast, fericit în sine. În raport cu obiectele senzoriale, conștiința obiectului diferă puternic de conștiința de sine, dar în raport cu un obiect religios, conștiința coincide direct cu conștiința de sine. Un obiect senzual este situat în afara unei persoane, un obiect religios este în interiorul ei; este un obiect interior, care, ca și conștiința de sine și conștiința, nu-l părăsește niciodată - un obiect intim, chiar și cel mai intim și mai apropiat. „Dumnezeu este mai aproape și mai drag de noi și, prin urmare, mai ușor de cunoscut decât lucrurile senzoriale, fizice”, spune Augustin. Un obiect senzual este indiferent în sine, independent de modul nostru de a gândi, de capacitatea noastră de a judeca, dar obiectul religiei este obiectul nostru ales, o ființă care este mai bună, mai întâi, supremă: presupune în esență un act de judecată critică, o distincție între divin și nedivin, demn și nedemn de închinare. Aici, așadar, următoarea propoziție se aplică fără nicio restricție: obiectul unei persoane nu este altceva decât propria sa esență obiectivată. Aşa cum sunt gândurile şi intenţiile omului, tot aşa este şi Dumnezeul lui; indiferent de valoarea unei persoane, aceeași și nu mai mare. valoarea Dumnezeului său. Conștiința lui Dumnezeu este conștiința de sine a omului, cunoașterea lui Dumnezeu este cunoașterea de sine a omului. Îl cunoști pe om după Dumnezeul său și invers - de la un om îl cunoști pe Dumnezeul său, pentru că ei sunt una în esență. Ceea ce este Dumnezeu pentru o persoană este spiritul său, sufletul și ceea ce este spiritul unei persoane, sufletul, inima lui, acesta este Dumnezeul său. Dumnezeu este interioritatea deschisă, sinele manifestat al omului (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); religia este descoperirea solemnă a comorilor ascunse ale omului, recunoașterea gândurilor sale cele mai intime, mărturisirea deschisă a sacramentelor sale de iubire. Religia, cel puțin religia creștină, este atitudinea unei persoane față de sine, sau, mai corect, față de esența sa, dar numai ca altă esență. Ființa divină nu este altceva decât o ființă umană sau, mai bine, esența omului, eliberată de granițele individului, adică omul real, corporal - obiectivat, adică. contemplate și venerate ca o altă esență, distinctă, toate definițiile esenței divine sunt, prin urmare, definiții ale esenței umane. Să-L cunoști pe Dumnezeu și să nu fii Dumnezeu însuși, să cunoști fericirea și să nu te bucuri de ea, asta este discordie, nenorocire. Crezi în iubire ca pe o proprietate divină, pentru că tu însuți ești o ființă iubitoare; crezi că Dumnezeu este o ființă înțeleaptă, bună, pentru că nu știi nimic mai bun în tine decât rațiunea și bunătatea; crezi că Dumnezeu există, că el este un subiect sau o ființă, pentru că tu însuți exiști, tu însuți ești o ființă. Nu cunoașteți niciun alt bine uman superior, cu excepția capacității de a iubi, de a fi bun și înțelept și credeți că fericirea voastră cea mai înaltă este să existe în general: să fii o ființă, pentru că conștiința tuturor binelui și a fericirii este asociată cu conștiința de a fi o ființă, existență. Dumnezeu există pentru tine, este o ființă pe aceeași bază pe care El este pentru tine o ființă înțeleaptă, binecuvântată, bună... O persoană, și mai ales o persoană religioasă, este pentru sine măsura tuturor lucrurilor, a întregii realități. El obiectează invariabil tot ceea ce impresionează, care face o impresie deosebită asupra sufletului său, ca o ființă divină independentă deosebită. Religia cuprinde toate obiectele lumii; tot ceea ce există a fost subiect de venerație religioasă; în esență și conștiință a religiei se află același lucru care este în general conținut în ființa și conștiința omului despre sine și despre lume. Religia nu are un conținut propriu, special. Dar trebuie să remarcăm un fenomen esențial important: cu cât Dumnezeu este mai uman în esența sa, cu atât el, aparent, se deosebește mai mult de om, adică cu atât reflecția religioasă, teologia, neagă identitatea. unitatea esenței divine și umană și umană este diminuată, întrucât ea, ca atare, este un obiect al conștiinței pentru om. Motivul acestui fenomen este următorul: întrucât pozitivul, esențial în contemplarea sau determinarea esenței divine este doar uman, de aceea viziunea omului, ca obiect al conștiinței, trebuie să fie negativă, mizantropică. Pentru a-L îmbogăți pe Dumnezeu, omul trebuie să devină sărac; Pentru ca Dumnezeu să fie totul, omul trebuie să devină nimic. Și, în același timp, o persoană devine dependentă de propriul obiect, adică un obiect al unui obiect... Secretul religiei constă în faptul că o persoană își obiectează ființa, apoi se transformă din nou în obiectul acestuia - în subiect, personalitatea unei esențe transformate, obiectivate... Deci, Feuerbach vede esența religiei în esența omului, el reduce toată teologia la antropologie, el explică toată teologia din legile esenței umane. Și aceasta nu este numai în general, ci și în special, și predominant, așa explică el religia creștină, toate dogmele ei de bază. La întrebarea ce înseamnă cutare sau cutare punct al învățăturii creștine, îi este foarte ușor să răspundă: fiecare adevăr creștin religios trebuie dat peste cap și vom primi adevăratul său sens, adevărul real. Dumnezeu Tatăl este mintea omenească, Fiul este inima omului, iubirea. Misterul Întrupării, supus criticii antropologice, se rezumă la elementele naturale, înnăscute ale omului, la începutul și focalizarea lui interior, la iubire. Dumnezeu suferă pentru om, ceea ce înseamnă că suferința pentru alții este divină. Vom înțelege misterul Treimii dacă începem să luăm ceea ce teologia numește o amprentă, o imagine, o asemănare a Treimii (adică mintea, voința și iubirea) ca esență însăși, ca original, ca prototip. Pe de altă parte, misterul trinității este adevărul vieții sociale (eu și tu), ca adevărată viață umană. Procesul cosmogonic nu este altceva decât o perifrază mistică a procesului psihologic, obiectivizarea unității conștiinței cu conștiința de sine. Esența creației nu este altceva decât autoafirmarea ființei umane în contrast cu natura. etc. Să ne oprim pentru un moment de la prezentarea filozofiei religioase a lui Feuerbach și să facem câteva remarci critice. Trebuie să recunoaștem că punctul de plecare al concepțiilor declarate ale lui Feuerbach este pe deplin în concordanță cu punctul de vedere evanghelic asupra religiei, astfel încât putem observa aici chiar prima retragere a filozofiei necredincioase față de religia creștină, pozitivismul. Când Feuerbach numește religia creștină o religie absolută, perfectă, când spune că în religia creștină limitările naționale sunt aruncate, că iudaismul este creștinism laic, iar creștinismul este iudaism spiritual, că așa cum evreii și-au obiectivat esența națională în Iehova, tot așa și creștinul obiectivează în Dumnezeu esența sa subiectiv umană, eliberată de naționalism; când crede că diferența dintre creștinism și păgânism este că păgânii priveau religios întreaga natură și întreaga societate, considerând omul doar o parte a naturii, pe de o parte, și societatea, pe de altă parte, în timp ce în creștinism omul se concentra în sine, renunța la natură și se privea pe sine ca o ființă absolută, care în creștinism este subiectivitate nelimitată, că tot acest Hristos este subiectivitatea aproape neputința evangheliei. adevărul. Prima abatere a lui Feuerbach de la Evanghelie este aparent foarte neînsemnată, aproape imperceptibilă, și totuși, toată depărtarea lui în continuare de religie își are motivul aici. În Evanghelie, caracterul absolut al experienței religioase are o semnificație vitală și precis religioasă, în timp ce filosofia reduce adevărul creștin la un joc de gândire abstractă. Punctul de plecare al Evangheliei este caracterul absolut al iubirii revelate în Hristos și comunicată credincioșilor. Ca absolută, iubirea religioasă apare în Evanghelie cu un caracter nepământesc și inuman și i se dă o semnificație epistemologică, adică în iubirea religioasă (absolută) se recunoaște revelația lui Dumnezeu, care este exprimată în teza: Dumnezeu este iubire. Aceasta, însă, nu înseamnă că Dumnezeul Evangheliei nu este altceva decât iubirea umană, aceasta nu înseamnă îndumnezeirea iubirii umane, căci chiar punctul de vedere al Evangheliei este vital și religios. Natura umană nu este rodul conștiinței umane, dar sunt posibile în natură fenomene care depășesc limitele ei și, prin urmare, se dovedesc a fi străine omului, de altă lume, cerească: acesta este punctul de vedere religios-evanghelic. Cu totul diferit este punctul de vedere filozofic al lui Feuerbach, un student al lui Hegel. El privește faptele conștiinței umane și faptele vieții religioase în mod dialectic sau raționalist. Pentru el, gândirea este mai presus de orice și creatorul tuturor. Conștiința își generează obiectele și toată natura este explicată din ea. Acesta este un punct de vedere abstract, specific nereligios. Cuvintele din argumentele de mai sus ale lui Feuerbach sunt preluate din limbajul religios, evanghelic, dar primesc un alt sens de la el, datorită unui alt punct de vedere. Nu este nevoie de niciun efort pentru a demonstra acest lucru. Jucându-se cu cuvintele și conceptele, Feuerbach susține că creștinismul este doar subiectivitate și, prin urmare, în creștinism nu există absolut loc pentru recunoașterea necesității naturale și istorice, a regularității. Dar contrar acestei afirmații a priori a lui Feuerbach, găsim în Evanghelie cea mai hotărâtoare recunoaștere a dreptului natural și istoric, astfel încât Evanghelia ne plasează la limita dualismului, pe care, totuși, îl depășește. Trebuie remarcat că necesitatea natural-istoric primește o expresie atât de deschisă în Evanghelie pentru prima dată. Și despre acest fapt, teoria principală a lui Feuerbach se destramă irevocabil. Din teoria sa antropologică a religiei, Feuerbach trage concluzii atee. El scrie: Esența ascunsă a religiei este dezvăluită privirii gânditorului, pentru care religia este un obiect al gândirii, ceea ce în sine nu poate fi. Dar de îndată ce o persoană (gânditorul) și-a dat seama că predicatele religioase sunt antropomorfisme sau idei umane, atunci îndoiala și neîncrederea iau stăpânire pe credința sa. – Religia este relația unei persoane cu propria sa esență; acesta este adevărul și puterea ei de salvare morală. Dar religia obligă o persoană să vadă în esența sa o altă ființă, diferită de el și opusă lui, iar aceasta este minciuna și limitarea religiei, absurditatea și imoralitatea ei, aceasta este sursa nocivă a fanatismului religios. – Esența ascunsă a religiei este identitatea ființei lui Dumnezeu și a omului, iar forma religiei sau esența sa conștientă evidentă este diferența. Dumnezeu este o esență umană, dar este cunoscut ca o altă ființă. Dragostea dezvăluie esența cea mai interioară a religiei, iar credința constituie forma ei conștientă. Credința pune religia în conflict cu morala și rațiunea și produce discordie în interiorul unei persoane... Interpretarea antropologică a religiei creștine duce la ateism, iar Feuerbach consideră necredința o concluzie inevitabilă din teoria sa. Dar se înșeală crezând că aici are de-a face cu o concluzie - aceasta nu este o concluzie, este un punct de vedere dobândit anterior. El abordează faptele religioase nu religios, ci dialectic, ca un necredincios – și este clar că nu putea vedea nimic în religie decât subiectul gândirii. Religiozitatea pe de o parte și dialectica pe de altă parte, aceasta este ceea ce deosebește Evanghelia de Feuerbach în punctul lor de plecare aparent comun. Ajuns la necredință pe această cale, Feuerbach speră să ridice o religie într-un alt punct - religia umanității. Conceptul de Dumnezeu, scrie Feuerbach, coincide cu conceptul de umanitate. Toate definițiile divine, toate definițiile care îl transformă pe Dumnezeu într-o divinitate, sunt definiții generice, limitate în ființa particulară, individuală, dar nelimitate și absolute în esența și existența genului, întrucât genul îmbrățișează întreaga umanitate. Cunoștințele mele, voința mea sunt limitate, dar supremația mea nu este supremația pentru o persoană, ca să nu mai vorbim de umanitate; ceea ce este greu pentru mine este ușor pentru altul: ceea ce este imposibil și de neînțeles pentru o epocă este posibil și de înțeles pentru alta. Viața mea este limitată în timp, dar viața umanității nu este limitată. Istoria omenirii constă în depășirea progresivă a unor astfel de fațete care, la un moment dat, au fost considerate fațete ale umanității și, prin urmare, absolute, de netrecut. Dar viitorul dezvăluie invariabil că fațetele imaginare ale rasei erau de fapt doar fațete ale individului. Istoria științelor, în special a filozofiei și a științelor naturii, confirmă acest lucru cel mai clar. – Cursa este nelimitată și doar individual este limitat. Dar sentimentul de deplinătate este dureros; Individul este eliberat de acest chin doar prin contemplarea unei ființe perfecte, care îi dă ceea ce îi lipsește. Dumnezeul creștin nu este altceva decât ideea unității imediate a rasei și a individualității, a ființei universale și particulare. Dumnezeu este conceptul de gen, ca individ, conceptul sau esența genului, care, ca esență universală, ca totalitate a tuturor perfecțiunilor, a tuturor proprietăților libere de finitatea imaginară sau reală a individului, este în același timp o ființă separată, individuală. Ipse suum esse est. „În Dumnezeu, ființa și ființa sunt identice” - asta înseamnă că Dumnezeu este un concept generic, o esență generică, recunoscută în același timp ca ființă, ca ființă separată. Din punct de vedere al religiei sau al teologiei, ideea cea mai înaltă este aceasta: Dumnezeu nu este o ființă iubitoare, el este iubirea însăși; el nu este o ființă vie, el este viața însăși; el nu este o ființă dreaptă, el este dreptatea însăși; el nu este o persoană, el este o personalitate, o specie, o idee direct la fel de reală. Ca rezultat al unei astfel de unități imediate a rasei și individualității, a unei astfel de concentrari a tuturor universalităților și esențelor într-o singură ființă personală, Dumnezeu este plin de suflet și încântă imaginația, în timp ce ideea abstractă a umanității este o idee fără suflet, deoarece umanitatea este pentru noi un concept abstract, iar realul ne este înfățișat în imaginea unui număr nenumărat de indivizi limitați separați. Dimpotrivă, ideea lui Dumnezeu satisface direct sufletul, pentru că în El totul este adunat, totul există deodată, adică genul se dovedește a fi o ființă imediată și un individ. Cea mai precisă expresie, cel mai caracteristic simbol al acestei unități imediate de rasă și individualitate în creștinism este Hristos, adevăratul Dumnezeu al creștinilor. Hristos este prototipul, conceptul real al umanității, totalitatea tuturor perfecțiunilor morale și divine, excluzând tot ceea ce este negativ și imperfect, - un om pur, ceresc, fără păcat, un om al rasei, Adam Kadmon, contemplat, totuși, nu ca totalitatea rasei, umanitatea, ci direct ca un singur individ, o singură persoană. Prin urmare, Hristos nu este punctul central al istoriei, ci sfârșitul ei. Comunicarea cu alte persoane, Feuerbach continuă, corectează și înalță o persoană; în societate el involuntar, fără nicio pretenție, este diferit de în singurătate. Dragostea face minuni, în special iubirea sexuală. Soțul și soția se completează și se corectează reciproc și în unitate reprezintă o rasă, o persoană perfectă. Dragostea nu este de conceput în afara genului; nu este altceva decât autopercepția rasei pe baza diferenței sexuale. În dragoste, adevărul rasei, care în sine este un obiect de gândire, rațiune, devine un obiect al sentimentului, adevărul sentimentului, căci în dragoste o persoană exprimă nemulțumirea față de individualitatea sa, postulează existența altei persoane ca o nevoie sinceră, - clasifică pe cealaltă persoană cu propria ființă, - declară că viața cu adevărat umană, corespunzătoare ideii de persoană, de viață, este legată prin iubirea de rasă. a altei persoane. Personalitatea, individul, este insuficientă, imperfectă, slabă, săracă, dar iubirea este puternică, perfectă, atotmulțumită, mulțumită de sine, fără sfârșit, pentru că în ea conștiința de sine a individului se transformă în conștiința de sine a perfecțiunii speciei. Dragostea este existența subiectivă a speciei, așa cum rațiunea este existența ei obiectivă. Hristos însuși este doar imaginea sub care ideea unității rasei a fost prezentată conștiinței populare. Hristos a iubit oamenii, a vrut să-i apropie pe toți și să-i facă fericiți, fără deosebire de sex, vârstă, condiție sau naționalitate. Hristos este iubirea omenirii pentru ea însăși, ca imagine corespunzătoare naturii dezvoltate a religiei, sau ca chip, mai mult, chip figurativ, ideal. Prin urmare, sloganul urmașilor lui Hristos este iubirea, iar iubirea este doar realizarea unității rasei în gânduri. Genul nu este doar o idee, se exprimă în sentiment, gândire, în energia iubirii și, de asemenea, trezește iubire în mine. O inimă iubitoare este o inimă generică; în consecință, Hristos este, ca conștiință a iubirii, conștiința rasei. Cu toții trebuie să fim una în Hristos. Hristos este conștiința unității noastre. Prin urmare, cine iubește pe om de dragul omului, care se ridică la iubire generică, iubire universală corespunzătoare esenței neamului, este creștin și chiar Hristos însuși: el face același lucru pe care l-a făcut Hristos și ceea ce îl face pe Hristos Hristos. În consecință, acolo unde apare conștiința rasei ca atare, Hristos nu mai este acolo, dar adevărata sa esență rămâne, căci Hristos a fost doar vicegerentul rasei, imaginea conștiinței ideii de rasă. Noi, spune Feuerbach în concluzie, avem o atitudine față de religie nu numai negativ, ci și critic; separăm adevărul de fals, deși, desigur, adevărul separat de minciuni este un adevăr nou, semnificativ diferit de adevărul vechi. Religia este conștiința de sine originală a omului. Religiile sunt sacre pentru că sunt tradiții ale conștiinței primare. Dar ceea ce pentru religie pare a fi primul, adică Dumnezeu, apoi, după mărturia adevărului, este al doilea, pentru că El este doar esența obiectivată a omului și ceea ce religia recunoaște ca al doilea, adică omul, trebuie să recunoaștem ca fiind primul. Dragostea pentru o persoană nu ar trebui să fie iubire derivată, ar trebui să fie iubire originală. Abia atunci iubirea se va transforma într-o forță adevărată, sfântă și de încredere. Dacă puterea umană este cea mai înaltă ființă a omului, atunci dragostea practică a omului pentru om trebuie să fie legea cea mai înaltă și primară a omului. Homo homini deus est - acesta este cel mai înalt principiu practic, acesta este punctul de cotitură al istoriei lumii. Relația unui copil cu părinții săi, a unui soț cu soția sa, a unui frate cu fratele său, a unui prieten cu un prieten, în general a unei persoane cu o persoană, într-un cuvânt - toate relațiile morale sunt, în esență, relații cu adevărat religioase. În general, viața în aspectele ei esențiale este divină... Pentru a evalua corect această religie feuerbachiană (și comteiană înrudită) a umanității, trebuie în primul rând să recunoaștem și să evidențiem adevărul conținut în ea. Acesta este, în primul rând, adevărul dependenței naturale a personalității umane de societate și istorie. S-ar putea scrie volume întregi pe această temă. Dar s-au făcut deja multe în această problemă și, în orice caz, destul pentru scopurile noastre. Ne vom limita la o simplă referire, de exemplu, la V. S. Solovyov, în special vol. YII, p. 211. În al doilea rând, trebuie să avem în vedere clar ideea unei societăți religios-ecleziastice. Iată cum este dezvăluită această idee de același V.S. Solovyov (vol. II, p. 154): „Lupta omului pentru necondiționat, adică efortul de a fi totul în unitate sau de a fi tot-unul, este un fapt indubitabil. În această aspirație, o persoană apare ca o ființă potențial sau subiectiv necondiționată. În realitate, necondiționatul obiectiv este ceea ce nu acționează întuneric, ci se străduiește să fie totul întunecat sau să-i includă pe toți. în unitatea sa, sau actu este tot-unul, o astfel de necondiționalitate reală este scopul real al omului. Dar întrucât, într-adevăr, în starea sa dată, ca ființă finită, o persoană nu este un-tot-unul, ci doar o unitate infinit de mică, care are totul în afara ei, atunci poate deveni totul numai în interacțiune pozitivă cu toți ceilalți, renunțând la individualitatea sa, asimilându-i pe ceilalți și nu ca pe un conținut al vieții sale. conţinutul şi obiectul acestuia. Într-o astfel de relație pozitivă, fiecare ființă nu este limitată de toate celelalte (ca în ordinea juridică), ci este completată de acestea. O astfel de unitate de ființe, determinată de principiul necondiționat sau divin din om, bazată psihologic pe sentimentul iubirii și realizând partea pozitivă a formulei morale generale, formează o societate mistică sau religioasă, adică biserica.” Să aplicăm acum ambele idei la religia omenirii. Biserica, ca societate mistică sau religioasă, coincide cu principiul generic, cu umanitatea naturală despre care vorbește Feuerbach? Nu, nu se potrivește. Nu mai există o coincidență cantitativă aici și apoi - în Feuerbach există o unitate naturală, în timp ce la Solovyov există „unitatea unei ființe determinată de principiul necondiționat sau divin din om”. Următorul. Dependența naturală a personalității umane de societate și istorie, recunoscută la cea mai largă scară, creează o religie pentru umanitate în sens creștin? A recunoaște viața ca fiind divină în relațiile ei esențiale, a privi religios relațiile unui copil cu părinții săi, ale unui soț cu soția sa, ale unui frate cu un frate, ale unui prieten cu un prieten - înseamnă eo ipso a lua un punct de vedere creștin? Nu. Într-adevăr. Să ne amintim interpretarea creștinismului făcută de Feuerbach. El începe cu absolutitatea formală a spiritului uman, adică. de la conștiința individuală infinită și apoi trece la absolutitatea religios-creștină a individului, la ceea ce el numește subiectivitate nelimitată - „în creștinism, o persoană concentrată în sine, a renunțat la întregul lumii, transformată într-un întreg autosuficient, într-o ființă absolută”. Ne întrebăm acum: este această absolutitate formală și religios-creștină a omului caracteristică umanității naturale? Că personalitatea umană este infinită este o axiomă a filozofiei morale, în cuvintele lui V.S. Solovyov. Că, totuși, această infinitate poate fi realizată numai în relația omului cu societatea naturală și în crearea unei societăți mistice, acest lucru poate fi de asemenea acceptat ca de netăgăduit. Dar întrebarea ridicată de ideea religiei omenirii este următoarea: are societatea naturală trăsătura absolutității, pentru că numai aceasta dă dreptul de a vorbi despre religia omenirii? Și Feuerbach, vorbind despre religia umanității, cu tot efortul său dovedește exact acest lucru, justifică un răspuns pozitiv la această întrebare. Nu putem decât să răspundem negativ și să declarăm zadarnice eforturile lui Feuerbach. Cu toată semnificația lor pentru individ, umanitatea reală și societatea reală sunt condiționate și nu nelimitate. Și pentru a nu confunda această problemă cu vreun ipotetic misticism. trebuie subliniat cu hotărâre că Feuerbach are în vedere cele mai reale forme ale societăţii umane. Feuerbach vorbește despre relații foarte reale, numindu-le religioase. El reduce sacramentul botezului la faptul că spălarea cu apă are în sine un sens sacru; De asemenea, mâncatul și băutul sunt în sine un act religios. „Fie ca vinul, pâinea și apa să fie sacre pentru noi.” În răspunsul său la Stirner (Werke, volumul 1 ed. 1846, pp. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums în Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”, tradus în rusă în ediția „Max Stirner.” The One and His Property (Light The One and His Property (Biblioteca Lumină)52. tema „Esența creștinismului” numai și exclusiv în eliminarea diviziunii în „eu” esențial și neesențial - în îndumnezeire, adică recunoașterea întregii persoane din cap până în picioare, și numai senzualitatea este sensul real al individualității. A distruge o religie înseamnă a dovedi identitatea obiectului sau a individului ei consacrat cu alți indivizi simpli de același fel. Această „simplitate” și „senzualitate” presupune inevitabil relații reale între familie și societate. Un bărbat are în esență și neapărat o relație cu un alt „eu”, cu o altă entitate – cu o femeie. Recunoașterea unui individ presupune în mod necesar recunoașterea a cel puțin două persoane. Dar „doi” nu are nici sens, nici sfârșit: doi sunt urmați de trei, o femeie este urmată de un copil, iar dragostea duce în mod necontrolat mai departe, dincolo de granițele unui copil. În felul acesta, Feuerbach "nu se oprește la acesta, individ unic și incomparabil, ci își extinde gândurile și dorințele la întreaga rasă, adică la toți ceilalți indivizi. Pentru el, genul nu înseamnă abstracție, ci, spre deosebire de individ, care se autoafirmă "eu", un alt "eu", "tu", în general, toți indivizii existenți în afară de "eu". Prin urmare, dacă Feuerbach spune: individul este limitat, dar rasa este nelimitată, atunci aceasta înseamnă doar următoarele: cadrul acestui individ nu este cadrul pentru alții, iar ceea ce omul modern nu poate face nu înseamnă că omul viitor nu va putea să o facă. „Conceptul de gen în acest sens”, continuă Feuerbach, „este necesar, integral pentru fiecare individ, iar fiecare personalitate este separată, individuală. „Suntem prea perfecți”, spune Cel cu adevărat și frumos; dar totuși ne simțim limitați și imperfecți, pentru că ne comparăm neapărat nu numai cu alte ființe, ci și cu noi înșine - facem acest lucru făcând o paralelă între ceea ce am putea fi, dar și ceea ce am putea fi, de asemenea, limitați și morali. senzual, spațial și temporal Noi, acești indivizi dați, nu existăm decât în acest loc anume, în acest timp limitat, deci cum să ne eliberăm de acest sentiment de limitare, dacă nu cu ajutorul gândirii naturii nelimitate, adică a celorlalți oameni, în alte împrejurări și într-o altă epocă, mai fericită, de aceea, cel care nu-și va lăsa neapărat spațiul personal? să fie umplut de cel care Îl închipuie din nou pe Dumnezeu, adică. ideea esenței personificate a genului. Doar clanul este capabil să îngroape și să înlocuiască simultan zeitatea și religia. A nu avea religie înseamnă: a te gândi doar la tine; a-l avea înseamnă să te gândești la alții. Și doar o astfel de religie este durabilă, cel puțin până când nu rămâne decât o singură persoană „singura” pe pământ; căci să fiți doar doi dintre voi, un bărbat și o femeie, și noi avem deja religie. Doi: diferența este originea religiei; „tu” este Dumnezeu pentru „eu”, pentru „eu” fără „tu” este nimic; „Eu” depinde de „tu”; fără „tu” nu există „eu”. Un bărbat este Providența unei femei, o femeie este Providența unui bărbat, a face o faptă bună este Providența celor suferinzi, un medic este Providența bolnavului, un tată este Providența unui copil. Cel care dă ajutor trebuie să fie ceva mai mult și să aibă mai mult decât cel care are nevoie de ajutor. Dacă sunt infirm, atunci mâinile și picioarele altuia îmi înlocuiesc organele de mișcare; dacă sunt orb, atunci ochii lui sunt călăuzitori. Aceasta înseamnă că Dumnezeul omului este om.” Dacă, prin urmare, Feuerbach înțelege cele mai reale lucruri, cele mai reale relații sociale, atunci cum poate el să vorbească despre nelimitat și infinit, care se presupune că sunt dăruite omului de ideea de rasă și societate? Cum poate prezenta teza: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - p. 344?) Ce fel de infinit există în societatea reală? La urma urmei, practic, desigur, fiecare limitare dată a unui individ este depășită la infinit de puterea societății, dar de aici este prea departe de absolutitatea religioasă. Ce fel de absolutitate există dacă un infirm ajută un orb, iar un orb ajută un infirm? Aceasta este pur și simplu o însumare, pe care nu o vedem trădată, dar aici nu există absolutitate nici în indivizi, nici în sumă. Mai degrabă, fiecare societate este în esență condiționată, iar dacă în Feuerbach politica devine religie, atunci în acest scop prima religie devine politică și numai cea din urmă este certă. Feuerbach crede că fură însăși esența creștinismului, că „trebuia să ia creștinismul pe cuvânt, adică. a transforma un cuvânt într-o faptă, o iluzie într-o ființă”, că a reușit să „trece din împărăția lui Dumnezeu în împărăția omului, căci iubirea este ateism practic”. Iar S. Bulgakov afirmă că „adevărul de cea mai mare importanță, care stă la baza umanismului sau antropoteismului lui Feuerbach, este ideea că umanitatea este una și că rasa, întregul, există înaintea individului și este o ființă reală. Rasa este o zeitate pentru care fiecare membru al ei, fiecare individ este sacru: Feuerbach se apropie surprinzător aici de esența creștinismului și de cele mai mari adevăruri ale sale.” Dar însuși S. N. Bulgakov, urmând lui Feuerbach, se abate surprinzător de departe de esența creștinismului. Că din punct de vedere empiric genul există înaintea individului este inutil să spunem; dar religios, creştin-religios, individul există înaintea speciei. Singurul purtător al absolutității religios-creștine nu este rasa, nu societatea, ci individul, personalitatea. Și Feuerbach volens-noleus a dat peste asta. „Hristos este atotputernicia subiectivității... În creștinism, omul concentrat în sine... Creștinismul a ignorat rasa și a considerat doar individul. Creștinismul este opusul direct al păgânismului... Păgânii vedeau rasa ca fiind divină, iar creștinii individul... Odată cu introducerea creștinismului, ideea de rasă și, odată cu aceasta, sensul vieții tribale a dispărut” etc. Aici Feuerbach este mai aproape de creștinism decât în raționamentul său despre infinitatea rasei. Că, în aceste considerații, nu este clar din punctul de vedere al lui Feuerbach o formă de bază, din punctul de vedere al lui Creștin și al lui Feuerbach. a religiei sale de umanitate. Baza eticii lui Feuerbach este eudaimonismul. Dacă, spune Feuerbach, toată etica are ca subiect voința umană și relația ei, atunci trebuie să adăugăm imediat la aceasta că nu poate exista voință acolo unde nu există impuls și unde nu există impuls spre fericire, nu există nici un impuls. Impulsul spre fericire este impulsul tuturor motivelor; Peste tot unde ființa este legată de voință, dorința și dorința de a fi fericit sunt inseparabile, chiar identice în ființă. Doresc înseamnă: nu vreau să sufăr, nu vreau să sufere pagube, să fiu distrus, dar vreau să supraviețuiesc și să prosper. Morala fără fericire este un cuvânt fără sens, insistă Feuerbach. Dar cum se transformă efortul egoist pentru fericire în opusul său vizibil - în reținere de sine și activitate în beneficiul celorlalți? Fără îndoială, spune Feuerbach, principiul moralității este beatitudinea, dar nu fericirea concentrată într-una și aceeași persoană, ci răspândindu-se la diferite persoane, îmbrățișând „pe mine” și „tu”, adică. fericirea nu este unilaterală, ci are două laturi sau mai multe laturi. Feuerbach subliniază că diferența dintre „eu” și „tu”, pe care se sprijină conștiința noastră de sine și toată morala în general, în baza sa ultimă este opoziția dintre bărbat și femeie; astfel relația sexuală și de familie este relația morală de bază. Dependența reciprocă a dorințelor de fericire își are baza în profunzimile naturii umane: dorința de fericire se manifestă în opoziție sexuală, care nu poate fi satisfăcută altfel decât prin satisfacerea simultană a dorinței de fericire a altui individ. Ca urmare a acestei dorințe dualiste de fericire, existența unei persoane egoiste este de la bun început legată de existența altor oameni, chiar dacă doar părinți, frați, surori, familia lui; complet independent de bunăvoința sa, de la naștere trebuie să împartă binecuvântările vieții cu vecinii săi; cu elementele vieții, el absoarbe în mod necesar elementele moralității, precum: sentimentele de legătură reciprocă, locuibilitatea, limitarea autocrației nelimitate a propriei dorințe de fericire. În niciun caz moralitatea nu poate fi derivată dintr-un „eu” sau din mintea pură a unei ființe gânditoare singură, în afară de o altă personalitate care stă în afara mea, care există în afara voinței și rațiunii mele, nu doar imaginate, ci date de simțuri. Fiecare etică este în același timp autonomie și heteronomie: „Vreau”, spune propriul meu impuls spre fericire, „trebuie”, spune impulsul altcuiva spre fericire. Toată etica cere abnegație, dar în spatele acestei abnegații, care mi se cere, se află egoismul neîndoielnic al altuia; căci toate preceptele morale care contrazic egoismul meu și nu pot fi explicate prin el sunt în total acord cu egoismul altora. (Vezi Istoria eticii de Friedrich Jodl). Aceasta este etica lui Feuerbach – etica în întregime empirică, eudaimonistă. Religia sa a umanității, care nu are nimic în comun cu creștinismul, are aceeași trăsătură de neșters. Bazat pe relații reale condiționate, Feuerbach nu are dreptul să vorbească despre infinitul rasei - societatea sa empirică nu ridică individul la culmea absolutității, iar religia sa nu înlocuiește creștinismul. Toate relațiile reale - căsătoria, familia, politica, statul - pot fi privite religios, dar aceasta nu va fi o religie creștină și aceasta nu va înlocui creștinismul. Feuerbach crede că „a luat creștinismul pe cuvânt”, adică a transferat cel mai esențial lucru din creștinism în religia sa de familie - dar, de fapt, i-a scos sufletul din creștinism și și-a păstrat coaja fără suflet. Dragostea lui, despre care vorbește atât de mult, nu este iubire creștin-religioasă. Cu toate acestea, chiar și această rămășiță slabă a religiei creștine a șters culorile din „religia umanității” sa, din „relațiile sale reale”. Feuerbach a vrut să amestece creștinismul cu formele reale de viață – iar acest lucru l-a condus la defecte inevitabile din două părți. Pe de o parte, a redus creștinismul, a scos sufletul viu din el, dar, pe de altă parte, nici măcar nu a ajuns la viața reală. El vorbește cu insistență despre viața reală, despre întreaga persoană „din cap până în picioare”, și totuși „omul său” se dovedește a fi o abstracție - viața cu adevărat reală îi scapă din mâini ca o umbră evazivă. Aceasta constituie partea cea mai slabă a lui Feuerbach și, în acest moment, el însuși este „crezut pe cuvânt” de criticii săi inexorabil Stirner, Marx. Engels... Stirner dovedește cu o logică inexorabilă că Feuerbach s-a oprit la jumătatea drumului – că a respins creștinismul atât de mult încât să nu fie creștin, dar s-a abținut de la el atât de mult încât să nu ajungă la o viziune cu adevărat reală asupra lumii. Acea eliberare, scrie Stirner, pe care Feuerbach încearcă să ne dezvăluie, este pur teologică, teologică. El spune că am făcut o greșeală în propria noastră esență și, prin urmare, am căutat-o ​​în lumea cealaltă. Acum, când suntem convinși că Dumnezeu este doar esența noastră umană, ar trebui să-l recunoaștem din nou ca al nostru și să-l întoarcem din cealaltă lume în existența noastră de aici. Feuerbach îl numește pe Dumnezeu, care este spirit, „esența noastră”. Cum putem permite ca „esența noastră” să ni se opună, astfel încât să fim împărțiți într-un „eu” esențial și unul neesențial? La urma urmei, ne întoarcem la starea noastră tristă anterioară: am fost dat afară din noi înșine. Dar ce vom câștiga dacă, spre schimbare, vom muta divinul, care este în afara noastră, în interiorul nostru? Suntem ceea ce este în noi? Nu - la fel cum noi nu suntem ceea ce este în afara noastră. Nu sunt inima mea, la fel cum nu sunt iubita mea, pe care o consider „al doilea eu”. Tocmai pentru că nu suntem spiritul care trăiește în noi, tocmai pentru că a trebuit să-l plasăm în afara noastră: nu era noi, nu s-a contopit cu noi, și de aceea nu ne putem imagina că există altfel decât în ​​afara noastră, de cealaltă parte a noastră, dincolo. Înarmat cu forța disperării, Feuerbach atacă creștinismul în întregime, nu pentru a-l respinge, a, nu! - ci pentru a-l atrage spre tine, pentru a-l atrage, mult dorit, veșnic îndepărtat, cu tensiune finală, din cerul lui și să-l păstrezi pentru totdeauna. Nu este aceasta o luptă a disperării finale, o luptă pentru viață și moarte și, în același timp, nu este acest dor și sete creștin de dincolo? Eroul nu vrea să intre în lumea de altă lume, ci vrea să-l atragă către el și să-l forțeze să devină lumea aceasta! Și de atunci întreaga lume strigă - unii cu mai mare, alții cu mai puțină conștiință - că principalul este ceea ce este „aici”, că raiul trebuie să coboare pe pământ, iar împărăția cerurilor se va realiza deja aici. – Să comparăm pe scurt punctul de vedere teologic al lui Feuerbach și obiecția noastră față de acesta. „Esența omului este cea mai înaltă esență; cea mai înaltă esență, deși se numește Dumnezeu în religie și este considerată ca o ființă materială, în realitate este doar adevărata esență a omului; punctul de cotitură al istoriei lumii constă, așadar, în faptul că de acum înainte, pentru om, nu este Dumnezeu, ci omul, care trebuie considerat Dumnezeu.” Răspundem la aceasta după cum urmează. Ființa cea mai înaltă este, desigur, esența omului, dar tocmai pentru că este esența lui, și nu el însuși, este complet indiferent dacă vedem această esență în afara omului și o contemplăm ca „Dumnezeu”, sau dacă o găsim în el și îl numim „esența omului” sau „om”. Nu sunt nici Dumnezeu, nici „om”, nici o ființă supremă, nici esența mea și, prin urmare, în esență, nu contează dacă cred că esența este în mine sau în afara mea. Și ne gândim întotdeauna la o ființă supremă în alte două lumi: în interior și în exterior împreună, pentru că „duhul lui Dumnezeu”, conform concepției creștine, este și „duhul tău” și „trăiește în noi”. El trăiește în cer și trăiește în noi. Noi, creaturi mizerabile, suntem doar „locuințele” lui și dacă Feuerbach îi distruge și casa cerească și îl forțează pe el și toate bunurile sale să se mute în noi, atunci noi, casa lui pământească, vom fi deja prea aglomerați. Atei, continuă Stirner cu ironie, batjocoresc ființa supremă, care este și ea adorată sub numele de „supreme” sau être supreme, și aruncă în praf una după alta „dovezile existenței sale”; În același timp, ei nu observă că distrug vechiul doar din dorința unei ființe și mai înalte, doar pentru a face loc noului. Nu este „omul” o ființă mai înaltă decât persoana individuală? Dezbaterea despre ce să venerați ca ființă supremă este semnificativă în măsura în care cei mai înverșunați adversari sunt de acord asupra principalului lucru, că există o ființă sublimă care trebuie venerată. Și cine în acest caz este recunoscut ca o ființă superioară este complet indiferent față de cineva care neagă însăși conceptul de ființă superioară. – Proudhon spune fără teamă: "Omul este destinat să trăiască fără religie, dar legea morală (la loi morale) este eternă și absolută. Cine ar îndrăzni să atace morala? Moraliștii au îndepărtat crema de pe religie, s-au sărbătorit cu ea și acum nu știu cum să se elibereze de obezitatea care rezultă. În morala absolută, la fel ca și în religie, ea este o chestiune superioară sau o esență superioară umană. indiferent pentru mine, căci în orice caz este o esență care stă deasupra mea, depășindu-mă Atitudinea față de esența umană sau „om”, deși a aruncat pielea de șarpe a vechii religii, tot va pune din nou pielea de șarpe a religiei Feuerbach te învață că „dacă inversăm numai filosofia speculativă, adică, facem totdeauna subiectul predictiv și așa facem un subiect. va primi adevărul gol, curat.” În acest caz, pierdem, desigur, punctul de vedere religios îngust, îl pierdem pe Dumnezeu, care din acest punct de vedere este subiect. Dar nu ne trecem la cealaltă parte a înțelegerii religioase - cea morală. Nu mai spunem „Dumnezeu este iubire”, ci spunem: „dragostea este divină”. Dacă înlocuim predicatul „divin” cu cuvântul echivalent „sacru”, atunci tot ce a fost înainte este restaurat. Dragostea în această formulare a întrebării devine binele într-o persoană, divinitatea sa, ceea ce îi face cinste, adevărata sa umanitate (este singurul lucru care „îl face om”). Mai precis, iată ce rezultă din aceasta: iubirea este umanul în om, iar inumanul este un egoist care nu cunoaște iubirea. Dar tocmai tot ceea ce creștinismul, și odată cu el filosofia speculativă, adică teologia, se numește bun, absolutul, în izolat nu mai este bun (sau, ceea ce este același lucru, este numai bine), iar esența creștină ar fi și mai întărită prin această transformare a predicatului în subiect. Datorită acestui fapt, Dumnezeu și divinul sunt atât de strâns împletite cu mine, încât este absolut imposibil să ne despărțim. Nu se poate pretinde o victorie deplină expulzându-l pe Dumnezeu din cerul său și jefuindu-i „transcendența” dacă este împins în sânul uman și înzestrat cu o imanență ineradicabilă. Aceiași oameni care protestează împotriva creștinismului ca bază a statului, repetă totuși neobosit că morala este „baza vieții sociale și a statului”. Ca și cum dominația moralității nu este dominația completă a „sacrului”, nu o „ierarhie”. etc. Așa se descurcă Stirner cu Feuerbach. Am făcut fragmente atât de semnificative din „The One” pentru că considerăm că merită atenție. Aceasta este cea mai duhovnicească critică, împotriva căreia Feuerbach nu a putut răspunde la nici un cuvânt sensibil. Și această critică este o comoară pentru apologetică, pe care nu poate decât să o folosească. În general, apologetica, în detrimentul ei, nu s-a obișnuit încă să profite de beneficiile pe care i le oferă propria sa istorie a cutare sau cutare părere negativă. Din anumite motive, a devenit obiceiul apologeților să obiecteze la primul cuvânt al adversarilor, chiar dacă acest cuvânt are o valoare pozitivă, pentru a nu le permite să-și termine gândul. Cât de mult conținut prețios a pierdut în acest fel teologia, câte vulgarități au fost atribuite creștinismului de către apărătorii săi imprudenți. Dacă Tolstoi este un dușman al bisericii, atunci indiferent ce spune, apologetul respinge totul, atribuind creștinismului gânduri opuse - tot ce „Tolstoi” este expulzat din religie. Și așa în raport cu fiecare mișcare „eretică”. Și, prin urmare, fiecare erezie este cel mai dăunătoare religiei nu din cauza erorilor sale, ci din cauza conținutului său valoros, care este deja luat din creștinism. Nimeni nu vrea să creadă că orice erezie, împreună cu minciunile, conține particule de adevăr care nu trebuie să fie recunoscute - că nu este necesar mit dem Bade das Kind ausschütten. Este și mai bine, atunci când apologetul are de-a face cu un sistem negativ, să nu se oprească asupra gândurilor individuale, ci să urmeze acest sistem până la capăt, să-și urmărească istoria până la limitele sale cele mai mari. Istoria este cel mai bun judecător. Ea va arăta întotdeauna că tot ceea ce este valoros în direcții extrem de negative nu le aparține de drept, că o pretind în mod ilegal. În raport cu Feuerbach, asta demonstrează Stirner: Feuerbachianismul este un fel de inconsecvență monstruoasă, ceva intermediar între cer și pământ. Trebuie să existe un lucru: fie religia creștină, fie negarea lui Stirner, care și-a bazat „opera” pe „nimicul” decisiv. Dar ce este moralitatea absolută, dragostea absolută pentru o persoană care nu recunoaște religia - ce este aceasta dacă nu absurditatea totală? Critica lui Marx îl lovește pe Feuerbach de aceeași latură slabă: Feuerbach nu a ajuns la o viziune realistă asupra lumii, deși el pretinde că o face. Feuerbach explică esența religiei, scrie Marx, prin esența omului. Dar esența unei persoane nu este deloc o caracteristică abstractă a unui individ. În realitate, este totalitatea tuturor relațiilor sociale. Feuerbach nu merge atât de departe încât să critice această esență reală. Prin urmare, se vede forțat: Abstragați din cursul dezvoltării istorice, considerați sentimentul religios ca pe ceva complet separat și fără legătură cu nimic și porniți de la presupunerea unui individ uman abstract - izolat. Prin urmare, esența umană i-ar putea apărea doar ca un „gen”, adică ca o comunitate internă, tăcută, care stabilește doar o legătură firească între mulți indivizi. Prin urmare, Feuerbach nu vede că „sentimentul religios” este în sine un produs social și că individul abstract pe care îl analizează aparține de fapt unei anumite forme de societate. – Viața socială este în esență viață practică. Tot ceea ce este misterios, tot ceea ce duce teoria la misticism, găsește o soluție rațională în practica umană și în înțelegerea acestei practici. Materialismul contemplativ, adică materialismul care nu privește lumea fenomenelor concrete ca activitate practică, se ridică doar la contemplarea unui individ în „societatea civilă” - punctul de vedere al materialismului vechi este societatea „civilă”; noul materialism ia punctul de vedere al societății umane sau al umanității care trăiește o viață socială. Filosofii au explicat lumea doar într-un fel sau altul; dar ideea este sa o schimbi... Ceea ce contează în aceste remarci ale lui Marx nu este doar forța lor critică, ci și respingerea căii care duce de la feuerbachianism la socialism. În aceleași privințe, revizuirea critică a lui Engels este, de asemenea, importantă. Potrivit lui Engels, încercând să construiască o religie adevărată pe baza unei înțelegeri materialiste a naturii, Feuerbach este asemănat cu un om care ar decide că chimia modernă este adevărată alchimie. Dacă religia este posibilă fără Dumnezeu, atunci alchimia este posibilă fără piatra filosofală. – Feuerbach a studiat temeinic o singură religie: creștinismul, această religie mondială a Occidentului bazată pe monoteism. El a arătat că Dumnezeul creștin este un om înfățișat în oglinda fanteziei. Dar acest Dumnezeu, la rândul său, este rodul unui lung proces de abstractizare. În consecință, persoana reflectată în Dumnezeul creștin nu este o persoană reală, ci o chint similară - esența unei mulțimi de oameni reali; aceasta este o persoană abstractă, adică o persoană care există doar în gândire. Și același Feuerbach, care pe fiecare pagină ne invită să ne plonjăm în lumea senzuală, concretă, reală, devine extrem de abstract de îndată ce se întâmplă să atingă orice alte relații între oameni, cu excepția relațiilor dintre sexe. – Toate relațiile dintre oameni au o singură latură în ochii lui: moralitatea. Și aici din nou suntem loviți de sărăcia uimitoare a Feuerbach. În formă, el este un realist: ia o persoană ca punct de plecare. Dar nu pomenește un singur cuvânt despre lumea din jurul unei persoane și, prin urmare, persoana lui rămâne aceeași persoană abstractă care apare în religie, această persoană nu este născută dintr-o femeie, el zboară din Dumnezeul religiilor monoteiste, ca dintr-o crisalidă. Prin urmare, el nu trăiește într-o lume reală, dezvoltată și determinată din punct de vedere istoric. Deși el comunică cu semenii săi, semenii lui sunt și ei distrași. ca el. Prin urmare, referitor la moralitate, Feuerbach ne spune ceva extrem de slab. Dorința de fericire este înnăscută omului, așa că ar trebui să fie baza moralității. Dar, având grijă de sine, o persoană numai în cazuri foarte rare și departe de a-și aduce beneficii pe sine sau pe alții își satisface dorința de fericire. El trebuie să aibă relații cu lumea exterioară, mijloace pentru a satisface dorința numită: mâncare, persoana iubită de celălalt sex, cărți, conversații, dispute, activități, bunuri de consum și procesare. Unul din două lucruri: fie morala feuerbachiană presupune că toate aceste mijloace și obiecte sunt deja date omului, fie dă sfaturi bune, dar inaplicabile, și atunci nu merită nimic pentru oamenii lipsiți de mijloacele de mai sus. Este situația mai bună cu dreptul egal al tuturor oamenilor la fericire? Feuerbach o cere necondiționat, o consideră obligatorie în orice moment și în toate împrejurările. Dar de când a fost recunoscut de toată lumea? A existat vreodată vreo discuție în antichitate între sclavi și proprietarii lor, sau în Evul Mediu între iobagi și stăpânii lor, despre dreptul egal al tuturor oamenilor la fericire? Dorința de fericire a claselor asuprite nu a fost sacrificată fără milă și „legal” aceleiași dorințe a claselor conducătoare?.. Pentru dorința de fericire, drepturile ideale sunt hrană extrem de insuficientă: se hrănește mai ales din mijloace materiale. Dar iubire! – Da, dragostea este întotdeauna și pretutindeni un făcător de minuni pentru Feuerbach, care trebuie să depășească toate greutățile vieții practice, și asta într-o societate împărțită în clase cu interese direct opuse. Același lucru s-a întâmplat cu moralitatea lui Feuerbach ca și cu toți predecesorii ei. Este croit pentru toate timpurile, pentru toate popoarele, pentru toate condițiile și de aceea nu este aplicabil nicăieri și niciodată. În raport cu lumea reală, este la fel de neputincioasă ca imperativul categoric al lui Kant. În realitate, fiecare clasă, fiecare ocupație are propria ei moralitate, pe care o încalcă și ori de câte ori se poate face cu impunitate. Iar iubirea, care se presupune că îi unește pe toți, se manifestă în războaie, certuri, litigii, certuri domestice, divorțuri și în exploatarea cât mai puternică a unora de către alții. - Dar cum s-a putut întâmpla ca pentru însuși Feuerbach impulsul puternic pe care l-a dat mișcării mentale să rămână complet inutil? Foarte simplu. Feuerbach nu a găsit drumul care ducea din tărâmul abstracțiilor atât de urât de el în lumea vie, reală. El prinde ferm natura și omul. Dar atât natura, cât și omul rămân cuvinte goale pentru el. El nu poate spune nimic cert nici despre natura reală, nici despre omul real. Pentru a trece de la omul abstract al lui Feuerbach la oameni reali, vii, a fost necesar să-i studiem în acțiunile lor istorice. Feuerbach a rezistat acestui lucru și, prin urmare, anul 1848, pe care nu l-a înțeles, l-a condus la o ruptură completă de lumea reală, la recluziune completă. Dar pasul pe care Feuerbach nu l-a făcut tot trebuia făcut. A fost necesar să se schimbe cultul omului abstract, acesta este nucleul noii religii a lui Feuerbach, prin studierea omului real în dezvoltarea sa istorică. Această dezvoltare ulterioară a punctului de vedere feuerbachian a fost începută în 1845 de K. Marx... Înainte de a se despărți de Feuerbach, este necesar să remarcăm o ultimă notă că în chestiunea religiei nu s-a oprit la punctul de vedere al „Esenței creștinismului” - a făcut un alt pas și un pas destul de decisiv către naturalism în lucrările sale ulterioare „Wesen der Religion” și „Vorlesungen über das Wesen der Religion”. În această formă finală, opiniile religioase ale lui Feuerbach sunt prezentate după cum urmează. El plasează aici în centrul religiei, ca Schleiermacher, conceptul de dependență a omului de univers sau de natură, iar sentimentul de dependență religios al lui Feuerbach, spre deosebire de Schleiermacher, capătă un sens activ. A te simți dependent, spune el, înseamnă nu numai să te regăsești în nelimitat, să te pierzi în vise liniștite de conexiune infinită, să asculți cu exaltare muzica sferelor: acest sentiment servește ca expresie a unui fapt dur, puternic, care ne taie profund bunăstarea - și anume, opoziția dintre dorința și capacitatea, dorința și realizarea. Scopul religiei este distrugerea acestei opoziții; ființe în care este cu adevărat distrus, în care ceea ce este accesibil dorințelor și ideilor noastre, dar nu este accesibil puterilor noastre, a devenit real - aceștia sunt zeii. Ei, crede Feuerbach, sunt copii ai dorinței - creaturi ale fanteziei, dar astfel de creaturi ale fanteziei care sunt în cea mai strânsă legătură cu sentimentul de dependență, cu dorința de fericire: zeitatea este dorința unei persoane de fericire satisfăcută în fantezie. Dacă o persoană nu ar avea dorințe, atunci, în ciuda fanteziei și sentimentelor, nu ar avea religie, nu ar exista zei. Această înțelegere a religiei o pune în cea mai strânsă legătură cu cultura. Religia este o ființă daneză în om: de aceea își are originea și are adevăratul ei sens numai în perioada daneză a omenirii. Copilul nu este capabil să-și satisfacă dorințele prin autoactivitate; se întoarce cu rugăciune către acele fiinţe de care se simte dependent. Același lucru este valabil și pentru religie. Inițial are același scop ca toată educația sau cultura ulterioară. Ambele se străduiesc să transforme natura (inclusiv natura umană) din partea teoretică într-o ființă rațională, iar din partea practică într-o ființă ascultătoare care răspunde detaliilor umane - cu diferența însă că cultura recurge la un anumit fel de mijloace în acest scop, în plus, mijloace luate din natura însăși, în timp ce religia nu folosește niciun mijloc sau, ceea ce este același lucru, folosește mijloace supranaturale - rugăciunea, credința, sacramentele. Prin urmare, adevăratele succese ale culturii dezvăluie inutilitatea religiei. Și, deși cultura rămâne întotdeauna în spatele dorințelor umane și, prin urmare, în spatele promisiunilor religiei, pentru că nu poate distruge granițele care își au baza în însăși esența omului, nu ar fi în spiritul lui Feuerbach să extindă această idee în direcția că pentru cel puțin o parte a umanității, religia trebuie să rămână întotdeauna un mijloc de reconciliere a ideilor cu realitatea. Munca culturală din ce în ce mai mare a familiei tale duce la eliminarea treptată a acestei fantome. Dorințele și idealurile omului, cu excepția cazului în care sunt vise fantastice, devin realitate în timp și, prin urmare, putem, chiar trebuie să înlocuim divinitatea, în care sunt exprimate dorințele magnifice, irealizabile ale omului, cu rasa și natura umană, cu educația în locul religiei și viitorul istoric al umanității în locul vieții de apoi. Faptul că starea actuală și dorințele noastre legitime sunt separate una de cealaltă printr-un abis ar trebui să trezească în noi doar dorința de a schimba aceste dezastre și nedreptăți, și nu o credință în viața de apoi, care, dimpotrivă, încrucișează mâinile și lasă dezastrele în forma lor anterioară. Dacă nu credem într-o viață mai bună, ci o dorim - o dorim nu singuri, ci cu forțe unite, atunci vom putea să o creăm. Adevărata bază a vieții de apoi este lipsa de inițiativă; Singura providență a omului este cultura, iluminarea omenirii... Nu există aproape nimic care să poată fi obiectat acestor gânduri ale lui Feuerbach din punctul de vedere al lui Marx și Engels și cât de adevărată este afirmația lor generală că inițiativa culturală umană înlocuiește și desființează religia, vom analiza mai jos... Alături de Feuerbach, vom schița principalele trăsături ale viziunii religioase asupra lumii a lui D. Strauss - și considerăm că este necesar să facem acest lucru nu atât în convingerea că viziunea lui Strauss asupra lumii aduce ceva nou fundamentelor filozofice și religioase ale socialismului, istoriei religiei omului-divinitate, ci în speranța de a determina în acest fel cărțile însuși, atât de serioase, sunt acum adevărate, promovează el însuși cărțile. in tara noastra. Vom avea în vedere eseul lui Strauss „The Old and New Faith”, în care Strauss, la sfârșitul a „40 de ani de muncă în domeniul scrisului într-o singură direcție”, rezumă „rezultatele economiei sale” - își expune în mod coerent viziunea asupra lumii, despre care până atunci „vorbea întotdeauna doar în instrucțiuni separate”. Se dovedește că în această lucrare Strauss se apropie foarte mult de Feuerbach, astfel încât inconsecvența religiei lui Feuerbach a omului-divinitate și a moralității lui Feuerbach este în același timp inconsecvența viziunii religioase și etice asupra lumii a lui Strauss. Cunoscându-l pe Strauss în acest loc, ne putem limita doar la a-i prezenta viziunea asupra lumii, fără a fi nevoie să recurgem la critici speciale. Pe lângă baza comună hegeliană a viziunii sale asupra lumii cu Feuerbach, fundația lui Strauss include încă două pietre: critica biblico-teologică și cunoașterea științifică naturală. Rezultatele criticii biblico-istorice și teologice sunt prezentate în prima parte a „Credința veche și nouă”, care răspunde la întrebarea: rămânem creștini? Răspunsul este negativ, dar nu vom expune premisele biblico-critice și teologico-critice ale viziunii lui Strauss asupra lumii: deși critica lui a jucat un rol major în istoria filozofiei (împărțirea hegelienilor în dreapta și stânga) și a teologiei, totuși, pentru noi. Ruși, totul este epuizat de smerdiakovismul vulgar. Pentru cei care ne-au studiat pe Dostoievski, Tolstoi, Soloviev, care s-au ridicat la culmea unei atitudini religios-mistice față de faptele biblice și formulele dogmatice, pentru aceștia smerdiakovismul este lotul liber-gândirii din liceu. Pentru noi, obiecțiile religioase și morale ale lui Strauss față de creștinism sunt mai importante. El constată că creștinismul, în latura sa dualist-ascetică, este un principiu contracultural și că în acest sens creștinismul este asemănător cu budismul. Când sunt aplicate vieții, motivelor umane și conceptelor după care oamenii ar trebui să fie ghidați, dualismul creștin și nihilismul budist duc la aceleași consecințe. Absolut tot ceea ce este considerat muncă utilă și subiect demn de activitate umană, din acest punct de vedere nu are valoare; toate eforturile și aspirațiile pentru diverse achiziții nu sunt doar zadarnice, dar împiedică o persoană să-și atingă adevărata destinație, fie că este „nimic” sau împărăția cerurilor. Doar comportamentul cel mai pasiv posibil poate duce la acest scop, cu excepția activităților care vizează alinarea suferinței altora sau răspândirea credinței în mântuire, fie că aceasta este învățătura lui Buddha sau Hristos. Învățătura lui Isus conține o negare completă a pasiunii pentru dobândire, ca orice altă pasiune, o neînțelegere completă a semnificației acesteia pentru promovarea educației și a umanității; are o atitudine negativă față de virtuțile militare și nici măcar nu spune nimic în apărarea virtuților familiei. Negarea a tot ceea ce este pământesc, a intereselor materiale și a binecuvântărilor vieții din Evanghelie este cealaltă latură a poziției potrivit căreia adevăratele binecuvântări și satisfacția reală vor fi găsite numai în împărăția cerurilor viitoare. Dacă, scrie Strauss, deschidem ochii, atunci ne vom convinge că întreaga structură a vieții și aspirațiile popoarelor culturale ale timpului nostru este construită pe o viziune asupra lumii diametral opusă viziunii evanghelice asupra lumii. Evaluarea comparativă a vieții pământești și a vieții de apoi este exact invers. Atitudinea noastră față de viața pământească servește ca sursă nu numai a setei de plăcere și a așa-ziselor idei materialiste - ea determină nu numai progresul uimitor al tehnologiei și industriei, ci și descoperirile științelor naturale, aspirațiile politice, autodeterminarea națională și, în cele din urmă, chiar și cele mai recente tendințe în artă și poezie. Într-un cuvânt, ea determină tot ceea ce este mai frumos și mai roditor în activitatea noastră, tot ceea ce este realizabil numai cu condiția ca nu numai să nu disprețuim viața pământească, dar să vedem în ea adevărata arena a activității umane și să găsim în ea conținutul aspirațiilor noastre. Să întrerupem aici prezentarea criticii negative a lui Strauss. Are dreptate când consideră creștinismul drept un principiu contracultural? Este posibil ca această gândire critică să fi avut forță imaginară în trecut - într-un moment în care nu numai în practică au cerut creștinismului să rezolve toate problemele socio-politice și, prin urmare, a restrâns ascetic viața naturală, dar și teoretic considerau o astfel de utilizare a creștinismului inevitabilă și singura posibilă, adică nu cunoșteau o cale de ieșire din dilema fie a recunoașterii creștinismului ca un sistem socio-politic al religiei, fie a recunoașterii creștinismului ca sistem socio-politic al creștinismului; dar acum s-a născut o nouă idee că absolutitatea creștin-religioasă este un principiu complet eterogen alături de principiile convenționale ale vieții sociale, că creștinismul nu poate determina formele sistemului social, nu poate fi o normă social convențională și că, prin urmare. dă libertate deplină vieții naturale și culturale – îi dă libertatea de a se dezvolta după propriile legi. Și având în vedere acest lucru, creștinismul nu poate fi considerat un principiu contracultural decât din cauza unei neînțelegeri. Creștinismul se ocupă de indivizi, nu de forme de dezvoltare socială. Deși acestea din urmă ar trebui oarecum reformate, având în vedere starea de spirit creștină a individului, ștergerea lor morală este departe de a fi aceeași cu abolirea lor. Există proprietate și există proprietate pasională, când o persoană își pune tot sufletul în achizițiile sale și devine sclavul lor; există viața de familie și există cultul familiei, când propria familie devine religie, așa cum pentru alții pântecele devine zeu; există un stat într-o formă sau alta și există un cult al statului, cultul Cezarilor. Creștinismul nu poate permite proprietatea pasională, cultul pântecelui, cultul frumosului, cultul familiei, cultul Cezarilor, dar este pe deplin împăcat cu proprietatea ca fapt empiric și cu o condiție empirică a existenței, se împacă cu toată necesitatea naturală și convenția socială. Strauss nu putea înțelege această idee – pentru că acest radical religios nu era doar un conservator mucegăit în problemele socio-economice, ci se uita și la binecuvântările burgheze ale vieții și la anumite forme ale sistemului social din punct de vedere religios, considerate proprietatea sacră, considerate moșii sacre etc. Vom reveni la asta mai jos. Desigur, cu o asemenea atitudine față de binecuvântările naturale ale existenței și față de formele convenționale de viață socială, Strauss putea înțelege doar simbolic - conceptul ascetic al creștinismului și îl respinge în acest concept. A fost un gânditor religios radical, dar nu unul profund. A doua secțiune a cărții lui Strauss răspunde la întrebarea: mai avem religie? În acest departament, dependența lui Strauss de Feuerbach este evidentă. Deja cuvintele de început ale acestei secțiuni: Nu suntem înclinați să abandonăm religia fără o considerație suplimentară, fie și numai pentru că suntem obișnuiți să considerăm înclinația către ea nu numai un avantaj al naturii umane, ci și cel mai nobil, ca să spunem așa, privilegiul său aristocratic - numai aceste cuvinte ne fac să ne amintim de Feuerbach. De asemenea, mai departe. Dacă, scrie Strauss, totul s-a întâmplat după dorința unei persoane, dacă ar avea tot ce-i trebuie, dacă planurile nu i-au fost distruse și dacă, învățat de o experiență amară, nu ar fi fost forțat să privească viitorul cu frică, atunci cu greu ar fi apărut în el gândul unei ființe superioare în sens religios. Strauss este de acord cu Schleiermacher, care a văzut sursa religiei în sentimentul de dependență. Cu toate acestea, observând că scopul cultului este de a găsi o oportunitate de a influența forțele de care o persoană se simte dependentă, el nu consideră că este posibil să se oprească asupra teoriei lui Schleiermacher. În acest sens, scrie el, Feuerbach are dreptate când spune că dorința este sursa originară și chiar esența reală a religiei. Dacă omul nu ar avea dorințe, nu ar avea zei. Omul Îl creează pe Dumnezeu pentru sine așa cum și-ar dori el însuși, dar nu poate fi; tot ceea ce și-ar dori să aibă, dar nu poate să se creeze, trebuie creat pentru el de Dumnezeu. Așadar, sursa religiei nu este doar dependența, ci și nevoia de a răspunde la ea, de a câștiga libertatea de la ea. Dar în lupta împotriva naturii, de care omul se simte cel mai dependent, calea normală spre eliberare este calea muncii, a culturii și a descoperirilor științifice. Pe această cale, dorințele unei persoane își pot găsi o împlinire reală completă. Multe dintre atributele puterii pe care omul în antichitate le atribuia zeilor - de exemplu, capacitatea de a se deplasa rapid pe distanțe mari - sunt acum inerente omului, datorită victoriilor rațiunii asupra naturii. Prin urmare, zona ajutorului supranatural sau miraculos se micșorează treptat. Multe lucruri rămân încă imposibil de realizat în ciuda progresului rațiunii și al cunoașterii. Totuși, pentru omul modern este deja clar că numai raționalul, secularul și în domeniul autodezvoltării, calea morală spre împlinirea dorințelor este calea adevărată și corectă, în timp ce calea religioasă reprezintă doar auto-înșelarea. Având în vedere un punct de plecare comun, aici se dezvăluie o contradicție între Feuerbach și Schleiermacher în viziunea lor asupra religiei. Acesta din urmă vede esența religiei în sentimentul de dependență imediată și, deoarece acest sentiment reflectă, fără îndoială, poziția actuală a omului în natură, atunci religia este adevărată. Și Feuerbach recunoaște și sentimentul de dependență ca fiind cauza finală a religiei, dar pentru a o crea trebuie să existe dorința de a da acestei dependențe în cel mai scurt mod posibil o întorsătură favorabilă omului. O astfel de dorință în sine este în ordinea lucrurilor, dar în mijloacele prin care o persoană se gândește să atingă acest scop - în rugăciune, în sacrificii - există superstiție. Această cale cea mai scurtă, însă, aparține fiecărei religii care a existat până acum și, prin urmare, religia din acest punct de vedere este superstiție. Prin urmare, fiecare persoană iluminată ar trebui să se străduiască să se elibereze pe sine și întreaga umanitate de această superstiție. În acest moment, spune Strauss, suntem convinși că evaluarea religiei de la care am plecat la începutul acestei secțiuni s-a transformat în opusul ei. În loc de un avantaj al naturii umane, este aici o slăbiciune inerentă umanității în principal în timpul copilăriei, de care trebuie să se elibereze la intrarea în maturitate. Religiozitatea și educația nu se află într-o relație directă, ci inversă, iar odată cu succesul celei din urmă, prima se retrage în plan secund. Totuși, acest lucru, potrivit lui Strauss, nu înseamnă distrugerea completă a religiei. Religia nu mai joacă pentru noi rolul pe care l-a jucat pentru strămoșii noștri, dar nu trebuie să tragem de aici că sentimentul religios s-a stins în noi. Într-un fel sau altul, am păstrat componenta principală a oricărei religii, și anume sentimentul de dependență necondiționată. Indiferent dacă spunem „Dumnezeu” sau „univers”, în ambele cazuri suntem conștienți de dependența noastră directă 1 . Și în fața universului, trebuie să ne recunoaștem ca fiind nimic mai mult decât „parte a unei părți”, puterile noastre nu sunt nimic în comparație cu natura. Potrivit lui Strauss, vechiul antropomorfism este greșit chiar și la cel mai înalt nivel, unde Dumnezeu reprezintă conștiința de sine îndumnezeită a omului – și totuși principiul de care ne simțim în dependență directă nu este o forță brută căreia suntem obligați să ne supunem în smerenie tăcută, ci este în același timp ordine, lege, rațiune și bunătate, cărora ne încredințăm cu dragoste. Mai mult, de vreme ce nu numai că suntem conștienți de principiul rațional și bun existent în lume, dar simțim și prezența acestui principiu în noi înșine, ne considerăm ființe capabile să experimentăm bunătatea în noi înșine și să o întruchipăm, atunci pe această bază simțim o afinitate interioară cu ceea ce depindem, ne simțim liberi în această dependență, iar în atitudinea noastră smerită, bucuria față de umilința se amestecă cu orgoliul universității. În ultimele sale cuvinte, Strauss se îndepărtează de Feuerbach în direcția romantismului religios, dar acesta din urmă este sentimentalism fără temei pentru el. În a treia parte a cărții sale, Strauss răspunde la întrebarea: cum înțelegem lumea? Aici el oferă o justificare științifică naturală pentru viziunea sa religioasă și etică asupra lumii și, în special, prezintă teoria lui Kant despre originea sistemului nostru solar și teoria lui Darwin despre dezvoltarea vieții. Nu îl vom urmări pe Strauss, pentru că el raportează aici informații pe care le are acum fiecare elev de liceu. Și chiar dacă aceasta nu ar fi o informație științifică populară, ci în mod firesc mai solidă, întrebarea principală ar fi totuși nu valoarea informațiilor în sine, ci aplicarea acesteia la fundamentarea unei viziuni asupra lumii. În acest sens, a devenit deja clar că este imposibil să se construiască o viziune cuprinzătoare asupra lumii numai din datele științelor naturale și numai din metodele sale. Această idee nu trebuie dezvoltată în aplicarea lui IIItraus, deoarece el conturează cu greu trecerea de la faptele și ipotezele științelor naturale la scopurile și normele vieții 2 . Strauss pare să facă o astfel de tranziție în rândurile finale ale celei de-a treia secțiuni, unde scrie: „Am preluat din a doua secțiune, în locul lui Dumnezeu personificat, ideea universului ca rezultat la care ne-au condus observația și gândirea noastră, sau ca fapt de bază din cadrul căruia nu putem scăpa. În prezentarea noastră ulterioară, conținutul acestei idei a fost definit prin infinit și mai precis materie, care se mișcă în infinit și mai precis amestecarea, se ridică la forme și funcții din ce în ce mai înalte, și prin dezvoltarea progresivă, regresivă și formarea nouă descrie un cerc fără sfârșit. Prin urmare, scopul mondial este, în general, cea mai variată mișcare sau cea mai mare plinătate a vieții, dezvoltarea morală și fizică a acestei mișcări sau a acestei vieți, străduindu-se la înălțimi și chiar prin distrugerea părților sale individuale, pregătirea unei noi mișcări. Totuși, în a patra secțiune a cărții sale, care răspunde la întrebarea: cum ne organizăm viața? – Strauss nu dezvoltă aceste gânduri, ci pur și simplu îl urmează pe Feuerbach. Toate acțiunile morale ale unei persoane - scrie el aici - sunt, în opinia mea, autodeterminarea unei unități în conformitate cu ideea de gen. Realizarea acestei idei în sine, subordonarea personalității față de conceptul și scopul umanității constituie sensul îndatoririlor omului față de sine. Recunoașterea și dezvoltarea ideii generice la alți oameni conține esența îndatoririlor noastre față de ceilalți. În acest caz, ar trebui să distingem între o datorie negativă - de a nu încălca egalitatea nimănui și una pozitivă - de a ajuta pe toată lumea cât mai mult posibil, cu alte cuvinte, datoria de justiție și datoria de iubire. – În conformitate cu cercurile mai înguste sau mai largi în care se află umanitatea în jurul nostru, aceste îndatoriri față de vecini sunt împărțite în funcție de ceea ce datorăm fiecăruia dintre cercuri. În cel mai îngust și mai apropiat cerc, în familie, trebuie să susținem și să cultivăm ceea ce am primit de la ea: creșterea și îngrijirea iubitoare. Datorăm statului o bază solidă de existență, asigurarea vieții și a proprietății, iar datorită școlilor, pregătirea noastră pentru viața publică. Fiecare membru al comunității de stat este obligat să facă totul pentru păstrarea și prosperitatea acesteia, ceea ce face posibilă atingerea poziției sale în societate. De la neam am primit limba și toată educația care este asociată cu limba și literatura. Naționalitatea și limba constituie legătura internă a statului, viața națională este baza vieții de familie. De dragul ei, trebuie să fim gata să ne sacrificăm puterea și, în caz de nevoie, viața noastră. Dar în națiunea noastră vedem un singur membru al corpului uman și nu ne dorim ca niciun alt membru, orice altă națiune să sufere pagube sau decăderi: numai în dezvoltarea armonioasă a tuturor membrilor săi poate înflori omenirea în ansamblu. Pe de altă parte, amprenta universală a umanității ar trebui să fie recunoscută și respectată în fiecare persoană, indiferent de națiune căreia îi aparține. Astfel, așa cum în domeniul religiei omul este ghidat de ideea de univers, această sursă ultimă a întregii ființe și a vieții; Astfel, în acțiunile morale, el este ghidat de ideea de specie, pe care parțial se străduiește să o întruchipeze în sine și parțial o recunoaște și o susține în alți oameni. Ideea de specie trăiește și în animale ca instinct; dar numai omul o posedă în conștiința sa ca gând. Instinctul de specie nu împiedică un animal prădător să-și distrugă propria specie, la fel cum nu împiedică oamenii să se omoare între ei. Adevărat, conștiința speciei nu le servește nici ca un obstacol: dacă nu ne-am putea teme pentru viața noastră atunci când ne întâlnim cu toți cei care știu să dezvolte în ei înșiși o idee despre specie, care îi include atât pe ei, cât și pe noi, atunci am putea fi mulțumiți de această situație. Dar te poți gândi la acest concept în moduri diferite, iar scopul este să înveți o persoană să se gândească corect la el. Cuvântul „om” este doar un nume, o frază goală fără sens. Trebuie să-i fie reamintită de tot conținutul său pentru ca ea să dobândească sens. Conceptul de specie al omului constă în poziția sa în vârful naturii, capacitatea sa de a contracara iritația senzorială cu ajutorul gândirii. În plus, conceptul de specie conține și unitatea speciei, nu în sensul unității speciei animale, determinată de unitatea de origine și de structura organică, ci în sensul că o persoană devine persoană numai cu viața armonioasă a oamenilor, doar cu ajutorul unei persoane o persoană se ridică deasupra naturii: își poate menține înălțimea și se ridica mai sus, recunoscându-și propriul fel și respectul, în același timp, instituția, respectarea familiei, etc. ca această conștiință să fie întruchipată într-un sentiment viu, iar moralitatea dobândită în acest fel norma a devenit a doua natură pentru om. În relațiile cu el însuși, obiceiul său ar trebui să fie demnitatea umană, în relațiile cu ceilalți - compasiunea în diferitele ei forme. Orice încălcare a ambelor ar trebui să rezoneze în conștiința lui cu remușcări morale. Am scris tot ce este esențial din cartea lui IIItraus despre problematica religioasă și morală, fără a slăbi în niciun fel puterea expresiilor sale, nici măcar cu o prezentare prescurtată. Am adus în atenția cititorului cel mult ceea ce spune Pitraus. Și din prezentarea noastră este clar, în primul rând, că toate neajunsurile filozofiei religiei și moralei lui Feuerbach se repetă în filosofia lui Strauss. Nu numai atât. Spunând că cuvântul „om” este doar un sunet gol care trebuie încă umplut cu conținut, că instinctul generic în sine nu poate împiedica o persoană să omoare o persoană, Strauss arată că este conștient de lipsa de pământ sub picioarele sale. În morala sa nu există un punct de sprijin absolut, totul în ea este instabil și aleatoriu, totul depinde de conținutul care va umple toată lumea această formă sonoră - „om”. Se poate considera cel mai probabil că fiecare va păstra conținutul moral care decurge din nevoia de asistență reciprocă. Cu toate acestea, cât de slab este acest conținut și ce juxtapunere diversă, instabilă și uneori scandaloasă din punct de vedere moral face loc. Pentru a nu merge departe pentru exemple, putem verifica acest lucru folosind exemplul lui IIItraus însuși. În urma discursurilor sale goale, deloc fundamentate despre „demnitatea umană”, în ultimele capitole ale secțiunii a patra, el „expune – în cuvintele traducătorului rus – un întreg sistem de vederi reacţionare asupra statului și a sistemului de clasă”. Aici întâlnim ceva de genul cultului păgân al Cezarilor, o viziune religioasă asupra proprietății, moșiilor etc. Nu ar trebui să fim surprinși de acest lucru. Având notat anterior apropierea lui Strauss de Feuerbach, deoarece în Feuerbach întâlnim și îndumnezeirea statului și a capului său. Într-un loc se exprimă Feuerbach: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen” (Werke, vol. 2, Leipz. 1846, p. 268), iar într-un alt loc spune și mai clar: „Statul este Dumnezeu pentru om”. (Vezi Questions of Life, oct. - noiembrie p. 257. - Acest loc nu se află în ediția mea anterioară a Feuerbach). Acești filozofi, în timp ce declară că politica este religie, în primul rând reduc religia la nivelul politicii reale... Pe lângă Feuerbach, și în unele privințe chiar și în primul rând înaintea lui, Auguste Comte ar trebui să fie numit drept fondatorul religiei Umanității. Comte numește Humanity le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, 1st century Grand-Etre, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Omenirea este o ființă nelimitată și eternă. Acesta este marele concept al Umanității și este singurul, care cuprinde „totalitatea conceptelor pozitive” (l’ensemble des concepts positives) 3, unește toate ideile științifice. În același timp, ea formează baza moralității pozitive, întrucât „totalitatea rasei umane, prezent, trecut și viitor, constituie o unitate socială nemărginită și eternă, ale cărei diferite organe, individuale sau naționale, legate continuu printr-o solidaritate intimă și universală, contribuie în mod inevitabil, fiecare într-un anumit fel și într-o anumită măsură, la evoluția de bază a umanității și a noului concept al umanității și al evoluției (în mod adevărat) a conceptului uman și al evoluției celei mai noi. principala bază rațională a moralității pozitive.” 4 Toate regulile morale, chiar dacă privesc viața individuală, trebuie aplicate nu omului, ci umanității (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). trebuie considerat doar sub specie humanitatis. În cele din urmă, „lângă acest vrai Grand Etge, vinovatul direct al întregii existențe, individuale sau colective, sentimentele noastre, precum și gândurile și acțiunile noastre, se concentrează în mod natural. Singura idee a Umanității inspiră formula sacră a pozitivismului: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but. O asemenea Ființă Supremă, chiar mai accesibilă sentimentelor noastre decât înțelegerii noastre, datorită identității naturii, care însă nu-l împiedică să-și depășească toți slujitorii săi, trezește o activitate profundă îndreptată spre păstrarea și perfecționarea sa” 6). Astfel, în acest obiect al religiei, toate aspectele existenței noastre găsesc satisfacție, iubire, gândire și acțiune, realizarea tuturor lucrărilor de armonie fără precedent’7). imnul în onoarea Umanității El consideră că adevăratul punct de vedere asupra vieții umane este nu exclusiv individual, ci predominant social, căci - Comte își exprimă cu deplină certitudine celebrul paradox - omul, strict vorbind, este în esență o pură abstracție, mai ales în relațiile intelectuale și morale 8 . Omenirea este un singur organism; dezvoltarea sa este dezvoltarea unui popor sau a unui individ. Paralela dintre dezvoltarea individului și dezvoltarea umanității este completă. De aici urmează solidaritatea cea mai decisivă a rasei umane, iar Comte consideră că meritul deosebit al filosofiei pozitive, care o deosebește favorabil de viziunile teologice și metafizice asupra lumii, este acela că promovează un sentiment de solidaritate (sentimentle sentiment de la solidaritö). „Predominanța generală în cercetările socio-științifice a metodei istorice, în sensul strict al cuvântului, are fericita proprietate că ea însăși dezvoltă sentimentul social, întrucât aduce în deplină lumină acea inevitabilă, pe cât de directă, pe atât de continuă, înlănțuire a diverselor evenimente ale vieții umane, care ne inspiră acum un interes imediat pentru cele mai îndepărtate dintre ele, din moment ce apariția lor a avut influențe reale asupra timpului nostru, pe care aceste evenimente au avut în mod real influențe asupra timpului nostru. civilizatie. După cum a observat atât de frumos Condorcet, nicio persoană luminată nu s-ar putea gândi acum, de exemplu, la bătăliile de la Marathon și Salamina, fără să-și imagineze imediat consecințele importante pentru soarta modernă a omenirii.” 9 Când adevărata educație a familiarizat în mod corespunzător mințile moderne cu acele concepte de solidaritate și continuitate care sunt insuflate de o considerație pozitivă a evoluției sociale, atunci ei vor simți că filozofia va avea o legătură superioară în profunditate morală. fiecare dintre noi cu întreaga existență a umanității, reprezentată în totalitatea timpului și spațiului 10. Comte crede că avantajul special al Umanității ca obiect al religiei este că nu este nemișcat, ca o Ființă Absolută, ci natura ei relativă o face eminamente capabilă de dezvoltare: într-un cuvânt, este cea mai vie dintre toate ființele cunoscute. Dar acesta este ceea ce determină simțul responsabilității care cade asupra noastră în raport cu Umanitatea. Nu se poate vorbi de imuabilitate absolută, întrucât „fenomenele cele mai complexe sunt și cele mai schimbătoare (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modifiables), dar această schimbare se realizează cu un plan care dă naștere la un sentiment de responsabilitate în noi. „Numai dintr-un punct de vedere individualist limitat, viața apare incompletă și neîmpăcată: dezvăluie oriunde privirea omenirii. Nemesis - legea dominantă inexorabil a naturii. Răzbunarea în acea lume este o himeră a umanității tinere, al cărei ochi nu este suficient de experimentat pentru a recunoaște legătura dintre cauză și efect în vârtejul istoriei lumii; Cât despre solidaritatea vieții umane, avem aici în fața noastră un adevăr demonstrabil științific, care, totuși, este încă prea puțin cunoscut în prezent, este încă prea acoperit de considerații individualiste pentru a avea influența asupra gândirii și acțiunii oamenilor de care este pe deplin capabil. Este sursa unui nou simț al responsabilității, incomparabil mai intens; Cu cât ne dăm seama că noi înșine suntem vinovați pentru cele mai grele suferințe ale noastre, cu atât simțim mai amar ceea ce noi înșine trebuie să înduram datorită prostiei și mâniei părinților noștri și a contemporanilor noștri, cu atât mai amenințător vocea umanității se ridică împotriva propriilor erori și omisiuni. Dacă fiecare acțiune a unei persoane găsește un răspuns în întreaga rasă, atunci i se aplică cuvântul Evangheliei: ceea ce faci celui mai mic dintre frații mei, mi-ai făcut mie” (Jodl). Aici ele au și rădăcina și motivele lor pentru participarea activă la soarta umanității. Umanitatea este, după Comte, totalitatea (ansamblul) ființelor umane, trecutul, viitorul și prezentul, acest lucru nu poate fi înțeles în mod suficient de toată umanitatea ca și prezent. numai cei singuri care s-au contopit efectiv cu Umanitatea contribuind cu adevărat la existența comună. Deși toată lumea prin naștere este neapărat un copil al Umanității, nu toată lumea se dovedește a fi slujitorii ei, întrucât mulți rămân pentru tot restul vieții în acea stare parazitară, care este scuzabilă doar în perioada copilăriei. În locul acestor creaturi jalnice, asistenții săi demni din lumea animală se alătură noii Ființe Supreme. Animalele utile, caii, câinii, taurii etc., sunt mai demne de respect decât unii oameni. Această religie păstrează în noi o amintire constant recunoscătoare față de strămoșii noștri plecați, cei mai îndepărtați. Continuitatea consecventă este mai importantă decât solidaritatea adevărată. Vii sunt întotdeauna, și din ce în ce mai mult, în mod inevitabil călăuziți de morți: aceasta este legea fundamentală a ordinii umane (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). În fiecare eveniment real, morții participă mai mult decât cei vii. Fiecare adevărat slujitor al umanității, după moartea sa, continuă să trăiască invizibil în inimile și mințile urmașilor săi. Aceasta este nemurirea care este singura disponibilă omului. Iar noi, legați religios cu cei morți, transmitem la rândul nostru urmașilor noștri moștenirea pe care am primit-o, sporită prin ostenelile noastre. Oricum ar fi, Umanitatea chiar are nevoie de ajutorul nostru. Deși Umanitatea colectivă este întotdeauna autorul principal al tuturor acțiunilor noastre, fizice, intelectuale sau morale, totuși Ființa Supremă poate acționa numai prin organele individuale. Acest lucru dă spațiu eforturilor noastre individuale și conferă demnitate fiecărei persoane active în ochii Ființei Supreme, care nu are nevoie de laudele noastre verbale, ci de cooperarea noastră activă. Dezvoltarea și chiar păstrarea Ființei Supreme depinde de serviciile gratuite ale diferiților săi copii 12.. Această idee de bază a religiei Umanității (la religion de l'humanite) este îmbrăcată în Comte într-un sistem complex de cult, dogmă și regim. În cuvintele lui Mill, aici „abordăm latura amuzantă a subiectului” și întâlnim „unele lucruri foarte amuzante”. Nu este nevoie să prezentăm aceste detalii, care nu au legătură cu esența ideii principale. Dar este necesar să subliniem un punct în acest proiect al unei societăți reorganizate, în acest plan al unui stat ideal - instaurarea puterii spirituale (le ponvoir spirituel) împreună cu puterea seculară (le pouvoir temporel). Acesta nu este un gând întâmplător în sistemul religios al lui Comte. Pe de o parte, el este clar conștient de legătura dintre această instituție și viziunea de bază a Ființei Supreme 13; pe de altă parte, Comte înțelege religia însăși în sensul unității universale. El definește religia ca „starea de unitate completă care distinge existența noastră – o unitate în același timp personală și socială, în care toate părțile ei, atât morale, cât și fizice, converg în mod obișnuit într-un scop comun. Astfel, acest termen ar fi echivalent cu cuvântul sinteză, dacă acesta din urmă, nu prin propria sa compoziție filologică, ci prin utilizarea sa generală, nu s-ar limita acum la o singură zonă intelectuală, în timp ce acel termen cuprinde totalitatea proprietăților umane. Prin urmare, religia este să controleze fiecare viață individuală și să unească toți indivizii: acestea sunt doar două manifestări diferite ale aceleiași probleme. Având în vedere imposibilitatea realizării complete a unei asemenea armonii, individuale sau colective, într-o existență la fel de complexă ca a noastră, această definiție a religiei caracterizează acel tip imobil spre care tinde tot mai mult totalitatea eforturilor umane.” 14 O minte extrem de sistematică, Comte era excesiv de înclinat să stabilească „unitatea”. Întreaga sa filozofie teoretică pozitivă este o sistematizare a tuturor cunoștințelor umane din punctul de vedere al ideii celei mai înalte și centrale a Umanității în evoluție. Stabilirea unității în gândire și viață este scopul final al filozofiei sale practice, care culminează în religia sa. Această unitate este de fapt realizată prin putere spirituală. Nu vom descrie în detaliu funcţiile acestei puteri în cuvintele lui Comte; ne vom limita la remarcile critice potrivite asupra acestei probleme ale lui D. S. Mill. Comte insistă asupra necesității unei figuri speciale care, în toate clasele de oameni de-a lungul întregii lor vieți, să mențină conștientizarea principalelor cerințe ale interesului general și concepte clare despre care mod de activitate umană favorizează acest interes și care îl încalcă. Comte dorește să creeze o autoritate în sfera mentală și morală pentru a ghida opiniile oamenilor, pentru a le lumina și proteja conștiința: el cere existența unei autorități spirituale speciale, ale cărei judecăți asupra tuturor subiectelor de cea mai înaltă importanță ar merita și se bucură de aceeași reverență și respect cu care, de exemplu, opinia generală a astronomilor este tratată cu privire la specialitatea subiectelor lor. Libertatea și spontaneitatea din partea indivizilor nu-și au locul în sistemul lui Comte. Îi privește cu aceeași neîncredere ca un profesor de școală sau un predicator de biserică. Fiecare mic detaliu din comportamentul public sau privat al unei persoane ar trebui să fie în fața tuturor și, prin forța opiniei generale, ținut în direcția pe care autoritatea spirituală o va recunoaște ca fiind cea mai corectă. În măsura în care doctrina libertăţii de conştiinţă are acest sens, că opiniile şi expresiile acesteia ar trebui să fie scutite de orice constrângere legală, Comte este un adept neclintit al acesteia; dar în ceea ce privește dreptul moral al fiecărui om, oricât de prost pregătit ar fi prin educația și disciplina necesare, de a se face judecătorul celor mai complicate și mai importante chestiuni cu care mintea umană este capabilă să se ocupe, el neagă cu tărie. Nu există, spune el într-una din lucrările sale timpurii, libertatea conștiinței în materie de astronomie, fizică, chimie și chiar fiziologie, din moment ce toată lumea ar considera că este nesăbuită să nu-și asume credință principiile stabilite în aceste științe de oameni competenți. Dacă se observă altceva în politică. atunci aceasta se bazează numai pe faptul că de ceva timp nu au existat opinii stabilite în ea. La început, când omenirea tocmai se ridicase deasupra vechilor teorii, apelul profesorilor și predicatorilor la masele din afara acestei mișcări era necesar și inevitabil, deoarece, fără cercetare și critică, toleranță și aprobare din toate părțile, nicio doctrină nu ar fi avut ocazia să se dezvolte. Dar însuși obiceiul de a aborda probleme care, în comparație cu toate celelalte, necesită cunoștințe și pregătire mai specializate, tribunalului incompetent al opiniei publice, nu este rațional la rădăcină și ar trebui să înceteze de îndată ce omenirea s-a împăcat odată cu sistemul noii învățături. Comte crede că prelungirea acestei stări temporare, care se reflectă într-o fragmentare din ce în ce mai mare a opiniilor, amenință cu un pericol extrem, deoarece numai cu existența unui anumit acord asupra regulilor de bază ale vieții se poate stabili un real control moral asupra intereselor și pasiunilor private ale indivizilor. Potrivit lui Comte, complexitatea deosebită și complexitatea cercetării sociologice, depozitul mare de cunoștințe preliminare și gradul înalt de tact mental pe care aceste studii îl cer, toate acestea, împreună cu seriozitatea consecințelor care pot apărea din erorile temporare cu privire la astfel de subiecte, le fac inevitabile pentru etică și politică, mai mult decât pentru matematică și fizică, indiferent dacă este vorba despre un număr extrem de mic de cercetare și critică juridică, că doar un număr extrem de mic de cercetare și critică. cel mai înalt nivel ar trebui să-și abordeze sarcina printr-o metodă cuprinzătoare. şi pregătire grea, a stabilit cu adevărat opiniile omenirii cu privire la subiectele desemnate. Datorită acelorași considerente, îndoirea concluziilor lor din partea oamenilor care nu au același grad de abilitate mentală și educație ar trebui să fie considerată obscenă și mai condamnabilă decât încercările de a respinge astronomia newtoniană, care sunt făcute accidental de oameni semiștiințifici... În câteva cuvinte, Mill dezvăluie irevocabil inconsecvența acestui proiect. Nu este necesară nicio asociație sau organizație specială pentru ca cei mai buni gânditori să poată exercita o influență atât de benefică asupra opiniei populare. Această influență va veni de la sine, de îndată ce se va stabili unanimitatea, fără de care nu pare nici de dorit, nici posibil. Dacă astronomii se bucură de încredere, este, desigur, pentru că sunt de acord în învățăturile lor și deloc din cauza faptului că există un fel de Academie de Științe care dă definiții și ia decizii. Autoritatea morală organizată poate fi cerută numai în cazul în care nu este vorba doar de îndeplinirea și diseminarea anumitor principii de activitate, ci și de dirijarea celor mai mici detalii ale aplicării lor, atunci când ei doresc să proclame și să insufle nu îndatoririle morale în general, ci datoria uneia sau aceleia, așa cum a încercat să facă autoritatea spirituală în Evul Mediu. Comte nu elimină de la început această concluzie extremă. O funcție de acest fel, fără îndoială, poate fi adesea exercitată cu un beneficiu mai mare de către membrii individuali ai clasei filosofice de oameni, dar încredințată unei societăți sau moșii organizate. nu ar conţine altceva decât despotism spiritual. Feuerbach, după cum am văzut, a luat ca punct de plecare pentru filosofia sa religioasă, sub influența protestantismului, creștinismul evanghelic – într-o înțelegere filosofică abstractă. Comte, spre deosebire de Feuerbach, se afla sub influența incontestabilă a catolicismului, în care a fost crescut. El a condamnat aspru tendințele individualiste ale creștinismului, dar a fost întotdeauna parțial față de sistemul bisericesc al catolicismului medieval. Le catholicisme moins le christianisme, catolicismul fără creștinism: așa a numit francezul religia umanității a lui Comte 15. Și această recenzie nu poate decât să fie numită „neobișnuit de potrivită”. Totuși, această recenzie, ca și opinia de mai sus a lui Mill, caracterizează propria formă de religie a umanității a lui Comte, pe care cei mai proeminenți studenți și susținători ai pozitivismului său o consideră că nu rezistă criticilor cele mai blânde din punctul de vedere al pozitivismului. Dar ideea principală a lui Comte despre religie își are rădăcinile în profunzimea opiniilor sale științifice și etice, în care el seamănă adesea cu Feuerbach. Deci, în primul rând, Comte se apropie de Feuerbach în justificarea organică a moralității și în recunoașterea fundamentelor familiale și sociale. Trebuie menționat că ideile populare despre pozitivismul etic al lui Comte, împrăștiate în tot felul de manuale, sunt departe de a surprinde aspectele sale cele mai caracteristice. Principiul metodologic al pozitivismului este cel mai cunoscut. Așa vorbește Comte însuși despre asta în prima prelegere a Cursului de filosofie pozitivă. „Studiind întregul curs de dezvoltare a minții umane în diverse sfere ale activității sale, de la prima ei cea mai simplă manifestare până în zilele noastre, am descoperit principala lege fundamentală căreia îi este absolut supusă această dezvoltare și care poate fi stabilită cu fermitate fie prin dovezi raționale furnizate de cunoștințele cu corpul nostru, fie cu ajutorul datelor istorice extrase dintr-un studiu atent al trecutului. Această lege constă în faptul că fiecare ramură a ideilor noastre trece în succesul ideilor noastre. prin trei stări teoretice diferite: starea teologică sau fictivă; starea științifică sau abstractă; Cu alte cuvinte, spiritul uman, prin însăși natura sa, în fiecare dintre studiile sale folosește succesiv trei metode de gândire, esențial diferite ca natură și chiar direct opuse între ele: mai întâi metoda teologică, apoi cea metafizică și în final cea pozitivă. Aici apar trei tipuri de filozofie care se exclud reciproc sau trei sisteme generale de vederi asupra totalității fenomenelor. În starea teologică, spiritul uman, îndreptându-și cercetările în principal spre natura interioară a lucrurilor, cauzele întâi și finale ale fenomenelor care îl lovesc, se străduiește. într-un cuvânt, la cunoașterea absolută, își imaginează că fenomenele sunt produse prin influența directă și constantă a unor factori supranaturali mai mult sau mai puțin numeroși, a căror intervenție arbitrară explică toate anomaliile aparente ale lumii. În starea metafizică, care în realitate este doar o modificare generală a teologicului, factorii supranaturali sunt înlocuiți cu forțe abstracte, esențe reale (abstracțiuni personificate), indisolubil legate de diverse lucruri, și care pot produce ele însele toate fenomenele observabile, a căror explicație constă atunci numai în găsirea esenței corespunzătoare. În cele din urmă, într-o stare pozitivă, spiritul uman recunoaște imposibilitatea realizării cunoașterii absolute, refuză să studieze originea și scopul lumii existente și din cunoașterea cauzelor interne ale fenomenelor și se străduiește, combinând corect raționamentul și observația, să cunoască legile reale ale fenomenelor, adică relațiile lor de bază de consistență și asemănare. Explicarea fenomenelor, adusă la limitele ei actuale, este acum doar stabilirea de legături între diversele fenomene individuale și mai multe fapte generale, al căror număr scade din ce în ce mai mult pe măsură ce știința progresează. Principala trăsătură caracteristică a filozofiei pozitive este recunoașterea tuturor fenomenelor ca fiind supuse unor legi naturale imuabile, descoperirea și reducerea numărului cărora la minimum este scopul tuturor eforturilor noastre, deși recunoaștem căutarea cauzelor prime sau finale ca fiind absolut inaccesibile și lipsite de sens.”16 Această teză epistemologică a pozitivismului are consecințe importante pentru relativitatea noastră, deoarece face imposibilă construcția sa intuitivă atât pentru relativitatea noastră. în sensul că se limitează doar la tărâmul fenomenelor și în sensul că rasa umană și fiecare individ este supus mental unei schimbări constante, această relativitate ne obligă, de asemenea, să recunoaștem relativitatea concepțiilor și regulilor morale. În acest sens, desigur, merită să limităm scopurile vieții la granițele pământului, concentrând toate eforturile umane asupra vieții reale, iar obiectivele morale sunt îndeplinite. Cu toate acestea, atunci când caracterizam etica pozitivă a lui Comte, nu ne putem limita la acest principiu metodologic; nu se poate construi deductiv din această teză epistemologică întregul conținut al moralității pozitive, care în acest caz ar fi un eudaimonism extrem de lipsit de sens și grosier. Trebuie să avem în vedere a doua teză a eticii pozitive, că regulile vieții umane sunt derivate din legile care guvernează viața individuală și socială. Trebuie să ne amintim de viziunea lui Comte în general asupra relației dintre cunoștințele practice și cunoștințele teoretice, dintre arte și științe. Iată ce citim despre această problemă în a doua prelegere a Cursului de Filosofie pozitivă. „Având în vedere totalitatea activităților umane, trebuie să recunoaștem că studiul naturii este destinat să servească drept o adevărată bază rațională pentru influența omului asupra naturii, pentru cunoașterea legilor care guvernează fenomenele, ceea ce ne permite să prevedem în mod constant fenomenele în sine, singure ne poate oferi posibilitatea în activitățile noastre de a modifica unele fenomene cu ajutorul altora în beneficiul nostru. Mijloacele noastre naturale și directe de a influența corpurile din jurul nostru sunt complet disproporționate cu nevoile noastre. De fiecare dată când avem un impact puternic, acest lucru este posibil numai pentru că cunoașterea noastră a legilor naturii ne permite să introducem în numărul anumitor circumstanțe sub influența cărora apar fenomene mai multe elemente noi, care în anumite cazuri se dovedesc a fi, în ciuda tuturor nesemnificației lor, suficient de puternice pentru a schimba în favoarea noastră rezultatul final al acțiunii tuturor cauzelor externe luate împreună. Într-un cuvânt, previziunea se bazează pe știință, iar acțiunea se bazează pe previziune. Această formulă foarte simplă exprimă cu acuratețe relația dintre știință și artă, dacă luăm aceste două cuvinte în sensul lor deplin 18 . Comte adaugă rezerve importante acestei formule. El subliniază că o înțelegere brută a semnificației practice a științei ar duce la limitarea cercetărilor științifice la studii care au aplicare practică imediată, ceea ce ar opri progresul mental chiar și în raport cu acele aplicații practice pentru care munca pur teoretică ar fi sacrificată atât de neînțelept, deoarece cele mai importante aplicații decurg în mod constant din teorii create cu scopuri pur științifice și care uneori nu au existat secole întregi pentru rezultate practice. Cu toate acestea, această formulă rămâne neschimbată pentru Comte și revine la ea de mai multe ori. Deci, în special, el consideră etica o artă, ale cărei reguli sunt derivate din legile științei. Comte consideră sociologia ca fiind o știință care stabilește legi din care decurg regulile morale. Dar trebuie să ții cont de clasificarea științelor propusă de Comte. Folosind cuvântul filozofie în sensul „un sistem general de concepte umane”, Comte împarte toată filosofia pozitivă în șase științe: matematică, astronomie, fizică, chimie, fiziologie (biologie) și fizică socială (sociologie). Principiul acestui sistem enciclopedic - presupunând că cuprinde în mod cuprinzător toate fenomenele accesibile observației și cunoașterii noastre - este că fiecare știință ulterioară se ocupă de fenomene mai complexe care sunt supuse tuturor legilor stabilite de științele anterioare, dar nu influențează înapoi. Astfel, astronomia studiază fenomenele cele mai generale, mai simple, mai abstracte și mai îndepărtate de umanitate, care influențează toate celelalte fără a fi influențate de aceasta din urmă. Dimpotrivă, în fizica socială sunt considerate cele mai particulare, cele mai complexe, cele mai concrete și cele mai afectate interesele directe ale umanității: aceste fenomene depind mai mult sau mai puțin de toate precedentele, fără a exercita la rândul lor vreo influență asupra lor. Sociologia, care se ocupă de marele concept de umanitate, îmbrățișând totalitatea conceptelor umane, este știința cea mai importantă (știința principală), îmbrățișând toate celelalte științe. Și spunând că etica se bazează pe sociologie, la fel cum tehnologia se bazează pe științele matematice și medicina pe biologie, spunem prin aceasta că etica se bazează pe totalitatea tuturor științelor pozitive, că este cea mai importantă aplicație a filozofiei pozitive. Baza imediată a eticii este aceeași ca pentru orice artă: previziunea științifică, care este dată de toată filozofia pozitivă și, în ultimă instanță, de sociologie - și tocmai de preștiința influenței pe care acțiunile și înclinațiile noastre o au asupra vieții umane, atât private, cât și publice 19. Această a doua teză a moralității pozitive este mai puțin remarcată decât prima în expozițiile populare ale pozitivismului. Cu toate acestea, o a treia trăsătură a filozofiei pozitive, care nu este deloc indicată în aceste expoziții, merită o atenție serioasă. Pe lângă aspectele indicate, filosofia pozitivă se caracterizează prin faptul că, spre deosebire de orice direcție revoluționară, negativă și distructivă a gândirii filozofice și politice, este o filosofie conservator-creativă. Înarmat împotriva viziunii teologice și metafizice asupra lumii și punându-le în contrast cu o viziune pozitivă asupra lumii, Comte nu merge împotriva scopului pe care și-l și-au propus filozofia teologică și metafizică - de a realiza o unitate strictă a minților și de a conduce lumea, el păstrează vechiul principiu conform căruia ideile guvernează lumea dorește să fundamenteze aceste obiective pe o bază științifică naturală, să conecteze unitatea cu progresul. Dorința de a educa moral și de a reorganiza societatea, care decurge din dragostea față de umanitate, servește ca unic motiv pentru activitatea sa filozofică și științifică, întrucât își pune toate speranțele morale și politice pe filozofia pozitivă. „Principala proprietate a științei, pe care am numit-o filozofie pozitivă, care, datorită semnificației sale practice enorme, ar trebui mai ales să atragă atenția tuturor asupra ei, este că filosofia pozitivă poate fi considerată singura bază solidă pentru transformarea socială, care va pune capăt stării critice în care s-au aflat de atâta vreme cele mai civilizate popoare.” 21 De aici formula sacră a pozitivismului: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. Din această parte, Comte se află în rudenie genetică cu școala filosofică ideologică care s-a dezvoltat în Franța după revoluție și căreia îi aparțin Cabanis, Condorcet, Volney și Saint-Simon: aceasta, după catolicism, este a doua școală în care a fost crescut Comte, deși ulterior a renunțat la Saint-Simon, căruia îi datora în mod deosebit tendințele creatoare. se arată prin cuvintele sale următoare din prefaţa la Catichisme positiviste. "În cei treizeci de ani ai carierei mele filozofice și sociale", a scris el aici, "am simțit întotdeauna un dispreț profund pentru ceea ce s-a numit, sub diferitele noastre regimuri, opoziție și o afinitate ascunsă pentru orice creator. Chiar și cei care au vrut să construiască din materiale vădit nepotrivite mi s-au părut întotdeauna mai demni de preferință - restaurarea universală este, în principal, atunci când este nevoie de distrugere în orice vârstă. Cu toată înapoierea conservatorilor noștri oficiali, revoluționarii noștri puri mi se par și mai îndepărtați de adevăratul spirit al timpului nostru” 23. Toate aceste aspecte ale pozitivismului trebuie reținute pentru a înțelege învățătura lui morală, în sensul propriu al cuvântului. Am spus deja că etica lui Comte este o aplicație a sociologiei. Sociologia se împarte în statică și dinamică, care corespund împărțirii biologiei în anatomie și fiziologie: statica sociologică se ocupă de condițiile existenței sociologice, de relația elementelor sistemului social - cu individul, familia și societatea, iar dinamica studiază legile dezvoltării continue a omenirii. Cu alte cuvinte, primul studiază condițiile ordinii, al doilea studiază legile progresului. Pentru etică, capitolul consacrat staticii sociale (50 lecon în Volumul IV al Cursului de Filosofie Pozitivă) are o importanță primordială. Aici Comte se apropie cel mai mult de Feuerbach. El susține că omul este caracterizat de la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, că are un instinct înnăscut pentru socialitate, altruism, care explică în primul rând moralitatea umană, care are această bază organică. Comte, înțelegând filozofia senzualistă a secolului al XVI-lea, consideră că este o amăgire, pe de o parte, să acorde cea mai înaltă conducere a vieții umane exclusiv rațiunii (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine), iar pe de altă parte, exagerează în mod absurd influența necondiționată a nevoilor noastre asupra imaginației, auzului și exagerării. l'influence absolue des besoins sur la pretendue creation des facultes) 24 . Aceasta nu înseamnă că Comte neagă importanța rațiunii în cultura etică – departe de asta. El a recunoscut în egală măsură cele două fundamente ale acestei culturi – organică și intelectuală: morala ia naștere din sentimente, dar se dezvoltă cu ajutorul rațiunii noastre, drept urmare moralitatea, caracteristică elementar animalelor, în sens strict constituie proprietatea omului. Este motivul care convinge o persoană că unitatea socială este posibilă numai pe baza altruismului, și nu a egoismului, că în acest fel o persoană își poate atinge cel mai probabil fericirea 25. Organizarea umană nu este în întregime favorabilă progresului etic, deoarece prin natură, în primul rând, egoismul asupra altruismului și, în al doilea rând, forțele afective asupra celor intelectuale predomină în noi. Totuși, dezvoltarea istorică ar trebui doar să modifice această relație naturală a altruismului cu egoism și rațiunei cu sentiment, ar trebui să acorde o relativă predominare altruismului asupra egoismului și rațiunii asupra sentimentului, în timp ce o revoluție completă (l’inversion totale) în acest sens, ghidată de un ideal imaginar, nu duce decât la idioția transcendentală (une sorte d’idiotisme transcendent). Kont, ca și Feuerbach, vorbește decisiv despre beneficiile egoismului în economia generală a vieții noastre. În viziunea sa asupra semnificației socio-morale a familiei, Comte seamănă și cu Feuerbach. Familia este o adevărată școală a sentimentelor sociale: doar aici o persoană învață mai întâi să părăsească granițele înguste ale egoismului său și să învețe să trăiască pentru alții. Această uimitoare uniune primitivă, în care două ființe se contopesc complet într-una, întrece orice altă comunitate în intimitatea ei. Familia, potrivit lui Comte, ar trebui să fie monogamă și construită pe principiul celei mai stricte subordonări. Societatea, în sensul propriu al cuvântului, dă o dezvoltare ulterioară principiilor morale ale vieții umane: realizează acest lucru cu un nou principiu - cooperarea, care este doar vag anticipat în viața de familie și este pe deplin dezvoltat în viața socială. În aceasta din urmă, diviziunea muncii își găsește aplicarea, ducând în mod natural la o combinație de forțe. Aceasta duce la o puternică dezvoltare a instinctului social, întrucât fiecare familie își simte dependența strânsă față de toate celelalte și, în același timp, este conștientă de propria importanță, îndeplinind una sau alta, în orice caz, o funcție cu adevărat socială, mai mult sau mai puțin necesară în economia generală 26. Adevărat, principiul diviziunii muncii aplicat consecvent duce la fragmentarea atomistă și stinge interesul comun; dar aceasta nu face decât să fie necesară purtarea acestui principiu până la ultima trădare și stabilirea unei clase speciale de oameni a căror preocupare este interesele comune. Astfel, principiile elementare ale moralității pozitive conțin deja în sine rădăcinile religiei umanității. Dacă statica socială se ocupă, în esență, de fundamentele morale ale societății, atunci sociologia dinamică, în ipotezele și concluziile sale, are o semnificație etică importantă. În acest caz, înțelegem nu numai că evoluția umanității, potrivit lui Comte, duce la predominarea proprietăților pur umane asupra proprietăților animale ale omului, ci și la semnificația etică a conceptului de bază al umanității, așa cum s-a subliniat deja mai sus. În cele din urmă, pentru Comte, conceptele de pozitivitate și socialitate coincid, iar în toată filosofia sa predomină interesul creativ social. Vedem că morala, ca aplicare încununată a oricărei filosofii pozitive, își găsește concluzia naturală în religia Umanității: nu se poate vorbi despre nicio ruptură aici. Despotismul spiritual al religiei Umanității corespunde pe deplin direcției retrograde a pozitivismului. Între timp, există toate motivele să vorbim despre o revoluție mai mult sau mai puțin semnificativă în credințele filozofice ale lui Comte, despre o nouă perioadă din viața sa - ma seconde vie, așa cum o spune el însuși 27. Și ne grăbim să observăm că această revoluție este legată de atitudinea sa față de problema morală și, în special, de poziția științei etice în sistemul enciclopedic. Interesul moral a fost întotdeauna predominant în cariera filozofică a lui Comte. În cuvintele lui Mill, Comte era un om în stare de ebrietate morală (la fel cum Spinoza era, după cum a spus Novalis, un om în stare de ebrietate de Dumnezeu). În acest sens, Comte a fost nemulțumit de primul său sistem, pe care l-a expus în Cours de philosophie positive, pe latura precisă că acolo sistemul enciclopedic a fost completat de sociologie, iar în noul sistem, în Systeme de politique positive 28 , acest rol aparține științei, din nou atașat sistemului enciclopedic anterior - filozofia morală29. Metodologic, această schimbare poate fi exprimată astfel: înainte, Comte își construia sistemul enciclopedic după o metodă obiectivă, iar acum după o metodă subiectivă, anterior atribuia rolul predominant rațiunii, iar acum sentimentului sau inimii 30. Anterior, Comte privea omul din punct de vedere cosmologic, iar morala, ca artă, era pentru el o aplicare pozitivă a filozofiei; în Sistemul de politică pozitivă, Comte se străduiește să realizeze unitatea în cunoaștere și viață din punct de vedere subiectiv, 31, din punctul de vedere nu al rațiunii, ci al sentimentului, iar știința morală este deja culmea sistemului său enciclopedic. Este ușor de înțeles că trebuie să întâlnim ambiguități considerabile, deoarece mișcarea punctului de vedere principal a avut loc în timpul lucrării în sine. Astfel, subiectivitatea metodei a avut la început sensul subiectivității generice, o vedere a totul din punctul de vedere al umanității, 32 dar apoi această subiectivitate a fost înlocuită treptat de subiectivitatea individuală când noul sistem al lui Comte a ajuns la desăvârșire. Aparent, trecerea de la subiectivitatea generică la subiectivitatea individuală pare nesemnificativă, lipsită de importanță – de fapt, vorbind despre subiectivitatea generică, Comte rămâne totuși în punctul de vedere al Cursului de Filosofie pozitivă, dar, trecând la subiectivitatea individuală, rupe de aceasta. Nu există nici un decalaj între filosofia pozitivă și religia umanității și nici între filosofia pozitivă a Cursului și sinteza subiectiv-generică, dar este necesar să se constate un decalaj decisiv între filosofia pozitivă și punctul de vedere subiectiv-individual. Relația dintre sistemul obiectiv-științific și viziunea subiectivă asupra lumii formează punctul central în problema religios-etică și, observând prezența conștientizării acestei relații în filosofia lui Comte, o facem eo ipso cea mai bună recomandare din punctul de vedere al conștiinței religioase-etice moderne: Comte a ajuns la cea mai înaltă formulare a problemei religioase. Și ceea ce a făcut în această problemă este foarte instructiv. Decizând acum această problemă, nu se poate neglija ceea ce a fost deja făcut, printre altele, de Comte. Ideea sa principală, că punctele de vedere obiective științifice și subiective etice pot fi îmbinate armonios, se remarcă prin profunzimea și fidelitatea sa. Dar nimic mai mult. Comte a pus profund și corect problema, dar nu a rezolvat-o. El a implementat primul său sistem prea unilateral și departe pentru a fi eliberat de consecințele sale în a doua perioadă. Sinteza subiectivă este în armonie cu o explicație pozitivă a naturii și a istoriei, dar nu este în armonie cu înțelegerea moralității, ca aplicare a filozofiei pozitive, cu negarea psihologiei. Între Cursul de Filosofie Pozitivă și Sistemul de Politică Pozitivă se deschid o serie întreagă de contradicții, o serie întreagă de neconcordanțe 33 – mai ales în cel de-al doilea sistem. Comte nu a putut face o împărțire mai mult sau mai puțin decisivă între politică, ca concluzie din sociologie, și morală, ca aplicare a științei naturii umane individuale: el introduce principiul religios al despotismului spiritual în politică și impune principiul rigurist al subordonării vieții morale individuale - în loc să stabilească drept ideal libertatea dezvoltării condiționate a formelor sociale de viață și a combinației libere a tuturor aspectelor vieții personale. În aceasta își găsește și religia Umanității verdictul final. Comte construiește religia pe idealul moral al unității. Însă proiectul unei astfel de religii poate avea succes numai dacă, în aplicare directă și imediată, se limitează la zona personal-spirituală. Altfel, tragedia eternă care decurge din aplicarea absolutității religioase și etice în domeniul convențional al politicii este inevitabilă și nu a fost prima dată când această eternă tragedie s-a jucat în soarta lui Comte. Toate argumentele lui Comte despre sinteza subiectiv-individuală, oricât de valoroase ar fi ele în sine, rămân o frază goală în întregul sistem al filozofiei sale, întrucât nu s-a putut elibera niciodată de greutatea apăsătoare a idolului său, Grand Etre. Și s-a dovedit că la paradoxul timpuriu că omul este o abstractizare pură, în „a doua viață” el, în esență, a adăugat doar o cerere riguroasă pentru un sacrificiu decisiv al personalității în favoarea acestui idol - Umanitatea. La personnalite apare în contrast puternic cu la sociabilite 34 . Vivre pour autrui se transformă într-o datorie supremă, care permite fiecăruia să-și îngrijească trupul și să se bucure de beneficii naturale numai în măsura în care aceasta este în concordanță cu destinația socială (destination sociale) 35, care impune ca cei puternici să se sacrifice în fața celor slabi (le devouement des forts aux faibles) 36. Ce justifică un astfel de sacrificiu? O suspiciune teribilă se strecoară în suflet, dar este acesta un sacrificiu al celor vii către morții care îi domină - un sacrificiu pentru Umanitatea abstractă? Umanitatea nu poate fi recunoscută ca un Absolut care ar justifica astfel de sacrificii. Critica lui Feuerbach este destul de aplicabilă și lui Comte. O judecată exhaustivă și temeinică despre sociologismul pozitiv al lui Comte găsim la Foulier, 37 care demonstrează cu inteligență imposibilitatea universalității sociologice (absolutității), întrucât universalitatea nu poate fi decât logică și metafizică. Cu toată importanța enormă a societății pentru individ, este necesar să recunoaștem individul ca putere reală și valoare reală. Deși dezvoltarea deplină a minții umane este posibilă numai în societate, totuși, prin natura ei, rațiunea este o forță individuală: societatea umană presupune mintea, iar nu mintea presupune societatea (c'est la societe huraaine qui presuppose rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). Nu se poate spune că individul datorează totul societății, că individualitatea însăși este creată de societate. Personalitatea umană deplină poate fi dezvăluită doar în societate, dar asta nu înseamnă că individualitatea în sine este o abstracție. căci în acest caz societatea ar fi compusă din abstracţii. Numind umanitatea eternă și incomensurabilă, Comte se cufundă în ceața ontologiei. Orice ar spune Comte, umanitatea nu poate fi Ființa Supremă: este doar un substitut real și practic al unei societăți universale (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Dar orice socialitate umană, în realitatea ei, prezentă sau viitoare, nu este identică cu un scop moral. Morala este realizarea unei vieți ideale, care se află deasupra distincției dintre sine și ceilalți, considerate ca centre ale dorințelor și intereselor private. Din punct de vedere ideal, adevărul, de exemplu, are valoare în sine, indiferent de utilitatea sa, personală sau chiar socială. Cum ar fi posibil un bun public dacă nu ar exista un bun privat? Dacă viața mea nu este bună în sine și bună pentru mine, atunci cum devine bine pentru tine în momentul în care te arunci în apă să mă scoți? Zerourile valorii înmulțite cu infinitatea de spațiu și timp se adună fără valoare reală. Ca să mă simt obligat față de altul este necesar ca în celălalt și în același timp în mine să existe ceva în numele căruia m-aș simți obligat, să existe ceva mai valoros decât orice altceva. Datoria față de alții este în esență o datorie față de tine însuți. Nu te pot respecta dacă nu mă respect pe mine însumi: dreptatea cere ca eul conștient să fie sacru în fiecare ființă, ca eul meu să fie la fel de inviolabil pentru tine precum este al tău pentru mine. Nu numai atât. Te pot iubi chiar numai dacă mă iubesc pe mine, dacă iubesc în mine ceea ce consider demn de iubire în tine. Nu numai prin condescendență față de ceilalți, ci și prin milă față de ei - trebuie să fiu corect și bun: îmi datorez să fiu bun față de tine (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Fără a-ți respecta demnitatea, eu în același timp nu îmi respect propria demnitate; Umilindu-ti personalitatea umana, o umil pe a mea; dacă arăt mânie față de tine, îmi fac rău. Lovindu-te, mă lovesc, mă umil până la brutalitate. Orice vă datorez, îmi datorez mie însumi; Ce fac pentru tine, fac pentru mine însumi - ceea ce păcătuiesc împotriva ta, păcătuiesc împotriva mea însumi. Ideea aici nu este doar o reflectare mecanică a fiecărei acțiuni mele față de tine, o reacție mecanică din partea ta - aici ideea este identitatea esențială a adevăratelor bunuri umane. My highestselflessness is my highest interest - perfect love for another is perfect love for oneself (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Din punct de vedere moral, ceilalți oameni sunt celelalte sine ale mele. Prin urmare, pentru a fi conectați social și dependenți, trebuie să fim independenți din punct de vedere moral: cu cât existența noastră individuală este mai puternică, cu atât putem realiza existența colectivă și invers. Altruismul absolut al lui Comte se încadrează în același cerc fără speranță ca egoismul absolut. Trebuie să căutăm sinteza, iar elementele acestei sinteze trebuie realizate în individ. Adevărata natură a omului nu își găsește expresia cea mai înaltă și completă în socialitate. Judecata morală trebuie să cuprindă nu numai consecințele sociale ale acțiunilor umane; trebuie să-și caute principiile sau sursele în individ, în propriul său caracter și în conștiința sa personală 38 .. mier. Guyot Ireligiozitatea viitorului (pe care o vom discuta mai jos): „În opinia noastră, elementele religiei care o deosebesc de metafizică sau morală și o fac o religie cu adevărat pozitivă sunt fragile și tranzitorii. De aceea respingem religia viitorului, așa cum am respinge alchimia viitorului sau astrologia viitorului. Dar nu rezultă deloc din aceasta demnitate ireligioasă, care este pur și simplu ireligiositate a fiecărei dogme. autoritate tradițională și supranaturală, fiecare revelație, fiecare minune, fiecare obicei bisericesc ridicat la datorie, că această ireligiozitate este un sinonim pentru răutate, disprețul pentru baza metafizică și morală a credințelor antice. În niciun caz: a fi ireligios sau nereligios nu înseamnă a fi anti-religios. Ireligiozitatea viitorului va putea păstra din sentimentul religios tot ceea ce era mai pur în el: pe de o parte, admirația pentru cosmos și acele forțe nesfârșite care se dezvoltă în el; pe de altă parte, căutarea unui ideal nu numai individual, ci și social și chiar cosmic, depășind realitatea existentă.” Acest lucru este făcut mai decisiv de către diverși reprezentanți ai eticii evoluționiste și, în special, de către Haeckel. (Vezi articolul Evolutionary Ethics in Christian (mai și iunie 1908) și articolele de continuare a acestuia în Dumnezeu. Buletinul pentru același an: Monistic Ethics (iulie-august) și Orthobiosis (decembrie). Între timp, fanoșii „educației publice” traduc și răspândesc cu sârguință nu numai IIItrauss, dar chiar și curiozitățile trecutului și Haecchner, ca și Buecchner. Este curios, însă, atitudinea față de aceștia din urmă din partea lui Feuerbach, Engels și a altor reprezentanți mai serioși ai viziunii materialiste asupra lumii, Feuerbach, în cursul dezvoltării sale filozofice, a trecut de la materialismul hotărâtor și, totuși, a renunțat la „materialismul în sens natural, în sensul naturalist nu este baza clădirii, ci clădirea în sine. Mergând înapoi de la acest punct, sunt complet de acord cu materialiştii; în continuare, nu sunt de acord cu ei.” Engels nu aprobă parțial atitudinea lui Feuerbach față de materialism, așa cum este exprimată în cuvintele de mai sus, dar acceptă pe deplin evaluarea sa asupra materialismului lui Moleschott. „Feuerbach”, scrie Engels, „confundă aici materialismul, ca viziune generală asupra lumii care decurge dintr-o viziune binecunoscută a relației reciproce dintre materie și spirit, cu forma specială în care această viziune asupra lumii a fost exprimată într-un anumit stadiu istoric, și anume în secolul al XVIII-lea. Mai mult, el atribuie materialismului în general acea formă vulgarizată, vulgară, pe care materialismul secolului al XVIII-lea a luat-o acum în mintea doctorilor și a naturiștilor și în care a fost propovăduită de Buchner, Vogt și Moleschott în anii cincizeci... Materialismul trecut (secolului al XVIII-lea) a avut preponderent mecanica solidă a corpului, deoarece mecanica solidă a tuturor timpurilor a avut doar mecanica solidă a corpului. a ajuns la un anumit grad de completitudine. A doua trăsătură specifică a limitărilor acestui materialism este incapacitatea sa de a privi lumea ca pe un proces. În domeniul istoriei, există aceeași lipsă de viziune istorică asupra lucrurilor... Oamenii care în anii cincizeci în Germania și-au asumat rolul de vânzători ambulanți ai materialismului ieftin nu au făcut un pas mai departe decât profesorii lor. Toate noile succese ale științelor naturii le-au servit doar ca noi argumente împotriva existenței creatorului universului. Da, nu aveau vocație pentru dezvoltarea ulterioară a teoriei. Idealismul, a cărui înțelepciune până atunci era deja complet epuizată și care a fost rănită de moarte de revoluția din 1848, a avut cel puțin consolarea că materialismul a căzut și mai jos. Feuerbach a avut perfectă dreptate când a respins orice responsabilitate pentru acest materialism.” Desigur, acești materialiști au trăit mult după anii cincizeci și, în special, Buchner (continuat în 1899) în lucrările sale ulterioare și în ultimele ediții ale lucrărilor „Force and Matter” au folosit nu numai lucrările lui Feuerbach și Schraus, ci și ale lui Darwin și Haeckel. Cu toate acestea, nu există nicio îndoială că materialiștii numiți sunt în întregime limitați la sarcina negativă a unei lupte ieftine împotriva credinței în Dumnezeu și nu au făcut nimic pentru a susține în mod pozitiv viziunea materialistă asupra lumii. Astfel, cartea lui Buchner „Force and Matter” are subtitlul: „O experiență a ordinii lumii naturale cu moralitatea bazată pe ea sau doctrina moralității”. Dar cele câteva pagini finale dedicate problemei moralității din carte sunt uimitoare prin grosolănia și naivitatea lor. În comparație cu ceea ce s-a făcut în acest sens de Skhirier, Nietzsche, socialism, chiar Haeckel, aceasta este o nesemnificație jalnică. Catechisuie pozitivă, 2 ed., p. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, p. 700: le principal resultat... consist in ia convergence spontanee de toutes les concepts modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie pozitiv, Ιλ'. p. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Catechisme positiviste, p. 57. Cours de pliilosophie positive, VI, 59; Systeme de politique positive, I. p. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. II n'y a. au fond. de reel que rhumanite. Courses de philosophie positive, IV’, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Catechisme positiviste, p. 66 Iată oda lui ii.i referitoare la situația multor locuri (Systeme de politique positive, t.I, p. 334–335λ· în 1' E tre-Sapreme Comte distinge deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite’, les autres de En effet, il n'y a l a d e directement séparables; spontane ou concerte. sociabilite', et institue le concours, qui determinino le progres Ainsi, dans la conception du Grand-Etre corespund a l'appareil n u tritif et le second a l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Cate'chisme positiviste, p. 42. Vezi Istoria eticii a lui Jodl Cours de philosophie positive, t. 1, p. 8,9,16 .– rus. Per. vol. 1, p. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. Vi, 739– 740 Courses de philosophie positive, I. 5 0–51, p. nep. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, direct ou indirecte, special ou ge'n e ra le, qu e l'existence liumaine, soit privee, soit publique, doit habituellement recevoir de nos a ctes et des ensembles successive lui tendances quelconque. de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. nep. 21. ) Vezi pr. Picavet Les ideologues (Paris 1891) și A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte (Basel 1906)–Einleitung. Despre dependența lui Comte de Saint-Simon, vezi și P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Sensul retrograd al pozitivismului este explicat cu inteligență în cartea lui E. Spectorsky, Eseuri despre filosofia științelor sociale, voi. 1 (Varșovia 1907). Promovat de Comte încă din 1819, pozitivismul a fost proclamat în toate detaliile sale în 1822, în „Planul de lucrări științifice necesare transformării societății”. Și astfel, așa cum arată deja titlul, scopul principal urmărit nu a fost atât de natură științifică, educațională, cât și practică, socială. Pozitivismul, conform acestui plan, trebuia să fie nu atât o coordonare a faptelor, cât un mijloc de a pune capăt „anarhiei minților”, acea „anarhie morală și politică profundă care, aparent, amenință societatea cu decăderea iminentă și inevitabilă. Ca un astfel de mijloc, pozitivismul însemna „o doctrină organică care i-ar forța pe regi să iasă din direcția retrogradă și pe oameni în direcția critică”, ceea ce ar crea un nou „guvern moral” chemat ca o „adevărată coaliție compactă și activă”. aparent, să concureze cu nimeni altul decât alianța sfântă de atunci a monarhilor. Astfel, pozitivismul a fost chemat pentru cunoașterea adevărului obiectiv și pentru transformarea socială și pentru calmarea gândurilor și sentimentelor agitate. Cu alte cuvinte, a însemnat nu doar o nouă știință, ci și un nou program social și (chiar și atunci) chiar o nouă religie... În Franța, cuvântul pozitivism a fost rostit pentru prima dată în legătură cu marea revoluție de către acei publiciști care fie s-au dezamăgit de ea, fie i-au devenit imediat în opoziție, fie l-au contemplat și apreciat din lateral, de departe, ca pe un pământ străin, ca emigranți. Bonald a contrastat „societatea negativă” cu „societatea pozitivă”, bazată pe „idei pozitive”; iar pentru implementarea unei astfel de societăți, a considerat necesar să existe o „filozofie unică” care să poată înlocui multe filozofii concurente și să lege astfel oamenii printr-o comunitate de confesiune teoretică. Barant, Saint-Simon, deja înainte de Comte, au numit „critic” ceea ce Bonald a numit „negativ”. Barant, ca și Bonald, a văzut singura cale de ieșire din „epoca critică a spiritului uman” în calmarea minții cu o nouă viziune asupra lumii. Într-un cuvânt, așa cum doamna Stahl spera în proiectul ei de a opri revoluția, dacă „filozofii au făcut o revoluție, atunci o vor opri” influențând mințile cu o doctrină capabilă să le liniștească, o doctrină care, spre deosebire de învățăturile „negative” anterioare, ar trebui să aibă un caracter „pozitiv” sau, după cum a exprimat J. de Maistre, care a visat mai mult la aceeași victorie, ar trebui să o viseze mai definitiv. „creștinismul” peste „filosofism”. Astfel, pozitivismul este un fenomen mult mai larg și mai semnificativ decât se crede în mod obișnuit; nu este exclusiv un fenomen „teoretico-cognitiv”, ci unul social. Din cauza lipsei de atenție acordată acestei împrejurări, deși s-a scris mult despre ea, poate chiar mult mai mult decât se cere cu adevărat de esența problemei, este departe de a fi clar în toată semnificația ei, atât istorică, cât și fundamentală. Și asta explică multe neînțelegeri asociate cu acesta. Principalele două neînțelegeri sunt că este văzută extrem de des ca o teorie exclusiv științifico-filozofică și că se pretinde că, în aplicarea ei la viața comună, înlocuiește nivelurile inferioare de teoreticitate cu una superioară și chiar mai înaltă. Între timp, în pozitivism, un rol foarte important, dacă nu dominant, l-au jucat aspectele extraștiințifice, poate chiar antiștiințifice, de natură socio-religioasă. Și datorită acestui fapt, susținătorii pozitivismului, ca și cum ar fi exclusiv teorie științifică, trebuie să aibă o atitudine atât de ciudată și ambivalentă față de Comte: pe de o parte, el este glorificat în toate felurile posibile ca apostol al științei reale, singura posibilă, ca inspirator al întregii filosofii teoretice a secolului al XIX-lea; pe de altă parte, aceiași oameni declară că Comte a înnebunit și a scris tot felul de prostii și, prin urmare, consideră necesar să se lepede măcar pe jumătate de el. Oricât de neplăcuți și de nesimțiți ar fi mulți admiratori ai pozitivismului acele elemente extraștiințifice care sunt asociate cu acesta, poate doar accidental sau patologic, aceste elemente rămân în continuare vizibile. Iar a le ignora sau a le respinge, menținând în același timp pozitivismul, nu înseamnă cu adevărat să le elimini sau să păstrezi cu adevărat pozitivismul. Comte însuși a declarat categoric că pozitivismul este compus în esență din filozofie și politică, care sunt în mod necesar inseparabile.” A alege în mod arbitrar din acest program doar ceea ce-i place înseamnă a tăia un întreg viu în părți și a lua o bucată de trup pentru întreg și, în plus, un întreg viu... Fiind o reacție împotriva revoluției și, după cum a spus Comte, „o doctrină care a căutat întotdeauna să discrediteze radical liderii revoluționari”, pozitivismul a reacționat și împotriva acelor teorii care au contribuit la acele teorii care au contribuit la aceasta. revoluție, dacă nu a provocat-o. În consecință, această doctrină era reacționară în termeni teoretici. (Paginile 189–197). etc. Catechisme positiviste, p. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. În Systeme de politique positive, IV, 20, Comte spune: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique La ce patos se poate ridica aici etica pozitivă este arătat, de exemplu, de această pagină din Cate'chisme positivinie (278). (Cf. Etica lui Guyot). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui furnize le seul moyen de developper librement toute l'existence humaine; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus antique passe', et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve second' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances personnelles. Yoila comment le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre applicable. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un veritable efforl pour subordonner a la sociabilite' this personnalite' qu'excitent continuellement nos conditions d'existence. Mais, quand ce triomphe est înfln obtinut, il tend spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolider et se developper d'apres le charme incoraparable inherent aux emotions et aux a c te s sympathiques Cours de philisophie pozitiv, IV, 420 Systeme de politique positive, III, 5. Mai precis, seconde vie a lui Comte a început nu cu primul volum din Systeme de politique positive, care încă aderă la punctul de vedere al Cursului, ci cu al doilea volum și cu Catechisme positiviste, apărute între volumul I și II din Sistemul de politică pozitivă. Așa vorbește Comte însuși despre asta în Systeme de politique positive, III, 5: principal contraste encyclopedique de ma construction religieuse (trebuie să rețineți că Systeme de politique positive are subtitlul ou traite' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon elaboraiun philosophique. Celleci reprezenta la sociologie comme l'aboutissant universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du volume precedent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (și pentru mai departe) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Sistem de politică pozitivă. II, 30: Toute synthese doit être subjective, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' care d'apres une base objective. Systeme de politique positive, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subjective, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que concretes. Este suficient să subliniem că elementele eticii intuitive își găsesc un loc în sistemul filozofiei pozitive, după cum remarcă I. Martineau Tipuri de teorie etică, vol. I, 501–5 0 2: Defectul a fost în teoria lui, nu în el însuși: scrierile sale sunt impregnate de un sentiment moral intens: el pune cel mai mare accent pe Sentimentul datoriei; iar deeji ront-ul său în natura sa poate fi chiar motivul pentru care el nu dă socoteală despre ea, ci presupune că este de la sine înțeles că simpatiile sociale ar trebui să prevaleze și așa se pune să descopere că ele pot predomina. Trebuie să spun că aceasta nu este o știință pozitivă, ci o știință intuitivă. Cum putem face cu adevărat din afirmația sa remarcabilă, că regulile morale trebuie stabilite ca fiind evidente și dincolo de discuții; în măsura în care, printr-o adevărată cunoaștere a noastră, le citim cu fiecare afecțiune. gand, obicei. Și acțiunea, cu o convingere pe cât de completă ar putea da demonstrațiile cele mai stricte, – o convingere care decurge pur și simplu din relația lor intimă cu cele mai nobile instincte. Totuși, mai explicit, el adaugă că motivul pentru care nu trebuie să ne bazăm pe dovezi pentru a produce convingeri morale este că dovada este în mod necesar obiectivă, obținută din observarea și judecata exercitată asupra altora; Întrucât aprecierea, pentru a fi morală, trebuie să fie subiectivă, extrasă din conștiința interioară a propriului nostru cliarakter. Aceste propoziții se ridică la adevăruri importante; dar este curios să-i primești în fața unuia care obișnuiește să ridiculizeze? „posibilitatea întinsă” a cunoașterii de sine, echivalentă cu modul în care aceștia o fac pentru a ajuta, afirmarea explicită a moralei intuitive și psihologice. Systeme de politique positive, II, 387. Systeme de politique positive, IV, 285 A. Fouillée Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, p. 283–285. În cartea din februarie. B.–V. la pp. 247–248 ar fi trebuit să se facă referire la Istoria eticii lui Jodl.