Верски проблем во модерно светло

Содржина I. Религиозниот проблем во современо светло II. Религија и социјализам I. Религиозниот проблем во модерно светло „Се собравме неколку момци во селото и почнавме да се расправаме меѓу себе: кој ќе направи некого подрзок? Од гордост, доброволно се пријавив пред сите. Друг човек ме одведе и ми зборува лице в лице. Во никој случај не е можно да постапите како што велите. Се фалиш. Почнав да му давам заклетва. Не, застани, заколни се, вели, со твоето спасение во идниот свет, дека ќе направиш сè како што ќе ти кажам. Сега постот наскоро, вели, ќе почнеш да постиш. Кога одите на причест, причестете се, но не голтајте. Кога ќе заминете, извадете го со рака и чувајте го. И таму ќе ти покажам. Така направив. Ме однесе директно од црквата во градината. Го зеде столбот, го заглави во земја и рече: спушти го! Го ставив на бандера. Сега, вели тој, донеси го пиштолот. Ја кренав раката и нишав... Посебно впечатлива е брзањето и динамиката со која рускиот народ понекогаш брза да се изјасни, во други карактеристични моменти од својот или животот на народот, да се изјасни во добро или лошо. Понекогаш едноставно не можам да одолеам. Љубов, вино, веселба, гордост, завист - овде некои Руси се откажуваат речиси несебично, подготвени да скршат сè, да се откажат од сè: семејство, обичај, Бог. Некој најљубезен човек некако може одеднаш да стане одвратна грда личност и криминалец - штом ќе влезе во овој виор, за нас фатален циклус на грчевито и моментално самоодрекување и самоуништување, толку карактеристично за рускиот народен лик во други фатални моменти од неговиот живот. Но, со иста сила, со иста брзина, со иста жед за самоодржување и покајание, рускиот народ, како и целиот народ, се спасува себеси и обично кога ќе стигне до последната линија, односно кога нема каде да оди. Но, она што е особено карактеристично е дека обратниот импулс, импулсот на обнова и самоспасение, е секогаш посериозен од претходниот импулс - импулсот на негирање и самоуништување. Односно, тоа секогаш се случува поради некаква ситна кукавичлук; додека Русинот оди во реставрација со најголем и најсериозен напор и на своето негативно претходно движење гледа со презир кон себе“. Овој пасус од „Дневникот на писателот“ ви останува во умот кога го истражувате нашиот модерен пазар на книги од религиозна гледна точка. Полиците пукаат од масата на религиозно негативна литература која книжарниците толку помагајќи му ја нудат на лековерниот читател и која купувачите толку лакомо ја проголтаат. Овде, се разбира, воопшто не е важно што значителен дел од оваа литература е преведена: не е важно кој ги снабдува овие книги и брошури на пазарот на книги, важно е оваа „избрзана, напорна“ побарувачка, која ги покренува и писателите и особено преведувачите, важно е оваа „невоздржана“ и „несебична“ апсорпција на целиот негов народ. отфрлајќи ги „семејството, обичаите и Бог“. Моќта на феноменот не е ослабена, туку само ја зајакнува преведената природа на атеистичката литература, бидејќи старите негатори, заедно со најновите, се преточени во нашата историја - а во исто време, во овие денови, долгогодишните писатели стануваат популарни меѓу нас, не само претходно непознати за нашата поширока јавност, туку и дефинитивно непопуларни во нивната татковина. Карактеристично за нашите денови е изобилството и хетерогеноста на атеистичките книги кои се појавуваат без никаква филозофска и историска подготовка, поради едноставната склоност на руската личност „брзо да се изјасни“, „да стигне до последната линија“. Сè зборува за „грчливоста“ на религиозното негирање и уништување. Книгите и брошурите се ефективни, дизајнирани за одредена психолошка предиспозиција, за одредени очекувања и пребарувања. „Божјите злосторства Себастијан Фор. Превод од француски“. Како ви се допаѓа? За 15 копејки можете да дознаете, во рок од 5 минути, за злосторствата на Самиот Бог! Интересно е да се слушне за триковите на некој полициски началник, но овде тие не се ништо повеќе или помалку од злосторствата Божји! Овде Бог го нарекуваат лажго, неук, никаквец и злосторник. „Од сите џелати, овој судија е најнеправеден и најболен“. Овде религијата буквално се прикажува вака: „Религијата е сопственост на робовите, таа е робовска моралност. Верникот што има очи да не слуша, кој има раце да не допира (?!), кој има мозок да не расудува; не смее да ги користи рацете, очите, умот. Во сите случаи тој е должен да се сврти кон откровението. Религијата има ефект на врзување на мислата на штета на напредокот: дали е можно да се замисли пострашно злосторство? Крвавите масакри што беа извршени во име или за поддршка на разни култови уништија стотици, илјадници генерации, милиони и стотици милиони борци за нивно спроведување. Кој ќе ги наведе конфликтите, чиј извор беа религиите, кој ќе може да ги наброи сите убиства, тепања, хекатомби, егзекуции, злосторства; верскиот секташизам и непомирливиот мистицизам ја закрвавија земјата на која се влече човештвото, здробено од крвав тиранин. Религијата е омраза посеана меѓу луѓето, таа е основното ропство и понизноста на милиони подредени, таа е арогантна суровост на папите, првосвештениците и свештениците, таа е, конечно, триумф на угнетувачкиот морал што ги обезличува суштествата; моралот на смртност на телото и умот; морал на тага, одрекување, самопожртвуваност; моралот, кој го принудува поединецот да ги потиснува своите најдарежливи импулси, да ги заузда неговите инстинктивни пориви и страсти, да ги задушува неговите аспирации; морал што го исполнува умот со груби предрасуди и ја измачува совеста со каење и страв; конечно, моралот, кој генерира смирение, ги разбива моќните импулси на енергија, го задушува слободниот импулс на огорченост, револуцијата, го овековечува деспотизмот на господарите, експлоатацијата на богатите и сомнителната моќ на свештениците. Незнаење во умот, омраза во срцето, кукавичлук на волјата - ова се злосторствата што ги припишувам на идејата за „Бог“ и нејзиниот неизбежен придружник - религијата. Сите овие злосторства што ги обвинувам јавно, во светлината на бесплатната истрага, за лажни учители кои зборуваат и дејствуваат во името на постоечкиот Бог. Ова е она што јас го нарекувам злосторства Божји, и ги нарекувам затоа што се извршени и извршени во Негово име, затоа што тие се генерирани и се создаваат преку идејата за Бога“. С. Фор јавно го обвинува Бога, покренува тужба против Него, ги пресметува и докажува Неговите злосторства. Ему може да было бы возразить: имеете ли Вы основание приписывать религии преступления, кој совершаются людьми во имя ее? Не треба сами да го формулираме овој приговор; веќе е изработен во печатена форма. „Вие ја правите црквата одговорна за грешките, а религијата за недостатоците и гревовите на нејзините следбеници. Ја префрлате вината на поединците на целото општество; ги осудувате виновниците, но и невините. Кажете ми кој било порок или недостаток, ако не е вкоренет во природата на сите смртници, - некоја неправда или грозоморно учење, кое не би било строго осудено на религијата. црква, кажи ми барем нешто што според тебе се смета за срамно и недостојно, што се обидуваш да го уништиш, а во исто време не би било предмет на уништување и искоренување врз основа на учењето на христијанската религија. Кажи ми и нешто добро, благородно, пожелно, некоја доблест што не би процветала таму каде што се исполнуваат заповедите на христијанството? Ова, се разбира, не можете да го направите, и затоа мора да признаете дека вината за злото што го означувате не лежи во религијата или црквата, туку кај луѓето“. Но, да претпоставиме дека вината на луѓето кои веруваат или се преправаат дека се верници е вина токму на религијата. Однако со уште повеќе правом можете да поставите прашање: вина религии е ли вина Бога, која давала бы основание обзывать Его лжецом, невежей, негодяем и преступником? Да не зборуваме за фактот дека овие изрази не се судски, тие се вулгарна злоупотреба, можна само во устата на некој пијаница; дали може да се препознае токму ова припишување на злосторствата на Неговите обожаватели на Бога? Громадная сила етого возраженија, собственно во примении к Фору, создава тем обстоятельством, што е овој автор не верува во существование Бога: за него Бог не е реално существо, но е тоа – фикция. Идејата за Бог е генерирана од незнаењето на примитивниот човек; ето гипотеза, к которой он прибегал вследствие крайней ничтожности своих познаний. Но, со текот на вековите, науката напредувала. Вырвавшись из долгого и болезненного периода исканий, ум человеческий начал решительно направляться к свету. Храбри поединци ја зедоа светлината на знаењето во свои раце. Празните објаснувања повеќе не можат да ја задоволат жестоката љубопитност на овие трагачи. Тие нетрпеливо го тресат товарот на суеверието. Физиката, хемијата, астрономијата и природните науки делумно ги објаснуваат тие феномени кои инспирирале страв и чудење кај нашите предци. Старите традиции се разнишани. Местото на Бога без филозофија се заменува со филозофија без Бог. Древните концепти на универзумот се уништени од врвот до дното. Истражувањето на небото од страна на научниците со помош на моќни астрономски уреди нè воведува во законите на небесната механика. Почнуваат да се појавуваат материјалистички тенденции; тие зајакнуваат и се развиваат, правејќи пробив во детскиот и груб спиритизам од претходните векови. Неодолив тек ги тера нашите разочарани генерации кон атеизам. Во денешно време хипотезата за Бог веќе не е неопходна, бескорисна е, апсурдна е, криминална е. Постои вечна материја, која се карактеризира со движење. Сè е направено според потребата од железо. И во царството на оваа вечна материја и железна неопходност нема место за Бога. Но, ако е така, ако е криминално и апсурдно да се верува во Бог, ако во светското царство на вечната материја и неизбежните закони нема место ниту за создавање ниту за промисла, тогаш како е можно да се зборува за злосторствата Божји, за злосторствата на непостоечкиот Бог? Отфрлајќи го Бога во име на фаталноста на светските закони, мора отворено да се придржуваме до учењата на старите стоици, кои ги сметаа поплаките за рајот и незадоволството од судбината за неразумни. Во спротивно, испаѓа дека е криминална игра со зборови. Ништо друго освен долга серија други брошури дизајнирани за истиот оптички ефект: „Кармељук Нова проповед на гората“, „В. Царството небесно нема да им припадне, зашто не постои друго „царство небесно“ освен царството на праведноста на земјата, блажени се сите оние кои се незадоволни од нивната духовна и световна сиромаштија, сите што се огорчени против нивното незнаење и понижување, зашто само таквите се предодредени да го сфатат царството на земјата Немоќ, одбивање да се бориме, утеха мораме да бараме не во солзи, туку во борба, зашто тие не плачат и не им требаат утеха, кои насилството го среќаваат со глупава, скромна, резигнирачка. Несреќни се миротворците кои ставаат фластери на истрошената облека која веќе не обезбедува заштита на оние што ја носат. Миротворците се несреќни, бидејќи тоа што ќе бидат наречени синови Божји нема да ги натера да се залагаат за вистината. Масакрот мора да се спротивстави на војната, насилството на силата - ова е законот на животот и дело на љубовта. Блажени се оние кои не зборуваат за мир кога е потребен отпор и не зборуваат лицемерно за можноста за братство меѓу волци и овци. Блажени се оние кои сеат семе на борба и бунт против злото, зашто тие ќе бидат наречени синови на праведноста. Несреќни сте ако почнат неказнето да ве прогонуваат, да ве навредуваат и да ве клеветат на секој можен начин дека ја зборувате вистината. несреќни сте ако таквите прогони не ве принудат вас, прогонетите, да се ракувате братски еден со друг и да се обедините, и да формирате легија на праведноста и, откако ги препашавте слабините со меч, застанете со чиста душа и храбро срце против злите. Царството небесно на земјата не им припаѓа на оние кои трпеливо страдаат, дури и заради праведноста. и на сите оние кои не можат да толерираат лага и угнетување. Блажени се оние кои не сакаат трпеливо да трпат прогонство ниту за волја на вистината, зашто вистината не треба да се прогонува, туку треба да свети за секого како сонце, фрлајќи светлина и топлина на сите без воздржување. Спротивстави се на злото со сите средства, не исклучувајќи го насилството и не слушај ги оние што ти проповедаат да ти го свртат левиот образ кога ќе те удрат десно; бидејќи овие луѓе во своето лудило само ја влошуваат и овековечуваат невистината. Не, на секој удар одговарајте со удар и со тоа ќе ги обесхрабрите угнетувачите да не удираат други. Не слушајте ги оние кои ви велат дека не треба да се спротивставувате кога ве ограбуваат и ограбуваат и дека ако ви ја соблечат кошулата, доброволно да се откажете од остатокот од облеката. Не слушајте ги, зашто така велат поткупените робови и послушниците на вашите разбојници, или луѓето чиишто срца се млитави, како расипано овошје, што ниту угодува ничии очи, ниту може да задоволи глад“. Па, зарем ова не е муабет на лудак? На крајот на краиштата, јасно е дека да се издигне силата на принцип значи да се оправда насилството од кое страдаат угнетените; да се спротивстави на апсолутниот религиозен принцип на Евангелието на принципот на борба - тоа значи да се уништи секој принцип и на местото на принципот да се стави чистото царство на силата: чија ќе го земе! Но насилството веќе завладеа... Друга работа е ако овој проповедник ја следеше идејата дека религиозно апсолутен принцип не може да послужи како одредувачки принцип на условно социјалниот живот, може да се согласи со него, но тогаш тој не би морал да зборува за нова Проповед на гората, и тоа е целата поента. И се покрена спектакуларен апсурд. Буквално истото го наоѓаме и во брошурата на V. Weitling, со единствена разлика што овде таквата содржина е вградена во самото евангелие - не е спротивна на евангелието, туку е претставена како коментар на евангелието. Говорот гласи вака: „... Избркајте ги во пеколот вашите малограѓански грижи. Со вашите безначајни средства сè уште не можете да соберете многу пари и имот. Не грижете се за кого или за кого ќе работите утре. Ако не сакате да гладувате, нема да гладувате. Немојте да се грижите за свадбените средства и оставете ги да ги зачуваме трошоците за свадба и да не се обврзуваме, нели, ќе чекате со свадбата, а не со дружба. Не грижете се за тоа како да ги платите вашите долгови. Во првите денови на слободата ќе се вратат сите долгови. Не грижете се за иднината, за деновите на старост. Подобро е некој што сè уште нема ниту една седа коса да си постави задача барем на секои 14 дена да убеди барем едно лице да го сподели принципот на заедница на имотот пред да побелее. Ова е најдобрата штедилница за старост. На овој начин најверојатно ќе ја постигнете целта. Затоа, не грижете се за сето ова ѓубре, туку „барајте го царството Божјо и сето тоа ќе ви се додаде“. Дали го разбравте ова? Толку е јасно, толку разбирливо! Затоа, кога станува збор за царството Божјо, не гледајте таму горе во синиот простор. Овде, подолу, исто така е можно да се создаде царството Божјо. Зашто, како можеме да постигнеме вечен живот доколку не го сметаме за возможен и не најдеме храброст да се бориме за негово остварување? На крајот на краиштата, вечниот живот во никој случај не може да биде судбината на кукавичките робови, инаку - понизно ви благодарам за тоа!“... Самиот Христос овде се јавува како весел човек. Што е ова освен свесно богохулење - свесна желба да се каже најдрското нешто од сè, да се смееш на светиот лик што го носат милиони верници во нивните срца, да се искриват цртите на драго лице, знаејќи дека тоа ќе предизвика болка кај оние што сакаат? И она што е најневеројатно овде е оваа несериозност, разиграност во однос на светиот предмет, воопшто несовесноста на светилиштето! Дечкото опишан од Достоевски не можеше да ја поднесе неговата дрскост. - „Ја кренав раката и нишанав. И токму кога требаше да пукам, одеднаш пред мене се најде крст, а на него Распнатиот. Потоа паднав со пиштол во бесчувствителност“... И овие господа што ги објавуваат своите брошури од пет копејци нема да се онесвестат од најекстремната дрскост. Ќе речете: да, тие немаат вера, додека типот одеше против срцето - на оваа точка едноставно има празнина во нивните срца. Нека биде така, но сепак напуштениот храм е целиот храм, Поразениот идол е целиот Бог! Можеш да негираш, можеш да се бунтуваш, но исмевањето и шегањето не е достојно за личност која се почитува. Слушнете што Ниче, исто како Русин, не можеше да го поднесе неговото негирање - слушнете како се згрози од помислата на мртов Бог. - „Дали сте слушнале за тој луд човек кој запали фенер во светло попладне, истрча на пазарот и непрестајно викаше: Го барам Бога, го барам Бог... Ќе ви кажам каде е Бог: го убивме - јас и вие. Сите ние сме убијци. Но како го направивме тоа? Како можевме да го испиеме морето? Ја оттргна земјата од сонцето? Убијци, тешете се себеси Најмоќното и најсветото суштество што некогаш постоело на светот искрварило до смрт под нашите ножеви? Со каква вода да се исчистиме? Какви спасителни фестивали, какви свети игри ќе треба да се измислуваат? Зар не ни е преголема огромноста на оваа работа? Зарем ние самите не треба да се претвориме во богови за да се покажеме достојни за него?... Но, овие неверници не се претворија во богови и не во херои, туку во буфони, откако ги истераа сите свети нешта од нивните срца - нивното неверување не се претвори во воздигнување на духот, туку во ментална болест. Веќе во овој набрзина вртлив виор од негативни листови, видливо е нешто патолошко - забележливо е и во нивната содржина. „И. Анински псевдохристијанството како кочница за напредокот“. Постои таква книга. Во него читаме: „Разговор 11. (Ми го всади мојата покојна сопруга, на другиот ден од нејзината смрт, ноќта на 9 февруари 1901 година. Ова може да изгледа чудно, и затоа сметам дека е неопходно да дадам објаснување дека овие мисли ми се појавија како против мојата волја, како сами по себе, додека размислував за покојникот“. Последователните мисли носат печат на нешто психопатско и заблуда. „Животот на вселената“, пишува авторот, „се состои и се изразува во неговата постојана прогресија, бидејќи самото Божество напредува. Можеби ќе ми се укаже дали би било логично да се дозволи прогресија на совршеното? Не може да има дебата за значењето на Фојербах во овој поглед. Ќе презентираме дискусија за ова прашање од авторитативната статија на С. Булгаков „Религијата на човекот-божество во Л. Фојербах“. „Маркс и Енгелс“, пишува именуваниот автор, во религиозна и филозофска смисла се ученици на Фојербах, а згора на тоа, неоригинални студенти, кои, од своја страна, само ја исушија доктрината на својот учител. Оние кои се запознаени со генезата на марксизмот знаат колку идеите на Фојербах биле овде огромно влијателни. Сепак, самиот Енгелс зборува за ова во својата брошура L. Feuerbach и исходот на класичната филозофија. Овде го читаме следново: „Тогаш се појави Feuerbach's Wesen des Christentums. Со еден удар таа ја уништи противречноста, без понатамошно одложување, враќајќи го материјализмот на престолот. Беше неопходно да се доживее ослободителното влијание на оваа книга за да се формира идеја за неа. Имаше општ ентузијазам: сите ние веднаш станавме Феуе“. Раните списи на Маркс ја одразуваат оваа фасцинација со Фојербах. Маркс и Енгелс подоцна се повлекоа од православниот фојербахјанизам, но Енгелс несомнено во голема мера го преувеличува обемот на ова несогласување. Материјалистичкото разбирање на историјата и доктрината за класната борба беа само довршување и конкретизирање на општата формула на Фојербах, но на ниту еден начин не влијаеше на нејзината суштина. Во однос на општите филозофски идеи, Маркс не направи ни најмал чекор напред против Фојербах, а учењето на вториот беше почвата на која растеше марксизмот и до ден-денес останува неговата вистинска општа филозофска основа. Атеистичкиот хуманизам на Фојербах ја сочинува душата на марксистичкиот социјализам и е суштински за него во многу поголема мера отколку политичко-економската доктрина на самиот Маркс, која може да биде компатибилна со фундаментално спротивен општ поглед на светот. Фојербах беше тој што даде целосен и можеби целосен израз на идејата за човеково-божество, религијата на човештвото. Сосема е јасно зошто марксизмот е само посебен случај на Фојербахјанизам или Контизам, кои во суштина го претставуваат истото. Атеистичкиот хуманизам или религијата на човештвото наоѓа многу форми на изразување во модерната историја покрај марксизмот. Тоа е универзален, генерализирачки феномен во духовниот живот на модерното време, бидејќи беше дефиниран надвор од христијанството или дури и во свесно спротивставување на него. Религијата на човештвото е најзначајната религиозна креација на модерното време. Овој производ на неговата религиозна креативност, толку контрадикторен и сложен, бара внимателен, совесен и непристрасен однос кон себе и внимателно тестирање“. Примарните основи на религијата Фојербах ги наоѓа во самата природа на човековата свест, токму во нејзината бесконечност, зашто таква е човечката свест, за разлика од свеста на животните. Свеста во строга или правилна смисла и свеста за бесконечното се идентични; ограничената свест не е свест; свеста по својата суштина се карактеризира со сеопфатна, бесконечна природа. Свеста за бесконечното не е ништо друго освен свеста за бесконечноста на свеста; или – во свеста за бесконечното, бесконечноста на сопствената суштина служи како предмет на свеста. Што е тоа што човекот го препознава како сопствена суштина, како вистинска човечност? Умот, волјата и срцето. Човекот постои за да знае, сака и сака. Разумот, волјата и срцето или љубовта не се сили кои човекот ги контролира, туку тие се сили кои ја анимираат личноста, ја дефинираат, доминираат со него - божествени апсолутни сили на кои тој не може да им одолее. Божественото се перцепира само од Божественото, „Бог се познава само преку себе“. Божественото битие, почувствувано со чувство, всушност не е ништо повеќе од самовосхитуваната и маѓепсана суштина на чувството, ентузијастичко, блажено чувство само по себе. Во однос на сетилните објекти, свеста на објектот остро се разликува од самосвеста, но во однос на религиозниот објект, свеста директно се совпаѓа со самосвеста. Сензуален предмет се наоѓа надвор од личноста, религиозен објект е во него; тоа е внатрешен објект, кој, како самосвеста и совеста, никогаш не го напушта - интимен предмет, дури и најинтимен и најблизок. „Бог ни е поблизок и помил, и затоа е полесно да се знае од сетилните, физички нешта“, вели Августин. Сензуалниот објект е сам по себе рамнодушен, независен од нашиот начин на размислување, од нашата способност да судиме, но предметот на религијата е нашиот избран предмет, суштество кое е подобро, прво, врвно: тој суштински претпоставува чин на критичко расудување, разлика помеѓу божественото и небожественото, достојно и недостојно за обожување. Овде, значи, следниов предлог се применува без никакви ограничувања: објектот на една личност не е ништо повеќе од неговата сопствена објективизирана суштина. Како што се мислите и намерите на човекот, таков е и неговиот Бог; каква и да е вредноста на човекот, иста, а не повисока. вредноста на неговиот Бог. Свеста за Бога е самосвест на човекот, богопознанието е самоспознание на човекот. Вие го познавате човекот по неговиот Бог, и обратно - со човек го познавате неговиот Бог, бидејќи тие се едно во суштина. Она што е Бог за човекот е неговиот дух, душа, а она што е духот на човекот, неговата душа, срце, тоа е неговиот Бог. Бог е отворената внатрешност, манифестираното јас на човекот (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); религијата е свечено откривање на скриените богатства на човекот, препознавање на неговите најинтимни мисли, отворено исповедање на неговите тајни на љубовта. Религијата, барем христијанската религија, е односот на човекот кон себе или, поточно, кон својата суштина, но само како друга суштина. Божественото битие не е ништо друго освен човечко суштество или, подобро, суштина на човекот, ослободено од границите на поединецот, т.е., вистинскиот, телесен човек - објективен, т.е. Но, мораме да забележиме една суштински важна појава: колку почовечки е Бог во својата суштина, толку повеќе тој, очигледно, се разликува од човекот, односно толку повеќе религиозното размислување, теологијата го негира идентитетот. единството на божествената и човечката суштина и човечкото се намалува, бидејќи тоа како такво е предмет на свесност на човекот. Причината за оваа појава е следната: бидејќи позитивното, суштинското во созерцанието или определувањето на божествената суштина е само човечко, затоа погледот на човекот, како предмет на свеста, мора да биде негативен, мизантропски. За да го збогати Бога, човекот треба да стане сиромашен; За Бог да биде сè, човекот мора да стане ништо. И во исто време, човекот станува зависен од сопствениот објект, односно објект на објект... Тајната на религијата лежи во тоа што човекот го приговара своето битие, па повторно се претвора себеси во предмет на ова - во субјект, личност на преобразена, објективизирана суштина... Од друга страна, мистеријата на тројството е вистината на општествениот живот (јас и ти), како вистински човечки живот. Космогонискиот процес не е ништо повеќе од мистична перифраза на психолошкиот процес, објективизација на единството на свеста со самосвеста. Суштината на создавањето не е ништо повеќе од самопотврдување на човечкото суштество за разлика од природата. итн. Да застанеме за момент од презентацијата на религиозната филозофија на Фојербах и да дадеме неколку критички забелешки. Мораме да признаеме дека почетната точка на наведените ставови на Фојербах е целосно конзистентна со евангелистичката гледна точка за религијата, така што овде можеме да го забележиме првото повлекување на неверната филозофија од христијанската религија, позитивизмот. Ова е конкретно нерелигиозно, апстрактно гледиште. Зборовите во горните аргументи на Фојербах се земени од религиозен, евангелски јазик, но од него добиваат поинакво значење, поради различно гледиште. Не е потребен напор за да се докаже ова. Играјќи си со зборовите и концептите, Фојербах тврди дека христијанството е само субјективност и затоа во христијанството нема апсолутно никаков простор за препознавање на природната и историската неопходност, регуларност. Но, спротивно на оваа априори изјава на Фојербах, во Евангелието наоѓаме најодлучно признавање на природното и историското право, така што Евангелието нè става на работ на дуализмот, кој, сепак, го надминува. Треба да се напомене дека природно-историската нужност за првпат добива ваков отворен израз во Евангелието. И за овој факт, главната теорија на Фојербах неповратно се распаѓа. Од неговата антрополошка теорија за религијата, Фојербах изведува атеистички заклучоци. Тој пишува: Скриената суштина на религијата се открива пред погледот на мислителот, за кого религијата е предмет на размислување, што за себе не може да биде. Но, штом личноста (мислителот) сфати дека религиозните предикати се антропоморфизми или човечки идеи, тогаш сомнежот и неверувањето ја зафаќаат неговата вера. – Религијата е односот на човекот со сопствената суштина; тоа е нејзината вистина и морална спасоносна моќ. Но, религијата го принудува човекот да види во својата суштина друго суштество, различно од него и спротивно од него, а тоа е лагата и ограничувањето на религијата, нејзината апсурдност и неморал, тоа е штетниот извор на религиозниот фанатизам. – Скриената суштина на религијата е идентитетот на битието на Бога и човекот, а формата на религијата или нејзината очигледна свесна суштина е разликата. Бог е човечка суштина, но е познат како друго суштество. Концептот за Бог, пишува Фојербах, се совпаѓа со концептот на човештвото. Сите божествени дефиниции, сите дефиниции кои го претвораат Бога во божество, се генерички дефиниции, ограничени во конкретното, индивидуално битие, но неограничени и апсолутни во суштината и постоењето на родот, бидејќи родот го опфаќа целото човештво. Моето знаење, мојата волја се ограничени, но мојата ултимативност не е ултимативност за една личност, а да не зборуваме за хуманоста; она што е тешко за мене е лесно за друг: она што е невозможно и неразбирливо за една ера е можно и разбирливо за друга. Мојот живот е временски ограничен, но животот на човештвото не е ограничен. Историјата на човештвото се состои од прогресивно надминување на такви аспекти кои во одредено време се сметале за аспекти на човештвото и, според тоа, апсолутни, непремостливи. Но, иднината секогаш открива дека имагинарните аспекти на расата всушност биле само аспекти на поединецот. Историјата на науките, особено филозофијата и природните науки, тоа најјасно го потврдува. – Трката е неограничена и ограничена е само индивидуата. Но, чувството на крајност е болно; Поединецот се ослободува од ова мачење само со контемплација на совршено суштество кое му го дава она што му недостига. Христијанскиот Бог не е ништо повеќе од идејата за непосредното единство на расата и индивидуалноста, на универзалното и посебното битие. Бог е концептот на родот, како поединец, концепт или суштина на родот, кој како универзална суштина, како севкупност на сите совршенства, сите својства ослободени од имагинарната или реалната конечност на поединецот, истовремено е и посебно, индивидуално битие. Ipse suum esse est „Во Бога, битието и битието се идентични“ - тоа значи дека Бог е генерички концепт, генеричка суштина, препознаена во исто време како битие, како посебно битие. Од гледна точка на религијата или теологијата, највисоката идеја е оваа: Бог не е битие што сака, тој е самата љубов; тој не е живо суштество, тој е самиот живот; тој не е праведно суштество, тој е самата правда; тој не е личност, тој е личност, вид, идеја директно како реална. Христос е прототипот, вистинскиот концепт на човештвото, севкупноста на сите морални и божествени совршенства, исклучувајќи сè негативно и несовршено, - чист небесен безгрешен човек, човек од расата, Адам Кадмон, размислуваше, меѓутоа, не како севкупност на расата, човештвото, туку директно како единствен поединец, единствена личност. Затоа, Христос не е централната точка на историјата, туку нејзиниот крај. Личноста, поединецот, е недоволна, несовршена, слаба, сиромашна, но љубовта е силна, совршена, сезадоволна, самозадоволна, бескрајна, бидејќи во неа самосвесноста на поединецот се претвора во самосвест за совршенството на видот. Љубовта е субјективно постоење на видот, исто како што разумот е негово објективно постоење. Самиот Христос е само сликата под која пред свеста на народот беше претставена идејата за единството на расата. Христос ги сакаше луѓето, сакаше да ги зближи сите и да ги усреќи, без разлика на пол, возраст, состојба или националност. Христос е љубовта на човештвото за себе, како слика што одговара на развиената природа на религијата, или како лице, згора на тоа, фигуративно, идеално лице. Затоа, слоганот на Христовите следбеници е љубов, а љубовта е само остварување на единството на расата во мислите. Полот не е само идеја, тој се изразува во чувство, мисла, во енергијата на љубовта, а во мене буди и љубов. Љубовното срце е генеричко срце; следствено, Христос е, како свесност за љубовта, свест на расата. Сите ние мора да бидеме едно во Христа. Христос е свеста за нашето единство. Ние, вели во заклучок Фојербах, имаме однос кон религијата не само негативно, туку и критички; го одделуваме вистинското од лажното, иако, се разбира, вистината одвоена од лагата е нова вистина, значително различна од старата вистина. Религијата е првобитната самосвест на човекот. Религиите се свети затоа што се традиции на примарната свест. Но, она што за религијата се чини дека е прво, односно Бог, тогаш, според сведоштвото на вистината, е второ, бидејќи Тој е само објективизирана суштина на човекот, а она што религијата го препознава како второ, односно човекот, ние мора да го препознаеме како прво. Љубовта кон човекот не треба да биде деривативна љубов, таа треба да биде изворна љубов. Само тогаш љубовта ќе се претвори во вистинска, света и сигурна сила. Ако човечката моќ е највисокото битие на човекот, тогаш практичната љубов на човекот кон човекот мора да биде највисокиот и примарен закон на човекот. Homo homini deus est - таков е највисокиот практичен принцип, таков е пресвртниот момент на светската историја. Односот на детето кон родителите, мажот кон сопругата, брат со брат му, пријателот со пријателот, општо човек со личноста, со еден збор - сите морални односи се, во суштина, вистински религиозни односи. Општо земено, животот во неговите суштински аспекти е божествен... Со цел правично да ја оцениме оваа Фојербахиовска (и сродната Комтејска) религија на човештвото, пред се мора да ја препознаеме и истакнеме вистината содржана во неа. Ова е, прво, вистината за природната зависност на човечката личност од општеството и историјата. На оваа тема може да се напишат цели томови. Но, веќе е направено многу за ова прашање и, во секој случај, сосема доволно за нашите цели. Ќе се ограничиме на едноставна референца, на пример, на V. S. Solovyov, особено т. YII, стр. 211. Второ, мора јасно да ја имаме на ум идејата за религиозно-црковно општество. Еве како оваа идеја ја открива истиот В.С. Соловјов (том II, стр. 154) (секој) во своето единство, или actu е сè-едно, Таквата реална безусловност е вистинската цел на човекот, но бидејќи навистина, во неговата дадена состојба, како ограничено суштество, човекот не е се-едно, туку само бескрајно мала единица која има сè друго надвор од себе, тогаш тој може да стане сè само во позитивна интеракција со сите други, како да се одрече од својата индивидуалност. граница на неговата слобода, но како нејзина содржина и објект. Сега да ги примениме двете овие идеи за религијата на човештвото. Дали црквата, како мистично или религиозно општество, се поклопува со генеричкиот принцип, со природната човечност за која зборува Фојербах? Не, не се совпаѓа. Тука веќе нема квантитативна случајност, а потоа - во Фојербах постои природно единство, додека кај Соловјов постои „единство на суштество определено со безусловниот или божествен принцип во човекот“. Следно. Дали природната зависност на човековата личност од општеството и историјата, препознаена во најшироки размери, создава религија за човештвото во христијанска смисла? Да се ​​препознае животот како божествен во неговите суштински односи, да се гледа религиозно на односите на детето кон неговите родители, мажот кон сопругата, брат со брат, пријател со пријател - дали значи ео ipso да се има христијанско гледиште? Не. Навистина. Да се ​​потсетиме на интерпретацијата на Фојербах за христијанството. Тој започнува со формалната апсолутност на човечкиот дух, т.е. Можеме да одговориме само негативно и да ги прогласиме залудни напорите на Фојербах. И покрај сето свое значење за поединецот, вистинската хуманост и вистинското општество се условени и не се неограничени. И за да не се меша ова прашање со некаков хипотетички мистицизам. мора одлучно да се истакне дека Фојербах ги има на ум најреалните облици на човечко општество. „Концептот на родот во оваа смисла“, продолжува Фојербах, „е неопходен, составен за секој поединец, а секоја личност е посебна, индивидуална. „Ние сме премногу совршени“, вели Едниот искрено и убаво; но сепак се чувствуваме ограничени и несовршени, затоа што нужно се споредуваме не само со другите суштества, туку и со самите себе - го правиме тоа правејќи паралела помеѓу она што би можело да бидеме, но ограничено. но и сензуално, просторно и временско, ние, овие дадени поединци, постоиме само на ова специфично место, во ова ограничено време, па како можеме да се ослободиме од ова чувство на ограниченост, ако не со помош на мислата на другите луѓе, во други околности и во друга, посреќна ера, затоа што нема потреба да го оставиме просторот на родот? да биде исполнет од оној кој пак го замислува Бога, т.е. блаженството не е еднострано, туку двострано или повеќестрано. Фојербах истакнува дека разликата меѓу „јас“ и „ти“, на која почива нашата самосвест и севкупниот морал воопшто, во својата крајна основа е спротивставувањето меѓу мажот и жената; така што сексуалниот и семејниот однос е основен морален однос. Меѓусебната зависност на желбите за среќа има своја основа во длабочините на човековата природа: желбата за среќа се манифестира во сексуална опозиција, која не може да се задоволи поинаку освен со истовремено задоволување на желбата за среќа на друга индивидуа. – Накратко да го спротивставиме теолошкото гледиште на Фојербах и нашиот приговор кон него. „Суштината на човекот е највисоката суштина; највисоката суштина, иако во религијата се нарекува Бог и се смета за материјално суштество, во реалноста таа е само вистинската суштина на човекот; пресвртната точка на светската историја, значи, лежи во фактот дека отсега за човекот не е Бог, туку човекот, кој мора да се смета за Бог. На ова одговараме на следниов начин. Највисокото битие, се разбира, е суштината на човекот, но токму затоа што тоа е неговата суштина, а не тој самиот, сосема е рамнодушно дали ја гледаме оваа суштина надвор од човекот и ја созерцаваме како „Бог“ или дали ја наоѓаме во него и го нарекуваме „суштина на човекот“ или „човек“. Јас не сум ниту Бог, ниту „човек“, ниту врховно битие, ниту мојата суштина, и затоа, во суштина, не е важно дали верувам дека суштината е во мене или надвор од мене. И ние навистина секогаш размислуваме за врвно суштество во два други света: во внатрешниот и во надворешниот заедно, бидејќи „духот Божји“, според христијанското гледиште, е исто така „твој дух“ и „живее во нас“. Тој живее во рајот и живее во нас. Ние, мизерните суштества, сме само негови „живеалишта“, и ако Фојербах го уништи и неговиот небесен дом и го принуди него и сите негови работи да се вселат во нас, тогаш ние, неговиот земен дом, веќе ќе бидеме премногу натрупани. Атеистите, Штирнер продолжува со иронија, се потсмеваат на врховното битие, кое исто така се обожава под името „врховен“ или être supreme, и ги фрлаат во прав еден по друг „доказите за неговото постоење“; Притоа, не забележуваат дека го уништуваат старото само од желба за уште повисоко битие, само за да направат простор за новото. Зарем „човекот“ не е повисоко суштество од индивидуалната личност? Дебатата за тоа што да се почитува како врховно суштество е значајна онолку колку што најжестоките противници се согласуваат за главната работа, дека постои возвишено суштество кое мора да се обожува. И кој во овој случај е препознаен како повисоко битие е целосно рамнодушен кон некој што го негира самиот концепт на повисоко битие. Критиката на Маркс го погодува Фојербах на истата слаба страна: Фојербах не постигна реален светоглед, иако тој тврди дека го прави тоа. Фојербах ја објаснува суштината на религијата, пишува Маркс, со суштината на човекот. Но, суштината на една личност воопшто не е апстрактна карактеристика на поединецот. Во реалноста, тоа е севкупност на сите општествени односи. Фојербах не оди толку далеку што ја критикува оваа реална суштина. Затоа, тој се наоѓа себеси принуден: Апстрактирајте од текот на историскиот развој, сметајте го религиозното чувство како нешто сосема одвоено и неповрзано со ништо и тргнувајте од претпоставката за апстрактна - изолирана - човечка индивидуа. Затоа, човечката суштина може да му се појави само како „род“, односно како внатрешна, тивка заедница која воспоставува само природна врска меѓу многу поединци. Пред да се раздели со Фојербах, неопходно е да се направи последна забелешка дека на прашањето за религијата тој не застана на гледна точка на „Суштината на христијанството“ - тој направи уште еден чекор и прилично одлучувачки чекор кон натурализмот во неговите подоцнежни дела „Wesen der Religion“ и „Vorlesungen über das Wesen der Religion“. Во оваа конечна форма, религиозните ставови на Фојербах се претставени на следниов начин. Тој овде го става во центарот на религијата, како Шлаермахер, концептот за зависноста на човекот од универзумот или од природата, а религиозното чувство на зависност на Фојербах, за разлика од Шлаермахер, добива активно значење. Да се ​​чувствуваш зависен, вели тој, значи не само да се најдеш во неограниченото, да се изгубиш во тивки соништа за бесконечна поврзаност, занесно да ја слушаш музиката на сферите: ова чувство служи како израз на суров, моќен факт што длабоко ја засекува нашата благосостојба - имено, спротивставување помеѓу желбата и способноста, желбата и постигнувањето. На овие мисли на Фојербах од гледна точка на Маркс и Енгелс тешко може нешто да се приговори, а колку е точно нивната општа изјава дека човечката културна иницијатива ја заменува и укинува религијата, ќе разгледаме подолу... Заедно со Фојербах, ќе ги истакнеме главните карактеристики на религиозниот светоглед на Д. Штраус - и сметаме дека е неопходно да се направи тоа не толку со убедување дека светогледот на Штраус носи нешто ново во филозофските и религиозните основи на социјализмот, во историјата на религијата на човекот-божественост, туку со надеж дека на овој начин ќе се определи, чиешто значење сега е навистина точно. промовирани кај нас. Ќе го имаме предвид есејот на Штраус „Старата и новата вера“, во кој Штраус, на крајот од „40 години од неговата работа во областа на пишувањето во една насока“, ги сумира „резултатите од неговата економија“ - тој кохерентно го поставува својот светоглед, за кој дотогаш „секогаш зборувал само во посебни упатства“. Излегува дека во ова дело Штраус е многу блиску до Фојербах, така што недоследноста на Фојербаховата религија за човеково-божество и моралот на Фојербах е во исто време недоследност на религиозниот и етичкиот светоглед на Штраус. Запознавајќи го Штраус на ова место, можеме да се ограничиме само на претставување на неговиот светоглед, без да прибегнуваме кон посебна критика. Исусовото учење содржи целосно негирање на страста за стекнување, како и секоја друга страст, целосно неразбирање на нејзиното значење за унапредување на образованието и хуманоста; има негативен однос кон воените доблести и дури не кажува ништо во одбрана на семејните доблести. Негирањето на сè земно, материјални интереси и благослови на животот во евангелието е другата страна на ставот дека вистинските благослови и вистинското задоволство ќе се најдат само во претстојното царство небесно. Ако, пишува Штраус, ги отвориме очите, тогаш ќе се увериме дека целата структура на животот и аспирациите на културните народи на нашето време е изградена на светоглед дијаметрално спротивен на евангелскиот светоглед. Компаративната проценка на земниот живот и задгробниот живот е токму спротивното. Да го прекинеме овде претставувањето на негативната критика на Штраус. Дали е во право кога го смета христијанството за контракултурен принцип? Оваа критичка мисла можеби имала имагинарна сила во минатото - во време кога не само што во пракса го повикувале христијанството да ги реши сите општествено-политички прашања и затоа аскетски го ограничиле природниот живот, туку и теоретски сметале дека таквата употреба на христијанството е неизбежна и единствена можна, односно не знаеле излез од дилемата или повторното препознавање на христијанството како-почеток. Христијанството како религија; но сега се роди нова идеја дека христијанско-религиската апсолутност е целосно хетероген принцип заедно со конвенционалните принципи на општествениот живот, дека христијанството не може да ги определи облиците на општествениот систем, не може да биде општествено конвенционална норма и дека, според тоа. му дава целосна слобода на природниот и културниот живот - му дава слобода да се развива според сопствените закони. Во овој поглед, пишува тој, Фојербах е во право кога вели дека желбата е изворниот извор, па дури и вистинската суштина на религијата. Ако човекот немаше желби, немаше да има богови. Човекот го создава Бог за себе како што самиот би сакал, но не може да биде; сè што би сакал да има, а не може да се создаде самиот себе, мора да му биде создадено од Бога. Значи, изворот на религијата не е само зависноста, туку и потребата да се одговори на неа, да се освои слободата од неа. Но, во борбата против природата, од која човекот се чувствува себеси најзависен, нормалниот пат до ослободувањето е патот на трудот, културата и научните откритија. На овој пат, желбите на една личност можат да најдат целосно вистинско исполнување. Многу од атрибутите на моќ што човекот во античко време им ги припишувал на боговите - на пример, способноста за брзо движење на огромни растојанија - сега се својствени за човекот, благодарение на победите на разумот над природата. Затоа, областа на натприродна или чудесна помош постепено се намалува. Многу работи сè уште остануваат невозможно да се постигнат и покрај напредокот на разумот и знаењето. Меѓутоа, за современиот човек веќе е јасно дека само рационалниот, секуларниот и на полето на саморазвивањето, моралниот пат до исполнување на желбите е вистинскиот и правилен пат, додека религиозниот пат претставува само самоизмама. Имајќи ја предвид заедничката почетна точка, овде се открива контрадикторност помеѓу Фојербах и Шлаермахер во нивното гледиште за религијата. Вториот ја гледа суштината на религијата во чувството на непосредна зависност и бидејќи ова чувство несомнено ја одразува фактичката положба на човекот во природата, тогаш религијата е вистинита. И Фојербах го препознава чувството на зависност како конечна причина за религијата, но за да се создаде, мора да постои желба на оваа зависност на најкраток можен начин да се даде поволен за човекот пресврт. Таквата желба сама по себе е во редот на нештата, но во средствата со кои човекот размислува да ја постигне оваа цел - во молитвата, во жртвите - постои суеверие. Овој најкраток пат, сепак, припаѓа на секоја религија што постоела до сега, и затоа религијата од оваа гледна точка е суеверие. Затоа, секој просветлен човек треба да се стреми да се ослободи себеси и целото човештво од ова суеверие. Во овој момент, вели Штраус, ние сме убедени дека проценката на религијата од која тргнавме на почетокот на овој дел се претвори во нејзина спротивност. Наместо предност на човековата природа, тоа е тука слабост својствена на човештвото главно за време на неговото детство, од кое мора да се ослободи кога ќе влезе во зрелоста. Религиозноста и образованието не се во директна, туку обратна врска, а со успехот на второто, првото се повлекува во втор план. Сепак, тоа, според Штраус, не значи целосно уништување на религијата. Религијата веќе не ја игра за нас улогата што ја играла за нашите предци, но од ова не треба да се заклучи дека религиозното чувство е изгаснато кај нас. Згора на тоа, бидејќи не само што сме свесни за рационалниот и добар принцип што постои во светот, туку го чувствуваме и присуството на овој принцип во себе, се сметаме себеси за суштества способни да ја доживееме добрината во себе и да ја отелотвориме, тогаш врз основа на тоа чувствуваме внатрешна поврзаност со она од кое зависиме, се чувствуваме слободни во оваа зависност, а во односот кон универзумот измешан со понизност, со гордост. Во последните зборови, Штраус прави чекор подалеку од Фојербах во насока на религиозниот романтизам, но овој за него е неоснована сентименталност. Се чини дека Штраус прави таква транзиција во завршните редови на третиот дел, каде што пишува: „Од вториот дел, на местото на олицетворениот Бог, ја зедовме идејата за универзумот како резултат до кој нè доведоа нашето набљудување и размислување или како основен факт од чии рамки не можеме да избегаме. здроби и мешање, се издигнува до сè повисоки форми и функции, и преку прогресивен, регресивен развој и нова формација опишува бескраен круг. Затоа, светската цел е, генерално, најразновидните движења или најголемата полнота на животот особено, моралниот и физичкиот развој на ова движење или овој живот, стремеж кон височини, па дури и со уништување на неговите поединечни делови. Меѓутоа, во четвртиот дел од неговата книга, кој одговара на прашањето: како да ги организираме нашите животи? – Штраус не ги развива овие мисли, туку едноставно го следи Фојербах. На државата и должиме цврста основа на егзистенција, обезбедување живот и имот, а благодарение на училиштата и нашата подготовка за јавниот живот. Секој член на државната заедница е должен да направи се за нејзино зачувување и просперитет, што овозможува да ја постигне својата положба во општеството. Од нацијата го добивме јазикот и целото образование што е поврзано со јазикот и литературата. Националноста и јазикот ја сочинуваат внатрешната врска на државата, националниот живот е основа на семејниот живот. Заради неа, мора да бидеме подготвени да ја жртвуваме нашата сила, а во случај на потреба и животот. Но, во нашата нација гледаме само еден член на човечкото тело и не сакаме ниту еден друг член, која било друга нација да претрпи штета или распаѓање: само во хармоничен развој на сите нејзини членови може да процвета човештвото како целина. Од друга страна, универзалниот отпечаток на хуманоста треба да се препознае и да се почитува кај секој човек, без разлика на која нација припаѓа. Концептот на видот на човекот се состои од неговата позиција на врвот на природата, неговата способност да се спротивстави на сетилната иритација со помош на размислување. Понатаму, концептот на видот го содржи и единството на видот, не во смисла на единството на животинскиот вид, определено со единството на потеклото и органската структура, туку во смисла дека човекот станува личност само со хармоничен живот на луѓето, само со помош на една личност човекот се издигнал над природата: тој може да ја одржи својата висина и да се издигне повисоко, препознавајќи ја, во исто време, неопходното почитување на институцијата на своето семејство и сл. таа свест да биде отелотворена во живо чувство, а моралот стекнат на овој начин, норма стана втора природа на човекот. Во односите со себе, негова навика треба да биде човечкото достоинство, во односите со другите - сочувството во неговите различни форми. Секое прекршување на двете треба да резонира во неговата совест со морално каење. Во исто време, таа ја формира основата на позитивниот морал, бидејќи „севкупноста на човечката раса, сегашноста, минатото и иднината, сочинува безгранично и вечно општествено единство, чиишто различни органи, индивидуални или национални, континуирано поврзани со интимна и универзална солидарност, неизбежно придонесуваат, секој на одреден начин и до одреден степен, кон основната и западна еволуција на концептот на човечкиот капитал. човештвото) треба да стане главната рационална основа на позитивниот морал“. 4 Сите морални правила, дури и ако се однесуваат на индивидуалниот живот, мора да се применуваат не на човекот, туку на човештвото (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). мора да се смета само под вид хуманитатис. Конечно, „во близина на овој vrai Grand Etge, директниот виновник за целото постоење, индивидуално или колективно, природно се концентрираат нашите чувства, како и нашите мисли и постапки. Единствената идеја за човештвото ја инспирира светата формула на позитивизмот: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le pour pours. Таквото Врховно Битие, уште подостапно за нашите чувства отколку за нашето разбирање, поради идентитетот на природата, кој, сепак, не го спречува да ги надмине сите свои слуги, предизвикува длабока активност насочена кон негово зачувување и подобрување“ 6). химна во чест на човештвото Тој смета дека вистинската гледна точка за човечкиот живот не е исклучиво индивидуална, туку претежно општествена, бидејќи - Конт го изразува својот познат парадокс со целосна сигурност - човекот, строго кажано, е суштински чиста апстракција, особено во интелектуалните и моралните односи на човечката консултација на историската еволуција. Тоа е извор на ново, неспоредливо поинтензивно чувство на одговорност; Колку повеќе сфаќаме дека самите ние сме виновни за нашите најтешки страдања, толку погорко го чувствуваме она што самите мораме да го поднесеме благодарение на глупоста и гневот на нашите татковци и нашите современици, толку позаканувачки се крева гласот на човештвото против нашите сопствени грешки и пропусти. Ако секоја постапка на поединец најде одговор во целата трка, тогаш на неа се применува евангелскиот збор: она што го правиш со најмалиот од моите браќа, тоа ми го направи“ (Џодл). Тука тие исто така го имаат својот корен и мотиви за активно учество во судбината на човештвото. луѓе, но само оние кои всушност се споиле со Човештвото со тоа што вистински придонесоа за заедничкото постоење. Не постои, вели тој во едно од неговите рани дела, слобода на совеста во однос на астрономијата, физиката, хемијата, па дури и физиологијата, бидејќи секој би сметал дека е глупаво да не се прифатат верата на принципите утврдени во овие науки од компетентни луѓе. Ако нешто друго се забележи во политиката. тогаш тоа е единствено врз основа на тоа што некое време во него нема воспоставени мислења. На почетокот, кога човештвото штотуку се издигна над старите теории, апелот на учителите и проповедниците до масите надвор од ова движење беше неопходен и неизбежен, бидејќи, без истражување и критика, толеранција и одобрување од сите страни, ниту една доктрина немаше да има можност да се развие. Но, самата навика за решавање на прашања кои, во споредба со сите други, бараат повеќе специјализирано знаење и подготовка, до неспособниот суд на јавното мислење, не е рационална во самиот корен и треба да престане штом човештвото еднаш ќе се помири со системот на новото учење. Конт смета дека продолжувањето на оваа привремена состојба, што се рефлектира во сè поголема фрагментација на мислењата, се заканува со екстремна опасност, бидејќи само со постоење на некаков договор за основните правила на животот може да се воспостави вистинска морална контрола врз приватните интереси и страсти на поединците. Според Конт, посебната сложеност и сложеност на социолошкото истражување, големиот залихи на прелиминарно знаење и високиот степен на ментална тактичност што го бараат овие студии, сето ова, заедно со сериозноста на последиците што можат да произлезат од привремените грешки во врска со таквите теми, го прават неизбежно за етиката и политиката, повеќе отколку за математиката и екстремно мал број на истражувања, правните. умовите од највисок ред треба да пристапат кон својата задача со сеопфатен метод. и тешката подготовка, навистина ги утврди мислењата на човештвото во однос на назначените теми. Со неколку зборови, Мил неотповикливо ја разоткрива недоследноста на овој проект. Ниту една посебна асоцијација или организација не е потребна за најдобрите мислители да можат да вршат такво благотворно влијание врз народното мислење. Ова влијание ќе дојде само по себе, штом ќе се воспостави едногласност, без кое не се чини ниту пожелно, ниту возможно. Ако астрономите уживаат доверба, тоа е, се разбира, затоа што тие се согласуваат во нивните учења, а воопшто не се должи на фактот дека постои некаква Академија на науките која дава дефиниции и донесува одлуки. Организиран морален авторитет може да се бара само во случај кога не станува збор само за спроведување и ширење на одредени принципи на активност, туку и за насочување на најмалите детали за нивната примена, кога тие сакаат да прогласат и всадат не морални должности воопшто, туку должност на оваа или онаа личност, како што духовниот авторитет се обидел да го стори во средниот век. Конт не го елиминира овој екстремен заклучок уште од неговиот почеток. Најпознат е методолошкиот принцип на позитивизмот. Вака за ова зборува самиот Конт во првото предавање на Курсот за позитивна филозофија. „Со проучување на целиот тек на развојот на човечкиот ум во различни сфери на неговата активност, од неговата прва наједноставна манифестација до денес, го открив главниот фундаментален закон на кој овој развој е апсолутно подложен и кој може цврсто да се утврди или преку рационални докази обезбедени од запознавање со нашето тело или со помош на историски податоци извлечени од внимателно проучување на минатото. сукцесивно преку три различни теоретски состојби: теолошка или фиктивна состојба; Во метафизичката состојба, која во реалноста е само општа модификација на теолошките, натприродните фактори се заменуваат со апстрактни сили, реални суштини (персонифицирани апстракции), нераскинливо поврзани со различни нешта и кои сами по себе можат да ги произведат сите забележани појави, чие објаснување потоа се состои само во пронаоѓање на соодветната суштина. Конечно, во позитивна состојба, човечкиот дух ја препознава неможноста да се постигне апсолутно знаење, одбива да го проучува потеклото и целта на постојниот свет и од познавањето на внатрешните причини за појавите и се стреми, правилно комбинирајќи го расудувањето и набљудувањето, да ги знае вистинските закони на феноменот, односно нивните основни односи на конзистентност и сличност. Објаснувањето на појавите, доведено до неговите вистински граници, сега е само воспоставување на врски помеѓу различни поединечни појави и неколку општи факти, чиј број се повеќе се намалува како што напредува науката. Меѓутоа, кога се карактеризира позитивната етика на Конт, не може да се ограничи на овој методолошки принцип; Од оваа епистемолошка теза не може дедуктивно да се конструира целата содржина на позитивниот морал, кој во овој случај би бил крајно бесмислен и груб еудајмонизам. Мора да ја имаме на ум втората теза на позитивната етика, дека правилата на човековиот живот се изведени од законите кои управуваат со индивидуалниот и општествениот живот. Мора да се потсетиме на ставот на Конт воопшто за односот на практичното знаење со теоретското знаење, на уметноста со науките. Ова го читаме по ова прашање во второто предавање на Курсот по позитивна филозофија. „Со оглед на севкупноста на човековите активности, треба да се признае дека проучувањето на природата е предодредено да служи како вистинска рационална основа за човечкото влијание врз природата, за познавање на законите што ги регулираат феномените, што ни овозможува постојано да ги предвидуваме самите феномени, само може да ни даде можност во нашите активности да менуваме некои појави со помош на други во наша корист. Користејќи го зборот филозофија во смисла на „општ систем на човечки концепти“, Конт ја дели целата позитивна филозофија на шест науки: математика, астрономија, физика, хемија, физиологија (биологија) и социјална физика (социологија). Принципот на овој енциклопедиски систем - под претпоставка дека сеопфатно ги опфаќа сите појави достапни за нашето набљудување и знаење - е дека секоја наредна наука се занимава со посложени феномени кои се предмет на сите закони воспоставени од претходните науки, но не влијаат назад. Така, астрономијата ги проучува најопштите, наједноставните, најапстрактните и најоддалечените феномени од човештвото, кои влијаат на сите други без да бидат под влијание на вторите. Напротив, во социјалната физика се разгледуваат најконкретните, најкомплексните, најконкретните и најпогодени за директните интереси на човештвото: овие појави повеќе или помалку зависат од сите претходни, без за возврат да вршат никакво влијание врз нив. Оваа втора теза за позитивниот морал е помалку забележана од првата во популарните излагања на позитивизмот. Сепак, третата карактеристика на позитивната филозофија, која воопшто не е наведена во овие излагања, е достојна за сериозно внимание. Покрај посочените аспекти, позитивната филозофија се карактеризира и со тоа што, за разлика од секој револуционерен, негативен и деструктивен правец на филозофската и политичката мисла, таа е конзервативно - креативна филозофија. Наоружан против теолошкиот и метафизичкиот светоглед и спротивставувајќи ги со позитивниот светоглед, Конт не оди против целта што си ја поставила теолошката и метафизичката филозофија - да постигнат строго единство на умовите и да владеат со светот, тој го зачувува стариот принцип дека идеите владеат со светот (les idees gouvernent et bouleversent le monde encaneeutism, socialismeut. repose finalement sur des opinions) 20, тој сака само да ги поткрепи овие цели на природна научна основа, да го поврзе единството со напредокот. Желбата за морално воспитување и реорганизирање на општеството, која произлегува од љубовта кон човештвото, служи како единствен мотив за неговата филозофска и научна активност, бидејќи сите свои морални и политички надежи ги полага на позитивната филозофија. „Главната сопственост на науката, која јас ја нареков позитивна филозофија, која поради своето огромно практично значење, најмногу треба да го привлече вниманието на сите кон неа, е дека позитивната филозофија може да се смета за единствената цврста основа за општествена трансформација, која ќе стави крај на критичната состојба во која се најцивилизираните народи толку долго. 21 Оттука и светата формула на позитивизмот: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progress pour but. И покрај сета заостанатост на нашите официјални конзервативци, нашите чисти револуционери ми изгледаат уште пооддалечени од вистинскиот дух на нашето време“ 23. Сите овие аспекти на позитивизмот мора да се имаат на ум за да се разбере неговото морално учење, во вистинската смисла на зборот. Човечката организација не е целосно погодна за етички напредок, бидејќи по природа, прво, во нас преовладуваат егоизмот над алтруизмот и, второ, афективните сили над интелектуалните. Меѓутоа, историскиот развој треба само да го измени овој природен однос на алтруизмот со егоизмот и разумот кон чувството, треба да му даде релативна доминација на алтруизмот над егоизмот и разумот над чувството, додека целосната револуција (l’inversion totale) во овој поглед, водена од имагинарен идеал, води само до трансцендентален идиотизам (une sorte d’idiotis). Конт, како и Фојербах, децидно зборува за придобивките од егоизмот во општата економија на нашите животи. Според неговиот поглед на социо-моралното значење на семејството, Конт наликува и на Фојербах. Семејството е вистинско училиште на општествени чувства: само овде човекот прво учи да ги напушти тесните граници на својот егоизам и да научи да живее за другите. Овој неверојатен примитивен сојуз, во кој две суштества целосно се спојуваат во едно, ја надминува секоја друга заедница во својата интимност. Така, елементарните принципи на позитивниот морал веќе ги содржат во себе корените на религијата на човештвото. Ако социјалната статика се занимава, во суштина, со моралните основи на општеството, тогаш динамичната социологија, во своите претпоставки и заклучоци, има важно етичко значење. Во овој случај, разбираме не само дека еволуцијата на човештвото, според Конт, води до доминација на чисто човечки својства над животинските својства на човекот, туку и етичкото значење на основниот концепт на човештвото, како што е веќе наведено погоре. На крајот, за Конт, концептите на позитивност и социјалност се совпаѓаат, а низ неговата филозофија преовладува општествено креативниот интерес. Гледаме дека моралот, како круна примена на целата позитивна филозофија, го наоѓа својот природен заклучок во религијата на човештвото: тука не може да се зборува за некаков прекин. Духовниот деспотизам на религијата на човештвото целосно одговара на ретроградната насока на позитивизмот. Сите аргументи на Конт за субјективно-индивидуалната синтеза, без разлика колку се вредни сами по себе, остануваат празна фраза во целиот систем на неговата филозофија, бидејќи тој никогаш не можеше да се ослободи од угнетувачката тежина на неговиот идол Le Grand Etre. И се покажа дека на раниот парадокс дека човекот е чиста апстракција, во неговиот „втор живот“ тој, во суштина, додаде само ригорично барање за решителна жртва на личноста во корист на овој идол - Човештвото. La personnalite се појавува во остар контраст со la sociabilite 34 . Vivre pour autrui се претвора во врвна должност, која им овозможува на сите да се грижат за своето тело и да уживаат во природни придобивки само до степен до кој тоа е во согласност со социјалната дестинација (destination sociale) 35, која бара силните да се жртвуваат себеси на слабите (le devouement des forts aux faibles) 36. Што ја оправдува таквата жртва? Ужасно сомневање се вовлекува во душата, но дали ова е жртва на живите на мртвите кои доминираат над нив - жртва на апстрактното човештво? Човештвото не може да се препознае како Апсолут што би ги оправдувал таквите жртви. Критиката на Фојербах е доста применлива и за Конт. Исцрпен и темелен суд за позитивниот социологизам на Конт наоѓаме кај Фулие, 37 кој духовито ја докажува неможноста за социолошка универзалност (апсолутност), бидејќи универзалноста може да биде само логична и метафизичка. Со сето огромно значење на општеството за поединецот, неопходно е да се препознае поединецот како вистинска сила и вистинска вредност. Иако целосниот развој на човечкиот ум е можен само во општеството, сепак, по својата природа, разумот е индивидуална сила: човечкото општество го претпоставува умот, а не умот го претпоставува општеството (c'est la societe huraaine qui претпоставува rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). Не може да се каже дека поединецот му должи сè на општеството, дека самата индивидуалност е создадена од општеството. Целосната човечка личност може да се открие само во општеството, но тоа не значи дека самата индивидуалност е апстракција. бидејќи во тој случај општеството би било составено од апстракции. Нарекувајќи го човештвото вечно и неизмерно, Конт се втурнува во маглата на онтологијата. Што и да каже Конт, човештвото не може да биде Врховно Суштество: тоа е само вистинска и практична замена за универзално општество (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Но, секоја човечка општественост, во својата реалност, сегашност или иднина, не е идентична со моралната цел. Моралот е остварување на идеален живот, кој стои над разликата меѓу себе и другите, сметани како центри на приватни желби и интереси. Од идеална гледна точка, вистината, на пример, има вредност сама по себе, без разлика на нејзината корисност, лична или дури социјална. Како би било можно јавно добро да нема приватно добро? Ако мојот живот не е добар сам по себе и добар за мене, тогаш како ти станува добро во моментот кога ќе се фрлиш во вода за да ме извлечеш? Нули на вредност помножени со бесконечност на просторот и времето се собираат без вистинска вредност. Што и да ти должам, си го должам себеси; Она што го правам за тебе, го правам за себе - што ти грешам, сам си грешам. Поентата овде не е само механички одраз на секое мое дејство кон тебе, механичка реакција од твоја страна - тука поентата е суштинскиот идентитет на вистинските човечки добра. Мојата највисока несебичност е мојот највисок интерес - совршената љубов кон другиот е совршена љубов за себе (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Од морална гледна точка, другите луѓе се моето друго јас. Затоа, за да бидеме општествено поврзани и зависни, треба да бидеме морално независни: колку посилно е нашето индивидуално постоење, толку повеќе можеме да го реализираме колективното постоење и обратно. Апсолутниот алтруизам на Конт спаѓа во истиот безнадежен круг како апсолутниот егоизам. Треба да бараме синтеза, а елементите на оваа синтеза треба да се реализираат во поединецот. Вистинската природа на човекот не го наоѓа својот највисок и целосен израз во општественоста. Втората специфична карактеристика на ограничувањата на овој материјализам е неговата неспособност да го гледа светот како процес. На полето на историјата постои истиот недостаток на историски поглед на работите... Луѓето кои во педесеттите години во Германија ја презедоа улогата на продавачи на евтин материјализам не отидоа ниту чекор подалеку од своите учители. Сите нови успеси на природните науки им послужија само како нови аргументи против постоењето на творецот на универзумот. Да, тие немаа вокација за понатамошен развој на теоријата. Идеализмот, чија мудрост дотогаш веќе беше целосно исцрпена и смртно ранета од револуцијата од 1848 година, имаше барем утеха дека материјализмот падна уште пониско. Фојербах беше апсолутно во право кога ја отфрли сета одговорност за овој материјализам“. Се разбира, овие материјалисти живееле долго по педесеттите години и, особено, Бухнер (продолжува во 1899 година) во неговите подоцнежни дела и во најновите изданија на делата „Сила и материја“ ги користел делата не само на Фојербах и Шраус, туку и на Дарвин и Хекел. Како такво средство, позитивизмот значеше „органска доктрина што ќе ги принуди кралевите од ретроградната насока, а луѓето во критичната насока“, што ќе создаде нова „морална влада“ повикана како „вистинска компактна и активна коалиција“. очигледно, да се натпреварува со никој друг освен со тогашниот свет сојуз на монарси. Така, позитивизмот бил повикан за сознание за објективната вистина и за општествена трансформација и за смирување на вознемирените мисли и чувства. Со други зборови, тоа значеше не само нова наука, туку и нова општествена програма и (дури тогаш) дури и нова религија... Во Франција, зборот позитивизам првпат беше изговорен во врска со големата револуција од оние публицисти кои или се разочараа од неа, или веднаш станаа спротивставени на неа, или размислуваа и оценуваа од страна, од далеку, од туѓина, како емигрант. Боналд направи контраст на „негативното општество“ со „позитивното општество“, засновано на „позитивни идеи“; и за имплементација на такво општество, тој сметаше дека е неопходно да се има „единствена филозофија“ која ќе може да измести многу конкурентни филозофии и на тој начин да ги врзе луѓето со заедница на теоретска исповед. Барант, Сен-Симон, веќе пред Конт, го нарече „критично“ она што Боналд го нарече „негативно“. Барант, како и Боналд, единствениот излез од „критичната епоха на човечкиот дух“ го гледаше во смирување на умовите со нов поглед на светот. Со еден збор, како што се надеваше г-ѓа Стал во нејзиниот проект за запирање на револуцијата, ако „филозофите направија револуција, тогаш тие ќе ја спречат“ со влијание врз умовите со доктрина способна да ги смири, доктрина која, за разлика од претходните „негативни“ учења, треба да има „позитивен“ карактер или, како што Џ. „Христијанството“ над „филозофизмот“. Така, позитивизмот е многу поширок и позначаен феномен отколку што вообичаено се верува; тој не е исклучиво „теориско-когнитивен“ феномен, туку општествен. Поради недоволното внимание на оваа околност, иако за неа се пишуваше многу, можеби дури и многу повеќе отколку што навистина бара суштината на работата, таа е далеку од јасна по сето нејзино значење, и историско и фундаментално. И ова објаснува многу недоразбирања поврзани со него. Главните две недоразбирања се дека на неа исклучително често се гледа како на исклучиво научно-филозофска теорија и дека се тврди дека, при примената во заедничкиот живот, ги заменува пониските нивоа на теоретизмот со повисоко, па дури и највисоко. Во меѓувреме, во позитивизмот, многу важна, ако не и доминантна, улога имаа воннаучните, можеби дури и антинаучните аспекти од социо-религиска природа. И благодарение на ова, поддржувачите на позитивизмот, како исклучиво научна теорија, мора да имаат таков чуден и амбивалентен однос кон Конт: од една страна, тој на секој можен начин се велича како апостол на вистинската, единствената можна наука, како инспиратор на целата теоретска филозофија од 19 век; од друга страна, истите луѓе изјавуваат дека Конт полудел и напишал секакви глупости и затоа сметаат дека е потребно барем половина да се одречат од него. Колку и да се непријатни и несимпатични многу обожаватели на позитивизмот оние воннаучни елементи што се поврзани со него, можеби само случајно или патолошки, овие елементи сепак остануваат видливи. И да ги игнорирате или отфрлите, додека го одржувате позитивизмот, не значи навистина да ги отстраните или навистина да го зачувате позитивизмот. Самиот Конт категорично изјави дека позитивизмот во суштина е составен од филозофија и политика, кои се нужно неразделни“. Произволно да се избере од оваа програма само она што некој го сака, значи да се исече жива целина на делови и да се земе парче мрша за целата целина и, згора на тоа, жива целина... Како реакција против револуцијата и, како што рече Конт, „доктрина која секогаш се обидуваше радикално да ги дискредитира револуционерните водачи“, позитивизмот реагираше и против оние теории, како што ги гледаше револуционерите. дури и го предизвика. Според тоа, оваа доктрина била реакционерна во теоретска смисла. (страници 189–197). итн. Катехизам позитивист, стр. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. Во Systeme de politique positive, IV, 20, Конт вели: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique