Problem religijny we współczesnym świetle

Spis treści I. Problem religijny we współczesnym świetle II. Religia i socjalizm I. Problem religijny w świetle współczesnym "Zebraliśmy kilku chłopaków we wsi i zaczęliśmy się kłócić między sobą: kto uczyni kogoś bardziej bezczelnym? Z dumy zgłosiłem się na ochotnika przy wszystkich. Inny facet mnie zabrał i rozmawia ze mną twarzą w twarz. W żadnym wypadku nie możesz zrobić tak, jak mówisz. Przechwalasz się. Zacząłem mu składać przysięgę. Nie, stój, przysięgnij – mówi – ze swoim zbawieniem w przyszłym świecie, że zrobisz wszystko, co ci powiem. Mówi, że wkrótce zaczniecie pościć, mówi. Przystępując do komunii, przyjmij komunię, ale jej nie połykaj. Kiedy będziesz wychodził, wyjmij go ręką i zatrzymaj. I tam ci pokażę. Tak zrobiłem. Zabrał mnie prosto z kościoła do ogrodu. Wziął słup, wbił go w ziemię i powiedział: odłóż go! Położyłem go na słupku. Teraz, mówi, przynieś broń. Podniosłam rękę i wycelowałam... Dostojewski przekazuje to w „Dzienniku pisarza” i przekazując to, wyraża swoje głębokie uwagi. "Tutaj pojawiają się przed nami dwa typy ludowe, reprezentujące nam wybitnie cały naród rosyjski jako całość! To przede wszystkim zapomnienie o jakiejkolwiek mierze we wszystkim (a pamiętajcie, że to zawsze jest prawie tymczasowe i przejściowe, będąc jakby jakąś obsesją). Jest to potrzeba sięgania przez krawędź, potrzeba zamrożonego uczucia, dotarcia do otchłani, zawisnięcia w jej połowie, spojrzenia w samą otchłań i - w szczególnych przypadkach, ale bardzo często - - rzucić się w to, jak oszołomiony, do góry nogami. To jest potrzeba wyparcia się w człowieku, czasami nie zaprzecza i szanuje, zaprzeczenie wszystkiemu, najważniejszej cerkwi jego serca, jego najpełniejszego ideału, cerkwi całego ludu w całej jego pełni, którą teraz tylko czcił, a która nagle wydała mu się jakimś ciężarem nie do zniesienia. Szczególnie uderzający jest pośpiech i porywczość, z jaką naród rosyjski spieszy się czasami, aby w innych charakterystycznych momentach życia swego lub narodu zadeklarować się jako dobry lub zły. Czasem po prostu nie mogę się powstrzymać. Miłość, wino, hulanki, duma, zazdrość – tutaj niektórzy Rosjanie poddają się niemal bezinteresownie, gotowi wszystko złamać, wyrzec się wszystkiego: rodziny, obyczaju, Boga. Jakaś najmilsza osoba może w jakiś sposób nagle stać się obrzydliwie brzydką osobą i przestępcą - gdy tylko wpadnie w ten wir, fatalny dla nas cykl konwulsyjnego i natychmiastowego samozaparcia i samozniszczenia, tak charakterystycznego dla rosyjskiego charakteru ludowego w innych fatalnych momentach jego życia. Ale z tą samą siłą, z tą samą szybkością, z tym samym pragnieniem samozachowawstwa i pokuty, naród rosyjski, jak i cały naród, ratuje się i zwykle wtedy, gdy dotrze do ostatniej linii, to znaczy, gdy nie ma już dokąd pójść. Ale co jest szczególnie charakterystyczne, to impuls odwrotny, impuls odnowy i samozbawienia, jest zawsze poważniejszy niż impuls poprzedni – impuls wyparcia i samozniszczenia. Oznacza to, że zawsze dzieje się tak z powodu jakiegoś drobnego tchórzostwa; mając na uwadze, że Rosjanin przystępuje do odbudowy z największym i poważnym wysiłkiem i z pogardą dla siebie patrzy na swój negatywny poprzedni ruch.”... Ten fragment „Dziennika pisarza” zapada Ci w pamięć, gdy przyglądasz się naszemu współczesnemu rynkowi książki z religijnego punktu widzenia. Półki przepełnione są masą literatury negatywnej pod względem religijnym, tak chętnie oferowanej łatwowiernemu czytelnikowi przez księgarnie i tak łapczywie pochłanianej przez kupujących. Tutaj oczywiście nie ma żadnego znaczenia, że ​​znaczna część tej literatury jest tłumaczona: nie ma znaczenia, kto dostarcza te książki i broszury na rynek wydawniczy, ważne jest to „pośpieszne, porywcze” żądanie, które rodzi zarówno pisarzy, jak i zwłaszcza tłumaczy, ważne jest to „niepohamowane” i „bezinteresowne” pochłanianie prześcieradeł, które zaprzeczają „wszystkim sanktuacjom ludowym w całości”, odrzucając „rodzinę, zwyczaje i Boga”. Siła zjawiska nie zostaje osłabiona, a jedynie wzmocniona przez przekładowy charakter literatury ateistycznej, gdyż dawni zaprzeczacze wraz z najnowszymi przekładają się na naszą historię – a jednocześnie w dzisiejszych czasach popularyzują się wśród nas pisarze o długim stażu, nie tylko nieznani wcześniej naszej opinii publicznej, ale także zdecydowanie niepopularni w swojej ojczyźnie. Cechą charakterystyczną naszych czasów jest obfitość i różnorodność książek ateistycznych, które ukazują się bez żadnego przygotowania filozoficznego i historycznego, ze względu na prostą skłonność Rosjanina do „szybkiego ujawnienia się”, „dotarcia do ostatniej linijki”. Wszystko mówi o „konwulsjach” zaprzeczania i niszczenia religii. Książki i broszury są skuteczne, zaprojektowane pod określone predyspozycje psychiczne, pod określone oczekiwania i poszukiwania. „Sebastian Faure Zbrodnie Boże. Tłumaczenie z francuskiego.” Jak ci się podoba? Za 15 kopiejek w ciągu 5 minut można dowiedzieć się o zbrodniach samego Boga! Ciekawie jest słuchać o sztuczkach jakiegoś szefa policji, ale tutaj są one niczym więcej niż zbrodniami Boga! Tutaj Boga nazywa się kłamcą, ignorantem, łajdakiem i przestępcą. „Ze wszystkich katów ten sędzia jest najbardziej niesprawiedliwy i najbardziej bolesny”. Tutaj religię dosłownie przedstawiono w ten sposób: „Religia jest własnością niewolników, jest moralnością niewolników. Wierzący, który ma oczy, nie powinien słyszeć, kto ma ręce, nie powinien dotykać (?!), kto ma mózg, nie powinien rozumować; nie wolno mu używać rąk, oczu i umysłu. We wszystkich przypadkach jest on zobowiązany zwrócić się do objawienia. Religia powoduje krępowanie myśli ze szkodą dla postępu: czy można sobie wyobrazić straszliwszą zbrodnię? Krwawe masakry dokonywane w imię lub w celu wspierania różnych kultów zniszczyły setki, tysiące pokoleń, miliony i setki milionów bojowników dla ich realizacji. Kto wyliczy konflikty, których źródłem były religie, kto będzie w stanie policzyć wszystkie morderstwa, pobicia, hekatomby, egzekucje, zbrodnie; religijne sekciarstwo i nieprzejednany mistycyzm rozlały krew na ziemi, po której wlecze się ludzkość, zmiażdżona przez krwawego tyrana. Religia to nienawiść zasiewana między ludźmi, to podłe niewolnictwo i pokora milionów podwładnych, to aroganckie okrucieństwo papieży, arcykapłanów i księży, to w końcu triumf opresyjnej moralności, która zniekształca istoty; moralność umartwienia ciała i umysłu; moralność żalu, wyrzeczenia, poświęcenia; moralność, która zmusza jednostkę do tłumienia jej najhojniejszych popędów, powściągania instynktownych popędów i namiętności, tłumienia jej dążeń; moralność, która napełnia umysł rażącymi uprzedzeniami i dręczy sumienie wyrzutami sumienia i strachem; wreszcie moralność, która rodzi pokorę, łamie potężne impulsy energii, tłumi wolne impulsy oburzenia, rewolucji, utrwala despotyzm panów, wyzysk bogatych i podejrzliwą władzę księży. Niewiedza w umyśle, nienawiść w sercu, tchórzostwo woli – oto zbrodnie, które przypisuję idei „Boga” i jej nieuniknionemu towarzyszowi – religii. Wszystkie te zbrodnie, które oskarżam publicznie, w świetle swobodnego dochodzenia, fałszywych nauczycieli, którzy mówią i działają w imieniu istniejącego Boga. To właśnie nazywam zbrodniami Boga i nazywam je, ponieważ zostały popełnione i zostały popełnione w Jego imieniu, ponieważ zostały zrodzone i powstają dzięki idei Boga. S. Faure publicznie oskarża Boga, wysuwa przeciwko Niemu roszczenia, kalkuluje i udowadnia Jego zbrodnie. Można by mu zarzucić: czy masz powód przypisywać religii zbrodnie, które ludzie popełniają w jej imieniu? Nie musimy sami formułować tego zarzutu; zostało już wydrukowane. "Czynicie Kościół odpowiedzialnym za błędy, a religię za wady i grzechy swoich wyznawców. Zrzucacie winę poszczególnych jednostek na całe społeczeństwo, potępiacie zarówno winnych, jak i niewinnych. Wskażcie mi jakąkolwiek wadę lub niedociągnięcie, jeśli nie jest zakorzenione w naturze wszystkich śmiertelników, - jakąś niesprawiedliwość lub obrzydliwość, która nie byłaby surowo potępiona i zakazana przez religię chrześcijańską i naukę Kościoła. Powiedzcie mi chociaż coś, co waszym zdaniem uważane jest za haniebne i niegodne, które próbujecie zniszczyć, a jednocześnie nie podlegałyby zniszczeniu i wykorzenieniu na podstawie nauk religii chrześcijańskiej, gdyby taka była przestrzegana. Powiedz mi też coś dobrego, szlachetnego, pożądanego, jakąś cnotę, która nie rozkwitłaby tam, gdzie są wypełnione przykazania chrześcijaństwa? Tego oczywiście nie można zrobić i dlatego trzeba przyznać, że winę za zło, które piętnujecie, ponosi nie religia czy Kościół, ale ludzie”. Załóżmy jednak, że wina ludzi, którzy wierzą lub udają wierzących, jest właśnie winą religii. Z jeszcze większą słusznością można postawić pytanie: czy wina religii jest winą Boga, co daje podstawy do nazywania Go kłamcą, ignorantem, łajdakiem i przestępcą? Nie mówiąc już o tym, że te wyrażenia nie mają charakteru sądowniczego, są to wulgarne obelgi, możliwe jedynie w ustach jakiegoś pijaka; czy można rozpoznać samo przypisanie Bogu zbrodni Jego czcicieli? Ogromna siła tego zarzutu w odniesieniu do Faure’a wynika z faktu, że autor ten nie wierzy w istnienie Boga: dla niego Bóg nie jest bytem realnym, lecz fikcją, wynalazkiem. Idea Boga powstaje w wyniku niewiedzy prymitywnego człowieka; Jest to hipoteza, do której się odwołał ze względu na skrajną znikomość jego wiedzy. Jednak na przestrzeni wieków nauka poczyniła postępy. Uciekając od długiego i bolesnego okresu poszukiwań, ludzki umysł zaczął zdecydowanie zmierzać w stronę światła. Odważni ludzie wzięli światło wiedzy w swoje ręce. Puste wyjaśnienia nie mogą już zaspokoić żarliwej ciekawości tych poszukiwaczy. Niecierpliwie potrząsają ciężarem przesądów. Fizyka, chemia, astronomia i nauki przyrodnicze częściowo wyjaśniają zjawiska, które budziły strach i zachwyt u naszych przodków. Stare tradycje zostały zachwiane. Miejsce Boga bez filozofii zastępuje filozofia bez Boga. Starożytne koncepcje wszechświata są niszczone od góry do dołu. Eksploracja nieba przez naukowców za pomocą potężnych urządzeń astronomicznych wprowadza nas w prawa mechaniki niebieskiej. Zaczynają się pojawiać tendencje materialistyczne; wzmacniają się i rozwijają, czyniąc wyłom w dziecinnym i prymitywnym spirytualizmie poprzednich stuleci. Nieodparty przepływ kieruje nasze rozczarowane pokolenia w stronę ateizmu. W dzisiejszych czasach hipoteza o Bogu nie jest już konieczna, jest bezużyteczna, absurdalna i zbrodnicza. Istnieje materia wieczna, którą charakteryzuje ruch. Wszystko odbywa się według żelaznej konieczności. A w królestwie tej wiecznej materii i żelaznej konieczności nie ma miejsca dla Boga. Ale jeśli tak, jeśli wiara w Boga jest zbrodnią i absurdem, jeśli w światowym królestwie wiecznej materii i nieuniknionych praw nie ma miejsca ani na stworzenie, ani na opatrzność, to jak można mówić o zbrodniach Boga, o zbrodniach nieistniejącego Boga? Odrzucając Boga w imię fatalności praw światowych, trzeba otwarcie trzymać się nauk dawnych stoików, którzy narzekanie na niebo i niezadowolenie z losu uważali za nieuzasadnione. W przeciwnym razie okazuje się to kryminalną grą słów. Nic innego, jak tylko długi szereg innych broszur zaprojektowanych z myślą o tym samym efekcie optycznym: „Nowe Kazanie Karmelyuka na Górze”, „Ewangelia biednego grzesznika W. Veitliiga”, „Chrystus Demczyński w rewolucji” itp. Pierwsza z tych książeczek głosi: „Nieszczęśliwi ubodzy duchem, którzy pogodzili się ze swoim ubóstwem i nie zbuntowali się przeciwko kłamstwu. Królestwo niebieskie nie będzie do nich należeć, bo nie ma innego „królestwa”. niebieskiego” z wyjątkiem królestwa sprawiedliwości na ziemi. Błogosławieni wszyscy, którzy nie są zadowoleni ze swego duchowego i światowego ubóstwa, wszyscy, którzy oburzają się na swoją niewiedzę i upokorzenie, bo tylko tacy są przeznaczeni do realizacji Królestwa Bożego na ziemi. Nieszczęśliwi ci, którzy płaczą! Bo łzy są oznaką słabości, odmowy walki. Pocieszenia należy szukać nie we łzach, ale w oporze, w walce. Błogosławieni, którzy walczą, bo nie płaczą i nie potrzebują pocieszenie. Nieszczęśliwi są cisi, którzy na przemoc odpowiadają głupią, pokorną i zrezygnowaną łagodnością. Oni nigdy nie dziedziczą. ziemię, gdyż od dawna jest ona opanowana przez silnych i chciwych, których serca otępiały i których umysły stały się wyrafinowane w obronie tego, co zrabowali. Oczekiwać, że oddają ziemię w dziedzictwo potulnym za ich pokorę, jest tym samym, co oczekiwanie od kukułki, która gdy wyrośnie w cudzym gnieździe, nie wyrzuci piskląt swojej prawdziwej matki. Błogosławieni odważni i zbuntowani, bo tylko oni, silni wolą i mocą, podbiją i odziedziczą ziemię. Nieszczęśliwi są ci, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, jeśli nie robią nic, aby ugasić swoje pragnienie i pokładają całą swoją nadzieję w Bogu. Bo nigdy nie będą zadowoleni. Błogosławieni wszyscy, którzy buntują się przeciwko nieprawości, gdyż są już bliscy zaspokojenia. Nieszczęśliwi są miłosierni wobec bezlitosności, gdyż mnożą zło na ziemi. Każde miłosierdzie okazywane ciemiężycielowi jest okrucieństwem wobec uciśnionych; każde miłosierdzie okazywane katowi zamienia się w cios zadany jego ofierze. Błogosławieni, którzy nie znają miłosierdzia wobec oprawców i ulegają jedynie głosowi sprawiedliwości, gdyż nie potrzebują miłosierdzia. Nieszczęśliwi są rozjemcy, którzy przyklejają łaty na znoszone ubrania, które nie zapewniają już ochrony tym, którzy je noszą. Ci, którzy wprowadzają pokój, są nieszczęśliwi, ponieważ fakt, że zostaną nazwani synami Bożymi, nie sprawi, że będą w stanie stanąć w obronie prawdy. Rzeź należy przeciwstawić wojnie, przemoc przemocy – takie jest prawo życia i dzieło miłości. Błogosławieni ci, którzy nie mówią o pokoju, gdy potrzebny jest opór, i nie mówią obłudnie o możliwości braterstwa między wilkami i owcami. Błogosławieni, którzy sieją ziarno walki i buntu przeciwko złu, albowiem oni będą nazwani synami sprawiedliwości. Jesteś nieszczęśliwy, jeśli zaczną cię bezkarnie prześladować, złorzeczyć i oczerniać na wszelkie możliwe sposoby za mówienie prawdy. jesteście nieszczęśliwi, jeśli takie prześladowania nie zmuszają was, prześladowanych, do braterskiego uścisku dłoni i zjednoczenia się, i utworzenia legionu prawości, a przepasawszy biodra mieczem, z czystą duszą i odważnym sercem stancie przeciwko niegodziwym. Królestwo niebieskie na ziemi nie należy do tych, którzy cierpliwie cierpią, nawet dla sprawiedliwości. oraz wszystkim, którzy nie mogą tolerować fałszu i ucisku. Błogosławieni, którzy nie chcą cierpliwie znosić prześladowań nawet ze względu na prawdę, gdyż prawda nie powinna być prześladowana, ale powinna świecić dla wszystkich jak słońce, rozlewając na wszystkich światło i ciepło bez ograniczeń. Wszelkimi sposobami przeciwstawiajcie się złu, nie wyłączając przemocy, i nie słuchajcie tych, którzy wam napominają, abyście nadstawili lewy policzek, gdy uderzą was w prawy; bo ci ludzie w swoim szaleństwie tylko pogłębiają i utrwalają nieprawdę. Nie, na każdy cios odpowiadaj ciosem, a tym samym zniechęcisz ciemiężycieli do bicia innych. Nie słuchaj tych, którzy mówią Ci, że nie powinieneś stawiać oporu, gdy zostaniesz okradziony i okradziony, a jeśli zdejmiesz koszulę, powinieneś dobrowolnie oddać resztę ubrań. Nie słuchajcie ich, bo tak mówią przekupieni niewolnicy i poplecznicy waszych zbójców albo ludzie o wiotkim sercu jak zepsuty owoc, który nie podoba się niczyim oczom i nie może zaspokoić głodu. Czy to nie jest gadka szaleńca? Przecież jasne jest, że podniesienie siły do ​​rangi zasady oznacza usprawiedliwienie przemocy, z powodu której cierpią uciskani; przeciwstawić absolutną religijną zasadę ewangelii zasadzie walki – to znaczy zniszczyć każdą zasadę i w miejsce zasady postawić czyste królestwo siły: kto to przejmie! Ale przemoc już wzięła górę... Co innego, gdyby ten kaznodzieja realizował pogląd, że religijnie absolutna zasada nie może służyć jako zasada determinująca warunkowego życia społecznego, można by się z nim zgodzić, ale wtedy nie musiałby mówić o nowym Kazaniu na Górze i o to właśnie chodzi. I doszło do spektakularnego absurdu. To samo znajdujemy dosłownie w broszurze V. Weitlinga, z tą tylko różnicą, że tutaj takie treści są osadzone w samej ewangelii – nie są przeciw niej przeciwne, ale prezentowane są jako komentarz do ewangelii. Przemówienie brzmi tak: "...Wyrzućcie do piekła swoje drobnomieszczańskie zmartwienia. Swoimi znikomymi środkami nadal nie możecie zgromadzić zbyt wielu pieniędzy i majątku. Nie martwcie się o to, dla kogo lub dla kogo będziecie jutro pracować. Jeśli nie chcecie się głodzić, nie umrzecie z głodu. Nie martwcie się o restauracje. Realizacją majątku wspólnego będzie nasza restauracja. Nie będziemy się żywić sami. Jeśli chcecie, wszyscy nakarmimy się razem. Nie ma nic prostszego. Nie martwcie się o wesele fundusze. Niech dziewczęta i kobiety będą cierpliwe i poczekają. Wtedy przynajmniej zaoszczędzimy na wydatkach ślubnych i nie będziemy musieli angażować się wbrew naszym skłonnościom. Czy to nie prawda, drogie panie, poczekacie? Oczywiście, poczekacie ze ślubem, a nie z przyjaźnią i miłością. Więc kochajcie nas i zachwycajcie ostatnią piękną walką. Nie martw się o to, jak spłacić swoje długi. W pierwszych dniach wolności wszystkie długi zostaną spłacone. Nie martw się o przyszłość, o dni starości. Lepiej, aby ktoś, kto nie ma jeszcze ani jednego siwego włosa, postawił sobie za zadanie przynajmniej raz na 14 dni przekonać choć jedną osobę do podzielenia zasady wspólności majątkowej, zanim siwieje. To najlepszy bank oszczędnościowy na starość. W ten sposób masz największe szanse na osiągnięcie swojego celu. Nie przejmujcie się więc tymi wszystkimi śmieciami, ale „szukajcie królestwa Bożego, a to wszystko będzie wam dodane”. Czy zrozumiałeś to? To takie jasne, takie zrozumiałe! Dlatego jeśli chodzi o królestwo Boże, nie patrzcie tam w błękitną przestrzeń. Tutaj, poniżej, możliwe jest również stworzenie królestwa Bożego. Jak bowiem możemy osiągnąć życie wieczne, jeśli nie uznamy tego za możliwe i nie znajdziemy odwagi, by walczyć o jego realizację? Przecież życie wieczne w żadnym wypadku nie może być losem tchórzliwych niewolników, w przeciwnym razie - pokornie dziękuję za to!”... Sam Chrystus jawi się tu jako człowiek pogodny. "Jezus Chrystus nie był obskurantystą, bigotem, oszustem czy hipokrytą, jak go czasami przedstawiają i jak można sądzić jego współczesnych wyznawców, religijnych obskurantystów, łajdaków i świętych. Nie! Był po prostu człowiekiem pełnym życia towarzyskiego, który na swojej ciernistej drodze zrywał tyle kwiatów przyjemności tego krótkiego życia, na ile pozwalały mu okoliczności, bez uszczerbku dla swego głównego celu życiowego. Jezus, pomimo uprzedzeń swoich czasów, uczęszczał na święta i świąt grzeszników i nie wzbraniał się przed dotknięciem i obcowaniem ze zniesławionymi dziewicami i żonami. Dużo grzeszyć, mówił, znaczy dużo kochać. Kiedy na weselu w Kanie Galilejskiej było już dość picia, on także przemienił wodę w wino. Opuszczając ten świat, pożegnał się ze swoimi uczniami przy baranku paschalnym i winie i polecił takie posiłki miłości swoim następcom i poprosił, aby czynili to na jego pamiątkę. Wer nicht, Lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Jezus podróżuje po kraju z grzesznymi dziewicami i żonami, które go wspierają” itd., itd. Cóż to jest innego niż świadome bluźnierstwo – świadome pragnienie powiedzenia najbardziej bezczelnej rzeczy ze wszystkich, wyśmiania świętego obrazu, który miliony wierzących noszą w swoich sercach, zniekształcenia rysów drogiej twarzy, wiedząc, że sprawi to ból tym, którzy kochają? I to, co jest tutaj najbardziej zdumiewające, to ta frywolność, żartobliwość w stosunku do przedmiotu sakralnego, brak świadomości sanktuarium w ogóle! Facet opisany przez Dostojewskiego nie mógł znieść jego bezczelności. - "Podniosłem rękę i wycelowałem. I właśnie miałem strzelić, nagle pojawił się przede mną krzyż, a na nim Ukrzyżowany. Potem upadłem z bronią w nieprzytomności"... A ci panowie, którzy wydają swoje pięciokopiówkowe broszury, nie zemdleją od największej bezczelności. Powiesz: tak, nie mają wiary, podczas gdy facet szedł wbrew swojemu sercu – w tym miejscu jest po prostu pustka w ich sercach. Niech tak będzie, ale jednak opuszczona cerkiew to cała cerkiew, Pokonany bożek jest całym Bogiem! Można zaprzeczać, można się buntować, ale kpiny i żarty nie są godne szanującej się osoby. Posłuchajcie, co Nietzsche, także jak Rosjanin, który nie mógł znieść jego zaprzeczenia – posłuchajcie, jak wzdrygnął się na myśl o martwym Bogu. - "Słyszeliście o tym szaleńcu, który w jasne popołudnie zapalił latarnię, pobiegł na rynek i bez przerwy krzyczał: Szukam Boga, szukam Boga... Powiem wam, gdzie jest Bóg: zabiliśmy go - ja i ty. Wszyscy jesteśmy zabójcami. Ale jak to zrobiliśmy? Jak mogliśmy pić morze? Kto dał nam tę gąbkę, żeby zetrzeć farbę z całego horyzontu? Co zrobiliśmy, gdy oderwaliśmy ziemię od słońca?... Jest empty space breathing on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existed in the world bled to death under nasze noże. Kto zmyje z nas tę krew? Jaką wodą możemy się oczyścić? Jakie odkupieńcze święta, jakie święte gry trzeba będzie wymyślić? Czy ogrom tej sprawy nie jest dla nas zbyt przytłaczający? Czyż nie powinniśmy sami przemienić się w bogów, aby okazać się Jego godnymi?... Ale ci niewierzący nie zamienili się w bogów i nie w bohaterów, ale w błaznów, wyrzuciwszy ze swoich serc wszystkie święte rzeczy - ich niewiara zamieniła się nie w podniesienie ducha, ale w chorobę psychiczną. Już w tym pospiesznie wirującym wirze negatywów widać coś patologicznego - widać to także w ich treści. „AND. Pseudochrześcijaństwo Aninsky’ego jako hamulec postępu”. Jest taka książka. Czytamy w nim: „Rozmowa 11. (wpojona mi przez moją zmarłą żonę w drugi dzień jej śmierci, w nocy 9 lutego 1901 r. Może się to wydawać dziwne, dlatego uważam za konieczne wyjaśnienie, że myśli te pojawiały się mi jakby wbrew mojej woli, jakby same z siebie, gdy myślałem o zmarłym).” Kolejne myśli noszą piętno czegoś psychopatycznego i urojeniowego. „Życie wszechświata” – pisze autor – „polega i wyraża się w jego ciągłym rozwoju, ponieważ sama Boskość postępuje. Można by mi wskazać, czy logiczne byłoby pozwolić na rozwój tego, co doskonałe? Muszę w tym miejscu zauważyć, że postęp, moim zdaniem, postęp w najszerszym tego słowa znaczeniu, wcale nie jest tym, co większość rozumie pod tym słowem, to znaczy, ściśle rzecz biorąc, wcale nie ulepszeniem, które jest dostępne naszym pojęciom, ale raczej, a dokładniej, nawet modyfikacją, która prowadzi nas w nieznane, gdzie czeka na nas błogość. A co może zobowiązać idealnego do pozostania w bezruchu i niezmieniania się? Niedoskonałe poprzez zmianę można ulepszyć, a doskonałe poprzez zmianę prowadzi niedoskonałego do doskonałości. Niepostępujące Bóstwo, niezależnie od tego, czy jest oddzielne, czy połączone ze swoim stworzeniem (nie ma to znaczenia), nie mogłoby doprowadzić swojego stworzenia do postępu. Nie byłoby to żywe, ale martwe Bóstwo – bożek. Bóg jest tak samo niezmienny, jak jest wszechzmienny, a zatem wszechzmienny. Oprócz przypisywanych mu właściwości trzeba dodać jeszcze jedną rzecz, a mianowicie, że jest wszechobejmujący, czyli jest w Nim nie tylko dobroć, prawda, radość i bezkres, ale także zło i nieprawda, cierpienie i ograniczenie. Itp. Ogólnie rzecz biorąc, patologiczny charakter naszego religijno-negatywnego ruchu dni ostatnich nie ulega wątpliwości. Dlatego chciałbym wierzyć wraz z Dostojewskim, że jest to zjawisko przejściowe w życiu naszego narodu, że jest to jeden ze znaków „fatalnych momentów jego historycznego życia”. Sprawa najwyraźniej osiągnęła już ostatnie zdanie i ja też chciałbym wierzyć, że pchnięcie odwrotne, pchnięcie odbudowy i samoratowania, będzie poważniejsze. I nie ma też wątpliwości, że naród rosyjski się uratuje; nie można jednak powiedzieć, że interwencja nauk teologicznych byłaby tu niewłaściwa. Wręcz przeciwnie, milczenie z jej strony byłoby w tym przypadku przestępstwem. Może i powinno pomóc w obliczu kryzysu. Jej powołanie to apologia wiary chrześcijańskiej i polemika z literaturą negatywną. Jej twórczość nie może jednak ograniczać się do tego, po części dlatego, że dziś czysta apologetyka spotyka się z nieufnością od pierwszego słowa. W teologii konieczna jest pewna skromność; konieczne jest przekonanie, że w tej kwestii zbawienia narodowego najważniejsze jest od samego narodu, od samego społeczeństwa. W tych warunkach bardziej właściwe wydaje się naukowo obiektywne podejście teologii do ruchu religijnie negatywnego. Trzeba pokazać początek tego ruchu, jego przyczyny, trzeba sklasyfikować literaturę religijnie negatywną, oddzielić to, co poważne i podstawowe od żarliwego i taktycznego, głębsze od bojowego. I wtedy każdy będzie miał podstawę do własnego sądu w kwestii religijnej, do samodzielnej oceny literatury religijnie negatywnej. To jest cel naszego eseju. I mamy nadzieję, że nie będzie to bezużyteczne dla wszystkich, którzy mają prowadzić bezpośrednie dzieło apologii i polemiki, dla pasterzy i nauczycieli prawa. Znajdą tu wiele do nauczenia się. Przyda się im spojrzenie na ogólny obraz współczesnego ruchu negatywnego w dziedzinie wiary, ponieważ da to wiedzę o wrogu i jego siłach, a wiedza jest niezbędnym warunkiem zwycięstwa. Wtedy systematyczne zapoznawanie się z literaturą religijnie negatywną ujawni słabości tej ostatniej, a także te elementy, które można wykorzystać w celach polemicznych… We współczesnej literaturze religijnie negatywnej z łatwością można wyróżnić dwie główne klasy, dwa główne kierunki – socjalistyczny i anarchistyczny. Przyjrzyjmy się po kolei pierwszemu i drugiemu. Śledząc historię socjalistycznego stosunku do religii, dochodzimy do L. Feuerbacha. Nie może być dyskusji na temat znaczenia Feuerbacha w tym względzie. Dyskusję na ten temat przedstawimy na podstawie autorytatywnego artykułu S. Bułhakowa „Religia człowieka-bóstwa u L. Feuerbacha”. „Marks i Engels” – pisze wymieniony autor – pod względem religijnym i filozoficznym są uczniami Feuerbacha, w dodatku uczniami nieoryginalnymi, którzy ze swej strony jedynie wysuszyli doktrynę swego nauczyciela. Ci, którzy znają genezę marksizmu, wiedzą, jak ogromny wpływ miały tu idee Feuerbacha. Jednak sam Engels mówi o tym w swojej broszurze L. Feuerbach i wynikach filozofii klasycznej. Czytamy tu, co następuje: "potem ukazał się Wesen des Christenthums Feuerbacha. Jednym ciosem zniszczyła sprzeczność, bez zbędnych ceregieli, kładąc z powrotem na tron ​​materializm. Trzeba było doświadczyć wyzwalającego wpływu tej książki, aby wyrobić sobie o niej pojęcie. Panował powszechny entuzjazm: wszyscy od razu staliśmy się Feuerbachianami." Wczesne pisma Marksa odzwierciedlają tę fascynację Feuerbachem. Marks i Engels wycofali się później z ortodoksyjnego feuerbachizmu, ale Engels niewątpliwie mocno wyolbrzymił skalę tej niezgody. Materialistyczne rozumienie historii i doktryna walki klas były jedynie uzupełnieniem i konkretyzacją ogólnej formuły Feuerbacha, nie wpływając jednak w żaden sposób na jej istotę. W ogólnych ideach filozoficznych Marks nie postąpił najmniejszego kroku przeciwko Feuerbachowi, a jego nauczanie było gruntem, na którym wyrósł marksizm i do dziś pozostaje jego aktualnym ogólnofilozoficznym fundamentem. Feuerbachowski humanizm ateistyczny stanowi duszę marksistowskiego socjalizmu i jest dla niego istotny w znacznie większym stopniu niż doktryna polityczno-ekonomiczna samego Marksa, która da się pogodzić z zasadniczo przeciwnym powszechnym światopoglądem. Mając na uwadze tę stronę, filozoficzne generowanie idei, można śmiało wysunąć pozornie paradoksalne stanowisko, że Feuerbach jest w znacznie większym stopniu duchowym ojcem marksizmu niż sam Marks, który ideom Feuerbacha dał jedynie ciało, a jeśli pogłębimy obecną socjaldemokrację do jej ogólnych podstaw filozoficznych, to idee Feuerbacha znajdą się u jej podstaw. W każdym razie, chcąc krytykować istotę marksizmu, trzeba brać pod uwagę nie idee socjalistyczne, ani nawet „materializm ekonomiczny”, który jest tylko brzydką nadbudową nad gmachem Feuerbacha, ale naukę religijną i filozoficzną tego ostatniego. Tutaj religijno – metafizyczne centrum marksizmu czy w ogóle materialistycznego, ateistycznego socjalizmu – na potrzeby krytyki religijnej i filozoficznej, marksizm należy rozumieć właśnie jako feuerbachizm. Ale Feuerbach żyje nie tylko w marksizmie, gdyż feuerbachizm jest znacznie szerszy niż marksizm. ten ostatni jest tylko szczególnym przypadkiem pierwszego i może być tyle podobnych przypadków specjalnych, ile to możliwe; niewątpliwie marksizm nie ogranicza sfery bezpośrednich lub pośrednich wpływów Feuerbacha. Znajduje to odzwierciedlenie w całym nowym ruchu antyreligijno-humanitarnym, w całym humanizmie ateistycznym, w ateistycznej religii ludzkości, która charakteryzuje nowy czas. Tutaj jego wpływ zderza się i łączy z jednoznacznym wpływem Comte'a, także głosiciela religii ludzkości. Tak różne umysły w różnych językach mówiły jednocześnie to samo: podniosły, a następnie, najlepiej jak potrafiły, rozwiązały kwestię religii bez osobowego Boga, ale z Bogiem-człowieczeństwem, i dały filozoficzny wyraz pragnieniu współczesnej ludzkości „osiedlenia się bez Boga”, w dodatku całkowicie i ostatecznie. Comte'a znaliśmy i czytaliśmy więcej. Ale jako myśliciel Feuerbach jest znacznie głębszy, ważniejszy i bardziej interesujący niż Comte. To Feuerbach dał pełny i możliwie pełny wyraz idei boskości człowieka, religii ludzkości. Jest całkiem jasne, dlaczego marksizm jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu lub kontizmu, które w istocie reprezentują to samo. Oprócz marksizmu ateistyczny humanizm, czyli religia ludzkości, znajduje we współczesnej historii wiele form wyrazu. Jest to zjawisko uniwersalne, uogólniające w życiu duchowym czasów nowożytnych, gdyż zostało zdefiniowane poza chrześcijaństwem, a nawet w świadomej opozycji do niego. Religia ludzkości jest najważniejszym tworem religijnym czasów nowożytnych. Ten wytwór jego twórczości religijnej, tak sprzeczny i złożony, wymaga uważnego, sumiennego i bezstronnego podejścia do samego siebie oraz uważnego sprawdzenia”. Rozpoczynając prezentację filozofii religijnej Feuerbacha, zmuszeni jesteśmy ograniczyć się do jego głównego dzieła, „Istoty chrześcijaństwa”, tylko sporadycznie sięgając do innych jego dzieł, gdyż poglądy Feuerbacha zmieniały się na wiele sposobów, a nawet często sobie zaprzeczał, więc przedstawienie wszystkich jego dzieł z zakresu filozofii religijnej stawiałoby nas w obliczu wielu problemów. Feuerbach znajduje pierwotne podstawy religii w samej naturze świadomości ludzkiej, właśnie w jej nieskończoności, taka bowiem jest świadomość ludzka, w przeciwieństwie do świadomości zwierząt. Świadomość w ścisłym sensie i świadomość nieskończoności są tożsame; ograniczona świadomość nie jest świadomością; świadomość w swej istocie charakteryzuje się wszechogarniającą, nieskończoną naturą. Świadomość nieskończoności nie jest niczym innym jak świadomością nieskończoności świadomości; lub – w świadomości nieskończoności, nieskończoność własnej istoty służy jako przedmiot świadomości. Co człowiek rozpoznaje jako swoją własną istotę, jako prawdziwe człowieczeństwo? Umysł, wola i serce. Człowiek istnieje po to, aby wiedzieć, kochać i chcieć. Rozum, wola i serce, czyli miłość, nie są siłami, nad którymi człowiek panuje, ale są to siły, które ożywiają człowieka, definiują go, dominują nad nim - boskie siły absolutne, którym nie może się oprzeć. W nich objawia się jego własna istota – a byt absolutny, Bóg człowieka, jest jego własną istotą. Jeśli myślisz o nieskończoności, to myślisz i potwierdzasz nieskończoność zdolności myślenia; jeśli czujesz nieskończoność, wtedy czujesz i potwierdzasz nieskończoność zdolności odczuwania. Przedmiotem umysłu jest umysł uprzedmiotowiony; przedmiotem uczuć jest uczucie zobiektywizowane. Zatem wszystko, co w sensie transcendentalnej spekulacji i religii ma znaczenie pochodne, subiektywne lub ludzkie, oznacza, organ, - w sensie prawdy, ma znaczenie pierwotnej, boskiej istoty, przedmiotu. Na przykład, jeśli uczucie jest istotnym organem religii, to byt Boga nie wyraża niczego innego, jak tylko istotę uczucia. Prawdziwe, choć ukryte znaczenie słów: „uczucie jest organem boskości” jest takie: uczucie jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze, czyli boskie. Jak moglibyście postrzegać boskość swoimi zmysłami, gdyby zmysły nie miały boskiej natury? Boskość jest postrzegana tylko przez Boskość, „Bóg jest poznawany tylko przez siebie”. Boska istota, odczuwana uczuciem, nie jest w rzeczywistości niczym innym jak podziwianą przez siebie i oczarowaną esencją uczucia, uczuciem entuzjastycznym i błogim samym w sobie. W odniesieniu do obiektów zmysłowych świadomość obiektu znacznie różni się od samoświadomości, ale w odniesieniu do obiektu religijnego świadomość bezpośrednio pokrywa się z samoświadomością. Obiekt zmysłowy znajduje się na zewnątrz człowieka, przedmiot religijny jest w nim; jest to przedmiot wewnętrzny, który podobnie jak samoświadomość i sumienie nigdy go nie opuszcza – obiekt intymny, nawet ten najbardziej intymny i najbliższy. „Bóg jest nam bliższy i droższy, dlatego łatwiej go poznać niż rzeczy zmysłowe, fizyczne” – mówi Augustyn. Przedmiot zmysłowy jest sam w sobie obojętny, niezależny od naszego sposobu myślenia, naszej zdolności osądzania, natomiast przedmiotem religii jest nasz wybrany przez nas przedmiot, byt lepszy, przede wszystkim, najwyższy: w istocie zakłada on akt krytycznego osądu, rozróżnienie między tym, co boskie, a tym, co nie-boskie, godne i niegodne czci. Tutaj zatem obowiązuje bez żadnych ograniczeń następujące twierdzenie: przedmiotem człowieka jest nic innego jak jego własna, zobiektywizowana istota. Jakie są myśli i intencje człowieka, taki jest jego Bóg; jakakolwiek jest wartość człowieka, jest ona taka sama, a nie wyższa. wartość swego Boga. Świadomość Boga jest samoświadomością człowieka, poznanie Boga jest samowiedzą człowieka. Człowieka poznaje się po jego Bogu i odwrotnie – po człowieku poznaje się jego Boga, gdyż w istocie stanowią jedno. Tym, czym Bóg jest dla człowieka, jest jego duch, dusza, a czym jest duch człowieka, jego dusza, serce, czyli jego Bóg. Bóg jest otwartą wewnętrznością, przejawioną jaźnią człowieka (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); religia jest uroczystym odkryciem ukrytych skarbów człowieka, rozpoznaniem jego najintymniejszych myśli, otwartym wyznaniem sakramentów miłości. Religia, przynajmniej religia chrześcijańska, to stosunek człowieka do samego siebie, a właściwie do swojej istoty, ale tylko jako do innej istoty. Istota Boska to nic innego jak istota ludzka, albo lepiej istota człowieka, wyzwolona z granic jednostkowości, czyli człowiek realny, cielesny – uprzedmiotowiony, tj. kontemplowane i czczone jako inna, odrębna esencja, wszelkie definicje esencji boskiej są zatem definicjami esencji ludzkiej. Znać Boga, a nie być samym Bogiem, znać błogość, a nie cieszyć się nią, to niezgoda, nieszczęście. Wierzysz w miłość jako właściwość boską, ponieważ sam jesteś istotą kochającą; wierzysz, że Bóg jest istotą mądrą, dobrą, bo nie znasz w sobie nic lepszego niż rozum i dobroć; wierzysz, że Bóg istnieje, że jest podmiotem lub bytem, ​​bo sam istniejesz, sam jesteś bytem. Nie znasz innego, wyższego dobra ludzkiego poza umiejętnością kochania, bycia życzliwym i mądrym i wierzysz, że twoim najwyższym szczęściem jest istnienie w ogóle: bycie istotą, gdyż świadomość wszelkiego dobra i szczęścia wiąże się ze świadomością bycia bytem, ​​istnieniem. Bóg istnieje dla Ciebie, jest istotą na tej samej podstawie, na której jest dla Ciebie istotą mądrą, błogosławioną, dobrą... Osoba, zwłaszcza religijna, jest dla siebie miarą wszystkich rzeczy, całej rzeczywistości. Niezmiennie sprzeciwia się wszystkiemu, co robi wrażenie, co wywiera szczególne wrażenie na jego duszy, jako szczególna niezależna istota boska. Religia obejmuje wszystkie przedmioty świata; wszystko, co istnieje, było przedmiotem kultu religijnego; w istocie i świadomości religii leży to samo, co w ogóle zawiera się w bycie i świadomości człowieka o sobie i o świecie. Religia nie ma własnej, szczególnej treści. Trzeba jednak zwrócić uwagę na jedno zasadniczo istotne zjawisko: im bardziej ludzki Bóg jest w swojej istocie, tym bardziej pozornie różni się od człowieka, czyli tym bardziej refleksja religijna, teologia, zaprzecza tożsamości. jedność istoty boskiej i ludzkiej oraz tego, co ludzkie, ulega zmniejszeniu, ponieważ ona jako taka jest dla człowieka przedmiotem świadomości. Przyczyna tego zjawiska jest następująca: skoro to, co pozytywne, istotne w kontemplacji czy określeniu boskiej istoty, jest wyłącznie ludzkie, zatem spojrzenie na człowieka, jako przedmiot świadomości, musi być negatywne, mizantropijne. Aby wzbogacić Boga, człowiek musi stać się biedny; Aby Bóg był wszystkim, człowiek musi stać się niczym. A jednocześnie człowiek uzależnia się od własnego przedmiotu, czyli przedmiotu przedmiotu... Sekret religii polega na tym, że człowiek sprzeciwia się swojemu bytowi, po czym ponownie zamienia się w przedmiot tego - w podmiot, osobowość przetworzonej, zobiektywizowanej istoty... Feuerbach widzi więc istotę religii w istocie człowieka, całą teologię sprowadza do antropologii, całą teologię wyjaśnia z praw ludzkiej istoty. I to nie tylko w ogóle, ale także w szczególności i przede wszystkim tak wyjaśnia religię chrześcijańską, wszystkie jej podstawowe dogmaty. Na pytanie, co oznacza ten czy inny punkt nauczania chrześcijańskiego, bardzo łatwo mu odpowiedzieć: każdą religijną prawdę chrześcijańską należy wywrócić do góry nogami, a otrzymamy jej prawdziwy sens, prawdziwą prawdę. Bóg Ojciec jest ludzkim umysłem, Syn jest ludzkim sercem, miłością. Tajemnica Wcielenia poddana krytyce antropologicznej sprowadza się do naturalnych, wrodzonych elementów człowieka, do jego wewnętrznego początku i skupienia, do miłości. Bóg cierpi za człowieka, co oznacza, że ​​cierpienie za innych jest boskie. Tajemnicę Trójcy zrozumiemy, jeśli zaczniemy traktować to, co teologia nazywa odciskiem, obrazem, podobieństwem Trójcy (tj. umysłu, woli i miłości), jako samą istotę, jako oryginał, jako prototyp. Z drugiej strony tajemnicą Trójcy jest prawda życia społecznego (ja i ​​ty), jako prawdziwego życia ludzkiego. Proces kosmogoniczny to nic innego jak mistyczne peryfrazy procesu psychologicznego, uprzedmiotowienie jedności świadomości z samoświadomością. Istotą stworzenia jest nic innego jak samoafirmacja człowieka w przeciwieństwie do natury. itd. Zatrzymajmy się na chwilę od przedstawienia filozofii religijnej Feuerbacha i poczynimy kilka uwag krytycznych. Trzeba przyznać, że punkt wyjścia poglądów Feuerbacha jest w pełni zgodny z ewangelicznym punktem widzenia na religię, tak że możemy tu zaobserwować pierwsze odwrót filozofii niewierzącej od religii chrześcijańskiej, czyli pozytywizm. Kiedy Feuerbach nazywa religię chrześcijańską religią absolutną, doskonałą, gdy mówi, że w religii chrześcijańskiej odrzuca się ograniczenia narodowe, że judaizm jest chrześcijaństwem świeckim, a chrześcijaństwo jest judaizmem duchowym, który tak jak Żydzi obiektywizowali w Jehowie swoją istotę narodową, tak chrześcijanin obiektywizuje w Bogu swoją subiektywnie ludzką istotę, wyzwoloną od nacjonalizmu; gdy wierzy, że różnica między chrześcijaństwem a pogaństwem polega na tym, że poganie religijnie patrzyli na całą przyrodę i na całe społeczeństwo, uznając człowieka jedynie za część natury z jednej strony i społeczeństwo z drugiej, podczas gdy w chrześcijaństwie człowiek skupiony w sobie, wyrzekł się natury i patrzył na siebie jako na byt absolutny, co w chrześcijaństwie jest nieograniczoną podmiotowością, że Chrystus jest wszechmocą podmiotowości – w tym wszystkim trzeba widzieć niemal prawdę ewangeliczną. Pierwsze odchylenie Feuerbacha od ewangelii jest pozornie bardzo nieznaczne, prawie niezauważalne, a jednak całe jego dalsze odejście od religii ma tutaj swoje uzasadnienie. W Ewangelii absolutność doświadczenia religijnego ma żywotne i właśnie religijne znaczenie, podczas gdy filozofia sprowadza prawdę chrześcijańską do gry abstrakcyjnego myślenia. Punktem wyjścia Ewangelii jest absolutność miłości objawionej w Chrystusie i przekazanej wierzącym. Jako miłość absolutna, religijna pojawia się w Ewangelii o charakterze nieziemskim i nieludzkim, nadaje się jej znaczenie epistemologiczne, czyli w miłości religijnej (absolutnej) rozpoznaje się objawienie Boga, co wyraża się w tezie: Bóg jest miłością. Nie oznacza to jednak, że Bóg Ewangelii jest niczym innym jak ludzką miłością, nie oznacza to ubóstwiania ludzkiej miłości, gdyż sam punkt widzenia Ewangelii jest żywotny i religijny. Natura ludzka nie jest owocem ludzkiej świadomości, ale w przyrodzie możliwe są zjawiska, które przekraczają jej granice i dlatego okazują się człowiekowi obce, nieziemskie, niebiańskie: taki jest punkt widzenia religijno-ewangeliczny. Zupełnie inny jest filozoficzny punkt widzenia Feuerbacha, ucznia Hegla. Na fakty ludzkiej świadomości i fakty życia religijnego patrzy dialektycznie, czyli racjonalistycznie. Dla niego myśl jest ponad wszystkim i jest twórcą wszystkiego. Świadomość generuje swoje przedmioty i z niej wyjaśnia się cała natura. Jest to specyficznie niereligijny, abstrakcyjny punkt widzenia. Słowa w powyższych wywodach Feuerbacha zaczerpnięte są z języka religijnego, ewangelickiego, jednak ze względu na inny punkt widzenia otrzymują od niego odmienne znaczenie. Udowodnienie tego nie wymaga żadnego wysiłku. Feuerbach bawiąc się słowami i pojęciami przekonuje, że chrześcijaństwo jest jedynie podmiotowością i dlatego w chrześcijaństwie nie ma absolutnie miejsca na uznanie naturalnej i historycznej konieczności, prawidłowości. Jednak wbrew temu apriorycznemu stwierdzeniu Feuerbacha znajdujemy w Ewangelii najbardziej zdecydowane uznanie prawa naturalnego i historycznego, tak że Ewangelia stawia nas na krawędzi dualizmu, który jednak przezwycięża. Należy zauważyć, że konieczność przyrodniczo-historyczna po raz pierwszy znajduje w Ewangelii tak otwarty wyraz. I w związku z tym główna teoria Feuerbacha załamuje się nieodwołalnie. Ze swojej antropologicznej teorii religii Feuerbach wyciąga wnioski ateistyczne. Pisze: Ukryta istota religii odsłania się spojrzeniu myśliciela, dla którego religia jest przedmiotem myśli, czym sama dla siebie nie może być. Ale gdy tylko osoba (myśliciel) zda sobie sprawę, że orzeczenia religijne są antropomorfizmami lub ludzkimi ideami, wówczas wątpliwości i niewiara opanowują jego wiarę. – Religia to stosunek człowieka do własnej istoty; na tym polega jego prawda i moralna moc zbawienna. Religia jednak każe człowiekowi widzieć w swej istocie inną istotę, różną od niego i przeciwną mu, i to jest kłamstwo i ograniczenie religii, jej absurdalność i niemoralność, to jest szkodliwe źródło fanatyzmu religijnego. – Ukrytą istotą religii jest tożsamość bytu Boga i człowieka, a różnicą jest forma religii lub jej oczywista, świadoma istota. Bóg jest istotą ludzką, ale jest znany jako inna istota. Miłość odsłania najgłębszą istotę religii, a wiara stanowi jej świadomą formę. Wiara stawia religię w konflikcie z moralnością i rozumem oraz powoduje niezgodę w człowieku... Antropologiczna interpretacja religii chrześcijańskiej prowadzi do ateizmu, a Feuerbach uważa niewiarę za nieunikniony wniosek ze swojej teorii. Myli się jednak sądząc, że ma tu do czynienia z konkluzją – to nie jest konkluzja, jest to punkt widzenia nabyty wcześniej. Do faktów religijnych podchodzi nie religijnie, ale dialektycznie, jak niewierzący – i widać, że w religii nie widział nic poza przedmiotem myślenia. Religijność z jednej strony i dialektyka z drugiej – to właśnie odróżnia ewangelię od Feuerbacha w ich pozornie wspólnym punkcie wyjścia. Dotarwszy na tej drodze do niewiary, Feuerbach ma nadzieję wznieść religię w innym miejscu – religię ludzkości. Pojęcie Boga, pisze Feuerbach, pokrywa się z pojęciem człowieczeństwa. Wszystkie definicje boskie, wszystkie definicje, które czynią Boga bóstwem, są definicjami rodzajowymi, ograniczonymi w konkretnym, indywidualnym bycie, ale nieograniczonymi i absolutnymi w istocie i istnieniu rodzaju, ponieważ rodzaj obejmuje całą ludzkość. Moja wiedza i moja wola są ograniczone, ale moja ostateczność nie jest ostatecznością dla osoby, nie mówiąc już o ludzkości; to, co dla mnie jest trudne, dla innego jest łatwe: to, co dla jednej epoki jest niemożliwe i niezrozumiałe, dla innej jest możliwe i zrozumiałe. Moje życie jest ograniczone w czasie, ale życie ludzkości nie jest ograniczone. Historia ludzkości polega na stopniowym pokonywaniu takich aspektów, które w danym, pewnym czasie były uważane za aspekty człowieczeństwa, a zatem absolutne, nie do pokonania. Jednak przyszłość niezmiennie odkrywa, że ​​wyimaginowane aspekty rasy były w rzeczywistości jedynie aspektami jednostki. Najdobitniej potwierdza to historia nauk, zwłaszcza filozofii i nauk przyrodniczych. – Wyścig jest nieograniczony i ograniczona jest tylko jednostka. Ale poczucie ostateczności jest bolesne; Człowiek zostaje uwolniony od tej udręki jedynie poprzez kontemplację doskonałej istoty, która daje mu to, czego mu brakuje. Chrześcijański Bóg nie jest niczym innym jak ideą bezpośredniej jedności rasy i indywidualności, bytu uniwersalnego i szczególnego. Bóg jest pojęciem rodzaju, jako jednostka, pojęciem lub istotą rodzaju, który jako istota powszechna, jako ogół wszelkich doskonałości, wszelkich właściwości wolnych od wyobrażeniowej lub realnej skończoności jednostkowej, jest jednocześnie bytem odrębnym, indywidualnym. Ipse suum esse est. „W Bogu byt i byt są tożsame” – oznacza to, że Bóg jest pojęciem gatunkowym, istotą gatunkową, rozpoznawaną jednocześnie jako byt, jako byt odrębny. Z punktu widzenia religii czy teologii najwyższa idea jest następująca: Bóg nie jest istotą kochającą, jest samą miłością; nie jest żywą istotą, jest samym życiem; nie jest istotą sprawiedliwą, jest samą sprawiedliwością; nie jest osobą, jest osobowością, gatunkiem, ideą bezpośrednio jako rzeczywistą. W wyniku takiej bezpośredniej jedności rasy i indywidualności, takiej koncentracji wszelkich uniwersalności i esencji w jednej osobowej istocie, Bóg jest uduchowiony i zachwyca wyobraźnię, natomiast abstrakcyjna idea człowieczeństwa jest ideą bezduszną, ponieważ człowieczeństwo jest dla nas pojęciem abstrakcyjnym, a rzeczywistość jest nam przedstawiana w obrazie niezliczonej liczby oddzielnych, ograniczonych jednostek. Wręcz przeciwnie, idea Boga bezpośrednio zaspokaja duszę, ponieważ w Nim wszystko jest zebrane, wszystko istnieje na raz, to znaczy rodzaj okazuje się bytem bezpośrednim i indywidualnym. Najbardziej precyzyjnym wyrazem, najbardziej charakterystycznym symbolem tej bezpośredniej jedności rasy i indywidualności w chrześcijaństwie jest Chrystus, prawdziwy Bóg chrześcijan. Chrystus jest pierwowzorem, realną koncepcją człowieczeństwa, całością wszelkich doskonałości moralnych i boskich, wykluczającą wszystko, co negatywne i niedoskonałe, – czystym, niebiańskim, bezgrzesznym człowiekiem, człowiekiem rasy, Adam Kadmon, rozważanym jednak nie jako całość rodzaju, ludzkości, ale bezpośrednio jako pojedyncza jednostka, pojedyncza osoba. Dlatego Chrystus nie jest centralnym punktem historii, ale jej końcem. Komunikacja z innymi ludźmi, Feuerbach kontynuuje, poprawia i podnosi osobę; w społeczeństwie mimowolnie i bez pozorów jest inny niż w samotności. Miłość czyni cuda, szczególnie miłość seksualna. Mąż i żona wzajemnie się uzupełniają i korygują, a w jedności reprezentują rasę, doskonałą osobę. Miłości nie można sobie wyobrazić poza płcią; to nic innego jak samopostrzeganie rasy na podstawie różnicy płci. W miłości prawda rasy, która sama w sobie jest przedmiotem myśli, rozumu, staje się przedmiotem uczuć, prawdą uczuć, gdyż w miłości człowiek wyraża niezadowolenie ze swojej indywidualności, postuluje istnienie drugiego człowieka jako żarliwą potrzebę, - stawia drugiego człowieka w szeregu swoim własnym bytem, ​​- deklaruje, że życie prawdziwie ludzkie, odpowiadające idei osoby, czyli rasy, to życie połączone miłością z życiem drugiego człowieka. Osobowość, jednostka, jest niewystarczająca, niedoskonała, słaba, uboga, ale miłość jest silna, doskonała, w pełni zadowolona, ​​zadowolona z siebie, nieskończona, ponieważ w niej samoświadomość jednostki zamienia się w samoświadomość doskonałości gatunku. Miłość jest subiektywnym istnieniem gatunku, tak jak rozum jest jego obiektywnym istnieniem. Sam Chrystus jest jedynie obrazem, pod którym idea jedności rasy została przedstawiona świadomości ludu. Chrystus kochał ludzi, chciał ich wszystkich zbliżyć i uszczęśliwić, bez względu na płeć, wiek, stan czy narodowość. Chrystus jest miłością ludzkości do siebie samej, jako obraz odpowiadający rozwiniętej naturze religii, albo też jako oblicze, w dodatku figuratywne, idealne oblicze. Dlatego hasłem wyznawców Chrystusa jest miłość, a miłość jest jedynie urzeczywistnieniem jedności rasy w myślach. Płeć to nie tylko idea, wyraża się ona w uczuciach, myślach, w energii miłości i ona także budzi we mnie miłość. Kochające serce jest sercem ogólnym; w konsekwencji Chrystus jest, jako świadomość miłości, świadomością rodzaju. Wszyscy powinniśmy być jedno w Chrystusie. Chrystus jest świadomością naszej jedności. Kto zatem miłuje człowieka dla człowieka, kto wznosi się do miłości rodzajowej, miłości powszechnej odpowiadającej istocie rodzaju ludzkiego, jest chrześcijaninem, a nawet samym Chrystusem: czyni to samo, czego Chrystus dokonał i co czyni Chrystusa Chrystusem. W konsekwencji tam, gdzie powstaje świadomość rasy jako takiej, Chrystusa już nie ma, ale pozostaje jej prawdziwa istota, gdyż Chrystus był jedynie namiestnikiem rasy, obrazem świadomości idei rasy. We, Feuerbach says in conclusion, have an attitude towards religion not only negatively, but also critically; oddzielamy prawdę od fałszu, choć oczywiście prawda oddzielona od kłamstw jest prawdą nową, znacząco różniącą się od prawdy starej. Religion is the original self-consciousness of man. Religions are sacred because they are traditions of the primary consciousness. Ale to, co dla religii jawi się jako pierwsze, czyli Bóg, to według świadectwa prawdy jest drugie, gdyż jest On jedynie zobiektywizowaną istotą człowieka, a to, co religia uznaje za drugie, czyli człowieka, my musimy uznać za pierwsze. Love for a person should not be derivative love, it should be original love. Only then will love turn into a true, holy and reliable force. If human power is the highest being of man, then the practical love of man for man must be the highest and primary law of man. Homo homini deus est - such is the highest practical principle, such is the turning point of world history. Stosunek dziecka do rodziców, męża do żony, brata do brata, przyjaciela do przyjaciela, w ogóle między osobą a osobą, jednym słowem – wszystkie stosunki moralne są w istocie stosunkami prawdziwie religijnymi. Ogólnie rzecz biorąc, życie w swoich zasadniczych aspektach jest boskie... Aby rzetelnie ocenić tę feuerbachowską (i pokrewną mu comteowską) religię ludzkości, trzeba przede wszystkim rozpoznać i podkreślić zawartą w niej prawdę. Jest to po pierwsze prawda o naturalnej zależności osobowości ludzkiej od społeczeństwa i historii. Na ten temat można by napisać całe tomy. Jednak w tej kwestii zrobiono już wiele, a w każdym razie dla naszych celów jest to w zupełności wystarczające. Ograniczymy się do prostego odniesienia, na przykład do V. S. Sołowjowa, zwłaszcza t. YII, s. 211. Po drugie, musimy mieć jasno na uwadze ideę społeczeństwa religijno-kościelnego. Oto jak pomysł ten ujawnia ten sam V.S. Sołowjow (t. II, s. 154): "Dążenie człowieka do tego, co bezwarunkowe, czyli dążenie człowieka do bycia wszystkim w jedności lub bycia wszystkim jednym, jest niewątpliwym faktem. W tym dążeniu osoba jawi się jako istota potencjalnie lub subiektywnie bezwarunkowa. W rzeczywistości obiektywnie bezwarunkowym jest ten, który nie dąży tylko do bycia wszystkim lub wszyscy do jednego, ale postępuje mrocznie, włączając wszystko (wszystkich) w swoje jedność, czyli aktu jest wszystkim. Taka realna bezwarunkowość jest prawdziwym celem człowieka. Skoro jednak w swym danym stanie, jako istota skończona, człowiek nie jest całością, lecz jedynie nieskończenie małą jednostką, która ma wszystko inne poza sobą, wówczas może stać się wszystkim jedynie w pozytywnym oddziaływaniu ze wszystkimi innymi, wyrzekając się swojej indywidualności, dostrzegając i przyswajając treść życiową wszystkich innych – traktując ich nie jako granicę swojej wolności, ale jako jej treść i przedmiot. W takiej pozytywnej relacji każdy byt nie jest ograniczany przez wszystkie inne (jak w porządku prawnym), ale jest przez nie uzupełniany. Taka jedność bytów, wyznaczona bezwarunkową, czyli boską zasadą w człowieku, oparta psychologicznie na poczuciu miłości i realizacji pozytywnej części ogólnej formuły moralnej, tworzy społeczność mistyczną lub religijną, czyli Kościół. Zastosujmy teraz obie te idee do religii ludzkości. Czy Kościół jako wspólnota mistyczna lub religijna pokrywa się z zasadą gatunkową, z naturalnym człowieczeństwem, o którym mówi Feuerbach? Nie, to nie pasuje. Nie ma już tu ilościowej zbieżności, a wówczas – u Feuerbacha istnieje jedność naturalna, zaś u Sołowjowa – „jedność bytu zdeterminowana przez bezwarunkową, czyli boską zasadę w człowieku”. Następny. Czy uznawana na najszerszą skalę naturalna zależność osobowości ludzkiej od społeczeństwa i historii tworzy religię dla ludzkości w sensie chrześcijańskim? Uznać życie za boskie w jego istotnych relacjach, przyjrzeć się z religijnością stosunkowi dziecka do rodziców, męża do żony, brata do brata, przyjaciela do przyjaciela – czy oznacza to eo ipso przyjęcie chrześcijańskiego punktu widzenia? Nie. Rzeczywiście. Przypomnijmy Feuerbachowską interpretację chrześcijaństwa. Rozpoczyna od formalnej absolutności ducha ludzkiego, tj. od nieskończonej świadomości jednostkowej, a następnie przechodzi do religijno-chrześcijańskiej absolutności jednostki, do tego, co nazywa nieograniczoną podmiotowością – „w chrześcijaństwie osoba skupiona w sobie wyrzekła się całości świata, zamieniła się w samowystarczalną całość, w byt absolutny”. Pytamy teraz: czy ta formalna i religijno-chrześcijańska absolutność człowieka jest charakterystyczna dla naturalnego człowieczeństwa? To, że osobowość ludzka jest nieskończona, jest aksjomatem filozofii moralnej, według słów V.S. Sołowjow. To jednak, że ta nieskończoność może urzeczywistnić się jedynie w relacji człowieka do społeczeństwa naturalnego i w stworzeniu społeczeństwa mistycznego, również można uznać za niezaprzeczalne. Ale pytanie, jakie stawia idea religii ludzkości, jest następujące: czy społeczeństwo naturalne ma cechę absolutności, bo tylko to daje prawo do mówienia o religii ludzkości? A Feuerbach, mówiąc o religii ludzkości, całym swoim wysiłkiem właśnie to udowadnia, uzasadnia pozytywną odpowiedź na to pytanie. Można na to odpowiedzieć jedynie przecząco i uznać wysiłki Feuerbacha za daremne. Mimo całego ich znaczenia dla jednostki, prawdziwa ludzkość i prawdziwe społeczeństwo są warunkowe, a nie nieograniczone. I żeby nie mylić tej kwestii z jakimkolwiek hipotetycznym mistycyzmem. należy stanowczo podkreślić, że Feuerbach ma na myśli najbardziej realne formy społeczeństwa ludzkiego. Feuerbach mówi o relacjach bardzo realnych, nazywając je religijnymi. Redukuje sakrament chrztu do faktu, że obmycie wodą samo w sobie ma znaczenie sakralne; Podobnie jedzenie i picie są same w sobie aktem religijnym. „Niech wino, chleb i woda będą dla nas święte”. W odpowiedzi na Stirnera (Werke, wyd. 1 tom 1846, s. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”, przetłumaczone na język rosyjski w wydaniu „Max Stirner”. The One and His Property (Biblioteka Lightlight). Część druga, s. 252–265) Feuerbach wskazuje na wątek: „Istota chrześcijaństwa” jedynie i wyłącznie w eliminowaniu podziału na istotne i nieistotne „ja” – w deifikacji, czyli rozpoznaniu całej osoby od stóp do głów i tylko zmysłowość jest prawdziwym znaczeniem indywidualności. Zniszczenie religii oznacza udowodnienie tożsamości jej konsekrowanego przedmiotu lub jednostki z innymi, prostymi jednostkami tego samego rodzaju. Ta „prostota” i „zmysłowość” nieuchronnie zakładają rzeczywiste relacje między rodziną a społeczeństwem. Mężczyzna zasadniczo i koniecznie pozostaje w relacji z innym „ja”, z innym bytem – z kobietą. Uznanie jednostki pociąga za sobą w sposób konieczny uznanie co najmniej dwóch osób. Ale „dwa” nie ma ani znaczenia, ani końca: po dwójce następują trzy, po kobiecie przychodzi dziecko, a miłość w niekontrolowany sposób prowadzi dalej, poza granice jednego dziecka. W ten sposób Feuerbach „nie zatrzymuje się na tej jednej, jedynej i nieporównywalnej jednostce, ale swoje myśli i pragnienia rozciąga na całą rasę, czyli na wszystkie inne jednostki. Dla niego rodzaj nie oznacza abstrakcji, ale, w przeciwieństwie do jednostki, samoutwierdzające się „ja”, kolejne „ja”, „ty”, w ogóle wszystkie istniejące jednostki poza „mną”. Jeśli zatem Feuerbach mówi: jednostka jest ograniczona, ale rasa jest nieograniczona, to oznacza to tylko tyle: zręby tej jednostki nie są zrębami dla innych i to, czego nie może zrobić współczesny człowiek, nie oznacza, że ​​nie będzie mógł tego zrobić przyszły człowiek. „Pojęcie rodzaju w tym sensie” – kontynuuje Feuerbach – „jest konieczne, integralne dla każdego osobnika, a każda osobowość jest odrębna, indywidualna. „Jesteśmy zbyt doskonali” – mówi prawdziwie i pięknie Jedyny, a mimo to czujemy się ograniczeni i niedoskonali, bo z konieczności porównujemy się nie tylko z innymi bytami, ale także z samymi sobą – robimy to poprzez porównanie tego, czym się staliśmy, i tego, czym moglibyśmy być. Ale czujemy się ograniczeni nie tylko moralnie, ale także zmysłowo, przestrzennie i czasowo; My, te dane jednostki, istnieją tylko w tym konkretnym miejscu, w tym ograniczonym czasie. Jak więc uwolnić się od tego poczucia ograniczenia, jeśli nie za pomocą myśli o nieograniczonej naturze, czyli myśli o innych ludziach, w innych okolicznościach i w innej, szczęśliwszej epoce? Zatem ten, kto nie stawia płci na miejsce bóstwa, pozostawia w osobowości pustą przestrzeń, którą koniecznie będzie musiał wypełnić ten, kto na nowo wyobraża sobie Boga, czyli tzw. idea uosobionej esencji rodzaju. Tylko klan jest w stanie jednocześnie pogrzebać i zastąpić bóstwo i religię. Brak religii oznacza: myślenie tylko o sobie; mieć to znaczy myśleć o innych. I tylko taka religia jest trwała, przynajmniej do czasu, gdy na ziemi pozostanie tylko jedna „jedna” osoba; bo niech będzie was tylko dwoje, mężczyzna i kobieta, a już mamy religię. Po drugie: różnica jest pochodzeniem religii; „ty” jest Bogiem dla „ja”, gdyż „ja” bez „ty” jest niczym; „Ja” zależy od „ty”; bez „ty” nie ma „ja”. Mężczyzna jest Opatrznością kobiety, kobieta jest Opatrznością mężczyzny, dobry uczynek jest Opatrznością cierpiących, lekarz jest Opatrznością chorych, ojciec jest Opatrznością dziecka. Ten, kto pomaga, musi być kimś więcej i mieć więcej niż ten, który pomocy potrzebuje. Jeśli jestem kaleką, wówczas ręce i nogi innego człowieka zastępują moje narządy ruchu; jeśli jestem ślepy, to jego oczy służą mi za przewodnika. Oznacza to, że Bóg człowieka jest człowiekiem.” Jeżeli zatem Feuerbach rozumie rzeczy najbardziej realne, najbardziej realne stosunki społeczne, to jak może mówić o nieograniczoności i nieskończoności, które rzekomo nadawane są człowiekowi przez ideę rasy i społeczeństwa? Jak może przedstawić tezę: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - s. 344?) Jaka nieskończoność istnieje w realnym społeczeństwie? Przecież w praktyce oczywiście każde dane ograniczenie jednostki jest nieskończenie przezwyciężane przez władzę społeczeństwa, ale stąd jest to już zbyt dalekie od absolutności religijnej. Jaka jest absolutność, jeśli kaleka pomaga niewidomemu, a ślepy pomaga kalece? To po prostu podsumowanie, którego nie widzimy zdradzonego, ale tutaj nie ma absolutności ani w jednostkach, ani w sumie. Przeciwnie, każde społeczeństwo jest zasadniczo warunkowe i jeśli u Feuerbacha polityka staje się religią, to w tym celu pierwsza religia staje się polityką i tylko ta druga jest pewna. Feuerbach uważa, że ​​kradnie samą istotę chrześcijaństwa, że ​​„musiał wziąć chrześcijaństwo za słowo, tj. zamienić słowo w czyn, iluzję w byt”, że udało mu się „przejść z królestwa Bożego do królestwa człowieka, gdyż miłość jest praktycznym ateizmem”. Z kolei S. Bułhakow twierdzi, że „prawdą najwyższej wagi, leżącą u podstaw humanizmu czy antropoteizmu Feuerbacha, jest idea, że ​​ludzkość jest jedna i że rasa, całość, istnieje wcześniej niż jednostka i jest bytem realnym. Rasa jest bóstwem, dla którego każdy jej członek, każda jednostka jest święta: Feuerbach zadziwiająco zbliża się tu do istoty chrześcijaństwa i jego największych prawd”. Ale sam S. N. Bułhakow, idąc za Feuerbachem, zaskakująco daleko odbiega od istoty chrześcijaństwa. Nie trzeba dodawać, że z empirycznego punktu widzenia rodzaj istnieje wcześniej niż jednostka; ale pod względem religijnym, chrześcijańskim i religijnym, jednostka istnieje przed gatunkiem. Jedynym nosicielem absolutności religijno-chrześcijańskiej nie jest rasa ani społeczeństwo, ale jednostka, osobowość. I Feuerbach volens-noleus natknął się na to. „Chrystus jest wszechmocą podmiotowości... W chrześcijaństwie człowiek skupiony w sobie... Chrześcijaństwo ignorowało rasę i rozważało jedynie jednostkę. Chrześcijaństwo jest całkowitym przeciwieństwem pogaństwa... Poganie postrzegali rasę jako boską, a chrześcijanie jako jednostkę... Wraz z wprowadzeniem chrześcijaństwa znikła idea rasy, a wraz z nią sens życia plemiennego” itd. Tutaj Feuerbach jest bliżej chrześcijaństwa niż w swoim rozumowaniu o nieskończoności rasy. To, że w tych rozważaniach Feuerbach nie przyjmuje chrześcijańskiego punktu widzenia, wynika jasno z jego poglądów etycznych, które stanowią rdzeń jego religii człowieczeństwa. Podstawą etyki Feuerbacha jest eudajmonizm. Jeżeli, powiada Feuerbach, wszelka etyka ma za przedmiot wolę ludzką i jej stosunek, to od razu dodać trzeba do tego, że nie może być woli tam, gdzie nie ma popędu, a gdzie nie ma popędu do szczęścia, nie ma w ogóle popędu. Impuls do szczęścia jest impulsem wszystkich motywów; Wszędzie tam, gdzie byt łączy się z wolą, pragnienie i pragnienie bycia szczęśliwym są w bycie nierozłączne, a nawet identyczne. Pragnienie oznacza: nie chcę cierpieć, nie chcę cierpieć krzywdy, zostać zniszczonym, ale chcę przetrwać i prosperować. Moralność bez błogosławieństwa jest słowem bez znaczenia, upiera się Feuerbach. Jak jednak egoistyczne dążenie do szczęścia przekształca się w swoje widoczne przeciwieństwo – w powściągliwość i działanie na rzecz innych? Niewątpliwie, powiada Feuerbach, zasadą moralności jest błogość, ale nie błogość skupiona w jednej i tej samej osobie, lecz rozprzestrzeniająca się na różne osoby, obejmując „ja” i „ty”, tj. błogość nie jest jednostronna, ale dwustronna lub wielostronna. Feuerbach wskazuje, że różnica między „ja” a „ty”, na której opiera się nasza samoświadomość i wszelka moralność w ogóle, w swej ostatecznej podstawie stanowi przeciwstawienie mężczyzny i kobiety; zatem relacja seksualna i rodzinna jest podstawową relacją moralną. Wzajemna zależność pragnień szczęścia ma swoje źródło w głębi natury ludzkiej: pragnienie szczęścia objawia się w sprzeciwie seksualnym, którego nie można zaspokoić inaczej, jak tylko poprzez jednoczesne zaspokojenie pragnienia szczęścia drugiej jednostki. W wyniku tego dualistycznego pragnienia szczęścia istnienie osoby egoistycznej od samego początku wiąże się z istnieniem innych ludzi, choćby tylko rodziców, braci, sióstr, jego rodziny; całkowicie niezależny od swojej dobrej woli, od urodzenia musi dzielić się błogosławieństwami życia z bliźnimi; wraz z elementami życia koniecznie wchłania elementy moralności, takie jak: poczucie wzajemnej więzi, żywotność, ograniczenie nieograniczonej autokracji własnego pragnienia szczęścia. Moralność w żadnym wypadku nie może wynikać z jednego „ja” lub z czystego umysłu samej myślącej istoty, poza inną osobowością, stojącą na zewnątrz mnie, istniejącą poza moją wolą i rozumem, nie tylko wyobrażoną, ale daną przez zmysły. Wszelka etyka jest jednocześnie autonomią i heteronomią: „Chcę” – mówi mój własny impuls do szczęścia, „musisz” – mówi impuls kogoś innego do szczęścia. Wszelka etyka wymaga bezinteresowności, ale za tą bezinteresownością, której się ode mnie wymaga, kryje się niewątpliwy egoizm drugiego; gdyż wszystkie zasady moralne, które są sprzeczne z moim egoizmem i nie mogą być przez niego wyjaśnione, zgadzają się całkowicie z egoizmem innych. (Patrz Historia etyki autorstwa Friedricha Jodla). To jest etyka Feuerbacha – etyka całkowicie empiryczna, eudajmonistyczna. Jego religia ludzkości, która nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem, ma tę samą niezatartą cechę. Opierając się na warunkowych relacjach realnych, Feuerbach nie ma prawa mówić o nieskończoności rasy – jego społeczeństwo empiryczne nie wznosi jednostki na wyżyny absolutności, a jego religia nie zastępuje chrześcijaństwa. Na wszystkie prawdziwe relacje – małżeństwo, rodzinę, politykę, państwo – można patrzeć religijnie, ale nie będzie to religia chrześcijańska i nie zastąpi ona chrześcijaństwa. Feuerbach sądzi, że „wziął chrześcijaństwo za słowo”, to znaczy, że z chrześcijaństwa przeniósł to, co najważniejsze, do swojej religii rodziny – ale w rzeczywistości wyjął jego duszę z chrześcijaństwa i zachował jego bezduszną skorupę. Jego miłość, o której tyle mówi, nie jest miłością chrześcijańsko-religijną. Jednak nawet ta słaba pozostałość religii chrześcijańskiej wymazała kolory z jego „religii człowieczeństwa”, z jego „prawdziwych relacji”. Feuerbach chciał zmieszać chrześcijaństwo z realnymi formami życia – i to doprowadziło go do nieuniknionych wad po obu stronach. Z jednej strony ograniczył chrześcijaństwo, odebrał mu żywą duszę, ale z drugiej strony nie doszedł nawet do prawdziwego życia. Uparcie opowiada o prawdziwym życiu, o całej osobie „od stóp do głów”, a jednak jego „człowiek” okazuje się abstrakcją – prawdziwie prawdziwe życie wymyka mu się z rąk jak nieuchwytny cień. Stanowi to najsłabszą stronę Feuerbacha i w tym momencie on sam zostaje „uwierzony mu na słowo” przez swoich nieubłaganych krytyków Stirnera, Marksa. Engels... Stirner z nieubłaganą logiką udowadnia, że ​​Feuerbach zatrzymał się w połowie drogi – że odrzucał chrześcijaństwo tak bardzo, aby nie być chrześcijaninem, ale wstrzymywał się od niego na tyle, aby nie osiągnąć prawdziwie realnego światopoglądu. To wyzwolenie – pisze Stirner, które Feuerbach stara się nam odsłonić – ma charakter czysto teologiczny, teologiczny. Mówi, że popełniliśmy błąd w naszej własnej istocie i dlatego szukaliśmy go w innym świecie. Teraz, gdy jesteśmy przekonani, że Bóg jest tylko naszą ludzką istotą, musielibyśmy na nowo uznać Go za naszą i przywrócić Go z tamtego świata do naszej tutejszej egzystencji. Feuerbach nazywa Boga, który jest duchem, „naszą istotą”. Jak możemy pozwolić, aby „nasza istota” została nam przeciwstawiona, tak że podzielimy się na istotne i nieistotne „ja”? Przecież wracamy do poprzedniego smutnego stanu: wyrzucono nas z siebie. Ale co zyskamy, jeśli dla odmiany poruszymy w sobie to, co boskie, które jest na zewnątrz nas? Czy jesteśmy tym, co jest w nas? Nie – tak samo jak nie jesteśmy tym, co jest na zewnątrz nas. Nie jestem swoim sercem, tak jak nie jestem moją ukochaną, którą uważam za swoje „drugie ja”. Właśnie dlatego, że nie jesteśmy duchem, który w nas żyje, właśnie dlatego, że musieliśmy go umieścić na zewnątrz: to nie byliśmy my, nie zlaliśmy się z nami i dlatego nie możemy sobie wyobrazić, że istnieje inaczej niż poza nami, po drugiej stronie nas, poza nami. Uzbrojony w siłę rozpaczy Feuerbach atakuje chrześcijaństwo w całości, nie po to, aby je odrzucić, o nie! - ale po to, aby przyciągnąć go do siebie, aby odciągnąć go od dawna pożądanego, na zawsze odległego, z ostatecznym napięciem, z jego nieba i zatrzymać go na zawsze. Czy nie jest to walka ostatecznej rozpaczy, walka o życie i śmierć, a zarazem czy nie jest to chrześcijańska tęsknota i pragnienie zaświatów? Bohater nie chce wejść w to, co nieziemskie, ale chce je przyciągnąć do siebie i zmusić, aby stał się tym światowym! I odtąd cały świat krzyczy – jedni z większą, inni z mniejszą świadomością – że najważniejsze jest to, co „tu”, że niebo musi zejść na ziemię, a królestwo niebieskie już tu się urzeczywistni. – Porównajmy pokrótce teologiczny punkt widzenia Feuerbacha z naszym sprzeciwem wobec niego. „Istota człowieka jest istotą najwyższą; istotą najwyższą, chociaż w religii nazywa się ją Bogiem i uważa się ją za istotę materialną, w rzeczywistości jest to jedynie prawdziwa istota człowieka; Punktem zwrotnym w historii świata jest zatem to, że odtąd dla człowieka to nie Bóg, lecz człowiek powinien być uważany za Boga”. Odpowiadamy na to w następujący sposób. Najwyższym bytem jest oczywiście istota człowieka, ale właśnie dlatego, że jest to jego istota, a nie on sam, jest zupełnie obojętne, czy tę istotę widzimy na zewnątrz człowieka i kontemplujemy ją jako „Boga”, czy też odnajdujemy ją w nim i nazywamy go „istotą człowieka” lub „człowiekiem”. Nie jestem Bogiem, ani „człowiekiem”, ani istotą najwyższą, ani moją istotą, dlatego w istocie nie ma znaczenia, czy wierzę, że istota jest we mnie, czy na zewnątrz mnie. I tak naprawdę zawsze myślimy o bycie najwyższym w dwóch innych światach: w wewnętrznym i zewnętrznym razem, gdyż „duch Boży”, zgodnie z poglądem chrześcijańskim, jest także „twoim duchem” i „mieszka w nas”. Mieszka w niebie i żyje w nas. My, nędzne stworzenia, jesteśmy tylko jego „mieszkaniami” i jeśli Feuerbach zniszczy także jego niebiański dom i zmusi go wraz z całym dobytkiem do przeniesienia się do nas, to my, jego ziemski dom, będziemy już zbyt zagraceni. Ateiści – kontynuuje Stirner z ironią – drwią z Istoty Najwyższej, czczonej także pod nazwą „najwyższy” lub être najwyższy, i rzucają w proch jeden po drugim „dowody na jej istnienie”; Jednocześnie nie zauważają, że niszczą stare tylko z pragnienia istnienia jeszcze wyższego, tylko po to, aby zrobić miejsce na nowe. Czy „człowiek” nie jest istotą wyższą od pojedynczej osoby? Debata na temat tego, co czcić jako istotę najwyższą, jest znacząca o tyle, o ile najbardziej zaciekli przeciwnicy są zgodni co do najważniejszej kwestii, że istnieje wzniosła istota, którą należy czcić. A kogo w tym przypadku uznaje się za istotę wyższą, jest zupełnie obojętne komuś, kto zaprzecza samemu pojęciu istoty wyższej. – Proudhon mówi nieustraszenie: "Przeznaczeniem człowieka jest żyć bez religii, ale prawo moralne (la loi morale) jest wieczne i absolutne. Któż ośmieliłby się atakować moralność? Moraliści wyssali śmietankę z religii, nakarmili ją i teraz nie wiedzą, jak uwolnić się od wynikającej z niej otyłości. W moralności absolutnej, podobnie jak w religii, jest to sprawa wyższej istoty i czy ta istota jest nadludzka, czy ludzka, jest mi obojętne, bo w każdym razie jest to istota która stoi nade mną, przewyższa mnie. Stosunek do istoty ludzkiej, czyli do „człowieka”, choć zrzucił z siebie wężową skórę starej religii, to jednak na nowo przybierze wężową skórę religii, że „jeśli odwrócimy jedynie filozofię spekulatywną, to znaczy zamiast podmiotu postawimy zawsze orzeczenie i w ten sposób uczynimy podmiot przedmiotem i zasadą, wówczas otrzymamy nagą, czystą prawdę”. Tracimy w tym przypadku oczywiście wąski, religijny punkt widzenia, tracimy Boga, który z tego punktu widzenia jest podmiotem. Ale nie przechodzimy na drugą stronę rozumienia religijnego – moralną. Nie mówimy już: „Bóg jest miłością”, ale mówimy: „miłość jest boska”. Jeśli zastąpimy orzeczenie „boski” równoważnym słowem „święty”, wówczas przywrócone zostanie wszystko, co było wcześniej. Miłość w tym ujęciu staje się dobrem człowieka, jego boskością, tym, co go czci, jego prawdziwym człowieczeństwem (to jedyne, co „czyni go człowiekiem”). A dokładniej wynika z tego: miłość jest w człowieku tym, co ludzkie, a to, co nieludzkie, to egoista, który nie zna miłości. Ale właśnie wszystko, co chrześcijaństwo, a wraz z nim filozofia spekulatywna, czyli teologia, nazywa się dobrem, absolut w odosobnionym nie jest już dobry (lub, co na jedno wychodzi, jest tylko dobry), a istota chrześcijańska zostałaby jeszcze bardziej wzmocniona przez to przekształcenie orzeczenia w podmiot. Dzięki temu Bóg i boskość są ze mną tak ściśle splecione, że absolutnie nie da się nas rozdzielić. Nie można ogłosić całkowitego zwycięstwa, wypędzając Boga z nieba i pozbawiając Go „transcendencji”, jeśli zostanie wepchnięty w ludzką pierś i obdarzony nieusuwalną immanencją. Ci sami ludzie, którzy protestują przeciwko chrześcijaństwu jako podstawie państwa, niestrudzenie powtarzają jednak, że moralność jest „podstawą życia społecznego i państwa”. Tak jakby dominacja moralności nie była całkowitą dominacją „sakralnego”, a nie „hierarchią”. Itp. Tak Stirner postępuje z Feuerbachem. Tak istotne fragmenty „The One” stworzyliśmy, bo uważamy, że są godne uwagi. Jest to najbardziej dowcipna krytyka, na którą Feuerbach nie potrafił odpowiedzieć ani jednym rozsądnym słowem. I ta krytyka jest dla apologetyki takim skarbem, z którego nie może nie skorzystać. Ogólnie rzecz biorąc, apologetyka na swoją niekorzyść nie jest jeszcze przyzwyczajona do korzystania z korzyści, jakie daje jej własna historia tej czy innej negatywnej opinii. Z jakiegoś powodu stało się zwyczajem apologetów sprzeciwianie się pierwszemu słowu przeciwników, nawet jeśli to słowo ma wartość pozytywną, aby nie pozwolić im dokończyć myśli. Ile cennych treści utraciła w ten sposób teologia, ile wulgaryzmów przypisywali chrześcijaństwu jego nieroztropni obrońcy. Jeśli Tołstoj jest wrogiem Kościoła, to niezależnie od tego, co mówi, apologeta odrzuca wszystko, przypisując chrześcijaństwu przeciwne myśli - wszystko „Tołstoj” zostaje wyrzucone z religii. I tak w odniesieniu do każdego ruchu „heretyckiego”. I dlatego każda herezja jest najbardziej szkodliwa dla religii nie ze względu na swoje błędy, ale ze względu na jej wartościową treść, która została już odebrana chrześcijaństwu. Nikt nie chce myśleć, że jakakolwiek herezja, obok kłamstw, zawiera cząstki prawdy, których nie trzeba przyznawać – że nie jest to konieczne mit dem Bade das Kind ausschütten. Jeszcze lepiej jest, gdy apologeta ma do czynienia z systemem negatywnym, nie rozwodzić się nad indywidualnymi przemyśleniami, ale podążać za tym systemem do końca, prześledzić jego historię aż do najdalszych granic. Historia jest najlepszym sędzią. Zawsze pokaże, że wszystko, co cenne w skrajnie negatywnych kierunkach, nie należy do nich z mocy prawa, że ​​zdobywają to nielegalnie. W odniesieniu do Feuerbacha Stirner dowodzi tego: Feuerbachizm jest jakąś potworną niekonsekwencją, czymś pośrednim między niebem a ziemią. Musi być jedno: albo religia chrześcijańska, albo zaprzeczenie Stirnerowi, który „swoją pracę” oparł na decydującym „nic”. Czym jednak jest absolutna moralność, absolutna miłość do człowieka, który nie uznaje religii – czym jest to, jeśli nie całkowitym absurdem? Krytyka Marksa uderza Feuerbacha w tę samą słabą stronę: Feuerbach nie osiągnął realistycznego światopoglądu, chociaż tak twierdzi. Feuerbach wyjaśnia istotę religii – pisze Marks – istotą człowieka. Ale istota osoby nie jest wcale abstrakcyjną cechą jednostki. W rzeczywistości jest to ogół wszystkich stosunków społecznych. Feuerbach nie posuwa się tak daleko, by krytykować tę prawdziwą istotę. Dlatego czuje się zmuszony: Abstrahując od przebiegu rozwoju historycznego, traktuj uczucia religijne jako coś zupełnie odrębnego i niepowiązanego z niczym, wyjdź z założenia o abstrakcyjnej – izolowanej – jednostce ludzkiej. Dlatego istota ludzka mogła mu się jawić jedynie jako „rodzaj”, czyli wewnętrzna, cicha wspólnota, która ustanawia jedynie naturalne połączenie między wieloma jednostkami. Feuerbach nie widzi zatem, że „uczucie religijne” samo w sobie jest wytworem społecznym i że analizowana przez niego abstrakcyjna jednostka faktycznie należy do określonej formy społeczeństwa. – Życie społeczne jest w istocie życiem praktycznym. Wszystko tajemnicze, wszystko, co prowadzi teorię do mistycyzmu, znajduje racjonalne rozwiązanie w ludzkiej praktyce i rozumieniu tej praktyki. Materializm kontemplacyjny, czyli materializm, który nie patrzy na świat konkretnych zjawisk jako na działalność praktyczną, wznosi się jedynie do kontemplacji jednostki w „społeczeństwie obywatelskim” - punktem widzenia starego materializmu jest społeczeństwo „obywatelskie”; nowy materializm przyjmuje punkt widzenia społeczeństwa ludzkiego lub ludzkości prowadzącej życie społeczne. Filozofowie jedynie wyjaśniali świat w taki czy inny sposób; ale chodzi o to, żeby to zmienić... W tych uwagach Marksa liczy się nie tylko ich siła krytyczna, ale także odrzucenie drogi wiodącej od feuerbachizmu do socjalizmu. Pod tym samym względem ważna jest także krytyczna recenzja Engelsa. Zdaniem Engelsa, próbując zbudować prawdziwą religię na bazie materialistycznego rozumienia natury, Feuerbach porównywany jest do człowieka, który uznałby, że współczesna chemia jest prawdziwą alchemią. Jeśli religia jest możliwa bez Boga, to alchemia jest możliwa bez kamienia filozoficznego. – Feuerbach dokładnie studiował tylko jedną religię: chrześcijaństwo, tę światową religię Zachodu opartą na monoteizmie. Pokazał, że chrześcijański Bóg to człowiek ukazany w zwierciadle fantazji. Ale ten Bóg z kolei jest owocem długiego procesu abstrakcji. Zatem osoba odzwierciedlona w chrześcijańskim Bogu nie jest osobą realną, ale podobnym kwintem – esencją wielości realnych ludzi; jest to osoba abstrakcyjna, to znaczy osoba, która istnieje tylko w myślach. I ten sam Feuerbach, który na każdej stronie zaprasza do zanurzenia się w świat zmysłowy, konkretny, realny, staje się niezwykle abstrakcyjny, gdy tylko zdarzy mu się poruszyć jakiekolwiek inne relacje między ludźmi, z wyjątkiem relacji między płciami. – Wszystkie relacje między ludźmi mają w jego oczach tylko jedną stronę: moralność. I tu znowu uderza nas zadziwiająca bieda Feuerbacha. W formie jest realistą: za punkt wyjścia przyjmuje człowieka. Ale nie wspomina ani słowa o otaczającym człowieka świecie i dlatego jego osoba pozostaje tą samą abstrakcyjną osobą, która pojawia się w religii, ta osoba nie rodzi się z kobiety, wylatuje z Boga religii monoteistycznych, jak z poczwarki. Nie żyje zatem w realnym, historycznie rozwiniętym i historycznie zdeterminowanym świecie. Chociaż komunikuje się ze swoimi bliźnimi, jego bliźni również są rozproszeni. jak on. Dlatego jeśli chodzi o moralność, Feuerbach mówi nam coś niezwykle skromnego. Pragnienie szczęścia jest wrodzone człowiekowi, dlatego powinno być podstawą moralności. Ale dbając o siebie, człowiek tylko w bardzo rzadkich przypadkach i daleki od korzyści dla siebie lub innych, zaspokaja swoje pragnienie szczęścia. Musi mieć relacje ze światem zewnętrznym, środki do zaspokojenia nazwanego pragnienia: jedzenie, ukochaną osobę odmiennej płci, książki, rozmowy, spory, zajęcia, dobra konsumpcyjne i przetwarzanie. Jedna z dwóch rzeczy: albo moralność feuerbachowska zakłada, że ​​wszystkie te środki i przedmioty są już dane człowiekowi, albo daje dobre, ale niestosowne rady, i wtedy nie jest nic warta dla ludzi pozbawionych powyższych środków. Czy sytuacja jest lepsza, gdy wszyscy ludzie mają równe prawo do szczęścia? Feuerbach żąda tego bezwarunkowo, uważa to za obowiązujące w każdym czasie i w każdych okolicznościach. Ale od kiedy to wszyscy uznają? Czy w czasach starożytnych była kiedykolwiek dyskusja między niewolnikami a ich właścicielami lub w średniowieczu między poddanymi a ich panami na temat równego prawa wszystkich ludzi do szczęścia? Czyż pragnienie szczęścia klas uciskanych nie zostało bezlitośnie i „legalnie” poświęcone temu samemu pragnieniu klas panujących?.. Dla pragnienia szczęścia idealne prawa są skrajnie niewystarczającym pożywieniem: żywi się ono przede wszystkim środkami materialnymi. Ale miłość! – Tak, miłość zawsze i wszędzie jest dla Feuerbacha cudotwórcą, który musi przezwyciężyć wszystkie trudności praktycznego życia, i to w społeczeństwie podzielonym na klasy o bezpośrednio przeciwstawnych interesach. To samo spotkało moralność Feuerbacha, jak wszystkich jej poprzedników. Jest dostosowana do wszystkich czasów, dla wszystkich ludzi, do każdych warunków i dlatego nie ma zastosowania nigdzie i nigdy. W stosunku do świata realnego jest on równie bezsilny jak imperatyw kategoryczny Kanta. W rzeczywistości każda klasa, każdy zawód ma swoją moralność, którą także łamie, ilekroć można to zrobić bezkarnie. A miłość, która rzekomo jednoczy wszystkich, objawia się w wojnach, kłótniach, sporach sądowych, kłótniach domowych, rozwodach i w możliwie najsilniejszym wyzysku jednych przez drugich. — Ale jak to się mogło stać, że dla samego Feuerbacha potężny impuls, jaki nadał ruchowi umysłowemu, pozostał zupełnie bezowocny? Bardzo proste. Feuerbach nie odnalazł drogi prowadzącej ze znienawidzonej przez niego krainy abstrakcji do świata żywego, realnego. Mocno chwyta naturę i człowieka. Ale zarówno przyroda, jak i człowiek pozostają dla niego pustymi słowami. Nie może powiedzieć nic pewnego ani o prawdziwej naturze, ani o prawdziwym człowieku. Aby przejść od abstrakcyjnego człowieka Feuerbacha do prawdziwych, żywych ludzi, konieczne było zbadanie ich w ich historycznych działaniach. Feuerbach opierał się temu i dlatego rok 1848, którego nie rozumiał, doprowadził go do całkowitego zerwania z realnym światem, do całkowitego odosobnienia. Ale krok, którego Feuerbach nie zrobił, nadal musiał zostać wykonany. Należało zmienić kult abstrakcyjnego człowieka, na tym polega istota nowej religii Feuerbacha, badając realnego człowieka w jego historycznym rozwoju. Dalszy rozwój feuerbachowskiego punktu widzenia zapoczątkował w 1845 roku K. Marks... Przed rozstaniem z Feuerbachem należy jeszcze raz dodać, że w kwestii religii nie poprzestał on na punkcie widzenia „Istoty chrześcijaństwa” - kolejny krok, dość zdecydowany krok w kierunku naturalizmu, uczynił w swoich późniejszych dziełach „Wesen der Religion” i „Vorlesungen über das Wesen der Religion”. W tej ostatecznej formie poglądy religijne Feuerbacha przedstawiają się następująco. W centrum religii umieszcza tu, podobnie jak Schleiermacher, koncepcję zależności człowieka od wszechświata lub przyrody, a religijne poczucie zależności Feuerbacha, w przeciwieństwie do Schleiermachera, nabiera aktywnego znaczenia. Poczucie zależności, mówi, oznacza nie tylko odnalezienie się w bezgraniczności, zatracenie się w cichych snach o nieskończonym połączeniu, z zachwytem słuchanie muzyki sfer: to uczucie służy jako wyraz surowego, potężnego faktu, który głęboko wcina się w nasze dobro - a mianowicie opozycji między chcieć i móc, pragnieniem i osiągnięciem. Celem religii jest zniszczenie tej opozycji; istoty, w których jest ona prawdziwie zniszczona, w których realne stało się to, co jest dostępne naszym pragnieniom i ideom, ale niedostępne dla naszych sił – to są bogowie. Są one, uważa Feuerbach, dziećmi pożądania – stworzeniami fantazji, ale takimi stworzeniami fantazji, które mają najściślejszy związek z poczuciem zależności, z pragnieniem szczęścia: bóstwo to ludzkie pragnienie szczęścia zaspokojone w fantazji. Gdyby ktoś nie miał pragnień, to pomimo fantazji i uczuć nie miałby religii, nie byłoby bogów. Takie rozumienie religii stawia ją w ścisłym związku z kulturą. Religia jest duńską istotą w człowieku, dlatego ma swój początek i swoje prawdziwe znaczenie dopiero w duńskim okresie ludzkości. Dziecko nie jest w stanie zaspokoić swoich pragnień samoczynną aktywnością; zwraca się z modlitwą do tych istot, od których czuje się zależny. To samo tyczy się religii. Początkowo ma ten sam cel, co cała późniejsza edukacja czy kultura. Obydwa dążą do przekształcenia natury (w tym natury ludzkiej) od strony teoretycznej w istotę rozumną, a od strony praktycznej w istotę posłuszną, reagującą na ludzkie szczegóły - z tą jednak różnicą, że kultura posługuje się w tym celu pewnego rodzaju środkami, zresztą wziętymi z samej natury, natomiast religia nie posługuje się żadnymi środkami lub, co to samo, posługuje się środkami nadprzyrodzonymi - modlitwą, wiarą, sakramentami. Zatem prawdziwy sukces kultury obnaża bezużyteczność religii. I chociaż kultura zawsze pozostaje poza pragnieniami ludzkimi, a więc za obietnicami religii, gdyż nie może burzyć granic, które mają swoje źródło w samej istocie człowieka, to jednak nie byłoby w duchu Feuerbacha rozszerzanie tej idei w kierunku, że przynajmniej dla jednej części ludzkości religia powinna zawsze pozostać środkiem godzenia idei z rzeczywistością. Stale wzmagająca się praca kulturalna Twojej rodziny prowadzi do stopniowej eliminacji tego ducha. Pragnienia i ideały człowieka, jeśli nie są to fantastyczne sny, z czasem się spełniają, dlatego możemy, a nawet musimy zastąpić bóstwo, w którym wyrażają się wspaniałe, nierealne pragnienia człowieka, rodzajem ludzkim i naturą, edukacją w miejsce religii i historyczną przyszłością ludzkości w miejscu życia pozagrobowego. To, że obecny stan i nasze uzasadnione pragnienia oddziela od siebie przepaść, powinno wzbudzić w nas jedynie chęć zmiany tych nieszczęść i niesprawiedliwości, a nie wiarę w życie pozagrobowe, która wręcz przeciwnie załamuje ręce i pozostawia katastrofy w ich dawnej postaci. Jeśli nie wierzymy w lepsze życie, ale chcemy go – chcemy go nie sami, ale wspólnymi siłami, to uda nam się je stworzyć. Prawdziwą podstawą życia pozagrobowego jest brak inicjatywy; Jedyną opatrznością człowieka jest kultura, oświecenie ludzkości... Nie ma prawie nic, co mogłoby sprzeciwić się tym myślom Feuerbacha z punktu widzenia Marksa i Engelsa, a na ile prawdziwe jest ich ogólne stwierdzenie, że ludzka inicjatywa kulturalna zastępuje i znosi religię, rozważymy poniżej... Wraz z Feuerbachem zarysujemy główne cechy światopoglądu religijnego D. Straussa - i uważamy to za konieczne nie tyle w przekonaniu, że światopogląd Straussa wnosi coś nowego do filozoficznych i religijnych podstaw socjalizmu, do historii religii człowieka-boskości, ale w nadziei ustalenia w ten sposób prawdziwego znaczenia samego Straussa, którego książki są obecnie tak pilnie promowane w naszym kraju. Przypomnimy sobie esej Straussa „Stara i nowa wiara”, w którym Strauss pod koniec „40 lat swojej pracy pisarskiej w jednym kierunku” podsumowuje „wyniki swojej ekonomii” – spójnie przedstawia swój światopogląd, o którym do tej pory „mówił zawsze tylko w odrębnych instrukcjach”. Okazuje się, że w tym dziele Strauss bardzo zbliża się do Feuerbacha, tak że niespójność feuerbachowskiej religii boskości człowieka i feuerbachowskiej moralności jest jednocześnie niespójnością światopoglądu religijno-etycznego Straussa. Poznając Straussa w tym miejscu, możemy ograniczyć się do przedstawienia jego światopoglądu, bez konieczności uciekania się do szczególnej krytyki. Oprócz wspólnych heglowskich podstaw jego światopoglądu z Feuerbachem, fundament Straussa obejmuje jeszcze dwa kamienie: krytykę biblijno-teologiczną i wiedzę przyrodniczo-naukową. Wyniki krytyki biblijno-historycznej i teologicznej podane są w pierwszej części „Starej i nowej wiary”, która odpowiada na pytanie: czy pozostajemy chrześcijanami? Odpowiedź jest negatywna, ale nie będziemy wysuwać biblijno-krytycznych i teologiczno-krytycznych przesłanek światopoglądu Straussa: choć jego krytyka odegrała główną rolę w historii filozofii (podział heglistów na prawicę i lewicę) i teologii, jednak dla nas. Rosjanie, to wszystko jest wyczerpane wulgarnym smierdiakowizmem. Dla tych, którzy studiowali naszego Dostojewskiego, Tołstoja, Sołowjowa, którzy wznieśli się na wyżyny religijno-mistycznego podejścia do faktów biblijnych i formuł dogmatycznych, dla tych Smierdiakowizm jest domeną licealnego wolnomyślicielstwa. Dla nas ważniejsze są religijne i moralne zastrzeżenia Straussa wobec chrześcijaństwa. Stwierdza, że ​​chrześcijaństwo w swojej dualistyczno-ascetycznej stronie jest zasadą kontrkultury i że pod tym względem chrześcijaństwo jest podobne do buddyzmu. W odniesieniu do życia, ludzkich motywów i koncepcji, którymi należy się kierować, dualizm chrześcijański i nihilizm buddyjski prowadzą do tych samych konsekwencji. Absolutnie wszystko, co uważa się za pożyteczną pracę i godny przedmiot działalności człowieka, nie ma z tego punktu widzenia wartości; wszelkie wysiłki i aspiracje do różnych przejęć są nie tylko daremne, ale uniemożliwiają człowiekowi osiągnięcie prawdziwego celu, czy to „nic”, czy królestwa niebieskiego. Do tego celu może prowadzić jedynie najbardziej bierne zachowanie, z wyjątkiem działań mających na celu łagodzenie cierpień innych lub szerzenie wiary w odkupienie, niezależnie od tego, czy jest to nauka Buddy, czy Chrystusa. Nauczanie Jezusa zawiera w sobie całkowite zaprzeczenie pasji zdobywania, jak każdej innej pasji, całkowite niezrozumienie jej znaczenia dla promocji oświaty i człowieczeństwa; ma negatywny stosunek do cnót wojskowych i nie wypowiada się nawet w obronie cnót rodzinnych. Zaprzeczenie wszystkiego, co ziemskie, korzyści materialne i błogosławieństwa życia w ewangelii, jest drugą stroną stanowiska, że ​​prawdziwe błogosławieństwa i prawdziwe zadowolenie można znaleźć dopiero w nadchodzącym królestwie niebieskim. Jeśli, pisze Strauss, otworzymy oczy, wówczas przekonamy się, że cała struktura życia i aspiracji narodów kulturowych naszych czasów zbudowana jest na światopoglądzie diametralnie przeciwnym do światopoglądu ewangelicznego. Porównawcza ocena życia ziemskiego i życia pozagrobowego jest dokładnie odwrotna. Nasz stosunek do życia ziemskiego jest źródłem nie tylko pragnienia przyjemności i tzw. idei materialistycznych – determinuje nie tylko niesamowity postęp techniki i przemysłu, ale także odkrycia nauk przyrodniczych, aspiracje polityczne, samostanowienie narodu, a w końcu nawet najnowsze tendencje w sztuce i poezji. Jednym słowem wyznacza to wszystko, co w naszej działalności najpiękniejsze i najbardziej owocne, wszystko, co jest osiągalne tylko pod warunkiem, że nie tylko nie pogardzimy życiem ziemskim, ale dostrzeżemy w nim prawdziwy obszar ludzkiego działania i odnajdziemy w nim treść naszych dążeń. Przerwijmy w tym miejscu przedstawienie negatywnej krytyki Straussa. Czy ma rację, uznając chrześcijaństwo za zasadę kontrkultury? Ta krytyczna myśl mogła mieć wyimaginowaną siłę w przeszłości – w czasach, gdy nie tylko w praktyce nawoływano chrześcijaństwo do rozwiązania wszelkich problemów społeczno-politycznych i w związku z tym ascetycznie ograniczało życie naturalne, ale także teoretycznie takie posługiwanie się chrześcijaństwem uważano za nieuniknione i jedyne możliwe, czyli nie znali wyjścia z dylematu albo uznanie chrześcijaństwa za początek ustroju społeczno-politycznego, albo całkowite odrzucenie chrześcijaństwa jako religii; ale teraz narodziła się nowa idea, że ​​absolutność chrześcijańsko-religijna jest zasadą całkowicie heterogeniczną wraz z konwencjonalnymi zasadami życia społecznego, że chrześcijaństwo nie może określać form ustroju społecznego, nie może być normą społecznie umowną i dlatego. daje całkowitą swobodę życiu przyrodniczemu i kulturalnemu - daje mu swobodę rozwoju według własnych praw. W związku z tym chrześcijaństwo można uznać za zasadę kontrkulturową jedynie z powodu nieporozumienia. Chrześcijaństwo zajmuje się jednostkami, a nie formami rozwoju społecznego. Chociaż te ostatnie powinny zostać nieco zreformowane ze względu na chrześcijański nastrój jednostki, ich moralne wymazanie jest dalekie od tego samego, co ich zniesienie. Istnieje własność i istnieje własność namiętna, gdy człowiek wkłada całą duszę w swoje nabytki i staje się ich niewolnikiem; jest życie rodzinne i jest kult rodziny, kiedy własna rodzina staje się religią, tak jak dla innych łono staje się bogiem; istnieje państwo w takiej czy innej formie i istnieje kult państwa, kult Cezarów. Chrześcijaństwo nie może dopuścić do namiętnej własności, kultu łona, kultu piękna, kultu rodziny, kultu Cezarów, ale godzi się w pełni z własnością jako faktem empirycznym i z empirycznym warunkiem istnienia, godzi się z wszelką koniecznością naturalną i konwencją społeczną. Strauss nie mógł zrozumieć tej idei – gdyż ten radykał religijny był nie tylko zatęchłym konserwatystą w kwestiach społeczno-gospodarczych, ale także religijnie patrzył na burżuazyjne błogosławieństwa życia i na pewne formy ustroju społecznego, uważając własność za świętą, uważając ją za świętą itp. Powrócimy do tego poniżej. Oczywiście przy takim podejściu do naturalnych dobrodziejstw egzystencji i do konwencjonalnych form życia społecznego Strauss mógł zrozumieć jedynie symbolicznie – ascetyczną koncepcję chrześcijaństwa i w tej koncepcji ją odrzucić. Był radykalnym myślicielem religijnym, ale niezbyt głębokim. Druga część książki Straussa odpowiada na pytanie: czy mamy jeszcze religię? W tym dziale wyraźnie widać zależność Straussa od Feuerbacha. Już pierwsze słowa tego paragrafu: Nie jesteśmy skłonni do porzucenia religii bez głębszego namysłu, choćby dlatego, że przywykliśmy uważać skłonność do niej nie tylko za zaletę natury ludzkiej, ale także za jej najszlachetniejszy, że tak powiem, przywilej arystokratyczny – same te słowa kojarzą nam się z Feuerbachem. Także dalej. Gdyby – pisze Strauss – wszystko działo się zgodnie z pragnieniami człowieka, gdyby miał wszystko, czego potrzebował, gdyby jego plany nie zostały zniszczone i gdyby nauczony gorzkim doświadczeniem nie był zmuszony patrzeć w przyszłość ze strachem, to raczej nie pojawiłaby się w nim myśl o istocie wyższej w sensie religijnym. Strauss zgadza się ze Schleiermacherem, który źródła religii upatrywał w poczuciu zależności. Jednak zauważając, że celem kultu jest znalezienie możliwości oddziaływania na siły, od których człowiek czuje się zależny, nie uważa za możliwe rozwodzić się nad teorią Schleiermachera. W tym względzie Feuerbach ma rację, pisze, że pragnienie jest pierwotnym źródłem, a nawet prawdziwą istotą religii. Gdyby człowiek nie miał pragnień, nie miałby bogów. Człowiek stwarza dla siebie Boga tak, jak sam chciałby, ale nie może; wszystko, co chciałby mieć, ale sam nie może stworzyć, musi zostać dla niego stworzone przez Boga. Źródłem religii jest więc nie tylko uzależnienie, ale także potrzeba odpowiedzi na nie, wywalczenia od niego wolności. Ale w walce z naturą, od której człowiek czuje się najbardziej zależny, normalną drogą do wyzwolenia jest droga pracy, kultury i odkryć naukowych. Na tej ścieżce pragnienia człowieka mogą znaleźć pełne i prawdziwe spełnienie. Wiele atrybutów mocy, które człowiek w starożytności przypisywał bogom – na przykład zdolność szybkiego przemieszczania się na duże odległości – jest obecnie nieodłącznych od człowieka dzięki zwycięstwom rozumu nad naturą. Dlatego obszar pomocy nadprzyrodzonej czy cudownej stopniowo się kurczy. Wiele rzeczy nadal pozostaje niemożliwych do osiągnięcia pomimo postępu rozumu i wiedzy. Jednak dla współczesnego człowieka jest już jasne, że tylko racjonalna, świecka i na polu samorozwoju droga moralna do spełnienia pragnień jest prawdziwą i właściwą ścieżką, podczas gdy ścieżka religijna reprezentuje jedynie samooszukiwanie się. Biorąc pod uwagę wspólny punkt wyjścia, ujawnia się tutaj sprzeczność między Feuerbachem i Schleiermacherem w ich poglądach na religię. Ten ostatni istotę religii widzi w poczuciu bezpośredniej zależności, a ponieważ to uczucie niewątpliwie odzwierciedla rzeczywistą pozycję człowieka w przyrodzie, to religia jest prawdziwa. I Feuerbach także uznaje poczucie zależności za ostateczną przyczynę religii, lecz żeby je stworzyć, musi zaistnieć chęć nadania tej zależności w możliwie najkrótszy sposób korzystnego dla człowieka obrotu. Takie pragnienie samo w sobie jest porządkiem rzeczy, ale w sposobie, w jaki człowiek myśli, aby osiągnąć ten cel - w modlitwie, ofiarach - istnieje przesąd. Ta najkrótsza droga należy jednak do każdej religii, która istniała dotychczas, dlatego też religia z tego punktu widzenia jest przesądem. Dlatego każdy oświecony człowiek powinien dążyć do uwolnienia siebie i całej ludzkości od tego przesądu. W tym miejscu – mówi Strauss – jesteśmy przekonani, że ocena religii, od której rozpoczęliśmy na początku tego rozdziału, zmieniła się w jej przeciwieństwo. Zamiast zalety natury ludzkiej, jest to tutaj słabość tkwiąca w ludzkości głównie w okresie jej dzieciństwa, od której musi się ona uwolnić wkraczając w dorosłość. Religijność i edukacja nie są w relacji bezpośredniej, lecz odwrotnej, a wraz z sukcesem tej drugiej, ta pierwsza schodzi na dalszy plan. Nie oznacza to jednak, zdaniem Straussa, całkowitego zniszczenia religii. Religia nie odgrywa już dla nas takiej roli, jaką odgrywała dla naszych przodków, ale nie należy z tego wyciągać wniosku, że uczucia religijne w nas wygasły. Tak czy inaczej, zachowaliśmy główny składnik każdej religii, a mianowicie poczucie bezwarunkowej zależności. Niezależnie od tego, czy mówimy „Bóg”, czy „wszechświat”, w obu przypadkach mamy świadomość naszej bezpośredniej zależności 1 . A w obliczu wszechświata musimy uznać siebie za nic więcej niż „część części”, nasze moce są niczym w porównaniu z naturą. Według Straussa stary antropomorfizm jest błędny nawet na najwyższym poziomie, gdzie Bóg reprezentuje deifikowaną samoświadomość człowieka – a przecież zasada, od której czujemy się bezpośrednio zależni, nie jest brutalną siłą, której jesteśmy zmuszeni poddać się w milczącej pokorze, ale jest jednocześnie porządkiem, prawem, rozumem i dobroci, któremu z miłością się powierzamy. Co więcej, skoro nie tylko jesteśmy świadomi istnienia w świecie racjonalnej i dobrej zasady, ale także odczuwamy w sobie obecność tej zasady, uważamy się za istoty zdolne do doświadczania w sobie dobra i ucieleśniania go, wówczas na tej podstawie odczuwamy wewnętrzne powinowactwo z tym, na czym nam zależy, czujemy się wolni w tej zależności, a w naszym stosunku do wszechświata duma miesza się z pokorą, radość z pokorą. W ostatnich słowach Strauss oddala się od Feuerbacha w stronę romantyzmu religijnego, ten jednak jest dla niego bezpodstawnym sentymentalizmem. W trzeciej części swojej książki Strauss odpowiada na pytanie: jak rozumiemy świat? Podaje tutaj naturalne, naukowe uzasadnienie swojego światopoglądu religijnego i etycznego, a w szczególności przedstawia teorię Kanta o pochodzeniu naszego Układu Słonecznego i teorię rozwoju życia Darwina. Nie będziemy śledzić Straussa, bo podaje tutaj informacje, które ma teraz każdy licealista. I nawet gdyby nie były to popularne, ale naturalnie solidniejsze informacje naukowe, główną kwestią nadal nie byłaby wartość samej informacji, ale jej zastosowanie do uzasadnienia światopoglądu. W związku z tym stało się już jasne, że niemożliwe jest zbudowanie kompleksowego światopoglądu na podstawie samych danych nauk przyrodniczych i samych ich metod. Pomysłu tego nie trzeba rozwijać w zastosowaniu do IIItrausa, gdyż z trudem nakreśla on przejście od faktów i hipotez nauk przyrodniczych do celów i norm życia 2 . Takiego przejścia zdaje się dokonywać Strauss w końcowych wersach części trzeciej, gdzie pisze: "Z części drugiej wzięliśmy w miejsce uosobionego Boga ideę wszechświata w rezultacie, do której doprowadziły nas nasze obserwacje i myślenie, lub jako fakt podstawowy, od którego nie możemy się uwolnić. W dalszym naszym przedstawieniu treść tej idei została nam dokładniej zdefiniowana: jest to materia poruszająca się w nieskończoności, która poprzez miażdżenie i mieszanie wznosi się do coraz wyższych form i funkcji, a poprzez postępowy, regresywny rozwój i nową formację opisuje nieskończone koło. Dlatego celem świata jest w ogóle jak najróżnorodniejszy ruch lub jak największa pełnia życia; w szczególności moralny i fizyczny rozwój tego ruchu lub tego życia, dążenie do wyżyn, a nawet przez zniszczenie jego poszczególnych części, przygotowanie nowego ruchu na wyżyny. Natomiast w czwartej części swojej książki, która odpowiada na pytanie: jak organizujemy swoje życie? – Strauss nie rozwija tych myśli, lecz po prostu podąża za Feuerbachem. Wszelkie moralne działania człowieka – pisze tu – są, moim zdaniem, samookreśleniem jednostki zgodnie z ideą rodzaju. Urzeczywistnienie tej idei w sobie, podporządkowanie własnej osobowości pojęciu i celowi człowieczeństwa stanowi sens obowiązków człowieka wobec samego siebie. W rozpoznaniu i rozwinięciu idei gatunkowej u innych ludzi zawarta jest istota naszych obowiązków wobec innych. W tym wypadku należy rozróżnić obowiązek negatywny – nienaruszania niczyjej równości, od obowiązku pozytywnego – jak największej pomocy każdemu, czyli inaczej – obowiązek sprawiedliwości i obowiązek miłości. – Zgodnie z węższymi lub szerszymi kręgami, w jakich wokół nas umiejscowiona jest ludzkość, te obowiązki wobec naszych bliźnich rozkładają się w zależności od tego, co zawdzięczamy każdemu z kręgów. W najściślejszym i najbliższym kręgu, w rodzinie, powinniśmy wspierać i kultywować to, co od Niej otrzymaliśmy: pełne miłości wychowanie i opiekę. Zawdzięczamy państwu solidny fundament bytu, zapewnienie życia i mienia, a dzięki szkołom przygotowanie do życia publicznego. Każdy członek wspólnoty państwowej ma obowiązek czynić wszystko dla jej zachowania i dobrobytu, który umożliwia osiągnięcie jego pozycji w społeczeństwie. Od narodu otrzymaliśmy język i całe wykształcenie związane z językiem i literaturą. Narodowość i język stanowią wewnętrzne ogniwo państwa, życie narodowe jest podstawą życia rodzinnego. Dla niej musimy być gotowi poświęcić nasze siły, a w razie potrzeby także życie. Ale w naszym narodzie widzimy tylko jednego członka ludzkiego ciała i nie chcemy, aby jakikolwiek inny członek, jakikolwiek inny naród doznał zniszczenia lub rozkładu: tylko dzięki harmonijnemu rozwojowi wszystkich jego członków ludzkość jako całość może się rozwijać. Z drugiej strony uniwersalny ślad człowieczeństwa powinien być rozpoznany i szanowany w każdym człowieku, bez względu na to, do jakiego narodu należy. Tak więc, podobnie jak w dziedzinie religii, człowiek kieruje się ideą wszechświata, tego ostatecznego źródła wszelkiego bytu i życia; Tym samym w działaniach moralnych kieruje się ideą gatunku, którą częściowo stara się urzeczywistnić w sobie, a częściowo rozpoznaje i wspiera w innych ludziach. Idea gatunku żyje także u zwierząt jako instynkt; ale tylko człowiek posiada ją w swojej świadomości jako myśl. Instynkt gatunkowy nie powstrzymuje drapieżnego zwierzęcia od niszczenia własnego gatunku, tak jak nie powstrzymuje ludzi od wzajemnego zabijania się. To prawda, że ​​​​świadomość gatunku również nie jest dla nich przeszkodą: gdybyśmy nie mogli bać się o swoje życie podczas spotkania z każdym, kto wie, jak rozwinąć w sobie ideę gatunku, która obejmuje zarówno ich, jak i nas, wówczas moglibyśmy zadowolić się tą sytuacją. Ale możesz myśleć o tej koncepcji na różne sposoby, a cały sens polega na tym, aby nauczyć osobę prawidłowego myślenia o tym. Słowo „człowiek” to tylko imię, puste zdanie bez żadnego znaczenia. Trzeba o nim przypominać całą jego treścią, aby nabrał znaczenia. Pojęcie gatunkowe człowieka polega na jego pozycji na szczycie natury, jego zdolności do przeciwdziałania podrażnieniom zmysłowym za pomocą myślenia. Co więcej, pojęcie gatunku zawiera także jedność gatunku, nie w sensie jedności gatunku zwierząt, zdeterminowanej jednością pochodzenia i struktury organicznej, ale w tym sensie, że osoba staje się osobą dopiero dzięki harmonijnemu życiu ludzi, tylko przy pomocy osoby wznosi się ponad naturę: może utrzymać swój wzrost i wznieść się wyżej, uznając swój własny rodzaj i szanując instytucję rodziny, państwa itp. Jednocześnie niezwykle konieczne jest, aby ta świadomość była ucieleśniona w żywym uczuciu, a nabyta w ten sposób moralność stała się normą, która stała się drugą naturą człowieka. W relacjach z samym sobą powinien kierować się godnością ludzką, w relacjach z innymi – współczuciem w różnych jego postaciach. Każde naruszenie obu powinno budzić w jego sumieniu wyrzuty sumienia. Wypisaliśmy wszystko, co istotne z książki IIItrausa na temat kwestii religijno-moralnej, nie osłabiając w żaden sposób mocy jego wyrażeń, nawet poprzez skrócone przedstawienie. Zwróciliśmy co najwyżej uwagę czytelnika na to, co mówi Pitraus. A z naszego przedstawienia wynika przede wszystkim, że wszystkie niedociągnięcia filozofii religii i moralności Feuerbacha powtarzają się w filozofii Straussa. Nie tylko to. Mówiąc, że słowo „człowiek” to tylko pusty dźwięk, który trzeba jeszcze wypełnić treścią, że sam rodzajowy instynkt nie jest w stanie powstrzymać człowieka przed zabiciem człowieka, Strauss pokazuje, że ma świadomość braku gruntu pod nogami. W jego moralności nie ma absolutnego punktu oparcia, wszystko jest w niej niestabilne i przypadkowe, wszystko zależy od tego, jaką treścią każdy wypełni tę formę dźwiękową – „człowiek”. Za najbardziej prawdopodobne można uznać, że każdy zachowa treść moralną wynikającą z potrzeby wzajemnej pomocy. Jak jednak skromna jest ta treść i na jakie różnorodne, niestabilne, a czasem moralnie oburzające zestawienie robi miejsce. Aby nie szukać daleko przykładów, możemy to sprawdzić na przykładzie samego IIItrausa. Po pustych, niczym nieuzasadnionych wywodach na temat „godności ludzkiej” w ostatnich rozdziałach czwartej części „przedstawia – według słów rosyjskiego tłumacza – cały system reakcyjnych poglądów na temat państwa i systemu klasowego”. Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju pogańskiego kultu Cezarów, religijnym poglądem na własność, majątki itp. Nie powinniśmy się temu dziwić. Zauważywszy już wcześniej bliskość Straussa z Feuerbachem, u Feuerbacha spotykamy bowiem także deifikację państwa i jego głowy. W jednym miejscu Feuerbach wyraża się: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen” (Werke, t. 2, Leipz. 1846, s. 268), w innym zaś mówi jeszcze wyraźniej: „Państwo jest Bogiem dla człowieka”. (Patrz Pytania życia, październik - listopad, s. 257. - Tego miejsca nie ma w moim poprzednim wydaniu Feuerbacha). Filozofowie ci, uznając politykę za religię, przede wszystkim sprowadzają religię do poziomu realnej polityki… Za twórcę religii ludzkości, obok Feuerbacha, a pod pewnymi względami nawet przede wszystkim przed nim, należy wymienić Augusta Comte’a. Comte nazywa Ludzkość le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, Grand-Etre z I wieku, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Ludzkość jest istotą nieograniczoną i wieczną. Jest to wielka koncepcja Ludzkości i jedyna, obejmująca „całość pojęć pozytywnych” (l’ensemble des conceptions pozytywne)3, jednocząca wszystkie idee naukowe. Stanowi jednocześnie podstawę moralności pozytywnej, gdyż „całość rodzaju ludzkiego, teraźniejszość, przeszłość i przyszłość, stanowi bezgraniczną i wieczną jedność społeczną, której różne organy, indywidualne lub narodowe, stale połączone głęboką i powszechną solidarnością, nieuchronnie przyczyniają się, każdy w określony sposób i w pewnym stopniu, do podstawowego rozwoju ludzkości, a to prawdziwie kapitałowe i najnowsze pojęcie (pojęcie ewolucji ludzkości) powinno stać się główną racjonalną podstawą pozytywnej moralności”. 4 Wszelkie zasady moralne, nawet jeśli dotyczą życia indywidualnego, należy stosować nie do człowieka, ale do ludzkości (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). należy uważać jedynie za sub specie humanitatis. Wreszcie "w pobliżu tego vrai Grand Etge, bezpośredniego winowajcy wszelkiego istnienia, indywidualnego lub zbiorowego, nasze uczucia, a także nasze myśli i działania w naturalny sposób skupiają się. Jedyna idea ludzkości inspiruje świętą formułę pozytywizmu: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but. Taka Istota Najwyższa, bardziej dostępna naszym uczuciom niż naszemu rozumowi, ze względu na tożsamość natury, która jednak nie przeszkadza jej przewyższyć wszystkich swoich sług, budzi głęboką działalność mającą na celu jej zachowanie i doskonalenie” 6). Tym samym w tym przedmiocie religii wszystkie aspekty naszej egzystencji znajdują satysfakcję, miłość, myślenie i działanie, osiągając niespotykaną harmonię 7). Wszystkie dzieła Comte’a są nieustannym hymnem na cześć Ludzkości. Prawdziwy punkt widzenia na życie ludzkie uważa nie tylko za indywidualny, ale przede wszystkim społeczny, gdyż – Comte z całą pewnością wyraża swój słynny paradoks – człowiek, ściśle rzecz biorąc, jest w istocie czystą abstrakcją; naprawdę istnieje tylko ludzkość, zwłaszcza w stosunkach intelektualnych i moralnych 8 . Głównym założeniem filozofii pozytywnej jest jedność rodzaju ludzkiego i ciągłość ewolucji historycznej. Ludzkość jest pojedynczym organizmem; jego rozwój jest rozwojem jednego narodu lub jednostki. Podobieństwo między rozwojem jednostki a rozwojem ludzkości jest zupełne. Stąd wynika najbardziej zdecydowana solidarność rodzaju ludzkiego, a Comte uważa, że ​​szczególną zasługą filozofii pozytywnej, która pozytywnie odróżnia ją od światopoglądów teologicznych i metafizycznych, jest to, że sprzyja poczuciu solidarności (sentimentle sentyment de la solidaritö). „Ogólna dominacja metody historycznej w ścisłym tego słowa znaczeniu w badaniach społeczno-naukowych ma tę radosną właściwość, że sama rozwija poczucie społeczne, ponieważ wydobywa na światło dzienne nieuniknione, równie bezpośrednie, jak i ciągłe, splot różnych wydarzeń życia ludzkiego, co budzi w nas natychmiastowe zainteresowanie najodleglejszymi z nich, ponieważ przypomina nam o rzeczywistym wpływie, jaki te wydarzenia wywarły na terminowe nadejście naszej cywilizacji. Jak pięknie zauważył Condorcet, żadna oświecona osoba nie mogłaby teraz myśleć na przykład o bitwach pod Maratonem i Salaminą, nie wyobrażając sobie od razu ich ważnych konsekwencji dla współczesnych losów ludzkości.” i przestrzeń 10. Comte uważa, że szczególną zaletą Ludzkości jako przedmiotu religii jest to, że nie jest ona nieruchoma jak Byt Absolutny, ale jej względna natura czyni ją wybitnie zdolną do rozwoju: jednym słowem jest ona najbardziej żywą ze wszystkich znanych istot, która nie zmienia swoich decyzji pod wpływem kaprysu, rozwija się według niezmiennych praw 11. Ale to właśnie determinuje poczucie odpowiedzialności, jakie na nas spada w stosunku do Ludzkości. Nie można mówić o absolutnej niezmienności, ponieważ „najbardziej złożone zjawiska są również najbardziej zmienne (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modibles), ale zmiana ta dokonywana jest według planu, który rodzi w nas poczucie odpowiedzialności. „Tylko z ograniczonego indywidualistycznego punktu widzenia życie wydaje się niekompletne i nie pojednane: przy głębszym spojrzeniu historia ludzkości odsłania wszędzie palec Nemezis – nieubłaganie rządzące prawo natura. Odpłata w tym świecie jest chimerą młodej ludzkości, której oko nie jest na tyle doświadczone, aby rozpoznać związek między przyczyną a skutkiem w wirze historii świata; Jeśli chodzi o solidarność życia ludzkiego, mamy tu przed sobą dającą się naukowo wykazać prawdę, która jednak w obecnych czasach jest jeszcze zbyt mało znana, wciąż zbyt przykryta rozważaniami indywidualistycznymi, aby mogła mieć wpływ na myślenie i działanie ludzi, do jakiego jest w pełni zdolna. Jest źródłem nowego, nieporównywalnie intensywniejszego poczucia odpowiedzialności; Im bardziej zdajemy sobie sprawę, że sami jesteśmy winni naszych najcięższych cierpień, tym gorzko odczuwamy to, co sami musimy znosić z powodu głupoty i gniewu naszych ojców i naszych współczesnych, tym groźniej podnosi się głos ludzkości przeciwko naszym własnym błędom i zaniedbaniom. Jeżeli każde działanie pojedynczego człowieka znajdzie odpowiedź w całym wyścigu, wówczas odnosi się do niego słowo ewangeliczne: co uczyniliście najmniejszemu z moich braci, mnie uczyniliście” (Jodl). Tutaj także mają one swoje źródło i motywy aktywnego uczestnictwa w losach ludzkości. Ludzkość to, zdaniem Comte’a, całość (l’ensemble) ludzi, przeszłych, przyszłych i teraźniejszych. To słowo totalność dostatecznie pokazuje, że człowieczeństwa nie można rozumieć jako wszystkich ludzi, a jedynie tych, którzy faktycznie połączyła się z Ludzkością, prawdziwie przyczyniając się do wspólnego istnienia. Chociaż każdy z urodzenia jest z konieczności dzieckiem Ludzkości, nie każdy okazuje się jej sługą, ponieważ wielu pozostaje do końca życia w tym pasożytniczym stanie, który można usprawiedliwić jedynie w okresie dzieciństwa. Zamiast tych żałosnych stworzeń, do nowej Istoty Najwyższej dołączają jego godni asystenci ze świata zwierząt. Pożyteczne zwierzęta, konie, psy, byki itp. są bardziej godne szacunku niż niektórzy ludzie. Religia ta podtrzymuje w nas nieustannie wdzięczną pamięć wobec naszych zmarłych przodków, tych najbardziej odległych. Konsekwentna ciągłość jest ważniejsza niż prawdziwa solidarność. Żywi zawsze i w coraz większym stopniu nieuchronnie kierują się zmarłymi: jest to podstawowe prawo porządku ludzkiego (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). W każdym prawdziwym wydarzeniu zmarli biorą większy udział niż żywi. Każdy prawdziwy sługa ludzkości po swojej śmierci nadal żyje niewidzialnie w sercach i umysłach swoich potomków. To jest nieśmiertelność, która jest jedyną dostępną człowiekowi. A my, religijnie związani ze zmarłymi, przekazujemy naszym potomkom dziedzictwo, które otrzymaliśmy, powiększone naszą pracą. Tak czy inaczej, Ludzkość naprawdę potrzebuje naszej pomocy. Chociaż zbiorowa Ludzkość jest zawsze głównym autorem wszystkich naszych działań, fizycznych, intelektualnych i moralnych, jednak Istota Najwyższa może działać jedynie poprzez indywidualne organy. Daje to pole do naszych indywidualnych wysiłków i nadaje godność każdej aktywnej osobie w oczach Najwyższej Istoty, która nie potrzebuje naszej słownej pochwały, ale naszej aktywnej współpracy. Rozwój, a nawet zachowanie Istoty Najwyższej zależy od bezpłatnych usług jego różnych dzieci. Ta podstawowa idea religii ludzkości (la religia de l'humanite) jest u Comte'a ubrana w złożony system kultu, dogmatów i reżimu. Według słów Milla „podchodzimy do zabawnej strony tematu” i napotykamy „pewne rzeczy bardzo zabawne”. Tych szczegółów, które nie mają związku z istotą myśli głównej, nie trzeba przedstawiać. Trzeba jednak zwrócić uwagę na jeden punkt w tym projekcie reorganizacji społeczeństwa, w tym planie idealnego państwa - ustanowienie władzy duchowej (le ponvoir Spirituel) wraz z władzą świecką (le pouvoir temporel). Nie jest to przypadkowa myśl w systemie religijnym Comte’a. Z jednej strony ma on wyraźną świadomość związku tej instytucji z podstawowym poglądem na Istotę Najwyższą 13; z drugiej strony Comte samą religię rozumie w sensie powszechnej jedności. Definiuje religię jako „stan całkowitej jedności, który wyróżnia nasze istnienie – jedność osobistą i społeczną, w której wszystkie jej części, zarówno moralne, jak i fizyczne, zwykle zbiegają się we wspólnym celu. Termin ten byłby więc równoznaczny ze słowem synteza, gdyby ta ostatnia nie przez swój własny skład filologiczny, ale przez swoje powszechne użycie nie ograniczała się teraz do jednego obszaru intelektualnego, natomiast termin ten obejmowałby całokształt właściwości człowieka. Dlatego religia ma kontrolować życie każdego człowieka i jednoczyć wszystkie jednostki: są to tylko dwa różne przejawy tego samego problemu. Biorąc pod uwagę niemożność całkowitego urzeczywistnienia takiej harmonii, indywidualnej czy zbiorowej, w tak złożonej egzystencji jak nasza, ta definicja religii charakteryzuje ów nieruchomy typ, ku któremu coraz bardziej zmierzają całokształt ludzkich wysiłków.” 14 Comte, posiadający umysł niezwykle systematyczny, był nadmiernie skłonny do ustanawiania „jedności”. Cała jego teoretyczna filozofia pozytywna jest usystematyzowaniem całej ludzkiej wiedzy z punktu widzenia najwyższej i centralnej idei rozwijającej się Ludzkości. Ustanowienie jedności myśli i życia jest ostatecznym celem jego praktycznej filozofii, której kulminacją jest jego religia. Ta jedność jest faktycznie urzeczywistniana przez moc duchową. Nie będziemy szczegółowo opisywać funkcji tej władzy słowami Comte’a; ograniczymy się do trafnych uwag krytycznych w tej kwestii D. S. Milla. Comte podkreśla potrzebę istnienia szczególnej postaci, która we wszystkich klasach ludzi przez całe życie zachowywałaby świadomość głównych wymogów interesu ogólnego i jasne pojęcie, który sposób działania człowieka sprzyja temu interesowi, a który go narusza. Comte pragnie stworzyć autorytet w sferze mentalnej i moralnej, aby kierować opiniami ludzi, oświecać i chronić ich sumienie: domaga się istnienia specjalnego autorytetu duchowego, którego osądy we wszystkich sprawach najwyższej wagi zasługiwałyby i cieszyły się takim samym szacunkiem i szacunkiem, z jakim na przykład traktowana jest ogólna opinia astronomów na tematy ich specjalności. W systemie Comte’a nie ma miejsca na wolność i spontaniczność jednostek. Patrzy na nich z taką samą nieufnością, jak nauczyciel w szkole czy kaznodzieja. Każdy najdrobniejszy szczegół w publicznym lub prywatnym zachowaniu danej osoby powinien być widoczny dla wszystkich i siłą powszechnej opinii kierowany w kierunku, który autorytet duchowy uzna za najwłaściwszy. O ile doktryna wolności sumienia ma to znaczenie, że opinie i jej wyrażanie powinny być wolne od wszelkich przymusów prawnych, Comte jest jej niezachwianym zwolennikiem; jeśli jednak chodzi o moralne prawo każdego człowieka, bez względu na to, jak bardzo jest on przygotowany poprzez niezbędne wykształcenie i dyscyplinę, do bycia sędzią w najbardziej zawiłych i najważniejszych kwestiach, z jakimi jest w stanie uporać się ludzki umysł, stanowczo temu zaprzecza. Nie ma – pisze w jednym ze swoich wczesnych dzieł – wolności sumienia w sprawach astronomii, fizyki, chemii, a nawet fizjologii, gdyż każdy uważałby za głupotę nie przyjąć na wiarę zasad ustanowionych w tych naukach przez kompetentnych ludzi. Jeśli w polityce zauważono coś innego. to dzieje się tak wyłącznie na tej podstawie, że od jakiegoś czasu nie ma na ten temat ustalonych opinii. Początkowo, kiedy ludzkość właśnie wzniosła się ponad stare teorie, apel nauczycieli i kaznodziejów do mas spoza tego ruchu był konieczny i nieunikniony, ponieważ bez badań i krytyki, tolerancji i aprobaty ze wszystkich stron żadna doktryna nie miałaby możliwości rozwoju. Jednak sam zwyczaj kierowania sprawami, które w porównaniu do wszystkich innych wymagają bardziej specjalistycznej wiedzy i przygotowania, przed niekompetentnym trybunałem opinii publicznej, nie jest u podstaw racjonalny i powinien zostać zaprzestany, gdy tylko ludzkość pogodzi się z systemem nowego nauczania. Comte uważa, że ​​przedłużanie się tego tymczasowego stanu, wyrażające się w coraz większym rozdrobnieniu opinii, grozi skrajnym niebezpieczeństwem, gdyż tylko przy istnieniu pewnej zgody co do podstawowych zasad życia można ustanowić rzeczywistą kontrolę moralną nad prywatnymi interesami i namiętnościami jednostek. Według Comte’a szczególna złożoność i zawiłość badań socjologicznych, duży zasób wiedzy wstępnej i wysoki stopień taktu umysłowego, jakiego wymagają te badania, wszystko to w połączeniu z powagą konsekwencji, jakie mogą wyniknąć z przejściowych błędów w takich przedmiotach, sprawia, że ​​dla etyki i polityki, bardziej niż dla matematyki i fizyki, jest nieuniknione, że – niezależnie od prawnej wolności badań i krytyki – tylko niezwykle mała liczba umysłów najwyższego rzędu powinna podejść do swojego zadania kompleksową metodą. i trudne przygotowanie, naprawdę ugruntowały opinie ludzkości na wyznaczone tematy. Z tych samych względów wątpienie w ich wnioski ze strony osób, które nie mają tego samego stopnia sprawności umysłowej i wykształcenia, należy uznać za bezczelne i bardziej naganne niż próby obalenia astronomii Newtona, podejmowane przypadkowo przez ludzi półnaukowych... Mill w kilku słowach nieodwołalnie obnaża niespójność tego projektu. Aby najlepsi myśliciele mogli wywierać tak dobroczynny wpływ na opinię publiczną, nie jest potrzebne żadne specjalne stowarzyszenie ani organizacja. Wpływ ten pojawi się sam, gdy tylko zostanie ustanowiona jednomyślność, bez której nie wydaje się to ani pożądane, ani możliwe. Jeśli astronomowie cieszą się zaufaniem, to oczywiście dlatego, że zgadzają się w swoich naukach, a wcale nie dlatego, że istnieje jakaś Akademia Nauk, która podaje definicje i podejmuje decyzje. Zorganizowanego autorytetu moralnego można żądać tylko w przypadku, gdy nie chodzi tylko o realizowanie i rozpowszechnianie pewnych zasad działania, ale także o kierowanie najdrobniejszymi szczegółami ich stosowania, gdy chcą głosić i wpajać nie obowiązki moralne w ogóle, ale obowiązek tej czy innej osoby, jak próbował to czynić autorytet duchowy w średniowieczu. Comte od początku nie eliminuje tego skrajnego wniosku. Bez wątpienia urząd tego rodzaju często może być sprawowany z większym pożytkiem przez indywidualnych członków filozofującej klasy ludzi, ale zostaje powierzony jakiemuś zorganizowanemu społeczeństwu lub stanowi. nie zawierałoby nic poza duchowym despotyzmem. Feuerbach, jak widzieliśmy, za punkt wyjścia swojej filozofii religijnej, pod wpływem protestantyzmu, przyjął chrześcijaństwo ewangeliczne – w abstrakcyjnym rozumieniu filozoficznym. Comte w przeciwieństwie do Feuerbacha znajdował się pod niewątpliwym wpływem katolicyzmu, w którym się wychował. Ostro potępiał tendencje indywidualistyczne w chrześcijaństwie, ale zawsze był stronniczy w stosunku do systemu kościelnego średniowiecznego katolicyzmu. Le catholicisme moins le christianisme, katolicyzm bez chrześcijaństwa: tak Francuz nazwał religię ludzkości Comte’a 15. A tę recenzję można nazwać „niezwykle trafną”. Jednakże niniejsza recenzja, podobnie jak powyższa opinia Milla, charakteryzuje własną formę religii ludzkości Comte’a, która według najwybitniejszych uczniów i zwolenników jego pozytywizmu Comte’a nie wytrzymuje najłagodniejszej krytyki z punktu widzenia pozytywizmu. Ale główna idea religii Comte'a ma swoje korzenie w głębi jego poglądów naukowych i etycznych, w których często przypomina on Feuerbacha. A więc przede wszystkim Comte zbliża się do Feuerbacha w organicznym uzasadnieniu moralności i uznaniu jej podstaw rodzinnych i społecznych. Należy zauważyć, że popularne idee pozytywizmu etycznego Comte’a, rozproszone w najróżniejszych podręcznikach, dalekie są od uchwycenia jego najbardziej charakterystycznych aspektów. Najbardziej znana jest metodologiczna zasada pozytywizmu. Tak mówi o tym sam Comte w pierwszym wykładzie Kursu Filozofii Pozytywnej. "Badając cały przebieg rozwoju umysłu ludzkiego w różnych sferach jego aktywności, od jego pierwszych najprostszych przejawów aż do dnia dzisiejszego, odkryłem główne podstawowe prawo, któremu rozwój ten bezwzględnie podlega i które można solidnie ustalić albo na podstawie racjonalnych dowodów dostarczonych przez znajomość naszego ciała, albo przy pomocy danych historycznych wydobytych ze wnikliwego studiowania przeszłości. Prawo to polega na tym, że każda z naszych głównych idei, każda z gałęzi waszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy różne stany teoretyczne: teologiczny lub stan fikcyjny; stan metafizyczny lub abstrakcyjny; stan naukowy lub pozytywny; Innymi słowy, duch ludzki ze swej natury w każdym swym badaniu posługuje się kolejno trzema metodami myślenia, zasadniczo odmiennymi w swej istocie, a nawet bezpośrednio sobie przeciwstawnymi: najpierw metodą teologiczną, następnie metafizyczną, a na końcu metodą pozytywną. Tutaj powstają trzy wzajemnie wykluczające się typy filozofii, czyli trzy ogólne systemy poglądów na całokształt zjawisk. W stanie teologicznym dąży duch ludzki, kierując swe badania głównie ku wewnętrznej naturze rzeczy, pierwszym i ostatecznym przyczynom uderzających go zjawisk. słowem, do wiedzy absolutnej, wyobraża sobie, że zjawiska powstają w wyniku bezpośredniego i stałego wpływu mniej lub bardziej licznych czynników nadprzyrodzonych, których arbitralna interwencja wyjaśnia wszystkie pozorne anomalie świata. W stanie metafizycznym, który w rzeczywistości jest jedynie ogólną modyfikacją teologiczną, czynniki nadprzyrodzone zostają zastąpione siłami abstrakcyjnymi, rzeczywistymi istotami (personifikowanymi abstrakcjami), nierozerwalnie związanymi z różnymi rzeczami, a które same mogą wytwarzać wszystkie obserwowalne zjawiska, których wyjaśnienie polega wówczas jedynie na odnalezieniu odpowiedniej istoty. Wreszcie w stanie pozytywnym duch ludzki uznaje niemożność osiągnięcia wiedzy absolutnej, odmawia studiowania pochodzenia i celu istniejącego świata oraz wiedzy o wewnętrznych przyczynach zjawisk, a dąży, prawidłowo łącząc rozumowanie i obserwację, do poznania rzeczywistych praw zjawisk, czyli ich podstawowych relacji spójności i podobieństwa. Wyjaśnianie zjawisk, doprowadzone do swoich rzeczywistych granic, polega obecnie jedynie na ustalaniu powiązań pomiędzy różnymi pojedynczymi zjawiskami i kilkoma faktami ogólnymi, których liczba w miarę postępu nauki coraz bardziej maleje. Główną cechą charakterystyczną filozofii pozytywnej jest uznanie wszystkich zjawisk za podlegające niezmiennym prawom przyrody, których odkrycie i zredukowanie do minimum jest celem wszystkich naszych wysiłków, choć poszukiwanie przyczyn pierwszych czy ostatecznych uznajemy za całkowicie niedostępne i pozbawione sensu.”16 Ta epistemologiczna teza pozytywizmu ma istotne konsekwencje dla etyki, gdyż uniemożliwia jej intuicyjną konstrukcję. Względność naszej wiedzy, zarówno w tym sensie, że ogranicza się ona jedynie do sfery zjawisk, jak i w sensie że rodzaj ludzki i każda jednostka podlegają mentalnie ciągłym zmianom, względność ta zmusza nas także do uznania względności poglądów i zasad moralnych. W tym względzie warto oczywiście ograniczyć cele życia do granic ziemi, koncentrując wszelkie wysiłki człowieka na prawdziwym życiu, a zasady moralne są jednym ze środków osiągnięcia tych celów 17. Charakteryzując etykę pozytywną Comte’a, nie można jednak ograniczyć się do tej zasady metodologicznej; nie da się w sposób dedukcyjny skonstruować z tej epistemologicznej tezy całej treści moralności pozytywnej, która w tym przypadku byłaby skrajnie bezsensownym i prymitywnym eudajmonizmem. Należy pamiętać o drugiej tezzie etyki pozytywnej, że reguły życia ludzkiego wywodzą się z praw rządzących życiem indywidualnym i społecznym. Musimy pamiętać w ogóle o poglądzie Comte’a na temat stosunku wiedzy praktycznej do wiedzy teoretycznej, sztuki do nauki. O tym czytamy na ten temat w drugim wykładzie Kursu Filozofii Pozytywnej. „Biorąc pod uwagę całokształt działalności człowieka, należy uznać, że badanie przyrody ma służyć jako prawdziwie racjonalna podstawa ludzkiego wpływu na przyrodę, gdyż wiedza o prawach rządzących zjawiskami, która pozwala nam na ciągłe przewidywanie samych zjawisk, sama może dać nam możliwość w naszych działaniach modyfikowania niektórych zjawisk przy pomocy innych na naszą korzyść. Nasze naturalne i bezpośrednie sposoby oddziaływania na otaczające nas ciała są całkowicie nieproporcjonalne do naszych potrzeb. Za każdym razem, gdy wywieramy jakiś silny wpływ, jest to możliwe tylko dlatego, że nasza znajomość praw natury pozwala nam wprowadzić do szeregu pewnych okoliczności, pod wpływem których zachodzą zjawiska, kilka nowych elementów, które w pewnych przypadkach okazują się, mimo całej swojej znikomości, na tyle silne, aby zmienić na naszą korzyść ostateczny wynik działania wszystkich przyczyn zewnętrznych razem wziętych. Jednym słowem foresight opiera się na nauce, a działanie opiera się na przewidywaniu. Ta bardzo prosta formuła trafnie wyraża stosunek nauki do sztuki, jeśli weźmiemy te dwa słowa w pełnym znaczeniu18. Comte dodaje do tej formuły istotne zastrzeżenia. Zwraca uwagę, że pobieżne zrozumienie praktycznego znaczenia nauki doprowadziłoby do ograniczenia zajęć naukowych do badań mających bezpośrednie zastosowanie praktyczne, co zahamowałoby postęp umysłowy nawet w odniesieniu do tych praktycznych zastosowań, dla których tak nierozsądnie poświęcano by pracę czysto teoretyczną, gdyż najważniejsze zastosowania nieustannie wynikają z teorii tworzonych w celach czysto naukowych, a które istniały czasami przez całe stulecia bez żadnych praktycznych rezultatów. Niemniej jednak formuła ta pozostaje dla Comte'a niezmieniona i powraca do niej nie raz. Zatem w szczególności uważa etykę za sztukę, której zasady wywodzą się z praw nauki. Comte uważa socjologię za naukę ustanawiającą prawa, z których wypływają reguły moralne. Trzeba jednak pamiętać o klasyfikacji nauk zaproponowanej przez Comte’a. Używając słowa filozofia w znaczeniu „ogólnego systemu pojęć ludzkich”, Comte dzieli całą filozofię pozytywną na sześć nauk: matematykę, astronomię, fizykę, chemię, fizjologię (biologię) i fizykę społeczną (socjologię). Zasadą tego systemu encyklopedycznego - przy założeniu, że obejmuje on kompleksowo wszystkie zjawiska dostępne naszej obserwacji i wiedzy - jest, że każda kolejna nauka zajmuje się zjawiskami bardziej złożonymi, które podlegają wszystkim prawom ustanowionym przez nauki poprzednie, jednak nie wpływają na nie wstecz. Astronomia bada zatem najbardziej ogólne, najprostsze, najbardziej abstrakcyjne i najbardziej odległe od ludzkości zjawiska, które wpływają na wszystkie inne, nie ulegając wpływowi tego ostatniego. Wręcz przeciwnie, w fizyce społecznej rozważa się najbardziej szczegółowe, najbardziej złożone, najbardziej konkretne i najbardziej wpływające na bezpośrednie interesy ludzkości: zjawiska te w mniejszym lub większym stopniu zależą od wszystkich poprzednich, nie wywierając z kolei na nie żadnego wpływu. Socjologia, zajmująca się wielką koncepcją człowieczeństwa, obejmującą całokształt pojęć ludzkich, jest najważniejszą nauką (nauką zasadniczą), obejmującą wszystkie inne nauki. I mówiąc, że etyka opiera się na socjologii, tak jak technologia opiera się na naukach matematycznych, a medycyna na biologii, mówimy tym samym, że etyka opiera się na całości wszystkich nauk pozytywnych, że jest najważniejszym zastosowaniem całej filozofii pozytywnej. Bezpośrednia podstawa etyki jest taka sama, jak w przypadku każdej sztuki: przewidywanie naukowe, jakie daje wszelka filozofia pozytywna, a w ostatecznym rozrachunku socjologia – a właśnie wiedza o wpływie, jaki nasze działania i skłonności wywierają na życie ludzkie, zarówno prywatne, jak i publiczne 19. Ta druga teza o pozytywnej moralności jest mniej zauważana niż pierwsza w popularnych wykładach pozytywizmu. Jednakże trzecia cecha filozofii pozytywnej, która w tych wywodach w ogóle nie jest wskazywana, zasługuje na poważną uwagę. Oprócz wskazanych aspektów filozofię pozytywną charakteryzuje to, że w przeciwieństwie do wszelkich rewolucyjnych, negatywnych i destrukcyjnych kierunków myśli filozoficznej i politycznej, jest filozofią konserwatywno-twórczą. Uzbrojony przeciwko światopoglądowi teologicznemu i metafizycznemu i przeciwstawiając go światopoglądowi pozytywnemu, Comte nie sprzeciwia się celowi, jaki postawiła sobie filozofia teologiczna i metafizyczna – osiągnąć ścisłą jedność umysłów i panowanie nad światem, podtrzymuje starą zasadę, że światem rządzą idee (les idees gouvernent et bouleversent le monde, ou, en d'autres termes, tout le mecanisme social repose finalement sur des Reviews) 20, chce jedynie uzasadnić te cele na naturalnych podstawach naukowych, połączyć jedność z postępem. Pragnienie wychowania moralnego i reorganizacji społeczeństwa, wynikające z miłości do człowieka, jest jedynym motywem jego działalności filozoficzno-naukowej, gdyż wszystkie swoje nadzieje moralne i polityczne pokłada w filozofii pozytywnej. „Główną właściwością nauki, którą nazwałem filozofią pozytywną, która ze względu na swoje ogromne znaczenie praktyczne powinna przede wszystkim zwrócić na nią uwagę wszystkich, jest to, że filozofię pozytywną można uważać za jedyną solidną podstawę transformacji społecznej, która położy kres krytycznemu stanowi, w jakim od tak dawna znajdowały się najbardziej cywilizowane narody”. 21 Stąd święta formuła pozytywizmu: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le postęp pour but. Z tej strony Comte pozostaje w genetycznym pokrewieństwie z ideologiczną szkołą filozoficzną, która rozwinęła się we Francji po rewolucji i do której należą Cabanis, Condorcet, Volney i Saint-Simon: jest to po katolicyzmie druga szkoła, w której wychowywał się Comte, choć później wyrzekł się Saint-Simona, któremu zawdzięczał szczególnie wiele 22. Jak wyraźnie Comte sam był świadomy swoich tendencji twórczych, pokazują następujące słowa we wstępie do Katichizm pozytywistyczny. „W ciągu trzydziestu lat mojej kariery filozoficznej i społecznej” – napisał tutaj – „zawsze odczuwałem głęboką pogardę dla tego, co w różnych reżimach nazywano opozycją, i ukrytą sympatię do jakichkolwiek twórców. Nawet ci, którzy chcieli budować z wyraźnie nieodpowiednich materiałów, zawsze wydawali mi się bardziej godni preferencji niż zwykli niszczyciele – w czasach, gdy wszędzie powszechna renowacja staje się główną potrzebą. Mimo całego zacofania naszych oficjalnych konserwatystów, nasi czyści rewolucjoniści wydają mi się jeszcze bardziej odlegli od prawdziwego ducha naszych czasów” 23. Aby zrozumieć jego naukę moralną, we właściwym znaczeniu tego słowa, należy pamiętać o wszystkich tych aspektach pozytywizmu. Powiedzieliśmy już, że etyka Comte’a jest zastosowaniem socjologii. Socjologię dzieli się na statykę i dynamikę, które odpowiadają podziałowi biologii na anatomię i fizjologię: statyka socjologiczna zajmuje się warunkami bytu socjologicznego, związkami elementów systemu społecznego - z jednostką, rodziną i społeczeństwem, a dynamika bada prawa ciągłego rozwoju ludzkości. Innymi słowy, pierwszy bada warunki porządku, drugi prawa postępu. Dla etyki pierwszorzędne znaczenie ma rozdział poświęcony statyce społecznej (50 leconów w tomie IV Kursu Filozofii Pozytywnej). To tutaj Comte jest najbliżej Feuerbacha. Twierdzi, że człowieka cechuje la sociabilite fondamentale, l’nieodparta tendencja społeczna, że ​​ma wrodzony instynkt towarzyskości, altruizm, który przede wszystkim wyjaśnia ludzką moralność, która ma tę organiczną podstawę. Comte, rozumiejąc sensualistyczną filozofię XVI wieku, uważa za złudzenie z jednej strony oddawanie najwyższego przywództwa w życiu ludzkim wyłącznie rozumowi (attribuer aux Combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine), z drugiej strony absurdalnie wyolbrzymiając bezwarunkowy wpływ potrzeb na wyobrażeniowe kształtowanie się naszych możliwości (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la pretendue tworzenie des facultes) 24 . Nie oznacza to, że Comte zaprzecza znaczeniu rozumu w kulturze etycznej – wręcz przeciwnie. Równie dobrze rozpoznał dwa fundamenty tej kultury – organiczny i intelektualny: moralność wyrasta z uczuć, ale rozwija się za pomocą naszego rozumu, w wyniku czego moralność, elementarnie charakterystyczna dla zwierząt, w ścisłym sensie stanowi własność człowieka. To rozum przekonuje człowieka, że ​​jedność społeczna możliwa jest jedynie w oparciu o altruizm, a nie egoizm, że w ten sposób człowiek najprawdopodobniej może osiągnąć swoje szczęście 25. Organizacja ludzka nie do końca sprzyja postępowi etycznemu, gdyż z natury przeważa w nas, po pierwsze, egoizm nad altruizmem, a po drugie, siły afektywne nad intelektualnymi. Rozwój historyczny powinien jednak jedynie zmodyfikować tę naturalną relację altruizmu do egoizmu i rozumu do uczucia, powinien dać względną przewagę altruizmowi nad egoizmem i rozumowi nad uczuciem, natomiast całkowita rewolucja (l’inversion totale) w tym względzie, kierowana wyimaginowanym ideałem, prowadzi jedynie do transcendentalnego idiotyzmu (une sorte d’idiotisme transcendant). Kont, podobnie jak Feuerbach, mówi zdecydowanie o korzyściach płynących z egoizmu w ogólnej ekonomii naszego życia. W swoim spojrzeniu na społeczno-moralne znaczenie rodziny Comte także przypomina Feuerbacha. Rodzina jest prawdziwą szkołą uczuć społecznych: tylko tutaj człowiek uczy się najpierw opuszczać wąskie granice swojego egoizmu i uczyć się żyć dla innych. Ta zadziwiająca, prymitywna jedność, w której dwie istoty łączą się całkowicie w jedną, przewyższa w swej intymności każdą inną wspólnotę. Rodzina, zdaniem Comte’a, powinna być monogamiczna i zbudowana na zasadzie ścisłego podporządkowania. Społeczeństwo we właściwym tego słowa znaczeniu zapewnia dalszy rozwój zasad moralnych życia ludzkiego: osiąga to dzięki nowej zasadzie – współpracy, która w życiu rodzinnym jest jedynie mgliście oczekiwana, a która w pełni rozwija się w życiu społecznym. W tym drugim przypadku podział pracy znajduje swoje zastosowanie, prowadząc w sposób naturalny do połączenia sił. Prowadzi to do silnego rozwoju instynktu społecznego, gdyż każda rodzina odczuwa swą ścisłą zależność od wszystkich innych, a jednocześnie jest świadoma swojej ważności, pełniąc w każdym razie taką czy inną funkcję prawdziwie społeczną, mniej lub bardziej niezbędną w gospodarce ogólnej 26. Co prawda konsekwentnie stosowana zasada podziału pracy prowadzi do atomistycznego rozdrobnienia i wygaszenia świadomości wspólnych interesów; ale to tylko powoduje konieczność niesienia tej zasady aż do ostatniej zdrady i ustanowienia specjalnej klasy ludzi, których troską są wspólne interesy. Zatem elementarne zasady moralności pozytywnej zawierają już w sobie korzenie religii ludzkości. Jeśli statyka społeczna zajmuje się w istocie moralnymi podstawami społeczeństwa, to socjologia dynamiczna w swoich założeniach i wnioskach ma ważne znaczenie etyczne. Rozumiemy w tym przypadku nie tylko, że ewolucja ludzkości, zdaniem Comte’a, prowadzi do przewagi właściwości czysto ludzkich nad zwierzęcymi właściwościami człowieka, ale także etyczne znaczenie podstawowego pojęcia człowieczeństwa, co zostało już zarysowane powyżej. Ostatecznie dla Comte'a koncepcje pozytywności i towarzyskości są zbieżne, a w całej jego filozofii dominuje zainteresowanie twórczością społeczną. Widzimy, że moralność, jako ukoronowanie wszelkiej filozofii pozytywnej, znajduje swój naturalny koniec w religii ludzkości: nie można tu mówić o żadnym przełomie. Duchowy despotyzm religii ludzkości w pełni odpowiada wstecznemu kierunkowi pozytywizmu. Tymczasem nie ma powodów, aby mówić o mniej lub bardziej znaczącej rewolucji w przekonaniach filozoficznych Comte’a, o nowym okresie w jego życiu – ma seconde vie, jak sam to określa 27. Przy czym spieszymy zauważyć, że rewolucja ta wiąże się z jego podejściem do problemu moralnego, a w szczególności do miejsca nauk etycznych w systemie encyklopedycznym. W karierze filozoficznej Comte'a zawsze dominowały interesy moralne. Według słów Milla Comte był człowiekiem odurzonym moralnie (podobnie jak Spinoza był, jak to ujął Novalis, człowiekiem odurzonym Bogiem). Pod tym względem Comte był niezadowolony ze swojego pierwszego systemu, który przedstawił w Cours de philosophie pozytyw, właśnie z tej strony, że tam system encyklopedyczny został uzupełniony przez socjologię, a w nowym systemie, w Systeme de politique pozytyw 28 , rola ta przypada nauce, ponownie powiązanej z poprzednim systemem encyklopedycznym – filozofią moralności 29 . Metodologicznie zmianę tę można wyrazić następująco: wcześniej Comte budował swój system encyklopedyczny według metody obiektywnej, teraz według metody subiektywnej, poprzednio przypisywał dominującą rolę rozumowi, teraz uczuciu lub sercu 30. Wcześniej Comte patrzył na człowieka z kosmologicznego punktu widzenia, a moralność jako sztuka była dla niego zastosowaniem naukowo pozytywnej filozofii; w Systemie Polityki Pozytywnej Comte dąży do osiągnięcia jedności wiedzy i życia z subiektywnego punktu widzenia 31, z punktu widzenia nie rozumu, ale uczuć, a nauka o moralności jest już szczytem jego systemu encyklopedycznego. Łatwo zrozumieć, że musimy napotkać na spore niejasności, gdyż przesunięcie głównego punktu widzenia nastąpiło już w trakcie samego dzieła. Zatem subiektywność metody miała początkowo znaczenie subiektywności gatunkowej, spojrzenia na wszystko z punktu widzenia ludzkości32, ale później podmiotowość ta została stopniowo zastąpiona podmiotowością indywidualną, gdy nowy system Comte'a został ukończony. Pozornie przejście od podmiotowości gatunkowej do podmiotowości indywidualnej wydaje się nieistotne, nieistotne – w istocie mówiąc o podmiotowości gatunkowej Comte pozostaje nadal przy stanowisku Kursu Filozofii Pozytywnej, jednak przechodząc do podmiotowości indywidualnej, zrywa z nim. Nie ma rozdźwięku pomiędzy filozofią pozytywną a religią ludzkości, nie ma też rozdźwięku pomiędzy pozytywną filozofią Kursu a syntezą subiektywno-rodzajową, lecz konieczne jest stwierdzenie zdecydowanej rozbieżności pomiędzy filozofią pozytywną a subiektywno-indywidualnym punktem widzenia. Relacja między systemem obiektywno-naukowym a subiektywnym światopoglądem stanowi centralny punkt problemu religijno-etycznego i zauważając obecność świadomości tej relacji w filozofii Comte'a, eo ipso czynimy ją najlepszą rekomendacją z punktu widzenia współczesnej świadomości religijno-etycznej: Comte doszedł do najwyższego sformułowania kwestii religijno-etycznej. To, co zrobił w tej kwestii, jest bardzo pouczające. Rozstrzygając tę ​​kwestię teraz, nie możemy pominąć tego, czego dokonał już m.in. Comte. Jego główna idea, mówiąca o tym, że obiektywny, naukowy i subiektywny punkt widzenia etycznego można harmonijnie połączyć, wyróżnia się głębią i wiernością. Ale nic więcej. Comte głęboko i trafnie postawił problem, ale go nie rozwiązał. Swój pierwszy system wprowadził w życie zbyt jednostronnie i daleko mu do jego konsekwencji w drugim okresie. Subiektywna synteza harmonizuje z pozytywnym wyjaśnianiem natury i historii, nie jest jednak w zgodzie z rozumieniem moralności, jako zastosowania filozofii pozytywnej, z zaprzeczeniem psychologii. Pomiędzy Kursem Filozofii Pozytywnej a Systemem Polityki Pozytywnej otwiera się cały szereg sprzeczności 33 - zwłaszcza w drugim systemie. Comte nie mógł dokonać mniej lub bardziej zdecydowanego podziału między polityką, jako wnioskiem z socjologii, a moralnością, jako zastosowaniem nauki o indywidualnej naturze ludzkiej: wprowadza do polityki religijną zasadę duchowego despotyzmu i narzuca rygoryczną zasadę podporządkowania indywidualnemu życiu moralnemu – zamiast za ideał przyjąć swobodę warunkowego rozwoju społecznych form życia i swobodne łączenie wszystkich aspektów życia osobistego. W tym religia Ludzkości również znajduje swój ostateczny werdykt. Comte buduje religię na moralnym ideale jedności. Ale projekt takiej religii może odnieść sukces tylko wtedy, gdy w bezpośrednim i natychmiastowym zastosowaniu ograniczy się do obszaru osobowo-duchowego. W przeciwnym razie odwieczna tragedia wynikająca z zastosowania absolutności religijnej i etycznej do konwencjonalnego pola polityki jest nieunikniona i nie był to pierwszy raz, gdy ta odwieczna tragedia odegrała rolę w losach Comte'a. Wszystkie argumenty Comte’a na temat syntezy subiektywno-indywidualnej, niezależnie od tego, jak cenne same w sobie, pozostają pustym frazesem w całym systemie jego filozofii, gdyż nigdy nie mógł on uwolnić się od przytłaczającego ciężaru swojego idola le Grand Etre. I okazało się, że do wczesnego paradoksu, że człowiek jest czystą abstrakcją, w swoim „drugim życiu” dodał w istocie jedynie rygorystyczne żądanie zdecydowanego poświęcenia osobowości na rzecz tego idola - Ludzkości. La personnalite jawi się w ostrym kontraście z la sociabilite 34 . Vivre pour autrui staje się obowiązkiem najwyższym, który pozwala każdemu dbać o swoje ciało i korzystać z naturalnych dobrodziejstw jedynie w takim zakresie, w jakim jest to zgodne z przeznaczeniem społecznym (destination sociale) 35, które wymaga od silnych poświęcenia się słabszym (le devouement des forts aux faibles) 36. Co uzasadnia takie poświęcenie? Straszliwe podejrzenie wkrada się do duszy, ale czy jest to ofiara żywych dla umarłych, którzy nad nimi dominują - ofiara dla abstrakcyjnej Ludzkości? Ludzkości nie można uznać za Absolut, który usprawiedliwiałby takie ofiary. Krytyka Feuerbacha ma zastosowanie także do Comte’a. Wyczerpujący i dogłębny osąd pozytywnego socjologizmu Comte’a znajdujemy u Fouliera 37, który dowcipnie udowadnia niemożność socjologicznej uniwersalności (absolutności), gdyż uniwersalność może być jedynie logiczna i metafizyczna. Przy całym ogromnym znaczeniu społeczeństwa dla jednostki konieczne jest uznanie jednostki jako prawdziwej siły i prawdziwej wartości. Chociaż pełny rozwój umysłu ludzkiego jest możliwy tylko w społeczeństwie, to jednak rozum ze swej natury jest siłą indywidualną: społeczeństwo ludzkie zakłada umysł, a nie umysł zakłada społeczeństwo (c'est la societe huraaine qui zakłada rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui zakłada ia societe humaine). Nie można powiedzieć, że jednostka zawdzięcza wszystko społeczeństwu, że sama indywidualność jest przez społeczeństwo tworzona. Pełna osobowość człowieka może ujawnić się jedynie w społeczeństwie, nie oznacza to jednak, że indywidualność sama w sobie jest abstrakcją. gdyż w takim przypadku społeczeństwo składałoby się z abstrakcji. Nazywając ludzkość wieczną i niezmierzoną, Comte pogrąża się we mgle ontologii. Cokolwiek powie Comte, ludzkość nie może być Istotą Najwyższą: jest jedynie realnym i praktycznym namiastką społeczeństwa uniwersalnego (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe Universelle). Jednak żadna społeczność ludzka w swojej rzeczywistości, teraźniejszej czy przyszłej, nie jest tożsama z celem moralnym. Moralność jest realizacją idealnego życia, które stoi ponad rozróżnieniem między sobą a innymi, uważanymi za ośrodki prywatnych pragnień i interesów. Z idealnego punktu widzenia na przykład prawda ma wartość samą w sobie, niezależnie od jej użyteczności osobistej, a nawet społecznej. Jak byłoby możliwe dobro publiczne, gdyby nie było dobra prywatnego? Jeśli moje życie nie jest dobre samo w sobie i dobre dla mnie, to jak może stać się dobre dla ciebie w chwili, gdy rzucasz się do wody, aby mnie wyciągnąć? Zera wartości pomnożone przez nieskończoność przestrzeni i czasu nie dają żadnej rzeczywistej wartości. Abym czuł się zobowiązany wobec drugiego, konieczne jest, aby w drugim i zarazem we mnie było coś, w imię czego czułbym się zobowiązany, było coś cenniejszego niż wszystko inne. Obowiązek wobec innych jest zasadniczo długiem wobec samego siebie. Nie mogę Cię szanować, jeśli nie szanuję siebie: sprawiedliwość wymaga, aby świadome „ja” było święte w każdej istocie, aby moje „ja” było dla ciebie tak samo nienaruszalne, jak twoje dla mnie. Nie tylko to. Mogę Cię nawet kochać tylko wtedy, gdy kocham siebie, jeśli kocham w sobie to, co uważam za godne miłości w Tobie. Nie tylko przez pogardę wobec innych, ale przez miłosierdzie wobec nich – muszę być sprawiedliwy i życzliwy: mam obowiązek być wobec Ciebie życzliwy (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Nie szanując Twojej godności, nie szanuję jednocześnie własnej godności; Poniżając Twoją ludzką osobowość, poniżam swoją; jeśli okazuję złość na ciebie, wyrządzam sobie krzywdę. Bijąc Cię, uderzam siebie, upokarzam się aż do brutalności. Cokolwiek zawdzięczam Tobie, jestem winien sobie; Co czynię dla Ciebie, czynię dla siebie. Co grzeszę przeciwko Tobie, grzeszę przeciwko sobie. Nie chodzi tu tylko o mechaniczne odbicie każdego mojego działania wobec Ciebie, o mechaniczną reakcję z Twojej strony – chodzi tu o istotną tożsamość prawdziwych dóbr ludzkich. Moja najwyższa bezinteresowność jest moim najwyższym interesem - doskonała miłość do drugiego człowieka jest doskonałą miłością do siebie (mon Supreme Desinteressement est mon Supreme Interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Z moralnego punktu widzenia inni ludzie są moimi innymi ja. Dlatego, aby być społecznie powiązanymi i zależnymi, musimy być moralnie niezależni: im silniejsza jest nasza indywidualna egzystencja, tym lepiej możemy realizować egzystencję zbiorową i odwrotnie. Absolutny altruizm Comte’a wpada w to samo beznadziejne koło, co absolutny egoizm. Musimy szukać syntezy, a elementy tej syntezy muszą zostać zrealizowane w jednostce. Prawdziwa natura człowieka nie znajduje swego najwyższego i pełnego wyrazu w społeczeństwie. Ocena moralna musi obejmować nie tylko społeczne konsekwencje ludzkich działań; musi szukać ich zasad, czyli źródeł w jednostce, w jej własnym charakterze i w swoim osobistym sumieniu 38.. śr. Guyota Niereligijność przyszłości (o czym porozmawiamy poniżej): "Naszym zdaniem elementy religii, które odróżniają ją od metafizyki czy moralności i czynią ją religią prawdziwie pozytywną, są kruche i przejściowe. Dlatego odrzucamy religię przyszłości, tak samo jak odrzucilibyśmy alchemię przyszłości czy astrologię przyszłości. Ale wcale nie wynika z tego, że niereligijność, która jest po prostu zaprzeczeniem wszelkich dogmatów, wszelkich tradycyjnych i nadprzyrodzonych autorytetów, każde objawienie, każdy cud, każdy mit, każdy zwyczaj kościelny wyniesiony do obowiązku, że ta niereligijność jest synonimem niegodziwości, pogardy dla metafizycznych i moralnych podstaw starożytnych wierzeń, w żadnym wypadku: bycie niereligijnym lub niereligijnym nie oznacza bycia antyreligijnym. Niereligijność przyszłości będzie w stanie uchronić przed uczuciami religijnymi wszystko, co w niej najczystsze: z jednej strony podziw dla kosmosu i tych nieskończonych sił, które się w nim rozwijają; z drugiej strony poszukiwanie ideału nie tylko indywidualnego, ale także społecznego, a nawet kosmicznego, wykraczającego poza istniejącą rzeczywistość.” Czynią to z większą stanowczością różni przedstawiciele etyki ewolucyjnej, a w szczególności Haeckel. (Patrz artykuł Etyka ewolucyjna w chrześcijaństwie (maj i czerwiec 1908) oraz jego kontynuacje w Bogu. Biuletyn z tego samego roku: Etyka monistyczna (lipiec-sierpień) i Ortobioza (grudzień). Tymczasem fanatycy „edukacji publicznej” pilnie tłumaczą i rozpowszechniają nie tylko IIItraussa i Haeckela, ale nawet takie ciekawostki z przeszłości jak Buchner, Vogt i Ciekawy jest jednak stosunek do tych ostatnich Feuerbacha, Engelsa i innych, poważniejszych przedstawicieli światopoglądu materialistycznego. Jak wiadomo, Feuerbach w trakcie swojego rozwoju filozoficznego przeszedł od heglizmu do zdecydowanego materializmu, a mimo to wyparł się „materializmu przyrodników w wąskim znaczeniu, na przykład Moleschotta”. Wracając od tego punktu, całkowicie zgadzam się z materialistami; w przyszłości nie zgadzam się z nimi.” Engels częściowo nie aprobuje wyrażonej w powyższych słowach postawy Feuerbacha wobec materializmu, ale w pełni akceptuje jego ocenę materializmu Moleschotta. „Feuerbach – pisze Engels – myli tu materializm, jako ogólny światopogląd, wynikający ze znanego poglądu na wzajemny stosunek materii i ducha, ze szczególną formą, w jakiej ten światopogląd wyrażał się na pewnym etapie historycznym, a mianowicie w XVIII wieku. Co więcej, przypisuje materializmowi w ogóle tę wulgarną, wulgarną formę, jaką materializm XVIII wieku przyjął obecnie w umysłach lekarzy i przyrodników, i w której głosili go Buchner, Vogt i Moleschott w latach pięćdziesiątych... Materializm minionego (XVIII) wieku był w przeważającej mierze mechaniczny, ponieważ we wszystkich naukach przyrodniczych do tego czasu tylko mechanika ciał stałych osiągnęła pewien stopień kompletności. Drugą specyficzną cechą ograniczeń tego materializmu jest jego nieumiejętność patrzenia na świat jako na proces. W dziedzinie historii ten sam brak historycznego spojrzenia na sprawy... Ludzie, którzy w latach pięćdziesiątych w Niemczech przyjęli rolę handlarzy taniego materializmu, nie posunęli się ani o krok dalej niż ich nauczyciele. Wszystkie nowe sukcesy nauk przyrodniczych służyły im jedynie jako nowe argumenty przeciwko istnieniu stwórcy wszechświata. Tak, nie mieli powołania do dalszego rozwijania teorii. Idealizm, którego mądrość już wówczas całkowicie się wyczerpała i który został śmiertelnie zraniony przez rewolucję 1848 r., miał przynajmniej tę pociechę, że materializm upadł jeszcze niżej. Feuerbach miał całkowitą rację, odrzucając wszelką odpowiedzialność za ten materializm”. Oczywiście ci materialiści żyli jeszcze długo po latach pięćdziesiątych i zwłaszcza Buchner (kontynuacja w 1899 r.) w swoich późniejszych dziełach oraz w najnowszych wydaniach dzieł „Siła i materia” korzystał z dzieł nie tylko Feuerbacha i Schrausa, ale także Darwina i Haeckela. Nie ulega jednak wątpliwości, że wymienieni materialiści całkowicie ograniczyli się do negatywnego zadania taniej walki z wiarą w Boga i nie zrobili nic, aby pozytywnie uzasadnić materialistyczny światopogląd. I tak książka Buchnera „Siła i materia” ma podtytuł: „Doświadczenie porządku świata naturalnego z opartą na nim moralnością, czyli doktryna moralności”. Jednak kilka ostatnich stron książki poświęconych zagadnieniom moralności zdumiewa swoją niegrzecznością i naiwnością. W porównaniu z tym, co w tej kwestii uczynili Skhirier, Nietzsche, socjalizm, a nawet Haeckel, jest to żałosna drobnostka. Katechisuie positiviste, wyd. 2, s. 23. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, s. 700: le zasadniczy wynik... składa się z zbieżności spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie pozytywne, Ιλ”. str. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Katechizm pozytywistyczny, s. 57. Cours de pliilosophie pozytywny, VI, 59; Systeme de politique pozytyw, I. s. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. Nie, nie. lubie. de reel que rhumanite. Courses de Philosophie pozytywne, IV”, 320. ) Cours de Philosophie pozytywne VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Katechizm pozytywistyczny, s. 66 Oto oda z ii.i odnosząca się do sytuacji wielu miejsc (Systeme de politique positive, t.I, s. 334–335λ· w 1' E tre-Sapreme Comte wyróżnia deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite’, les autres de En effet, il ny a l a d e directement actif que les partys separables; mais i'efficacite de leurs operacje zależą od leur concours, spontane ou Concerte, specialement destinies a sumator ses ele'ments mobile... C'est la qu'il faut saisir la vraie source systematique de la Separation normale de deux pouvoirs sociaux. Le pouvoir temporel, senior directeur, emane de la personnalite, et developmentpe l' activitfi, d'ou wynike l'ordre fondamental: tandis que le pouvoiruel, purement modeur, reprezente imme'diatement la sociabilite, et institue le concours, qui determinino le postęp Ainsi, dans la conception du Grand-Etre odpowiadają l'appareil nu tritif et le second a l'appareil nerwux de l'organisme imlividuel. Cate’chisme positiviste, s. 42. Zobacz Historię etyki Jodla Cours de Philosophie pozytywne, t. 1, s. 1 8,9,16. – ros. Za. tom 1, s. 3, 4 Cours de Philosophie pozytywne, t. VI, 739–740 Courses de Philosophie pozytywne, I. 5 0–51, s. 25. nie. 27. Cours de Philosophie pozytywne, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irrecusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirecte, speciale ou ge'n e rale, que l'existence liumaine, soit privee, soit publique, doit habituellement recevoir de nos a ctes et de nos tendances quelconques, sukcesja juge s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de Philosophie pozytywne, I. 40–41, pye. nie. 21. ) Patrz ks. Picavet Les ideologues (Paryż 1891) i A. Sehaefer Die Moral-Philosophie Auguste Comte's (Bazylea 1906) –Einleitung. Na temat zależności Comte’a od Saint-Simona zob. także P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Wsteczne znaczenie pozytywizmu zostało dowcipnie wyjaśnione w książce E. Spectorsky’ego, Essays on the Philosophy of Social Sciences, t. 1 (Warszawa 1907). Promowany przez Comte'a już w 1819 r. pozytywizm został ogłoszony ze wszystkimi szczegółami w 1822 r. w „Planie prac naukowych niezbędnych do przekształcenia społeczeństwa”. I tak, jak już wskazuje tytuł, główny cel, jaki sobie przyświecał, miał nie tyle charakter naukowy, edukacyjny, ile praktyczny, społeczny. Pozytywizm w tym planie miał być nie tyle koordynacją faktów, co środkiem do położenia kresu „anarchii umysłów”, tej „głębokiej anarchii moralnej i politycznej, która najwyraźniej zagraża społeczeństwu rychłym i nieuniknionym rozkładem. Jako środek pozytywizm oznaczał „organiczną doktrynę, która wypchnie królów z kierunku wstecznego, a ludzi w kierunku krytycznym”, co stworzy nowy „rząd moralny”, nazywany „prawdziwie zwartą i aktywną koalicją”. najwyraźniej, aby konkurować z nikim innym jak świętym wówczas sojuszem monarchów. Zatem pozytywizm wzywany był do poznania prawdy obiektywnej, do przemian społecznych, do uspokojenia wzburzonych myśli i uczuć. Innymi słowy, oznaczało to nie tylko nową naukę, ale także nowy program społeczny i (już wtedy) nawet nową religię... We Francji po raz pierwszy słowo pozytywizm zostało wypowiedziane w związku z wielką rewolucją przez tych publicystów, którzy albo się nim rozczarowali, albo od razu stanęli w opozycji, albo kontemplowali i oceniali go z boku, z daleka, z obcego kraju, jako emigranci. Bonald przeciwstawił „społeczeństwo negatywne” „społeczeństwu pozytywnemu”, opartemu na „pozytywnych ideach”; dla urzeczywistnienia takiego społeczeństwa uważał za konieczne posiadanie „jednej filozofii”, która byłaby w stanie wyprzeć wiele konkurencyjnych filozofii i w ten sposób związać ludzi wspólnotą wyznań teoretycznych. Barant, Saint-Simon, już przed Comtem, nazywał „krytycznym” to, co Bonald nazywał „negatywnym”. Barant, podobnie jak Bonald, jedyną drogę wyjścia z „krytycznej epoki ducha ludzkiego” widział w uspokojeniu umysłów nowym światopoglądem. Jednym słowem, na co liczyła pani Stahl w swoim projekcie zatrzymania rewolucji, jeśli „filozofowie dokonali rewolucji, to ją zatrzymają”, wpływając na umysły doktryną zdolną do ich uspokojenia, doktryną, która w odróżnieniu od wcześniejszych nauk „negatywnych” powinna mieć charakter „pozytywny” lub – jak o tym samym marzył J. de Maistre – wyraził to dobitniej – powinna oznaczać zwycięstwo „chrześcijaństwa” nad „filozofizmem”. Zatem pozytywizm jest zjawiskiem znacznie szerszym i bardziej znaczącym, niż się powszechnie uważa; nie jest to zjawisko wyłącznie „teoretyczno-poznawcze”, ale społeczne. Ze względu na niedostateczne zainteresowanie tą okolicznością, mimo że napisano o niej wiele, a może nawet znacznie więcej, niż tego faktycznie wymaga istota sprawy, nie jest ona jasna w całym jej znaczeniu, zarówno historycznym, jak i fundamentalnym. I to wyjaśnia wiele nieporozumień z tym związanych. Dwa główne nieporozumienia polegają na tym, że niezwykle często postrzega się ją jako teorię wyłącznie naukowo-filozoficzną oraz że twierdzi się, że w swoim zastosowaniu do życia codziennego zastępuje ona niższe poziomy teoretyczności wyższym, a nawet najwyższym. Tymczasem w pozytywizmie bardzo ważną, jeśli nie dominującą rolę odegrały aspekty pozanaukowe, a może nawet antynaukowe, o charakterze społeczno-religijnym. I dzięki temu zwolennicy pozytywizmu, jakby wyłącznie teorii naukowej, muszą mieć wobec Comte'a tak dziwny i ambiwalentny stosunek: z jednej strony jest on gloryfikowany na wszelkie możliwe sposoby jako apostoł prawdziwej, jedynej możliwej nauki, jako inspirator całej filozofii teoretycznej XIX wieku; z drugiej strony ci sami ludzie twierdzą, że Comte oszalał i pisał najróżniejsze bzdury, dlatego uważają za konieczne przynajmniej w połowie się go wyrzec. Niezależnie od tego, jak nieprzyjemne i niesympatyczne dla wielu wielbicieli pozytywizmu mogą być te pozanaukowe elementy, które są z nim kojarzone, być może tylko przypadkowo lub patologicznie, elementy te nadal pozostają widoczne. Ignorowanie ich lub odrzucanie przy jednoczesnym utrzymywaniu pozytywizmu nie oznacza rzeczywistego ich wyeliminowania lub rzeczywistego zachowania pozytywizmu. Sam Comte kategorycznie oświadczył, że pozytywizm składa się zasadniczo z filozofii i polityki, które z konieczności są nierozłączne”. Dowolne wybieranie z tego programu tylko tego, co się podoba, oznacza pocięcie żywej całości na części i wzięcie za całość kawałka padliny, a w dodatku żywej całości... Będąc reakcją na rewolucję i, jak to ujął Comte, „doktryną, która zawsze dążyła do radykalnej dyskredytacji przywódców rewolucyjnych”, pozytywizm reagował także przeciwko tym teoriom, które – jak wydawało się pozytywistom – przyczyniły się do rewolucji, jeśli nawet jej nie spowodowały. W związku z tym doktryna ta była reakcyjna pod względem teoretycznym. (Strony 189–197). itd. Katechizm pozytywistyczny, s. 4 Cours de philosophie pozytyw, IV, 384–385. W Systeme de politique pozytyw, IV, 20 Comte pisze: la doktryna de l’altruisme inne permet seule d’intituer une morale syste/matique Do jakiego patosu może wznieść się etyka pozytywna, pokazuje na przykład ta strona z Cate'chisme positivinie (278). (Por. etyka Guyota). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui Fournit le seul moyen de developer librement toute l'existence humaine; en l'etendant symultanement au present le plus rozległe, au plus antyczne passe', et meine au plus lointain avenir. Les instynkts sympathiques comportent seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve seconde’ par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances staffles. Yoila skomentuj le bonheur zbieżny z koniecznością aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre ma zastosowanie. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un veritable efforl pour subordonner a la sociabilite' cette personnalite' qu'excitent continument nos warunków istnienia. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tend spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolider et se developer d'apres le Charme incoraparable nieodłączne dodatkowe emocje i aux ac te s sympathiques Cours de philisophie pozytywne, IV, 420 Systeme de politique pozytywny, III, 5. Ściślej mówiąc, drugie życie Comte'a zaczęło się nie od pierwszego tomu Systeme de politique pozytywu, który nadal pozostaje w zgodzie z punktem widzenia Kursu, ale od tomu drugiego i od Katechizmu pozytywistycznego, który ukazał się pomiędzy pierwszym a drugim tomem Systemu Polityki Pozytywnej. Tak mówi o tym sam Comte w Systeme de politique pozytyw, III, 5: major kontraste encyclopedique de ma construction religieuse (należy pamiętać, że Systeme de politique pozytyw ma podtytuł ou cechy' de sociologie, instituant la religia de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celeci reprezentują la sociologie comme l'aboutissant Universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du tom precedens, stanowi seule le terme de la Science et la source de l'art. Kp. (i dalej) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Systeme de politique pozytywny. II, 30: Toute synthese doit être subiektywny, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une podstawowy cel. Systeme de politique positive, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subiektywny, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que konkrets. Wystarczy wskazać, że elementy etyki intuicyjnej znajdują swoje miejsce w systemie filozofii pozytywnej, jak zauważa I. Martineau Typy teorii etycznej, tom. I, 501–5 0 2: Wada tkwiła w jego teorii, a nie w nim samym: jego pisma są przepojone intensywnymi uczuciami moralnymi: kładzie największy nacisk na poczucie obowiązku; a jego deeji ront w swej naturze może być być może właśnie powodem, dla którego nie podaje on żadnego sprawozdania, ale przyjmuje za oczywiste, że sympatie społeczne powinny zwyciężyć, i dlatego stara się przekonać, że mogą one zwyciężyć. Czy muszę dodawać, że nie jest to nauka pozytywna, ale intuicyjna. Co rzeczywiście możemy wyciągnąć z jego niezwykłego oświadczenia, że ​​zasady moralne należy ustanowić jako oczywiste i nie podlegające dyskusji; o ile, dzięki prawdziwej znajomości samych siebie, czytamy je z każdym uczuciem. myśl, nawyk. I działanie z przekonaniem tak całkowitym, jak tylko mogą dać najsurowsze demonstracje – przekonaniem wynikającym po prostu z ich intymnego związku z najszlachetniejszymi instynktami. Jeszcze wyraźniej dodaje, że powodem, dla którego nie wolno opierać się na dowodzie w celu wytworzenia przekonań moralnych, jest to, że dowód jest z konieczności obiektywny, wynikający z obserwacji i osądu wydawanego na innych; natomiast ocena, aby była moralna, musi być subiektywna, czerpana z wewnętrznej świadomości naszego własnego klienta. Twierdzenia te dotyczą doniosłych prawd; ale ciekawe jest ich przyjęcie z przodu, który zwykle wyśmiewa? „ukierunkowana możliwość” samowiedzy, sprowadzająca się do tego, w jaki sposób dążą do wyraźnego potwierdzenia intuicyjnej i psychologicznej moralności. Systeme de politique pozytyw, II, 387. Systeme de politique pozytyw, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments socjologiques de la morale, 1905, s. 13. 283–285. W lutowej książce. B.–V. na s. 247–248 należało odnieść się do Historii etyki Jodla.