Problème religieux à la lumière moderne

Table des matières I. Le problème religieux à la lumière moderne II. Religion et socialisme I. Le problème religieux à la lumière moderne "Nous avons rassemblé quelques gars dans le village et avons commencé à nous disputer entre nous : qui rendra quelqu'un plus impudent ? Par fierté, je me suis porté volontaire devant tout le monde. Un autre gars m'a emmené et me parle face à face. Il ne vous est en aucun cas possible de faire ce que vous dites. Vous vous vantez. J'ai commencé à lui prêter serment. Non, arrête, jure, dit-il, avec ton salut dans l'autre monde, que tu feras tout comme je te le dis. Maintenant, le jeûne va bientôt, dit-il, vous commencerez à jeûner. Lorsque vous communiez, communiez, mais ne l'avalez pas. Lorsque vous partez, sortez-le avec la main et conservez-le. Et là, je vais vous montrer. Alors je l'ai fait. Il m'a emmené directement de l'église au jardin. Il a pris le poteau, l'a enfoncé dans le sol et a dit : posez-le ! Je l'ai mis sur le poteau. Maintenant, dit-il, apportez l'arme. J'ai levé la main et j'ai visé... Dostoïevski l'exprime dans « Le Journal d'un écrivain » et, après l'avoir transmis, exprime ses profondes remarques. " Ici, deux types populaires apparaissent devant nous, représentant éminemment pour nous l'ensemble du peuple russe ! C'est avant tout l'oubli de toute mesure en tout (et, remarquez, c'est toujours presque temporaire et transitoire, étant pour ainsi dire une sorte d'obsession). C'est le besoin de franchir le bord, le besoin d'une sensation figée, avoir atteint l'abîme, s'y suspendre à mi-chemin, regarder dans l'abîme lui-même et - dans des cas particuliers, mais très souvent - jeter soi-même dedans, comme abasourdi, à l'envers. C'est le besoin de déni chez une personne, parfois il ne nie pas et vénère, le déni de tout, le sanctuaire le plus important de son cœur, son idéal le plus complet, le sanctuaire du peuple tout entier dans toute sa plénitude, qu'il ne faisait plus que vénérer, et qui semblait soudain devenir pour lui une sorte de fardeau insupportable. Ce qui est particulièrement frappant est la hâte et l’impétuosité avec lesquelles les Russes s’empressent parfois de se déclarer, à d’autres moments caractéristiques de leur vie ou de celle du peuple, pour se déclarer bons ou mauvais. Parfois, je ne peux tout simplement pas résister. Amour, vin, réjouissances, fierté, envie, ici certains Russes se livrent de manière presque altruiste, prêts à tout briser, à tout renoncer : la famille, les coutumes, Dieu. Une personne la plus gentille peut d'une manière ou d'une autre devenir soudainement une personne laide et dégoûtante et un criminel - dès qu'elle entre dans ce tourbillon, un cycle fatal pour nous d'abnégation et d'autodestruction convulsives et instantanées, si caractéristiques du caractère populaire russe dans d'autres moments fatals de sa vie. Mais avec la même force, avec la même rapidité, avec la même soif de conservation et de repentir, le peuple russe, ainsi que le peuple tout entier, se sauve, et généralement lorsqu'il atteint la dernière ligne, c'est-à-dire lorsqu'il n'y a nulle part où aller. Mais ce qui est particulièrement caractéristique, c’est que l’impulsion inverse, l’impulsion de restauration et d’auto-salut, est toujours plus grave que l’impulsion précédente – l’impulsion de déni et d’autodestruction. Autrement dit, cela arrive toujours à cause d'une sorte de lâcheté mesquine ; tandis que l'homme russe s'engage dans la restauration avec les efforts les plus énormes et les plus sérieux et considère son mouvement négatif antérieur avec mépris pour lui-même. Ce passage du « Journal d’un écrivain » vous reste à l’esprit lorsque vous examinez notre marché du livre moderne d’un point de vue religieux. Les étagères regorgent de la masse de littérature religieusement négative qui est si utilement offerte au lecteur crédule par les librairies et qui est si avidement dévorée par les acheteurs. Ici, bien sûr, peu importe qu’une partie significative de cette littérature soit traduite : peu importe qui fournit ces livres et brochures au marché du livre, ce qui est important c’est cette demande « hâtive et impétueuse », qui suscite à la fois les écrivains et surtout les traducteurs, ce qui est important c’est cette absorption « effrénée » et « désintéressée » de feuilles qui nient « tous les sanctuaires du peuple dans leur intégralité », rejetant « la famille, les coutumes et Dieu ». La puissance du phénomène n'est pas affaiblie, mais seulement renforcée par la nature traduite de la littérature athée, puisque les anciens négationnistes, ainsi que les plus récents, sont traduits dans notre histoire - et en même temps, de nos jours, des écrivains de longue date deviennent populaires parmi nous, non seulement auparavant inconnus de notre grand public, mais aussi résolument impopulaires dans leur pays d'origine. Ce qui caractérise notre époque, c’est l’abondance et l’hétérogénéité des livres athées qui paraissent sans aucune préparation philosophique et historique, en raison de la simple inclination de l’homme russe à « se déclarer rapidement », « à atteindre la dernière ligne ». Tout parle de la « convulsivité » du déni et de la destruction religieuse. Les livres et brochures sont efficaces, conçus pour une certaine prédisposition psychologique, pour certaines attentes et recherches. "Sébastien Faure Crimes de Dieu. Traduction du français." Comment l'aimez-vous? Pour 15 kopecks, vous pouvez découvrir, en 5 minutes, les crimes de Dieu lui-même ! C’est intéressant d’entendre parler des ruses de quelque commissaire de police, mais ici ce ne sont ni plus ni moins que des crimes de Dieu ! Ici, Dieu est traité de menteur, d’ignorant, de scélérat et de criminel. « De tous les bourreaux, ce juge est le plus injuste et le plus douloureux. » Ici, la religion est littéralement représentée ainsi : « La religion est la propriété des esclaves, c'est la moralité des esclaves. Un croyant qui a des yeux ne doit pas entendre, qui a des mains ne doit pas toucher (?!), qui a un cerveau ne doit pas raisonner ; il ne doit pas utiliser ses mains, ses yeux, son esprit. Dans tous les cas, il est obligé de recourir à la révélation. La religion a pour effet d'entraver la pensée au détriment du progrès : peut-on imaginer un crime plus terrible ? Les massacres sanglants qui ont été perpétrés au nom ou pour soutenir diverses sectes ont détruit des centaines, des milliers de générations, des millions et des centaines de millions de combattants pour leur mise en œuvre. Qui recensera les conflits dont les religions sont à l'origine, qui pourra compter tous les meurtres, passages à tabac, hécatombes, exécutions, crimes ; le sectarisme religieux et le mysticisme irréconciliable ont ensanglanté la terre sur laquelle traîne l’humanité, écrasée par un tyran sanglant. La religion, c'est la haine semée entre les peuples, c'est le vil esclavage et l'humilité de millions de subordonnés, c'est la cruauté arrogante des papes, des grands prêtres et des prêtres, c'est enfin le triomphe d'une morale oppressive qui défigure les êtres ; la moralité de la mortification de la chair et de l'esprit ; moralité du chagrin, du renoncement, du sacrifice de soi ; la morale, qui oblige l'individu à réprimer ses pulsions les plus généreuses, à freiner ses pulsions instinctives et ses passions, à étouffer ses aspirations ; une moralité qui remplit l'esprit de préjugés grossiers et tourmente la conscience de remords et de peur ; enfin la morale, qui engendre l'humilité, brise les puissants élans d'énergie, étouffe les libres élans d'indignation, de révolution, perpétue le despotisme des maîtres, l'exploitation des riches et le pouvoir suspect des prêtres. L'ignorance dans l'esprit, la haine dans le cœur, la lâcheté de la volonté - tels sont les crimes que j'attribue à l'idée de « Dieu » et à son inévitable compagnon - la religion. Tous ces crimes que j'accuse publiquement, à la lumière d'une libre enquête, de faux docteurs qui parlent et agissent au nom du Dieu existant. C'est ce que j'appelle les crimes de Dieu, et je les appelle parce qu'ils sont commis et ont été commis en son nom, parce qu'ils ont été générés et sont générés par l'idée de Dieu. S. Faure accuse publiquement Dieu, porte plainte contre lui, calcule et prouve ses crimes. On pourrait lui objecter : avez-vous des raisons d'attribuer à la religion les crimes que l'on commet en son nom ? Nous n’avons pas besoin de formuler nous-mêmes cette objection ; il a déjà été imprimé. "Vous rendez l'Église responsable des erreurs et la religion des défauts et des péchés de ses adeptes. Vous rejetez la faute des individus sur la société entière; vous condamnez les coupables aussi bien que les innocents. Parlez-moi de tout vice ou de tout défaut, s'il n'est pas enraciné dans la nature de tous les mortels, - d'une injustice ou d'une haine qui ne serait pas strictement condamnée et interdite par la religion chrétienne et les enseignements de l'Église. Dites-moi au moins quelque chose qui, à votre avis, est considéré comme honteux et indigne, que vous essayez de détruire, et qui en même temps ne serait pas sujet à la destruction et à l'éradication sur la base des enseignements de la religion chrétienne, si ceux-ci étaient suivis. Dis-moi aussi quelque chose de bon, de noble, de désirable, une vertu qui ne fleurirait pas là où les commandements du christianisme sont accomplis ? Ceci, bien sûr, vous ne pouvez pas le faire, et vous devez donc admettre que la responsabilité du mal que vous stigmatisez n'incombe pas à la religion ou à l'Église, mais aux gens. Mais supposons que la faute de ceux qui croient ou prétendent être croyants est précisément la faute de la religion. Cependant, on peut, avec encore plus de raison, poser la question : la faute de la religion est-elle la faute de Dieu, ce qui donnerait lieu de le traiter de menteur, d'ignorant, de scélérat et de criminel ? Sans compter que ces expressions ne sont pas judiciaires, ce sont des injures vulgaires, possibles seulement dans la bouche de quelque ivrogne ; Cette imputation même des crimes de ses adorateurs à Dieu peut-elle être reconnue ? L’énorme force de cette objection, appliquée à Faure, vient du fait que cet auteur ne croit pas à l’existence de Dieu : pour lui, Dieu n’est pas un être réel, mais c’est une fiction, une invention. L'idée de Dieu est générée par l'ignorance de l'homme primitif ; C'est une hypothèse à laquelle il a eu recours en raison de l'extrême insignifiance de ses connaissances. Mais au fil des siècles, la science a progressé. Sorti d’une longue et douloureuse période de recherche, l’esprit humain commença à s’orienter résolument vers la lumière. Des individus courageux ont pris entre leurs mains la lumière de la connaissance. Les explications vides de sens ne peuvent plus satisfaire l’ardente curiosité de ces chercheurs. Ils secouent avec impatience le fardeau de la superstition. La physique, la chimie, l’astronomie et les sciences naturelles expliquent en partie ces phénomènes qui ont inspiré la peur et l’émerveillement chez nos ancêtres. Les vieilles traditions ont été ébranlées. La place de Dieu sans philosophie est remplacée par une philosophie sans Dieu. Les anciens concepts de l’univers sont détruits de fond en comble. L'exploration du ciel par les scientifiques à l'aide de puissants appareils astronomiques nous fait découvrir les lois de la mécanique céleste. Des tendances matérialistes commencent à émerger ; ils se renforcent et se développent, faisant une brèche dans le spiritualisme enfantin et grossier des siècles précédents. Un flux irrésistible pousse nos générations déçues vers l’athéisme. Aujourd’hui l’hypothèse de Dieu n’est plus nécessaire, elle est inutile, elle est absurde, elle est criminelle. Il existe une matière éternelle, caractérisée par le mouvement. Tout se fait selon une nécessité de fer. Et dans le royaume de cette matière éternelle et de cette nécessité de fer, il n’y a pas de place pour Dieu. Mais si tel est le cas, s’il est criminel et absurde de croire en Dieu, si dans le royaume mondial de la matière éternelle et des lois inévitables, il n’y a de place ni pour la création ni pour la providence, alors comment est-il possible de parler des crimes de Dieu, des crimes d’un Dieu inexistant ? En rejetant Dieu au nom de la fatalité des lois mondiales, il faut ouvertement adhérer aux enseignements des vieux stoïciens, qui considéraient comme déraisonnables les plaintes concernant le ciel et l'insatisfaction face au destin. Sinon, cela s’avère être un jeu de mots criminel. Rien d'autre qu'une longue série d'autres brochures conçues pour le même effet d'optique : « Le nouveau sermon de Karmelyuk sur la montagne », « V. Veitliig L'Évangile du pauvre pécheur », « Demchinsky Le Christ dans la révolution », etc. Le premier de ces petits livres prêche : « Malheureux sont les pauvres en esprit, qui se sont réconciliés avec leur pauvreté et ne se sont pas rebellés contre le mensonge. Le royaume des cieux ne leur appartiendra pas, car il n'y a pas d'autre « royaume des cieux » que le royaume de justice sur terre. Bienheureux tous ceux qui sont insatisfaits de leur pauvreté spirituelle et terrestre, tous ceux qui s'indignent de leur ignorance et de leur humiliation, car seuls ceux-là sont destinés à réaliser le royaume de Dieu sur terre. Malheureux sont ceux qui pleurent ! Car les larmes sont un signe de faiblesse, un refus de se battre. Il faut chercher la consolation non dans les larmes, mais dans la résistance, dans la lutte. Malheureux sont les doux qui affrontent la violence avec une douceur stupide, humble et résignée. Ils n'héritent jamais ! la terre, car la terre a longtemps été conquise par les forts et les avides, dont le cœur est devenu engourdi et dont l'esprit est devenu sophistiqué pour défendre ce qu'ils ont pillé. S'attendre à ce qu'ils donnent la terre en héritage aux humbles pour leur douceur, c'est la même chose qu'attendre d'un coucou que, lorsqu'il grandira dans le nid de quelqu'un d'autre, il ne jettera pas les poussins de sa vraie mère. Bienheureux les courageux et les rebelles, car eux seuls, forts de volonté et de pouvoir, conquériront et hériteront de la terre. Malheureux sont ceux qui ont faim et soif de justice s’ils ne font rien pour étancher leur soif et placent tous leurs espoirs en Dieu. Car ils ne seront jamais satisfaits. Bienheureux tous ceux qui se rebellent contre l’injustice, car ils sont déjà sur le point d’être satisfaits. Malheureux sont ceux qui sont miséricordieux envers l'impitoyable, car ils multiplient le mal sur terre. Toute miséricorde envers l'oppresseur est une cruauté envers l'opprimé ; toute miséricorde témoignée au bourreau se transforme en un coup porté à sa victime. Bienheureux ceux qui ne connaissent pas la miséricorde envers les bourreaux et ne se soumettent qu'à la voix de la justice, car ils n'ont pas besoin de miséricorde. Malheureux sont les artisans de la paix qui apposent des patchs sur des vêtements usés qui n’offrent plus de protection à ceux qui les portent. Les artisans de paix sont mécontents, car le fait qu’ils soient appelés fils de Dieu ne les rendra pas capables de défendre la vérité. Il faut opposer le carnage à la guerre, la violence à la force : telle est la loi de la vie et l'œuvre de l'amour. Bienheureux sont ceux qui ne parlent pas de paix lorsqu’il faut résister, et ne parlent pas hypocritement de la possibilité d’une fraternité entre les loups et les moutons. Bienheureux ceux qui sèment les graines de la lutte et de la rébellion contre le mal, car ils seront appelés fils de la justice. Vous êtes malheureux s'ils commencent à vous persécuter en toute impunité, à vous injurier et à vous calomnier de toutes les manières possibles pour avoir dit la vérité. vous êtes malheureux si de telles persécutions ne vous obligent pas, vous les persécutés, à vous serrer fraternellement la main et à vous unir, à former une légion de justice et, après avoir ceint vos reins d'une épée, à vous tenir debout avec une âme pure et un cœur courageux contre les méchants. Le royaume des cieux sur terre n’appartient pas à ceux qui souffrent patiemment, même pour la justice. et à tous ceux qui ne peuvent tolérer le mensonge et l’oppression. Bienheureux sont ceux qui ne veulent pas endurer patiemment la persécution, même pour la vérité, car la vérité ne doit pas être persécutée, mais doit briller pour tous comme le soleil, apportant lumière et chaleur sur chacun sans retenue. Résistez au mal par tous les moyens, n'excluant pas la violence, et n'écoutez pas ceux qui vous prêchent de tendre la joue gauche quand ils vous frappent à droite ; car ces gens, dans leur folie, ne font qu'aggraver et perpétuer le mensonge. Non, répondez à chaque coup par un coup, et vous découragerez ainsi les oppresseurs de frapper les autres. N'écoutez pas ceux qui vous disent que vous ne devez pas résister lorsque vous êtes volé et volé, et que si votre chemise est enlevée, vous devez volontairement abandonner le reste de vos vêtements. Ne les écoute pas, car c'est ce que disent les esclaves soudoyés et les sbires de tes voleurs, ou les gens dont le cœur est flasque, comme un fruit gâté, qui ne plaît aux yeux de personne et ne peut apaiser la faim. Eh bien, n'est-ce pas là un discours de fou ? Après tout, il est clair qu’élever la force au rang de principe revient à justifier la violence dont souffrent les opprimés ; opposer le principe religieux absolu de l'Évangile au principe de lutte, c'est détruire tout principe et mettre à la place du principe le pur royaume de la force : à qui le prendra ! Mais la violence a déjà pris le dessus... C'est une autre affaire si ce prédicateur avait poursuivi l'idée qu'un principe religieux absolu ne peut pas servir de principe déterminant à une vie sociale conditionnelle, on pourrait être d'accord avec lui, mais alors il n'aurait pas besoin de parler d'un nouveau Sermon sur la Montagne, et c'est là tout l'enjeu. Et une absurdité spectaculaire s’est déclenchée. Nous trouvons littéralement la même chose dans la brochure de V. Weitling, à la seule différence qu’ici ce contenu est intégré dans l’Évangile lui-même – il ne s’oppose pas à l’Évangile, mais est présenté comme un commentaire de l’Évangile. Le discours est le suivant: "... Bannissez vos soucis petits-bourgeois en enfer. Avec vos moyens insignifiants, vous ne pouvez toujours pas accumuler beaucoup d'argent et de biens. Ne vous inquiétez pas de qui ou pour qui vous travaillerez demain. Si vous ne voulez pas vous affamer, vous ne mourrez pas de faim. Ne vous inquiétez pas des restaurants. La mise en œuvre de la propriété communautaire sera notre restaurant. Nous ne nous nourrirons pas seuls. Si vous le souhaitez, nous nous nourrirons tous ensemble. Il n'y a rien de plus simple que cela. Ne vous inquiétez pas du mariage Laissez les filles et les femmes patienter et attendre. Alors au moins nous économiserons les frais du mariage et n'aurons pas à nous engager contre nos inclinations. N'est-il pas vrai, mesdames, que vous attendrez avec le mariage, et non avec amitié et amour. Alors aimez-nous et ravissez-nous avec la dernière belle lutte. Ne vous inquiétez pas de la façon de payer vos dettes. Dans les premiers jours de liberté, toutes les dettes seront remboursées. Ne vous inquiétez pas de l'avenir, des jours de la vieillesse. Il est préférable que quelqu'un qui n'a pas encore un seul cheveu gris se fixe pour tâche de convaincre au moins tous les 14 jours au moins une personne de partager le principe de la communauté de biens avant qu'elle ne devienne grise. C'est la meilleure caisse d'épargne pour la vieillesse. De cette façon, vous aurez plus de chances d’atteindre votre objectif. Alors ne vous inquiétez pas de toutes ces bêtises, mais « cherchez le royaume de Dieu et toutes ces choses vous seront données par-dessus ». Avez-vous compris cela ? C'est tellement clair, tellement compréhensible ! Par conséquent, lorsqu’il s’agit du royaume de Dieu, ne regardez pas dans l’espace bleu. Ici, ci-dessous, il est aussi possible de créer le royaume de Dieu. Car comment pouvons-nous atteindre la vie éternelle si nous ne la considérons pas possible et si nous ne trouvons pas le courage de lutter pour sa réalisation ? Après tout, la vie éternelle ne peut en aucun cas être le lot des esclaves lâches, sinon - je vous en remercie humblement ! »... Le Christ lui-même apparaît ici comme un homme joyeux. "Jésus-Christ n'était pas un obscurantiste, un fanatique, un escroc ou un hypocrite, comme on le dépeint parfois, et comme on pourrait en juger par ses disciples modernes, obscurantistes religieux, scélérats et saints. Non ! Il était simplement un mondain plein de vie, qui sur son chemin épineux a cueilli autant de fleurs du plaisir de cette courte vie que les circonstances lui le permettaient, sans préjudice de son principal objectif de vie. Jésus, malgré les préjugés de son temps, a assisté et il ne refusa pas de toucher et de communiquer avec les vierges et les épouses déshonorées. Pécher beaucoup, dit-il, signifie aimer beaucoup. Lorsqu'aux noces de Cana en Galilée il y avait déjà assez à boire, il transforma également l'eau en vin, il dit au revoir à ses disciples autour de l'agneau et du vin de Pâque, et il recommanda de tels repas d'amour à ses successeurs et leur demanda de le faire en mémoire de lui. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Jésus voyage à travers le pays avec des vierges pécheresses et des épouses qui le soutiennent », etc., etc. Qu'est-ce que c'est, sinon un blasphème conscient - un désir conscient de dire la chose la plus impudente de toutes, de rire de l'image sacrée que des millions de croyants portent dans leur cœur, de déformer les traits d'un visage cher, sachant que cela fera souffrir ceux qui aiment ? Et ce qui est le plus étonnant ici, c'est cette frivolité, cet enjouement par rapport à l'objet sacré, l'inconscience du sanctuaire en général ! Le type décrit par Dostoïevski ne supportait pas son insolence. - "J'ai levé la main et j'ai visé. Et juste au moment où j'allais tirer, tout à coup il y avait une croix devant moi, et dessus le Crucifié. Puis je suis tombé avec un fusil dans l'insensibilité"... Et ces messieurs qui publient leurs brochures à cinq kopecks ne défailliront pas de l'impudence la plus extrême. Vous direz : oui, ils n'ont pas la foi, alors que le gars allait à contre-courant - sur ce point il y a tout simplement un vide dans leur cœur. Qu'il en soit ainsi, mais après tout l’église abandonné est tout une église, L'idole vaincue est entièrement Dieu ! Vous pouvez nier, vous pouvez vous rebeller, mais se moquer et plaisanter n'est pas digne d'une personne qui se respecte. Écoutez ce que Nietzsche, lui aussi comme un Russe, qui ne pouvait pas supporter son déni - écoutez comment il frissonnait à la pensée d'un Dieu mort. - "Avez-vous entendu parler de cet homme fou qui a allumé une lanterne par un après-midi lumineux, a couru au marché et a crié sans cesse : Je cherche Dieu, je cherche Dieu... Je vais vous dire où est Dieu : nous l'avons tué - moi et vous. Nous sommes tous des tueurs. Mais comment avons-nous fait ? Comment avons-nous pu boire la mer ? Qui nous a donné cette éponge pour essuyer la peinture de tout l'horizon ? Qu'avons-nous fait quand nous avons arraché la terre à son soleil ?... L'espace vide respire-t-il ? on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existed in the world bled to death under nos couteaux. Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau peut-on se purifier ? Quelles fêtes rédemptrices, quels jeux sacrés faudra-t-il inventer ? L'énormité de cette affaire n'est-elle pas trop accablante pour nous ? Ne devrions-nous pas nous transformer nous-mêmes en dieux pour nous montrer dignes de lui ?... Mais ces incroyants ne se sont pas transformés en dieux ni en héros, mais en bouffons, ayant expulsé de leur cœur toutes les choses sacrées - leur incrédulité ne s'est pas transformée en élévation de l'esprit, mais en maladie mentale. Déjà dans ce tourbillon de feuilles négatives qui tourbillonnent à la hâte, quelque chose de pathologique est visible - cela se remarque également dans leur contenu. "ET. Le pseudo-christianisme Aninsky comme frein au progrès." Il existe un tel livre. On y lit : « Conversation 11. (Inculquée en moi par ma défunte épouse, l'autre jour de sa mort, dans la nuit du 9 février 1901. Cela peut paraître étrange, et c'est pourquoi j'estime nécessaire d'expliquer que ces pensées m'ont apparu comme contre ma volonté, comme d'elles-mêmes, alors que je pensais au défunt). Les pensées qui s’ensuivent portent l’empreinte de quelque chose de psychopathique et de délirant. " La vie de l'univers, écrit l'auteur, consiste et s'exprime dans sa progression constante, parce que la Divinité elle-même progresse. On me fera remarquer s'il serait logique de permettre la progression du parfait ? " A cela je dois noter que le progrès, à mon avis, le progrès au sens le plus large du terme, n'est pas du tout ce que la majorité entend par ce mot, c'est-à-dire, à proprement parler, pas du tout l'amélioration accessible à nos concepts, mais plutôt, ou plus exactement, même une modification qui nous conduit vers l'inconnu, où nous attend le bonheur. Et qu’est-ce qui peut obliger le parfait à rester immobile et à ne pas changer ? L'imparfait, en changeant, peut être amélioré, et le parfait, en changeant, conduit l'imparfait à la perfection. Une Déité non progressante, qu'elle soit séparée ou fusionnée avec sa création (cela ne fait aucune différence), ne pourrait pas faire progresser sa création. Ce ne serait pas une divinité vivante, mais une divinité morte – une idole. Dieu est aussi immuable que tout changeable, et donc tout changeant. En plus des propriétés qu’on lui attribue habituellement, il faut ajouter encore une chose, à savoir qu’il contient tout, c’est-à-dire qu’en lui il n’y a pas seulement le bien, la vérité, la joie et l’infini, mais aussi le mal et le mensonge, la souffrance et la limitation. Etc. En général, la nature pathologique de notre mouvement religieux négatif des derniers jours ne fait aucun doute. C'est pourquoi je voudrais croire, avec Dostoïevski, qu'il s'agit d'un phénomène temporaire dans la vie de notre peuple, que c'est l'un des signes des « moments fatals de sa vie historique ». L'affaire, apparemment, a déjà atteint la dernière ligne, et j'aimerais également croire que la poussée inverse, la poussée de la restauration et de l'auto-sauvetage, sera plus sérieuse. Et il ne fait aucun doute non plus que le peuple russe se sauvera ; néanmoins, on ne peut pas dire que l’intervention de la science théologique soit ici inappropriée. Au contraire, le silence de sa part serait criminel dans cette affaire. Cela peut et doit aider à surmonter la crise. Sa vocation est une apologie de la foi chrétienne et une polémique contre la littérature négative. Cependant, son travail ne peut se limiter à cela, en partie parce qu’aujourd’hui, l’apologétique pure suscite dès le premier mot la méfiance. Une certaine modestie est nécessaire à la théologie ; il faut être convaincu que l'essentiel en matière de salut national dépend du peuple lui-même, de la société elle-même. Dans ces conditions, l’attitude scientifiquement objective de la théologie à l’égard du mouvement religieusement négatif semble plus appropriée. Il faut montrer le début de ce mouvement, ses raisons, il faut classer la littérature religieusement négative, séparer le sérieux et le fondamental du fervent et tactique, le plus profond du militant. Et chacun aura alors la base de son propre jugement sur une question religieuse, d'une évaluation indépendante de la littérature religieusement négative. C’est le but de notre essai. Et nous espérons que cela ne sera pas inutile pour tous ceux qui doivent mener le travail immédiat d’apologie et de polémique, pour les pasteurs et les professeurs de droit. Ils trouveront ici beaucoup à apprendre. Il leur sera utile d'examiner le tableau général du mouvement négatif moderne dans le domaine de la foi, car cela leur donnera une connaissance de l'ennemi et de ses forces, et la connaissance est une condition nécessaire à la victoire. Ensuite, une connaissance systématique de la littérature religieusement négative révélera les faiblesses de cette dernière, ainsi que les éléments qui peuvent être utilisés dans des intérêts polémiques... Dans la littérature moderne religieusement négative, on peut facilement distinguer deux classes principales, deux directions principales : socialiste et anarchiste. Examinons tour à tour le premier et le deuxième. En retraçant l'histoire de l'attitude socialiste envers la religion, nous arrivons à L. Feuerbach. Il ne peut y avoir de débat sur l’importance de Feuerbach à cet égard. Nous présenterons une discussion sur cette question à partir de l'article faisant autorité de S. Boulgakov « La religion de l'homme-déité chez L. Feuerbach ». « Marx et Engels », écrit l'auteur cité, sont, en termes religieux et philosophiques, des étudiants de Feuerbach et, de surcroît, des étudiants peu originaux qui, de leur côté, n'ont fait que tarir la doctrine de leur maître. Ceux qui connaissent la genèse du marxisme savent à quel point les idées de Feuerbach ont eu ici une énorme influence. Cependant, Engels lui-même en parle dans sa brochure L. Feuerbach et les résultats de la philosophie classique. On lit ici ce qui suit : "puis parut le Wesen des Christenthums de Feuerbach. D'un seul coup, elle détruisit la contradiction, sans plus attendre, remettant le matérialisme sur le trône. Il fallut expérimenter l'influence libératrice de ce livre pour s'en faire une idée. Il y eut un enthousiasme général : nous sommes tous devenus instantanément des Feuerbachiens." Les premiers écrits de Marx reflètent cette fascination pour Feuerbach. Marx et Engels se sont ensuite retirés du Feuerbachianisme orthodoxe, mais Engels exagère sans aucun doute grandement l’étendue de ce désaccord. La compréhension matérialiste de l’histoire et la doctrine de la lutte des classes n’étaient qu’un achèvement et une concrétisation de la formule générale de Feuerbach, mais n’affectaient en rien son essence. En ce qui concerne les idées philosophiques générales, Marx n’a pas fait le moindre pas en avant contre Feuerbach, et la doctrine de ce dernier a été le terrain sur lequel le marxisme s’est développé et reste jusqu’à ce jour son véritable fondement philosophique général. L’humanisme athée de Feuerbach constitue l’âme du socialisme marxiste et lui est essentiel bien plus que la doctrine politico-économique de Marx lui-même, qui peut être compatible avec une vision générale du monde fondamentalement opposée. En gardant à l’esprit cet aspect, la génération philosophique des idées, nous pouvons avancer en toute sécurité la position apparemment paradoxale selon laquelle Feuerbach est dans une bien plus grande mesure le père spirituel du marxisme que Marx lui-même, qui n’a donné que chair aux idées de Feuerbach, et si nous approfondissons la social-démocratie actuelle jusqu’à ses fondements philosophiques généraux, alors les idées de Feuerbach en seront le fondement. En tout cas, s’ils veulent critiquer l’essence du marxisme, il ne faut pas tenir compte des idées socialistes ni même du « matérialisme économique », qui n’est qu’une vilaine superstructure au-dessus de l’édifice de Feuerbach, mais des enseignements religieux et philosophiques de ce dernier. Ici, le centre religieux - métaphysique du marxisme ou, en général, du socialisme matérialiste et athée - aux fins de la critique religieuse et philosophique, le marxisme doit être compris précisément comme feuerbachianisme. Mais Feuerbach ne vit pas seulement dans le marxisme, car le Feuerbachianisme est bien plus large que le marxisme. ce dernier n'est qu'un cas particulier du premier, et il peut y avoir autant de cas particuliers similaires que possible ; sans aucun doute, le marxisme ne limite pas la sphère d’influence directe ou indirecte de Feuerbach. Cela se reflète dans tout le nouveau mouvement antireligieux et humanitaire, dans tout l’humanisme athée, la religion athée de l’humanité, qui caractérise les temps nouveaux. Ici, son influence se heurte et se confond avec celle sans ambiguïté de Comte, également prédicateur de la religion de l'humanité. Des esprits si différents dans différentes langues disaient en même temps la même chose : ils soulevaient puis résolvaient au mieux de leurs capacités la question de la religion sans Dieu personnel, mais avec Dieu-humanité, et donnaient une expression philosophique au désir de l'humanité moderne de « s'installer sans Dieu », d'ailleurs complètement et définitivement. Nous connaissions et lisons davantage Comte. Mais en tant que penseur, Feuerbach est bien plus profond, plus significatif et plus intéressant que Comte. C'est Feuerbach qui a donné une expression complète et peut-être complète à l'idée de l'homme-divinité, la religion de l'humanité. Il est tout à fait clair pourquoi le marxisme n’est qu’un cas particulier du Feuerbachianisme ou du Kontisme, qui représentent au fond la même chose. L’humanisme athée ou religion de l’humanité trouve de nombreuses formes d’expression dans l’histoire moderne outre le marxisme. Il s’agit d’un phénomène universel et généralisant dans la vie spirituelle des temps modernes, puisqu’il s’est défini en dehors du christianisme ou même en opposition consciente à celui-ci. La religion de l’humanité est la création religieuse la plus importante des temps modernes. Ce produit de sa créativité religieuse, si contradictoire et complexe, requiert une attitude attentive, consciencieuse et impartiale envers lui-même et une vérification minutieuse. » Lorsque nous commençons à présenter la philosophie religieuse de Feuerbach, nous sommes obligés de nous limiter à son œuvre principale « L’essence du christianisme », en nous tournant seulement occasionnellement vers ses autres œuvres, car les vues de Feuerbach fluctuaient de nombreuses manières et même souvent il se contredisait, donc présenter toutes ses œuvres sur la philosophie religieuse nous obligerait à faire face à de nombreux problèmes. Feuerbach trouve les fondements premiers de la religion dans la nature même de la conscience humaine, précisément dans son infinité, car telle est la conscience humaine, par opposition à la conscience des animaux. La conscience au sens strict ou propre et la conscience de l'infini sont identiques ; la conscience limitée n'est pas la conscience ; la conscience, de par son essence même, est caractérisée par une nature globale et infinie. La conscience de l'infini n'est rien d'autre que la conscience de l'infinité de la conscience ; ou – dans la conscience de l'infini, l'infinité de sa propre essence sert d'objet à la conscience. Qu’est-ce qu’une personne reconnaît comme sa propre essence, comme la véritable humanité ? Esprit, volonté et cœur. L'homme existe pour connaître, aimer et vouloir. La raison, la volonté et le cœur, ou l'amour, ne sont pas des forces qu'une personne contrôle, mais ce sont des forces qui l'animent, la définissent, la dominent - des forces divines absolues auxquelles elle ne peut résister. En eux se révèle sa propre essence - et l'être absolu, le Dieu de l'homme, est sa propre essence. Si vous pensez l’infini, alors vous pensez et affirmez l’infinité de la capacité de penser ; si vous ressentez l'infini, alors vous ressentez et affirmez l'infinité de la capacité de ressentir. L'objet de l'esprit est l'esprit objectivé ; l'objet du sentiment est un sentiment objectivé. Par conséquent, tout ce qui, au sens de la spéculation transcendantale et de la religion, a le sens d'un moyen dérivé, subjectif ou humain, d'un organe, - au sens de vérité, a le sens d'une essence, d'un objet originel, divin. Par exemple, si le sentiment est un organe essentiel de la religion, alors l’être de Dieu n’exprime rien d’autre que l’essence du sentiment. Le sens vrai, mais caché des mots : « le sentiment est l'organe du divin » est le suivant : le sentiment est ce qu'il y a de plus noble, de plus beau, c'est-à-dire de plus divin chez l'homme. Comment pourriez-vous percevoir le divin avec vos sens si les sens n’étaient pas de nature divine ? Le Divin n'est perçu que par le Divin, « Dieu n'est connu que par lui-même ». L'être divin, ressenti par le sentiment, n'est en fait rien d'autre que l'essence auto-admirée et enchantée du sentiment, un sentiment enthousiaste et heureux en soi. Par rapport aux objets sensoriels, la conscience de l'objet diffère fortement de la conscience de soi, mais par rapport à un objet religieux, la conscience coïncide directement avec la conscience de soi. Un objet sensuel est situé à l'extérieur d'une personne, un objet religieux est en elle ; c'est un objet intérieur qui, comme la conscience de soi et la conscience, ne le quitte jamais – un objet intime, même le plus intime et le plus proche. « Dieu nous est plus proche et plus cher, et donc plus facile à connaître que les choses sensorielles et physiques », dit Augustin. Un objet sensuel est indifférent en lui-même, indépendant de notre façon de penser, de notre capacité de juger, mais l'objet de la religion est notre objet choisi, un être meilleur, d'abord, suprême : il présuppose essentiellement un acte de jugement critique, une distinction entre le divin et l'indivin, digne et indigne d'adoration. Ici donc, la proposition suivante s’applique sans aucune restriction : l’objet d’une personne n’est rien d’autre que sa propre essence objectivée. Telles sont les pensées et les intentions d'un homme, tel est son Dieu ; quelle que soit la valeur d’une personne, elle est la même et non supérieure. la valeur de son Dieu. La conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi de l'homme. Vous connaissez un homme par son Dieu, et vice versa - par un homme vous connaissez son Dieu, car ils sont un par essence. Ce que Dieu est pour une personne, c’est son esprit, son âme, et ce qu’est l’esprit d’une personne, son âme, son cœur, c’est son Dieu. Dieu est l'intériorité ouverte, le moi manifesté de l'homme (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen) ; la religion est la découverte solennelle des trésors cachés de l'homme, la reconnaissance de ses pensées les plus intimes, la confession ouverte de ses sacrements d'amour. La religion, du moins la religion chrétienne, est l’attitude d’une personne envers elle-même ou, plus exactement, envers son essence, mais seulement en tant qu’une autre essence. L'être divin n'est rien d'autre qu'un être humain ou, mieux, l'essence de l'homme, affranchie des frontières de l'individu, c'est-à-dire l'homme réel, corporel - objectivé, c'est-à-dire contemplée et vénérée comme une autre essence distincte, toutes les définitions de l’essence divine sont donc des définitions de l’essence humaine. Connaître Dieu et ne pas être Dieu lui-même, connaître le bonheur et ne pas en profiter soi-même, c'est la discorde, le malheur. Vous croyez à l’amour comme propriété divine, parce que vous êtes vous-même un être aimant ; vous croyez que Dieu est un être sage et bon, parce que vous ne connaissez rien de mieux en vous que la raison et la bonté ; vous croyez que Dieu existe, qu'il est un sujet ou un être, parce que vous existez vous-même, vous êtes vous-même un être. Vous ne connaissez aucun autre bien humain supérieur, à l'exception de la capacité d'aimer, d'être gentil et sage, et vous croyez que votre plus grand bonheur est d'exister en général : être un être, car la conscience de tout bien et de tout bonheur est associée à la conscience d'être un être, l'existence. Dieu existe pour vous, est un être au même titre qu'il est pour vous un être sage, béni, bon... Une personne, et surtout une personne religieuse, est pour elle-même la mesure de toutes choses, de toute réalité. Il s'oppose invariablement à tout ce qui impressionne, qui fait une impression particulière sur son âme, en tant qu'être divin indépendant spécial. La religion embrasse tous les objets du monde ; tout ce qui existe a fait l'objet d'une vénération religieuse ; l'essence et la conscience de la religion sont la même chose qui est généralement contenue dans l'être et la conscience de l'homme de lui-même et du monde. La religion n’a pas de contenu propre et particulier. Mais il faut noter un phénomène essentiellement important : plus Dieu est humain dans son essence, plus il diffère apparemment de l'homme, c'est-à-dire plus la réflexion religieuse, la théologie, nie l'identité. l'unité de l'essence divine et humaine et de l'humain est diminuée, puisqu'elle est, en tant que telle, un objet de conscience pour l'homme. La raison de ce phénomène est la suivante : puisque le positif, essentiel dans la contemplation ou la détermination de l'essence divine, n'est qu'humain, donc la vision de l'homme, en tant qu'objet de conscience, doit être négative, misanthrope. Pour enrichir Dieu, l’homme doit devenir pauvre ; Pour que Dieu soit tout, il faut que l’homme ne devienne rien. Et en même temps, une personne devient dépendante de son propre objet, c'est-à-dire l'objet d'un objet... Le secret de la religion réside dans le fait qu'une personne objecte son être, puis se transforme à nouveau en objet de celui-ci - en sujet, en personnalité d'une essence transformée et objectivée... Ainsi Feuerbach voit l’essence de la religion dans l’essence de l’homme, il réduit toute théologie à l’anthropologie, il explique toute théologie à partir des lois de l’essence humaine. Et ce n'est pas seulement en général, mais aussi en particulier et surtout, c'est ainsi qu'il explique la religion chrétienne, tous ses dogmes fondamentaux. A la question de savoir ce que signifie tel ou tel point de l'enseignement chrétien, il lui est très facile de répondre : toute vérité religieuse chrétienne doit être bouleversée, et nous recevrons son vrai sens, la vraie vérité. Dieu le Père est l'esprit humain, le Fils est le cœur humain, l'amour. Le mystère de l'Incarnation, soumis à la critique anthropologique, se résume aux éléments naturels et innés de l'homme, à son commencement et à son foyer intérieurs, à l'amour. Dieu souffre pour l’homme, ce qui veut dire que souffrir pour les autres est divin. Nous comprendrons le mystère de la Trinité si nous commençons à prendre ce que la théologie appelle une empreinte, une image, une ressemblance de la Trinité (c'est-à-dire l'esprit, la volonté et l'amour) comme l'essence même, comme l'original, comme le prototype. D’autre part, le mystère de la Trinité est la vérité de la vie sociale (moi et toi), en tant que véritable vie humaine. Le processus cosmogonique n'est rien de plus qu'une périphrase mystique du processus psychologique, l'objectivation de l'unité de la conscience avec la conscience de soi. L’essence de la création n’est rien d’autre que l’affirmation de soi de l’être humain face à la nature. Etc. Arrêtons-nous un instant sur la présentation de la philosophie religieuse de Feuerbach et faisons quelques remarques critiques. Il faut admettre que le point de départ des vues énoncées par Feuerbach est pleinement cohérent avec le point de vue évangélique sur la religion, de sorte que l’on peut observer ici le tout premier retrait de la philosophie incrédule de la religion chrétienne, le positivisme. Quand Feuerbach qualifie la religion chrétienne de religion absolue et parfaite, quand il dit que dans la religion chrétienne les limitations nationales sont écartées, que le judaïsme est un christianisme laïc et que le christianisme est un judaïsme spirituel, de même que les Juifs ont objectivé leur essence nationale en Jéhovah, de même le chrétien objective en Dieu son essence subjectivement humaine, libérée du nationalisme ; quand il croit que la différence entre le christianisme et le paganisme est que les païens regardaient religieusement la nature entière et la société entière, considérant l'homme seulement comme une partie de la nature, d'une part, et la société, de l'autre, tandis que dans le christianisme l'homme se concentrait en lui-même, renonçait à la nature et se considérait comme un être absolu, ce qui dans le christianisme est une subjectivité illimitée, que le Christ est la toute-puissance de la subjectivité - dans tout cela il faut voir presque la vérité évangélique. Le premier écart de Feuerbach par rapport à l'Évangile est apparemment très insignifiant, presque imperceptible, et pourtant tout son abandon ultérieur de la religion a sa raison ici. Dans l’Évangile, le caractère absolu de l’expérience religieuse a une signification vitale et précisément religieuse, tandis que la philosophie réduit la vérité chrétienne à un jeu de pensée abstraite. Le point de départ de l’Évangile est le caractère absolu de l’amour révélé en Christ et communiqué aux croyants. Comme absolu, l'amour religieux apparaît dans l'Évangile avec un caractère surnaturel et inhumain, et on lui confère une signification épistémologique, c'est-à-dire que dans l'amour religieux (absolu), la révélation de Dieu est reconnue, ce qui est exprimé dans la thèse : Dieu est amour. Cela ne veut cependant pas dire que le Dieu de l’Évangile n’est rien d’autre que l’amour humain, cela ne signifie pas la déification de l’amour humain, car le point de vue même de l’Évangile est vital et religieux. La nature humaine n'est pas le fruit de la conscience humaine, mais des phénomènes sont possibles dans la nature qui dépassent ses limites, et se révèlent donc étrangers à l'homme, d'un autre monde, célestes : c'est le point de vue religieux-évangélique. Le point de vue philosophique de Feuerbach, un élève de Hegel, est complètement différent. Il considère les faits de la conscience humaine et les faits de la vie religieuse de manière dialectique ou rationaliste. Pour lui, la pensée est au-dessus de tout et créatrice de tout. La conscience génère ses objets et toute la nature s'explique à partir d'elle. Il s’agit d’un point de vue abstrait spécifiquement non religieux. Les mots dans les arguments ci-dessus de Feuerbach sont tirés du langage religieux et évangélique, mais ils reçoivent de lui un sens différent, en raison d'un point de vue différent. Cela ne demande aucun effort pour le prouver. Jouant avec les mots et les concepts, Feuerbach soutient que le christianisme n'est qu'une subjectivité et que, par conséquent, dans le christianisme, il n'y a absolument aucune place pour la reconnaissance de la nécessité naturelle et historique, de la régularité. Mais contrairement à cette affirmation a priori de Feuerbach, nous trouvons dans l'Évangile la reconnaissance la plus décisive du droit naturel et historique, de sorte que l'Évangile nous place au bord du dualisme, qu'il surmonte cependant. Il convient de noter que la nécessité historique et naturelle reçoit pour la première fois une expression aussi ouverte dans l’Évangile. Et sur ce fait, la théorie principale de Feuerbach s’effondre irrévocablement. De sa théorie anthropologique de la religion, Feuerbach tire des conclusions athées. Il écrit : L'essence cachée de la religion se révèle au regard du penseur, pour qui la religion est un objet de pensée, ce qu'elle ne peut pas être pour elle-même. Mais dès qu'une personne (penseur) réalise que les prédicats religieux sont des anthropomorphismes ou des idées humaines, alors le doute et l'incrédulité prennent possession de sa foi. – La religion est le rapport d’une personne à sa propre essence ; c'est sa vérité et son pouvoir salvateur moral. Mais la religion oblige une personne à voir dans son essence un autre être, différent de lui et opposé à lui, et c'est le mensonge et la limitation de la religion, son absurdité et son immoralité, c'est la source néfaste du fanatisme religieux. – L’essence cachée de la religion est l’identité de l’être de Dieu et de l’homme, et la forme de la religion ou son essence consciente évidente est la différence. Dieu est une essence humaine, mais il est connu comme un autre être. L'amour révèle l'essence la plus intime de la religion et la foi constitue sa forme consciente. La foi met la religion en conflit avec la moralité et la raison et produit la discorde au sein d'une personne... L'interprétation anthropologique de la religion chrétienne conduit à l'athéisme, et Feuerbach considère l'incrédulité comme une conclusion inévitable de sa théorie. Mais il se trompe en pensant qu’il s’agit là d’une conclusion : ce n’est pas une conclusion, c’est un point de vue acquis antérieurement. Il aborde les faits religieux non pas religieusement, mais dialectiquement, en incroyant - et il est clair qu'il ne pouvait rien voir dans la religion sauf le sujet de la pensée. Religiosité d'un côté et dialectique de l'autre, voilà ce qui distingue l'Évangile de Feuerbach dans leur point de départ apparemment commun. Arrivé à l'incrédulité sur cette voie, Feuerbach espère ériger une religion sur un autre point : la religion de l'humanité. Le concept de Dieu, écrit Feuerbach, coïncide avec le concept d'humanité. Toutes les définitions divines, toutes les définitions qui font de Dieu une divinité, sont des définitions génériques, limitées dans l'être particulier et individuel, mais illimitées et absolues dans l'essence et l'existence du genre, puisque le genre embrasse toute l'humanité. Mes connaissances, ma volonté sont limitées, mais mon ultime n’est pas l’ultimité d’une personne, encore moins de l’humanité ; ce qui est difficile pour moi est facile pour une autre : ce qui est impossible et incompréhensible pour une époque est possible et compréhensible pour une autre. Ma vie est limitée dans le temps, mais la vie de l'humanité n'est pas limitée. L’histoire de l’humanité consiste en un dépassement progressif de facettes qui, à un moment donné, étaient considérées comme les facettes de l’humanité et, par conséquent, absolues, insurmontables. Mais l’avenir révèle invariablement que les facettes imaginaires de la race n’étaient en réalité que des facettes de l’individu. L’histoire des sciences, en particulier de la philosophie et des sciences naturelles, le confirme très clairement. – La race est illimitée et seul l’individu est limité. Mais le sentiment d’absolu est douloureux ; L'individu n'est libéré de ce tourment que par la contemplation d'un être parfait qui lui donne ce qui lui manque. Le Dieu chrétien n'est rien d'autre que l'idée de l'unité immédiate de la race et de l'individualité, de l'être universel et particulier. Dieu est le concept du genre, en tant qu'individu, le concept ou l'essence du genre, qui, en tant qu'essence universelle, en tant que totalité de toutes les perfections, de toutes les propriétés affranchies de la finitude imaginaire ou réelle de l'individu, est en même temps un être individuel séparé. Ipse suum esse est. « En Dieu, l'être et l'être sont identiques » - cela signifie que Dieu est un concept générique, une essence générique, reconnue en même temps comme être, comme un être séparé. Du point de vue de la religion ou de la théologie, l'idée la plus élevée est celle-ci : Dieu n'est pas un être aimant, il est l'amour lui-même ; ce n'est pas un être vivant, il est la vie elle-même ; ce n'est pas un être juste, il est la justice même ; ce n'est pas une personne, c'est une personnalité, une espèce, une idée directement aussi réelle. En raison d'une telle unité immédiate de race et d'individualité, d'une telle concentration de toutes les universalités et essences dans un seul être personnel, Dieu est émouvant et ravit l'imagination, tandis que l'idée abstraite de l'humanité est une idée sans âme, car l'humanité est pour nous un concept abstrait, et le réel nous est représenté à l'image d'un nombre incalculable d'individus séparés et limités. Au contraire, l'idée de Dieu satisfait directement l'âme, car en Lui tout est rassemblé, tout existe à la fois, c'est-à-dire que le genre se révèle être un être immédiat et un individu. L’expression la plus précise, le symbole le plus caractéristique de cette unité immédiate de race et d’individualité dans le christianisme est le Christ, le véritable Dieu des chrétiens. Le Christ est le prototype, le concept réel de l'humanité, la totalité de toutes les perfections morales et divines, à l'exclusion de tout ce qui est négatif et imparfait, - un pur homme céleste sans péché, un homme de la race, Adam Kadmon, envisagé cependant non pas comme la totalité de la race, l'humanité, mais directement comme un seul individu, une seule personne. Le Christ n’est donc pas le point central de l’histoire, mais sa fin. Communication avec les autres, Feuerbach poursuit, corrige et élève une personne ; dans la société, il est involontairement, sans aucune prétention, différent de celui dans la solitude. L'amour fait des miracles, surtout l'amour sexuel. Le mari et la femme se complètent et se corrigent mutuellement et, dans l'unité, représentent une race, une personne parfaite. L’amour n’est pas concevable en dehors du genre ; ce n'est rien d'autre que l'auto-perception de la race sur la base de la différence sexuelle. Dans l'amour, la vérité de la race, qui en elle-même est un objet de pensée, la raison, devient un objet de sentiment, la vérité du sentiment, car dans l'amour, une personne exprime son mécontentement à l'égard de son individualité, postule l'existence d'une autre personne comme un besoin sincère, - classe l'autre personne avec son propre être, - déclare que la vie véritablement humaine, correspondant à l'idée d'une personne, c'est-à-dire d'une race, est la vie liée par l'amour à la vie d'une autre personne. La personnalité, l'individu, est insuffisante, imparfaite, faible, pauvre, mais l'amour est fort, parfait, pleinement satisfait, auto-satisfait, sans fin, parce qu'en lui la conscience de soi de l'individu se transforme en conscience de soi de la perfection de l'espèce. L'amour est l'existence subjective de l'espèce, tout comme la raison est son existence objective. Le Christ lui-même n'est que l'image sous laquelle l'idée de l'unité de la race a été présentée à la conscience du peuple. Le Christ aimait les hommes, il voulait les rapprocher et les rendre heureux, sans distinction de sexe, d'âge, de condition ou de nationalité. Le Christ est l'amour de l'humanité pour elle-même, comme image correspondant au caractère développé de la religion, ou comme visage d'ailleurs, visage figuratif et idéal. Par conséquent, le slogan des disciples du Christ est l’amour, et l’amour n’est que la réalisation de l’unité de la race dans les pensées. Le genre n'est pas seulement une idée, il s'exprime dans le sentiment, la pensée, dans l'énergie de l'amour, et il suscite aussi l'amour en moi. Un cœur aimant est un cœur générique ; par conséquent, le Christ est, en tant que conscience de l'amour, la conscience de la race. Nous devons tous être un en Christ. Le Christ est la conscience de notre unité. Par conséquent, celui qui aime l’homme pour l’amour de l’homme, qui s’élève à l’amour générique, à l’amour universel correspondant à l’essence de la race, est chrétien et même le Christ lui-même : il fait la même chose que le Christ a fait et ce qui fait du Christ le Christ. Par conséquent, là où surgit la conscience de la race en tant que telle, le Christ n'est plus là, mais sa véritable essence demeure, car le Christ n'était que le vice-gérant de la race, l'image de la conscience de l'idée de race. Nous, dit Feuerbach en conclusion, avons une attitude à l'égard de la religion non seulement négative, mais aussi critique ; nous séparons le vrai du faux, même si, bien entendu, la vérité séparée des mensonges est une nouvelle vérité, très différente de l'ancienne vérité. La religion est la conscience originelle de l'homme. Les religions sont sacrées parce qu’elles sont des traditions de la conscience primaire. Mais ce qui, pour la religion, paraît être le premier, c'est-à-dire Dieu, est donc, selon le témoignage de la vérité, le second, parce qu'il n'est que l'essence objectivée de l'homme, et ce que la religion reconnaît comme second, c'est-à-dire l'homme, nous devons le reconnaître comme premier. L’amour pour une personne ne doit pas être un amour dérivé, il doit être un amour originel. Ce n’est qu’alors que l’amour se transformera en une force véritable, sainte et fiable. Si le pouvoir humain est l’être le plus élevé de l’homme, alors l’amour pratique de l’homme pour l’homme doit être la loi la plus élevée et la plus primaire de l’homme. Homo homini deus est - tel est le principe pratique le plus élevé, tel est le tournant de l'histoire du monde. La relation d'un enfant avec ses parents, d'un mari avec sa femme, d'un frère avec son frère, d'un ami avec un ami, en général d'une personne avec une personne, en un mot - toutes les relations morales sont, par essence, de véritables relations religieuses. En général, la vie dans ses aspects essentiels est divine... Afin d’évaluer équitablement cette religion feuerbachienne (et comtéienne apparentée) de l’humanité, nous devons avant tout reconnaître et mettre en évidence la vérité qu’elle contient. C'est, premièrement, la vérité de la dépendance naturelle de la personnalité humaine à l'égard de la société et de l'histoire. Des volumes entiers pourraient être écrits sur ce sujet. Mais beaucoup a déjà été fait sur cette question et, en tout cas, c'est largement suffisant pour notre propos. Nous nous limiterons à une simple référence, par exemple, à V. S. Soloviev, notamment vol. YII, p. 211. Deuxièmement, nous devons garder clairement à l’esprit l’idée d’une société religieuse-ecclésiastique. Voici comment cette idée est révélée par le même V.S. Soloviev (vol. II, p. 154) : "L'effort de l'homme vers l'inconditionnel, c'est-à-dire l'effort d'être tout dans l'unité ou d'être tout un, est un fait incontestable. Dans cette aspiration, une personne apparaît comme un être potentiellement ou subjectivement inconditionnel. En réalité, l'inconditionnel objectivement est ce qui ne s'efforce pas seulement d'être tout ou tout un, mais qui agit sombrement inclut tout (chacun) dans son unité, ou actu est Une telle inconditionnalité réelle est le véritable objectif de l'homme. Mais puisqu'en effet, dans son état donné, en tant qu'être fini, une personne n'est pas un tout, mais seulement une unité infiniment petite qui a tout le reste en dehors d'elle, alors elle ne peut devenir tout qu'en interaction positive avec tous les autres, en renonçant à son individualité, en percevant et en assimilant le contenu vital de tous les autres - en les traitant non pas comme la limite de sa liberté, mais comme son contenu et son objet. Dans une telle relation positive, chaque être n’est pas limité par tous les autres (comme dans l’ordre juridique), mais est complété par eux. Une telle unité d’êtres, déterminée par le principe inconditionnel ou divin de l’homme, basée psychologiquement sur le sentiment d’amour et réalisant la partie positive de la formule morale générale, forme une société mystique ou religieuse, c’est-à-dire l’Église. Appliquons maintenant ces deux idées à la religion de l’humanité. L’Église, en tant que société mystique ou religieuse, coïncide-t-elle avec le principe générique, avec l’humanité naturelle dont parle Feuerbach ? Non, ça ne correspond pas. Il n'y a plus ici de coïncidence quantitative, et puis - chez Feuerbach il y a une unité naturelle, tandis que chez Soloviev il y a « l'unité d'un être déterminé par le principe inconditionnel ou divin dans l'homme ». Suivant. La dépendance naturelle de la personnalité humaine à l’égard de la société et de l’histoire, reconnue à l’échelle la plus large, crée-t-elle une religion pour l’humanité au sens chrétien du terme ? Reconnaître la vie comme divine dans ses relations essentielles, considérer religieusement les relations d'un enfant avec ses parents, d'un mari avec sa femme, d'un frère avec un frère, d'un ami avec un ami, signifie-t-il eo ipso adopter un point de vue chrétien ? Non. En effet. Rappelons l’interprétation du christianisme par Feuerbach. Il commence par l'absolu formel de l'esprit humain, c'est-à-dire de la conscience individuelle infinie, puis passe à l'absolu religieux-chrétien de l'individu, à ce qu'il appelle la subjectivité illimitée - « dans le christianisme, une personne concentrée en elle-même, a renoncé au monde entier, s'est transformée en un tout autosuffisant, en un être absolu ». Nous nous demandons maintenant : cet absolu formel et religieux-chrétien de l’homme est-il caractéristique de l’humanité naturelle ? Que la personnalité humaine soit infinie est un axiome de la philosophie morale, selon les mots de V.S. Soloviev. Mais que cette infinité ne puisse se réaliser que dans la relation de l’homme avec la société naturelle et dans la création d’une société mystique, cela peut aussi être accepté comme indéniable. Mais la question soulevée par l'idée de religion de l'humanité est la suivante : la société naturelle a-t-elle le caractère d'absolu, car c'est seulement cela qui donne le droit de parler de la religion de l'humanité ? Et Feuerbach, parlant de la religion de l'humanité, prouve exactement cela par tous ses efforts, justifie une réponse positive à cette question. Nous ne pouvons que répondre négativement et déclarer vains les efforts de Feuerbach. Malgré toute leur importance pour l’individu, la véritable humanité et la vraie société sont conditionnelles et non illimitées. Et pour ne pas confondre cette question avec un quelconque mysticisme hypothétique. il faut résolument souligner que Feuerbach a à l'esprit les formes les plus réelles de la société humaine. Feuerbach parle de relations bien réelles, les qualifiant de religieuses. Il réduit le sacrement du baptême au fait que se laver avec de l'eau a en soi une signification sacrée ; De même, manger et boire sont en eux-mêmes un acte religieux. « Que le vin, le pain et l’eau nous soient sacrés. » Dans sa réponse à Stirner (Werke, 1er volume éd. 1846, pp. 342-359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den « Einzigen und sein Eigenthum », traduit en russe dans l'édition « Max Stirner ». The One and His Property (Lightlight Library). Deuxième partie, p. 252-265), Feuerbach souligne uniquement le thème de « L'essence du christianisme » et exclusivement en éliminant la division entre le « je » essentiel et inessentiel - dans la déification, c'est-à-dire la reconnaissance de la personne entière de la tête aux pieds, et seule la sensualité est le vrai sens de l'individualité. Détruire une religion signifie prouver l’identité de son objet ou individu consacré avec d’autres individus simples du même genre. Cette « simplicité » et cette « sensualité » supposent inévitablement de véritables relations entre famille et société. Un homme a essentiellement et nécessairement une relation avec un autre « je », avec une autre entité – avec une femme. La reconnaissance d'un individu entraîne nécessairement la reconnaissance d'au moins deux individus. Mais « deux » n’a ni sens ni fin : deux sont suivis de trois, une femme est suivie d’un enfant, et l’amour mène de manière incontrôlable plus loin, au-delà des limites d’un enfant. De cette manière, Feuerbach "ne s'arrête pas à cet individu unique, unique et incomparable, mais étend ses pensées et ses désirs à l'espèce entière, c'est-à-dire à tous les autres individus. Pour lui, le genre ne signifie pas abstraction, mais, contrairement à l'individu, s'affirmer soi-même", un autre "je", "tu", en général, tous les individus existants en dehors de "moi". Par conséquent, si Feuerbach dit : l'individu est limité, mais la race est illimitée, alors cela signifie simplement ceci : le cadre de cet individu n'est pas le cadre des autres, et ce que l'homme moderne ne peut pas faire ne signifie pas que l'homme futur ne pourra pas le faire. "Le concept de genre dans ce sens", poursuit Feuerbach, "est nécessaire, intégral pour chaque individu, et chaque personnalité est séparée, individuelle. "Nous sommes trop parfaits", dit l'Un avec vérité et beauté; mais nous nous sentons néanmoins limités et imparfaits, car nous nous comparons nécessairement non seulement aux autres êtres, mais aussi à nous-mêmes - nous le faisons en faisant un parallèle entre ce que nous sommes devenus et ce que nous pourrions être. Mais nous nous sentons limités, non seulement moralement, mais aussi sensuellement, spatialement et temporellement; Nous, ces individus donnés, existons seulement dans ce lieu précis, dans ce temps limité. Alors comment pouvons-nous nous libérer de ce sentiment de limitation, sinon avec l'aide de la pensée de la nature illimitée, c'est-à-dire la pensée des autres, dans d'autres circonstances et dans une autre époque plus heureuse ? Par conséquent, celui qui ne met pas le genre à la place de la divinité laisse un espace vide dans la personnalité, qui devra nécessairement être rempli par celui qui imagine à nouveau Dieu, c'est-à-dire. l'idée de l'essence personnifiée du genre. Seul le clan est capable d'enterrer et de remplacer simultanément la divinité et la religion. Ne pas avoir de religion signifie : ne penser qu’à soi ; l'avoir, c'est penser aux autres. Et seule une telle religion est durable, au moins jusqu’à ce qu’il ne reste plus qu’une « seule » personne sur terre ; car que vous soyez seulement deux, un homme et une femme, et nous avons déjà la religion. Deuxièmement : la différence est à l’origine de la religion ; « tu » est Dieu pour « je », car « je » sans « tu » n'est rien ; « Je » dépend de « vous » ; sans « tu », il n’y a pas de « je ». Un homme est la Providence d'une femme, une femme est la Providence d'un homme, faire une bonne action est la Providence de celui qui souffre, un médecin est la Providence des malades, un père est la Providence d'un enfant. Celui qui aide doit être quelque chose de plus et avoir plus que celui qui a besoin d’aide. Si je suis infirme, les mains et les jambes d'un autre remplacent mes organes de mouvement ; si je suis aveugle, alors ses yeux me servent de guide. Cela signifie que le Dieu de l’homme est l’homme. Si donc Feuerbach comprend les choses les plus réelles, les relations sociales les plus réelles, alors comment peut-il parler de l'illimité et de l'infini, qui sont censés être accordés à l'homme par l'idée de race et de société ? Comment peut-il présenter la thèse : Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - p. 344 ?) Quelle sorte d'infini y a-t-il dans la société réelle ? Après tout, dans la pratique, bien sûr, chaque limitation donnée d'un individu est infiniment surmontée par le pouvoir de la société, mais on s'éloigne donc trop de l'absolu religieux. Quel genre d’absolu y a-t-il si un infirme aide un aveugle et qu’un aveugle aide un infirme ? Il s'agit simplement d'une sommation, que nous ne voyons pas trahie, mais ici il n'y a d'absolu ni dans les individus ni dans la somme. Au contraire, toute société est essentiellement conditionnelle, et si chez Feuerbach la politique devient religion, alors, dans ce but, la religion devient d'abord politique, et seule cette dernière est certaine. Feuerbach pense qu'il vole l'essence même du christianisme, qu'il « a dû prendre le christianisme au mot, c'est-à-dire faire d’une parole un acte, d’une illusion un être », qu’il a réussi à « passer du royaume de Dieu au royaume des hommes, car l’amour est un athéisme pratique ». Et S. Boulgakov affirme que « la vérité la plus importante, qui sous-tend l’humanisme ou l’anthropothéisme de Feuerbach, est l’idée que l’humanité est une et que la race, le tout, existe avant l’individu et est un être réel. La race est une divinité pour laquelle chaque membre, chaque individu est sacré : Feuerbach se rapproche ici étonnamment de l’essence du christianisme et de ses plus grandes vérités. Mais S. N. Boulgakov lui-même, à la suite de Feuerbach, s'écarte étonnamment loin de l'essence du christianisme. Il va sans dire qu’empiriquement le genre existe avant l’individu ; mais religieusement, chrétiennement religieusement, l'individu existe avant l'espèce. Le seul porteur de l’absolu religieux-chrétien n’est pas la race, ni la société, mais l’individu, la personnalité. Et Feuerbach volens-noleus s'est heurté à cela. « Le Christ est la toute-puissance de la subjectivité... Dans le christianisme, l'homme concentré en lui-même... Le christianisme ignorait la race et ne considérait que l'individu. Le christianisme est tout le contraire du paganisme... Les païens considéraient la race comme divine, et les chrétiens comme l'individu... Avec l'introduction du christianisme, l'idée de race et, avec elle, le sens de la vie tribale ont disparu", etc. Ici, Feuerbach est plus proche du christianisme que dans son raisonnement sur l'infinité de la race. Que dans ces considérations Feuerbach n'adopte pas un point de vue chrétien, cela ressort clairement de ses vues éthiques, qui constituent le noyau de sa religion de l'humanité. La base de l'éthique de Feuerbach est l'eudaimonisme. Si, dit Feuerbach, toute éthique a pour sujet la volonté humaine et ses relations, alors il faut immédiatement ajouter à cela qu'il ne peut y avoir de volonté là où il n'y a pas d'impulsion, et là où il n'y a pas d'impulsion vers le bonheur, il n'y a pas d'impulsion du tout. L'impulsion au bonheur est l'impulsion de tous les motifs ; Partout où l'être est lié à la volonté, le désir et le désir d'être heureux sont indissociables, voire identiques dans l'être. Je souhaite signifie : je ne veux pas souffrir, je ne veux pas subir de dégâts, être détruit, mais je veux survivre et prospérer. La morale sans béatitude est un mot dénué de sens, insiste Feuerbach. Mais comment la recherche égoïste du bonheur se transforme-t-elle en son contraire visible : en retenue et en activité au profit des autres ? Sans aucun doute, dit Feuerbach, le principe de la moralité est la béatitude, mais pas une béatitude concentrée dans une seule et même personne, mais qui s'étend à différentes personnes, englobant « moi » et « toi », c'est-à-dire le bonheur n’est pas unilatéral, mais bilatéral ou multiple. Feuerbach souligne que la différence entre « moi » et « toi », sur laquelle repose notre conscience de soi et toute la moralité en général, a pour fondement ultime l'opposition entre l'homme et la femme ; ainsi la relation sexuelle et familiale est la relation morale fondamentale. La dépendance mutuelle des désirs de bonheur a son fondement au plus profond de la nature humaine : le désir de bonheur se manifeste dans une opposition sexuelle, qui ne peut être satisfaite autrement qu'en satisfaisant simultanément le désir de bonheur d'un autre individu. En raison de ce désir dualiste de bonheur, l'existence d'une personne égoïste est dès le début liée à l'existence d'autres personnes, ne serait-ce que ses parents, ses frères, ses sœurs, sa famille ; totalement indépendant de sa bonne volonté, il doit dès sa naissance partager les bienfaits de la vie avec ses voisins ; avec les éléments de la vie, il absorbe nécessairement les éléments de la moralité, tels que : les sentiments de connexion mutuelle, d'habitabilité, la limitation de l'autocratie illimitée de son propre désir de bonheur. En aucun cas la moralité ne peut dériver d’un seul « je » ou de l’esprit pur d’un être pensant seul, en dehors d’une autre personnalité extérieure à moi, existant en dehors de ma volonté et de ma raison, non seulement imaginée, mais donnée par les sens. Toute éthique est à la fois autonomie et hétéronomie : « Je veux », dit ma propre pulsion de bonheur, « tu dois », dit la pulsion de bonheur d’un autre. Toute éthique exige l'altruisme, mais derrière cet altruisme, qui m'est demandé, se cache l'égoïsme incontestable d'un autre ; car tous les préceptes moraux qui contredisent mon égoïsme et ne peuvent s'expliquer par lui sont en complet accord avec l'égoïsme d'autrui. (Voir l'Histoire de l'éthique de Friedrich Jodl). C’est l’éthique de Feuerbach – une éthique entièrement empirique et eudémoniste. Sa religion de l'humanité, qui n'a rien de commun avec le christianisme, présente le même trait indélébile. Fondé sur des relations réelles conditionnelles, Feuerbach n'a pas le droit de parler de l'infinité de la race - sa société empirique n'élève pas l'individu au sommet de l'absolu et sa religion ne remplace pas le christianisme. Toutes les relations réelles – le mariage, la famille, la politique, l’État – peuvent être considérées religieusement, mais cela ne sera pas une religion chrétienne et ne remplacera pas le christianisme. Feuerbach pense qu'il a « pris le christianisme au mot », c'est-à-dire qu'il a transféré l'essentiel du christianisme dans sa religion familiale - mais en fait, il a retiré l'âme du christianisme et en a conservé l'enveloppe sans âme. Son amour, dont il parle tant, n’est pas un amour chrétien-religieux. Cependant, même ce faible reste de la religion chrétienne a effacé les couleurs de sa « religion de l’humanité », de ses « relations réelles ». Feuerbach voulait mélanger le christianisme avec des formes de vie réelles - ce qui l'a conduit à d'inévitables défauts des deux côtés. D'une part, il a réduit le christianisme, en a retiré l'âme vivante, mais d'autre part, il n'a même pas atteint la vraie vie. Il parle constamment de la vraie vie, de la personne dans son ensemble « de la tête aux pieds », et pourtant son « homme » s'avère être une abstraction - la vraie vie réelle lui échappe des mains comme une ombre insaisissable. Cela constitue le côté le plus faible de Feuerbach, et à ce stade, il est lui-même « pris au mot » par ses inexorables critiques Stirner, Marx. Anglais... Stirner prouve avec une logique inexorable que Feuerbach s'est arrêté à mi-chemin - qu'il a rejeté le christianisme au point de ne pas être chrétien, mais qu'il s'en est abstenu au point de ne pas atteindre une vision du monde vraiment réelle. Cette libération, écrit Stirner, que Feuerbach essaie de nous révéler, est purement théologique, théologique. Il dit que nous avons commis une erreur dans notre propre essence et que nous l'avons donc recherchée dans l'autre monde. Maintenant, lorsque nous serons convaincus que Dieu n’est que notre essence humaine, nous devrions le reconnaître à nouveau comme étant le nôtre et le ramener de l’autre monde à notre existence ici-bas. Feuerbach appelle Dieu, qui est esprit, « notre essence ». Comment pouvons-nous permettre que « notre essence » s’oppose à nous, de sorte que nous soyons divisés en un « je » essentiel et un « je » inessentiel ? Après tout, nous revenons à notre triste état antérieur : nous avons été expulsés de nous-mêmes. Mais qu’obtiendrons-nous si, pour changer, nous déplaçons le divin, qui est hors de nous, à l’intérieur de nous-mêmes ? Sommes-nous ce qui est en nous ? Non, tout comme nous ne sommes pas ce qui est extérieur à nous. Je ne suis pas mon cœur, tout comme je ne suis pas mon bien-aimé, que je considère comme mon « second moi ». Justement parce que nous ne sommes pas l'esprit qui nous habite, justement parce que nous avons dû le placer hors de nous : il n'était pas nous, ne s'est pas confondu avec nous, et donc nous ne pouvons l'imaginer existant autrement qu'en dehors de nous, de l'autre côté de nous, au-delà. Armé de la force du désespoir, Feuerbach attaque le christianisme dans son ensemble, non pas pour le rejeter, oh non ! - mais pour l'attirer à soi, pour l'attirer de son ciel, longtemps désiré, à jamais lointain, avec une tension finale, et le garder à jamais. N’est-ce pas là une lutte de désespoir final, une lutte pour la vie ou la mort, et en même temps, n’est-ce pas là un désir et une soif chrétienne d’au-delà ? Le héros ne veut pas entrer dans l'au-delà, mais veut l'attirer à lui et le forcer à devenir ce monde ! Et depuis lors, le monde entier crie - certains avec plus de conscience, d'autres avec moins - que l'essentiel est ce qui est « ici », que le ciel doit descendre sur terre et que le royaume des cieux se réalisera déjà ici. – Comparons brièvement le point de vue théologique de Feuerbach et notre objection à son égard. " L'essence de l'homme est l'essence la plus élevée ; l'essence la plus élevée, bien qu'elle soit appelée Dieu dans la religion et soit considérée comme un être matériel, en réalité elle n'est que la véritable essence de l'homme ; le tournant de l'histoire du monde réside donc dans le fait que désormais, pour l'homme, ce n'est pas Dieu, mais l'homme, qui doit être considéré comme Dieu. " Nous y répondons de la manière suivante. L’être le plus élevé est bien sûr l’essence de l’homme, mais précisément parce qu’il est son essence et non lui-même, il est totalement indifférent que nous voyions cette essence en dehors de l’homme et la considérions comme « Dieu », ou que nous la trouvions en lui et l’appelions « l’essence de l’homme » ou « l’homme ». Je ne suis ni Dieu, ni « homme », ni un être suprême, ni mon essence, et donc, au fond, peu importe que je croie que l'essence est en moi ou hors de moi. Et nous pensons en réalité toujours à un être suprême dans deux autres mondes : dans le monde interne et dans le monde externe ensemble, car « l’esprit de Dieu », selon la vision chrétienne, est aussi « votre esprit » et « vit en nous ». Il vit au ciel et vit en nous. Nous, misérables créatures, ne sommes que sa « demeure », et si Feuerbach détruit également sa demeure céleste et le force à s'installer chez nous avec tous ses biens, alors nous, sa demeure terrestre, serons déjà trop encombrés. Les athées, poursuit Stirner avec ironie, se moquent de l'être suprême, qui est aussi vénéré sous le nom de « suprême » ou être suprême, et jettent à la poussière les unes après les autres les « preuves de son existence » ; En même temps, ils ne se rendent pas compte qu'ils détruisent l'ancien uniquement par désir d'un être encore plus élevé, uniquement pour faire place au nouveau. L’« homme » n’est-il pas un être supérieur à l’individu ? Le débat sur ce qu'il faut vénérer comme être suprême est significatif dans la mesure où les opposants les plus farouches s'accordent sur l'essentiel, à savoir qu'il existe un être sublime qu'il faut adorer. Et celui qui dans ce cas est reconnu comme un être supérieur est complètement indifférent à celui qui nie le concept même d'un être supérieur. - Proudhon dit sans crainte : "L'homme est destiné à vivre sans religion, mais la loi morale est éternelle et absolue. Qui oserait attaquer la morale ? Les moralistes ont écumé la crème de la religion, s'en sont régalés, et ne savent plus comment se libérer de l'obésité qui en résulte. En morale absolue, comme en religion, il s'agit d'une essence supérieure, et que cette essence soit surhumaine ou humaine m'est indifférent, car en tout cas c'est une essence qui se situe au-dessus de moi, L'attitude à l'égard de l'essence humaine ou de « l'homme », bien qu'elle ait rejeté la peau de serpent de l'ancienne religion, revêtira encore la peau de serpent de la religion. Feuerbach vous enseigne que « si nous renversons seulement la philosophie spéculative, c'est-à-dire si nous mettons toujours le prédicat à la place du sujet, et faisons ainsi du sujet un objet et un principe, alors nous recevrons la vérité nue et pure ». Dans ce cas, nous perdons bien sûr le point de vue religieux étroit, nous perdons Dieu, qui de ce point de vue est un sujet. Mais nous ne passons pas à l’autre aspect de la compréhension religieuse : l’aspect moral. On ne dit plus « Dieu est amour », mais on dit : « l’amour est divin ». Si nous remplaçons le prédicat « divin » par le mot équivalent « sacré », alors tout ce qui était auparavant est restauré. L'amour dans cette formulation de la question devient le bien de l'homme, sa divinité, ce qui lui fait honneur, sa véritable humanité (c'est la seule chose qui « le rend humain »). Plus précisément, voici ce qui en découle : l'amour est l'humain dans l'homme, et l'inhumain est un égoïste qui ne connaît pas l'amour. Mais précisément tout ce que le christianisme, et avec lui la philosophie spéculative, c'est-à-dire la théologie, est appelé bon, absolu, dans l'isolé, n'est plus bon (ou, ce qui revient au même, n'est que bon), et l'essence chrétienne serait encore plus renforcée par cette transformation du prédicat en sujet. Grâce à cela, Dieu et le divin sont si étroitement liés à moi qu'il est absolument impossible de nous séparer. On ne peut pas prétendre à une victoire complète en expulsant Dieu de son ciel et en lui dépouillant sa « transcendance » s’il est enfoncé dans le sein humain et doté d’une immanence ineffaçable. Les mêmes qui protestent contre le christianisme comme base de l’État répètent cependant inlassablement que la morale est « la base de la vie sociale et de l’État ». Comme si la domination de la morale n’était pas la domination totale du « sacré », ni une « hiérarchie ». Etc. C’est ainsi que Stirner traite Feuerbach. Nous avons réalisé des extraits si significatifs de « The One » parce que nous pensons qu’ils méritent l’attention. C'est la critique la plus spirituelle à laquelle Feuerbach n'a pas pu répondre un seul mot sensé. Et cette critique est un véritable trésor pour l’apologétique, qu’elle ne peut que mettre à profit. D’une manière générale, l’apologétique, à son détriment, n’a pas encore l’habitude de profiter des bénéfices que lui confère sa propre histoire de telle ou telle opinion négative. Pour une raison quelconque, les apologistes ont pris l'habitude de s'opposer au premier mot de leurs adversaires, même si ce mot a une valeur positive, pour ne pas leur permettre de terminer leur pensée. Combien de contenus précieux ont ainsi été perdus par la théologie, combien de vulgarités ont été attribuées au christianisme par ses imprudents défenseurs. Si Tolstoï est un ennemi de l'Église, alors quoi qu'il dise, l'apologiste rejette tout, attribuant des pensées opposées au christianisme - tout « Tolstoï » est expulsé de la religion. Et ainsi de tout mouvement « hérétique ». C'est pourquoi toute hérésie est très préjudiciable à la religion, non pas à cause de ses erreurs, mais à cause de son contenu précieux, qui a déjà été soustrait au christianisme. Personne ne veut penser qu’une hérésie, à côté des mensonges, contient des particules de vérité qui n’ont pas besoin d’être concédées – qu’elle n’est pas nécessaire mit dem Bade das Kind ausschütten. Mieux encore, lorsque l'apologiste a affaire à un système négatif, ne s'attarde pas sur des pensées individuelles, mais suit ce système jusqu'au bout, retrace son histoire jusqu'à ses dernières limites. L'histoire est le meilleur juge. Elle montrera toujours que tout ce qui a de la valeur dans des directions extrêmement négatives ne leur appartient pas de droit, qu'ils le réclament illégalement. Par rapport à Feuerbach, voici ce que prouve Stirner : le Feuerbachianisme est une sorte d’incohérence monstrueuse, quelque chose d’intermédiaire entre le ciel et la terre. Il doit y avoir une chose : soit la religion chrétienne, soit le déni de Stirner, qui fondait « son œuvre » sur le « rien » décisif. Mais qu'est-ce que la moralité absolue, l'amour absolu pour une personne qui ne reconnaît pas la religion - qu'est-ce que c'est sinon une absurdité totale ? La critique de Marx frappe Feuerbach du même côté faible : Feuerbach n'est pas parvenu à une vision du monde réaliste, bien qu'il prétende y parvenir. Feuerbach explique l'essence de la religion, écrit Marx, par l'essence de l'homme. Mais l’essence d’une personne n’est pas du tout une caractéristique abstraite d’un individu. En réalité, c'est la totalité de tous les rapports sociaux. Feuerbach ne va pas jusqu'à critiquer cette essence réelle. Il se retrouve donc contraint : Abstraction faite du cours du développement historique, considérez le sentiment religieux comme quelque chose de complètement séparé et sans rapport avec quoi que ce soit, et partez de l'hypothèse d'un individu humain abstrait - isolé. L’essence humaine ne pouvait donc lui apparaître que comme un « genre », c’est-à-dire comme une communauté interne et silencieuse qui n’établit qu’un lien naturel entre de nombreux individus. Feuerbach ne voit donc pas que le « sentiment religieux » est en soi un produit social et que l’individu abstrait qu’il analyse appartient en réalité à une certaine forme de société. – La vie sociale est essentiellement la vie pratique. Tout ce qui est mystérieux, tout ce qui conduit la théorie au mysticisme, trouve une solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique. Le matérialisme contemplatif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne considère pas le monde des phénomènes concrets comme une activité pratique, ne s'élève qu'à la contemplation d'un individu dans la « société civile » - le point de vue du vieux matérialisme est la société « civile » ; le nouveau matérialisme adopte le point de vue de la société humaine ou de l'humanité vivant une vie sociale. Les philosophes expliquaient seulement le monde d’une manière ou d’une autre ; mais le but est de le changer... Ce qui compte dans ces propos de Marx, ce n’est pas seulement leur force critique, mais aussi le rejet de la voie qui mène du Feuerbachianisme au socialisme. À ces mêmes égards, l’analyse critique d’Engels est également importante. Selon Engels, en essayant de construire une véritable religion sur la base d’une compréhension matérialiste de la nature, Feuerbach est comparé à un homme qui déciderait que la chimie moderne est une véritable alchimie. Si la religion est possible sans Dieu, alors l'alchimie est possible sans la pierre philosophale. – Feuerbach n’a étudié à fond qu’une seule religion : le christianisme, cette religion mondiale de l’Occident basée sur le monothéisme. Il a montré que le Dieu chrétien est un homme représenté dans le miroir de la fantaisie. Mais ce Dieu, à son tour, est le fruit d’un long processus d’abstraction. En conséquence, la personne reflétée dans le Dieu chrétien n'est pas une personne réelle, mais une quintessence similaire - l'essence d'une multitude de personnes réelles ; c'est une personne abstraite, c'est-à-dire une personne qui n'existe qu'en pensée. Et le même Feuerbach, qui à chaque page nous invite à plonger dans le monde sensuel, concret et réel, devient extrêmement abstrait dès qu'il lui arrive d'effleurer d'autres relations entre les hommes, à l'exception des relations entre les sexes. – Toutes les relations entre les gens n’ont qu’un seul côté à ses yeux : la moralité. Et là encore, nous sommes frappés par l'étonnante pauvreté de Feuerbach. Dans la forme, il est réaliste : il prend une personne comme point de départ. Mais il ne mentionne pas un seul mot sur le monde qui entoure une personne, et donc sa personne reste la même personne abstraite qui apparaît dans la religion, cette personne n'est pas née d'une femme, elle s'envole du Dieu des religions monothéistes, comme d'une chrysalide. Par conséquent, il ne vit pas dans un monde réel, historiquement développé et historiquement déterminé. Bien qu’il communique avec ses semblables, ceux-ci sont également distraits. comme lui. Donc, concernant la morale, Feuerbach nous dit quelque chose d'extrêmement maigre. Le désir de bonheur est inné chez l’homme, il devrait donc être le fondement de la moralité. Mais en prenant soin d'elle-même, une personne ne satisfait que dans de très rares cas et loin de profiter à elle-même ou aux autres, de satisfaire son désir de bonheur. Il doit avoir des relations avec le monde extérieur, des moyens de satisfaire le désir nommé : de la nourriture, un proche de l'autre sexe, des livres, des conversations, des disputes, des activités, des biens de consommation et de transformation. De deux choses l'une : soit la morale feuerbachienne présuppose que tous ces moyens et objets sont déjà donnés à l'homme, soit elle donne de bons conseils, mais inapplicables, et alors elle ne vaut rien pour les personnes privées des moyens ci-dessus. La situation est-elle meilleure avec le droit égal de tous au bonheur ? Feuerbach l'exige inconditionnellement, le considère comme obligatoire à tout moment et en toutes circonstances. Mais depuis quand est-il reconnu par tous ? Y a-t-il déjà eu des discussions dans l’Antiquité entre les esclaves et leurs propriétaires, ou au Moyen Âge entre les serfs et leurs maîtres, sur le droit égal de tous au bonheur ? Le désir de bonheur des classes opprimées n’a-t-il pas été impitoyablement et « légalement » sacrifié au même désir des classes dirigeantes ? Pour le désir de bonheur, les droits idéaux sont une nourriture extrêmement insuffisante : ils se nourrissent avant tout de moyens matériels. Mais mon amour ! – Oui, l’amour est toujours et partout un faiseur de miracles pour Feuerbach, qui doit surmonter toutes les difficultés de la vie pratique, et cela dans une société divisée en classes aux intérêts directement opposés. La même chose est arrivée à la morale de Feuerbach comme à tous ses prédécesseurs. Il est adapté à tous les temps, à tous les peuples, à toutes les conditions, et c’est pourquoi il n’est applicable nulle part et jamais. Par rapport au monde réel, il est aussi impuissant que l’impératif catégorique de Kant. En réalité, chaque classe, chaque métier a sa propre morale, qu’elle viole également chaque fois que cela peut se faire en toute impunité. Et l'amour, qui est censé unir tout le monde, se manifeste dans les guerres, les querelles, les litiges, les querelles domestiques, les divorces et dans l'exploitation la plus forte possible des uns par les autres. - Mais comment se fait-il que pour Feuerbach lui-même, la puissante impulsion qu'il a donnée au mouvement mental soit restée totalement infructueuse ? Très simple. Feuerbach n'a pas trouvé le chemin qui menait du royaume des abstractions qu'il détestait tant au monde vivant et réel. Il saisit fermement la nature et l'homme. Mais la nature et l’homme restent pour lui des mots vides de sens. Il ne peut rien dire de précis ni sur la vraie nature ni sur l'homme réel. Pour passer de l'homme abstrait de Feuerbach aux hommes réels et vivants, il était nécessaire de les étudier dans leurs actions historiques. Feuerbach a résisté à cela et c'est pourquoi l'année 1848, qu'il n'a pas comprise, l'a conduit à une rupture complète avec le monde réel, à un reclus complet. Mais le pas que Feuerbach n’a pas fait devait encore être franchi. Il fallait changer le culte de l'homme abstrait, qui est le noyau de la nouvelle religion de Feuerbach, en étudiant l'homme réel dans son évolution historique. Ce développement ultérieur du point de vue feuerbachien fut commencé en 1845 par K. Marx... Avant de se séparer de Feuerbach, il faut noter une dernière fois que, sur la question de la religion, il ne s'est pas arrêté au point de vue de « L'essence du christianisme » : il a fait un pas de plus, et un pas assez décisif vers le naturalisme, dans ses ouvrages ultérieurs « Wesen der Religion » et « Vorlesungen über das Wesen der Religion ». Sous cette forme finale, les opinions religieuses de Feuerbach se présentent comme suit. Il place ici au centre de la religion, comme Schleiermacher, le concept de dépendance de l’homme à l’égard de l’univers ou de la nature, et le sentiment religieux de dépendance de Feuerbach, contrairement à Schleiermacher, acquiert une signification active. Se sentir dépendant, dit-il, ne signifie pas seulement se retrouver dans l'infini, se perdre dans des rêves tranquilles de connexion infinie, écouter avec ravissement la musique des sphères : ce sentiment est l'expression d'un fait dur et puissant qui coupe profondément notre bien-être - à savoir l'opposition entre vouloir et pouvoir, désir et réussite. Le but de la religion est la destruction de cette opposition ; des êtres chez qui cela est véritablement détruit, chez qui ce qui est accessible à nos désirs et à nos idées, mais non accessible à nos puissances, est devenu réel : ce sont les dieux. Selon Feuerbach, ce sont des enfants du désir - des créatures fantastiques, mais des créatures fantastiques qui sont en lien le plus étroit avec le sentiment de dépendance, avec le désir de bonheur : la divinité est le désir de bonheur d'une personne satisfait dans la fantaisie. Si une personne n'avait aucun désir, alors, malgré ses fantasmes et ses sentiments, elle n'aurait pas de religion, il n'y aurait pas de dieux. Cette compréhension de la religion la place dans le lien le plus étroit avec la culture. La religion est un être danois dans l'homme : elle naît donc et n'a sa véritable signification que dans la période danoise de l'humanité. L'enfant n'est pas capable de satisfaire ses désirs par l'auto-activité ; il se tourne avec prière vers les êtres dont il se sent dépendant. La même chose s'applique à la religion. Au départ, elle a le même objectif que toute éducation ou culture ultérieure. Tous deux s'efforcent de transformer la nature (y compris la nature humaine) du côté théorique en un être rationnel, et du côté pratique en un être obéissant qui répond aux détails humains - avec la différence cependant que la culture recourt à cet effet à un certain type de moyens, d'ailleurs des moyens tirés de la nature elle-même, tandis que la religion n'utilise aucun moyen ou, ce qui revient au même, utilise des moyens surnaturels - la prière, la foi, les sacrements. La réussite réelle de la culture révèle donc l’inutilité de la religion. Et bien que la culture reste toujours en retrait des désirs humains, et donc des promesses de la religion, car elle ne peut détruire les frontières qui ont leur fondement dans l’essence même de l’homme, il ne serait pas dans l’esprit de Feuerbach d’élargir cette idée dans le sens que pour au moins une partie de l’humanité, la religion doit toujours rester un moyen de réconcilier les idées avec la réalité. Le travail culturel toujours croissant de votre famille conduit à l’élimination progressive de ce fantôme. Les désirs et les idéaux de l’homme, à moins qu’il ne s’agisse de rêves fantastiques, se réalisent avec le temps, et c’est pourquoi nous pouvons, et même devons, remplacer la divinité, dans laquelle s’expriment les désirs magnifiques et irréalisables de l’homme, par la race humaine et la nature, par l’éducation à la place de la religion, et l’avenir historique de l’humanité à la place de l’au-delà. Le fait que l'état actuel et nos désirs légitimes soient séparés l'un de l'autre par un abîme ne devrait susciter en nous qu'un désir de changer ces désastres et ces injustices, et non une croyance en l'au-delà, qui, au contraire, croise les mains et laisse les désastres dans leur forme ancienne. Si nous ne croyons pas en une vie meilleure, mais la voulons – nous la voulons non pas seuls, mais avec des forces unies – alors nous pourrons la créer. La véritable base de l’au-delà est le manque d’initiative ; La seule providence de l’homme est la culture, l’illumination de l’humanité… Il n'y a pratiquement rien à opposer à ces pensées de Feuerbach du point de vue de Marx et d'Engels, et nous examinerons ci-dessous dans quelle mesure leur affirmation générale selon laquelle l'initiative culturelle humaine remplace et abolit la religion est vraie... Avec Feuerbach, nous exposerons les principales caractéristiques de la vision religieuse du monde de D. Strauss - et nous considérons qu'il est nécessaire de le faire non pas tant dans la conviction que la vision du monde de Strauss apporte quelque chose de nouveau aux fondements philosophiques et religieux du socialisme, à l'histoire de la religion de l'homme-divinité, mais dans l'espoir de déterminer ainsi la véritable signification de Strauss lui-même, dont les livres sont maintenant si diligemment promus dans notre pays. Nous penserons à l'essai de Strauss « L'ancienne et la nouvelle foi », dans lequel Strauss, à la fin de « 40 ans de travail dans le domaine de l'écriture dans une direction », résume « les résultats de son économie » - il expose de manière cohérente sa vision du monde, dont jusqu'alors il « n'a toujours parlé que dans des instructions séparées ». Il s’avère que dans cette œuvre, Strauss se rapproche beaucoup de Feuerbach, de sorte que l’incohérence entre la religion de l’homme-divinité de Feuerbach et la moralité de Feuerbach est en même temps l’incohérence de la vision du monde religieuse et éthique de Strauss. En connaissant Strauss ici, nous pouvons nous limiter à simplement présenter sa vision du monde, sans avoir recours à des critiques particulières. Outre la base hégélienne commune de sa vision du monde avec Feuerbach, le fondement de Strauss comprend deux autres pierres : la critique biblique et théologique et la connaissance scientifique naturelle. Les résultats de la critique biblique, historique et théologique sont donnés dans la première partie de « L'ancienne et la nouvelle foi », qui répond à la question : restons-nous chrétiens ? La réponse est négative, mais nous n'exposerons pas les prémisses bibliques-critiques et théologico-critiques de la vision du monde de Strauss : bien que sa critique ait joué un rôle majeur dans l'histoire de la philosophie (la division des hégéliens en droite et en gauche) et de la théologie, cependant pour nous. Russes, tout est épuisé par le vulgaire smerdiakovisme. Pour ceux qui ont étudié nos Dostoïevski, Tolstoï, Soloviev, qui ont atteint le sommet d'une attitude religieuse-mystique envers les faits bibliques et les formules dogmatiques, pour ceux-là, le Smerdiakovisme est le lot de la libre pensée du lycée. Pour nous, les objections religieuses et morales de Strauss au christianisme sont plus importantes. Il estime que le christianisme, dans son côté dualiste-ascétique, est un principe contre-culturel et qu'à cet égard, le christianisme est similaire au bouddhisme. Appliqués à la vie, aux motivations humaines et aux concepts par lesquels les gens devraient être guidés, le dualisme chrétien et le nihilisme bouddhiste conduisent aux mêmes conséquences. Absolument tout ce qui est considéré comme un travail utile et un sujet digne de l'activité humaine n'a aucune valeur de ce point de vue ; tous les efforts et aspirations pour diverses acquisitions sont non seulement vains, mais empêchent une personne d'atteindre sa véritable destination, que ce soit « rien » ou le royaume des cieux. Seul le comportement le plus passif possible peut conduire à cet objectif, à l’exception des activités visant à soulager la souffrance d’autrui ou à répandre la foi en la rédemption, qu’il s’agisse de l’enseignement de Bouddha ou du Christ. L'enseignement de Jésus contient un déni complet de la passion de l'acquisition, comme toute autre passion, une incompréhension totale de sa signification pour la promotion de l'éducation et de l'humanité ; il a une attitude négative à l'égard des vertus militaires et ne dit même rien pour défendre les vertus familiales. Le déni de tout ce qui est terrestre, des intérêts matériels et des bénédictions de la vie dans l’Évangile est l’autre côté de la position selon laquelle les véritables bénédictions et la vraie satisfaction ne se trouveront que dans le royaume des cieux à venir. Si, écrit Strauss, nous ouvrons les yeux, alors nous serons convaincus que toute la structure de la vie et les aspirations des peuples culturels de notre temps sont construites sur une vision du monde diamétralement opposée à la vision évangélique du monde. L’évaluation comparative de la vie terrestre et de l’au-delà est exactement le contraire. Notre attitude envers la vie terrestre est non seulement une source de soif de plaisir et d'idées dites matérialistes - elle détermine non seulement les progrès étonnants de la technologie et de l'industrie, mais aussi les découvertes des sciences naturelles, les aspirations politiques, l'autodétermination nationale et, enfin, même les dernières tendances en matière d'art et de poésie. En un mot, elle détermine tout ce qu'il y a de plus beau et de plus fécond dans notre activité, tout ce qui n'est réalisable qu'à condition non seulement de ne pas mépriser la vie terrestre, mais d'y voir le véritable champ de l'activité humaine et d'y trouver le contenu de nos aspirations. Interrompons ici la présentation de la critique négative de Strauss. A-t-il raison de considérer le christianisme comme un principe contre-culturel ? Cette pensée critique a peut-être eu une force imaginaire dans le passé - à une époque où non seulement dans la pratique ils appelaient le christianisme à résoudre tous les problèmes socio-politiques et réduisaient donc ascétiquement la vie naturelle, mais aussi considéraient théoriquement une telle utilisation du christianisme comme inévitable et la seule possible, c'est-à-dire qu'ils ne connaissaient pas d'issue au dilemme de reconnaître le christianisme comme le début du système socio-politique ou de rejeter complètement le christianisme en tant que religion ; mais maintenant est née une nouvelle idée selon laquelle l'absolu chrétien-religieux est un principe complètement hétérogène avec les principes conventionnels de la vie sociale, que le christianisme ne peut pas déterminer les formes du système social, ne peut pas être une norme socialement conventionnelle, et cela, par conséquent. il donne une liberté totale à la vie naturelle et culturelle - lui donne la liberté de se développer selon ses propres lois. Et face à cela, le christianisme ne peut être considéré comme un principe contre-culturel qu’en raison d’un malentendu. Le christianisme s'intéresse aux individus et non aux formes de développement social. Même si ces dernières devraient être quelque peu réformées compte tenu de l'humeur chrétienne de l'individu, leur effacement moral est loin d'être la même chose que leur abolition. Il y a la propriété et il y a la propriété passionnée, lorsqu'une personne met toute son âme dans ses acquisitions et en devient l'esclave ; il y a la vie de famille et il y a le culte de la famille, quand sa propre famille devient une religion, comme pour d’autres le ventre devient un dieu ; il y a un État sous une forme ou une autre et il y a un culte de l'État, le culte des Césars. Le christianisme ne peut permettre la propriété passionnée, le culte du sein maternel, le culte de la beauté, le culte de la famille, le culte des Césars, mais il est pleinement réconcilié avec la propriété comme fait empirique et avec une condition empirique d'existence, il se réconcilie avec toute nécessité naturelle et toute convention sociale. Strauss ne pouvait pas comprendre cette idée - parce que ce radical religieux n'était pas seulement un conservateur moisi dans les questions socio-économiques, mais il regardait également religieusement les bénédictions bourgeoises de la vie et certaines formes du système social, considérait la propriété comme sacrée, considérait les domaines comme sacrés, etc. Nous y reviendrons ci-dessous. Bien sûr, avec une telle attitude envers les bienfaits naturels de l'existence et envers les formes conventionnelles de la vie sociale, Strauss ne pouvait comprendre que symboliquement - le concept ascétique du christianisme et le rejeter dans ce concept. C’était un penseur religieux radical, mais pas profond. La deuxième partie du livre de Strauss répond à la question : avons-nous encore de la religion ? Dans ce domaine, la dépendance de Strauss à l'égard de Feuerbach est clairement évidente. Déjà les premiers mots de cette section : Nous ne sommes pas enclins à abandonner la religion sans autre considération, ne serait-ce que parce que nous avons l'habitude de considérer l'inclination vers elle non seulement comme un avantage de la nature humaine, mais aussi comme son plus noble privilège, pour ainsi dire, aristocratique - ces mots seuls nous rappellent Feuerbach. Aussi plus loin. Si, écrit Strauss, tout se passait selon le désir d'une personne, si elle avait tout ce dont elle avait besoin, si ses projets n'étaient pas détruits et si, instruit par une amère expérience, elle n'était pas obligée de regarder l'avenir avec peur, alors la pensée d'un être supérieur au sens religieux du terme n'aurait guère surgi en lui. Strauss est d'accord avec Schleiermacher, qui voyait la source de la religion dans le sentiment de dépendance. Cependant, notant que le but de la secte est de trouver une opportunité d'influencer les forces dont une personne se sent dépendante, il ne considère pas possible de s'attarder sur la théorie de Schleiermacher. À cet égard, écrit-il, Feuerbach a raison lorsqu’il dit que le désir est la source originelle et même la véritable essence de la religion. Si l’homme n’avait pas de désirs, il n’aurait pas de dieux. L'homme crée Dieu pour lui-même comme il le voudrait lui-même, mais ne peut pas l'être ; tout ce qu'il aimerait avoir, mais ne peut pas créer lui-même, doit être créé pour lui par Dieu. Ainsi, la source de la religion n’est pas seulement la dépendance, mais aussi le besoin d’y répondre, de s’en libérer. Mais dans la lutte contre la nature, dont l'homme se sent le plus dépendant, la voie normale vers la libération est la voie du travail, de la culture et des découvertes scientifiques. Sur ce chemin, les désirs d’une personne peuvent trouver un véritable épanouissement. De nombreux attributs de pouvoir que l'homme dans l'Antiquité attribuait aux dieux - par exemple, la capacité de se déplacer rapidement sur de grandes distances - sont désormais inhérents à l'homme, grâce aux victoires de la raison sur la nature. Par conséquent, le domaine de l'aide surnaturelle ou miraculeuse diminue progressivement. Beaucoup de choses restent encore impossibles à réaliser malgré les progrès de la raison et de la connaissance. Cependant, pour l'homme moderne, il est déjà clair que seule la voie rationnelle, laïque et dans le domaine du développement personnel, la voie morale vers la réalisation des désirs est la voie vraie et correcte, tandis que la voie religieuse ne représente que l'auto-tromperie. Partant d’un point de départ commun, une contradiction se révèle ici entre Feuerbach et Schleiermacher dans leur vision de la religion. Ce dernier voit l'essence de la religion dans le sentiment de dépendance immédiate, et puisque ce sentiment reflète sans aucun doute la position réelle de l'homme dans la nature, alors la religion est vraie. Et Feuerbach reconnaît aussi le sentiment de dépendance comme la cause finale de la religion, mais pour le créer, il faut vouloir donner à cette dépendance le plus rapidement possible une tournure favorable à l'homme. Un tel désir en soi est dans l'ordre des choses, mais dans les moyens par lesquels une personne pense atteindre cet objectif - dans la prière, dans les sacrifices - il y a de la superstition. Mais ce chemin le plus court appartient à toutes les religions qui ont existé jusqu'à présent, et donc la religion, de ce point de vue, est une superstition. Par conséquent, toute personne éclairée devrait s’efforcer de se libérer ainsi que toute l’humanité de cette superstition. À ce stade, dit Strauss, nous sommes convaincus que l’évaluation de la religion dont nous étions partis au début de cette section s’est transformée en son contraire. Au lieu d'un avantage de la nature humaine, il s'agit ici d'une faiblesse inhérente à l'humanité principalement durant son enfance, dont elle doit se libérer dès son entrée dans l'âge adulte. La religiosité et l'éducation ne sont pas dans une relation directe mais inverse, et avec le succès de la seconde, la première passe au second plan. Toutefois, selon Strauss, cela ne signifie pas la destruction complète de la religion. La religion ne joue plus pour nous le rôle qu'elle jouait pour nos ancêtres, mais il ne faut pas en conclure que le sentiment religieux s'est éteint en nous. D’une manière ou d’une autre, nous avons conservé la composante principale de toute religion, à savoir le sentiment de dépendance inconditionnelle. Que l'on dise « Dieu » ou « univers », dans les deux cas nous avons conscience de notre dépendance directe 1 . Et face à l’univers, nous ne devons nous reconnaître que comme « une partie d’une partie », nos pouvoirs ne sont rien en comparaison avec la nature. Selon Strauss, le vieil anthropomorphisme est erroné même à son niveau le plus élevé, où Dieu représente la conscience de soi déifiée de l'homme - et pourtant le principe dont nous nous sentons directement dépendants n'est pas une force brute à laquelle nous sommes obligés de nous soumettre dans une humilité silencieuse, mais c'est en même temps l'ordre, la loi, la raison et la bonté, auxquels nous nous confions avec amour. De plus, puisque nous sommes non seulement conscients du principe rationnel et bon existant dans le monde, mais sentons également la présence de ce principe en nous-mêmes, nous nous considérons comme des êtres capables d'expérimenter la bonté en nous-mêmes et de l'incarner, alors sur cette base nous ressentons une affinité interne avec ce dont nous dépendons, nous nous sentons libres dans cette dépendance, et dans notre attitude envers l'univers, l'orgueil se mêle à l'humilité, la joie à l'humilité. Dans ses derniers mots, Strauss s'éloigne de Feuerbach dans le sens du romantisme religieux, mais celui-ci est pour lui une sentimentalité sans fondement. Dans la troisième partie de son livre, Strauss répond à la question : comment comprenons-nous le monde ? Il donne ici une justification scientifique naturelle à sa vision religieuse et éthique du monde, et expose en particulier la théorie de Kant sur l’origine de notre système solaire et la théorie de Darwin sur le développement de la vie. Nous ne suivrons pas Strauss, car il rapporte ici des informations dont dispose désormais tout lycéen. Et même s’il ne s’agissait pas d’informations scientifiques populaires, mais naturellement plus solides, la question principale ne serait toujours pas la valeur de l’information elle-même, mais son application à la justification d’une vision du monde. À cet égard, il est déjà devenu clair qu’il est impossible de construire une vision globale du monde à partir des seules données des sciences naturelles et de leurs seules méthodes. Cette idée n'a pas besoin d'être développée en application à IIItraus, puisqu'il décrit à peine le passage des faits et hypothèses des sciences naturelles aux buts et normes de la vie 2 . Strauss semble faire une telle transition dans les lignes finales de la troisième section, où il écrit : "Nous avons pris de la deuxième section, à la place du Dieu personnifié, l'idée de l'univers en conséquence de laquelle notre observation et notre pensée nous ont conduits, ou comme un fait fondamental du cadre duquel nous ne pouvons pas échapper. Dans notre présentation ultérieure, le contenu de cette idée a été défini plus précisément pour nous : c'est la matière se déplaçant dans l'infini, qui, par écrasement et mélange, s'élève vers des formes et des fonctions toujours plus élevées, et à travers le développement progressif, régressif et la nouvelle formation décrivent un cercle sans fin. Par conséquent, le but du monde est, en général, le mouvement le plus varié ou la plus grande plénitude de la vie ; en particulier, le développement moral et physique de ce mouvement ou de cette vie, s'efforçant vers les hauteurs et même par la destruction de ses parties individuelles préparant un nouveau mouvement vers les hauteurs. Pourtant, dans la quatrième partie de son livre, qui répond à la question : comment organisons-nous notre vie ? – Strauss ne développe pas ces pensées, mais suit simplement Feuerbach. Toutes les actions morales d'une personne - écrit-il ici - sont, à mon avis, l'autodétermination d'une unité conformément à l'idée de genre. La réalisation de cette idée en soi, la subordination de sa personnalité au concept et au but de l’humanité constituent le sens des devoirs de l’homme envers lui-même. La reconnaissance et le développement de l'idée générique chez autrui contiennent l'essence de nos devoirs envers autrui. Dans ce cas, il faut distinguer entre un devoir négatif – ne violer l’égalité de personne, et un devoir positif – aider chacun autant que possible, c’est-à-dire le devoir de justice et le devoir d’amour. – Conformément aux cercles plus ou moins larges dans lesquels se situe l’humanité autour de nous, ces devoirs envers nos voisins se répartissent en fonction de ce que nous devons à chacun des cercles. Dans le cercle le plus étroit et le plus proche, dans la famille, nous devons soutenir et cultiver ce que nous avons reçu d'elle : une éducation et des soins aimants. Nous devons à l'État une base solide d'existence, la subsistance et la propriété, et, grâce à l'école, notre préparation à la vie publique. Chaque membre de la communauté étatique est tenu de tout faire pour sa préservation et sa prospérité, ce qui lui permet d'atteindre sa position dans la société. De la nation nous avons reçu la langue et toute l’éducation qui est associée à la langue et à la littérature. La nationalité et la langue constituent le lien interne de l'État, la vie nationale est la base de la vie familiale. Pour elle, nous devons être prêts à sacrifier nos forces et, en cas de besoin, nos vies. Mais dans notre nation, nous ne voyons qu’un seul membre du corps humain et nous ne voulons pas qu’aucun autre membre, aucune autre nation ne subisse des dommages ou ne se dégrade : ce n’est que dans le développement harmonieux de tous ses membres que l’humanité dans son ensemble peut s’épanouir. D’un autre côté, l’empreinte universelle de l’humanité doit être reconnue et respectée chez chaque personne, quelle que soit la nation à laquelle elle appartient. Ainsi, tout comme dans le domaine de la religion, l'homme est guidé par l'idée de l'univers, cette source ultime de tout être et de toute vie ; Ainsi, dans les actions morales, il est guidé par l'idée d'espèce, qu'il s'efforce en partie d'incarner en lui-même, et en partie reconnaît et soutient chez les autres. L'idée d'espèce vit aussi chez les animaux comme instinct ; mais seul l'homme la possède dans sa conscience comme pensée. L’instinct d’espèce n’empêche pas un animal prédateur de détruire les siens, tout comme il n’empêche pas les hommes de s’entre-tuer. Certes, la conscience de l'espèce ne leur sert pas non plus d'obstacle : si nous ne pouvions pas craindre pour notre vie en rencontrant tous ceux qui savent développer en eux-mêmes une idée de l'espèce, qui les inclut et nous, alors nous pourrions nous contenter de cette situation. Mais vous pouvez penser à ce concept de différentes manières, et le but est d'apprendre à une personne à y réfléchir correctement. Le mot « homme » n’est qu’un nom, une phrase vide de sens. Il faut qu'il lui soit rappelé par tous ses contenus pour qu'il acquière un sens. Le concept d'espèce de l'homme consiste en sa position au sommet de la nature, sa capacité à contrecarrer l'irritation sensorielle à l'aide de la pensée. De plus, le concept d'espèce contient également l'unité de l'espèce, non pas dans le sens de l'unité de l'espèce animale, déterminée par l'unité d'origine et de structure organique, mais dans le sens qu'une personne ne devient une personne qu'avec la vie harmonieuse des gens, ce n'est qu'avec l'aide d'une personne qu'une personne s'élève au-dessus de la nature : elle peut maintenir sa taille et s'élever plus haut, en reconnaissant son espèce et en respectant l'institution de la famille, de l'État, etc. sentiment, et la moralité ainsi acquise, la norme est devenue une seconde nature pour l'homme. Dans ses relations avec lui-même, son habitude devrait être la dignité humaine, dans ses relations avec les autres, la compassion sous ses diverses formes. Toute violation de ces deux principes devrait résonner dans sa conscience avec un remords moral. Nous avons rédigé tout l’essentiel du livre d’IIItraus sur la question religieuse et morale, sans affaiblir en aucune façon la puissance de ses expressions, même par une présentation abrégée. Nous avons tout au plus attiré l'attention du lecteur sur ce que dit Pitraus. Et de notre présentation, il ressort tout d’abord que tous les défauts de la philosophie de la religion et de la morale de Feuerbach se retrouvent dans la philosophie de Strauss. Pas seulement ça. En disant que le mot « homme » n’est qu’un son vide qui doit encore être rempli de contenu, que l’instinct générique lui-même ne peut empêcher une personne de tuer une personne, Strauss montre qu’il est conscient du manque de terrain sous ses pieds. Dans sa morale, il n'y a pas de point d'appui absolu, tout y est instable et aléatoire, tout dépend du contenu que chacun remplira cette forme sonore - « l'homme ». On peut considérer comme très probable que chacun conservera le contenu moral découlant du besoin d'assistance mutuelle. Mais combien ce contenu est maigre et à quelle juxtaposition diverse, instable et parfois moralement scandaleuse il laisse place. Afin de ne pas aller trop loin dans les exemples, nous pouvons le vérifier en utilisant l'exemple de IIItraus lui-même. Après ses discours vides de sens et sans aucun fondement sur la « dignité humaine », dans les derniers chapitres de la quatrième section, il « expose – selon les mots du traducteur russe – tout un système de vues réactionnaires sur l’État et le système de classes ». Nous rencontrons ici quelque chose qui ressemble au culte païen des Césars, à une vision religieuse de la propriété, des domaines, etc. Nous ne devrions pas en être surpris. Ayant déjà noté la proximité de Strauss avec Feuerbach, puisque chez Feuerbach on rencontre aussi la déification de l’État et de son chef. Feuerbach s'exprime ici : « Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen » (Werke, vol. 2, Leipz. 1846, p. 268), et ailleurs il dit encore plus clairement : « L'État est Dieu pour l'homme ». (Voir Questions de Vie, octobre - novembre p. 257. - Cet endroit n'est pas dans mon ancienne édition de Feuerbach). Ces philosophes, tout en déclarant la politique une religion, réduisent d'abord la religion au niveau de la politique réelle... Outre Feuerbach, et même à certains égards avant lui, Auguste Comte devrait être désigné comme le fondateur de la religion de l'humanité. Comte appelle l'Humanité le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, le Grand-Etre du 1er siècle, l'IStre-Suprême, le nouvel Etre-Suprême. L'humanité est un être illimité et éternel. C'est le grand concept de l'Humanité, et c'est le seul, il embrasse « l'ensemble des conceptions positives » 3, fédère toutes les idées scientifiques. En même temps, elle constitue la base de la morale positive, puisque « la totalité du genre humain, présent, passé et futur, constitue une unité sociale sans limites et éternelle, dont les divers organes, individuels ou nationaux, continuellement liés par une solidarité intime et universelle, contribuent inévitablement, chacun d'une certaine manière et dans une certaine mesure, à l'évolution fondamentale de l'humanité, et ce concept véritablement capital et nouveau (le concept de l'évolution de l'humanité) devrait devenir la base rationnelle principale de la morale positive ». 4 Toutes les règles morales, même si elles concernent la vie individuelle, doivent s'appliquer non à l'homme, mais à l'humanité (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). doit être considérée uniquement sous-espèce humanitatis. Enfin, "près de ce vrai Grand Etge, coupable direct de toute existence, individuelle ou collective, nos sentiments, ainsi que nos pensées et nos actions, se concentrent naturellement. La seule idée d'Humanité inspire la formule sacrée du positivisme : I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour mais. " Un tel Être suprême, encore plus accessible à nos sentiments qu'à notre compréhension, en raison de l'identité de la nature, qui, cependant, ne l'empêche pas de surpasser tous ses serviteurs, suscite une profonde activité visant à sa préservation et à son amélioration. " 6). Ainsi, dans cet objet de religion, tous les aspects de notre existence trouvent satisfaction, amour, pensée et action, atteignant une harmonie sans précédent 7). Toutes les œuvres de Comte sont un hymne continu en l'honneur de l'humanité. Il considère que le véritable point de vue sur la vie humaine n'est pas exclusivement individuel, mais avant tout social, car - Comte exprime avec une totale certitude son célèbre paradoxe - l'homme, à proprement parler, est essentiellement une pure abstraction ; seule l'humanité existe réellement, notamment dans les relations intellectuelles et morales 8 . L'humanité est un organisme unique ; son développement est le développement d’un peuple ou d’un individu. Le parallèle entre le développement de l’individu et le développement de l’humanité est complet. De là découle la solidarité la plus décisive du genre humain, et Comte considère que le mérite particulier de la philosophie positive, qui la distingue avantageusement des conceptions théologiques et métaphysiques du monde, est de favoriser un sentiment de solidarité (sentimentle sentiment de la solidaritö). « La prédominance générale dans les recherches sociales de la méthode historique, au sens strict du terme, a l'heureuse propriété de développer elle-même le sentiment social, puisqu'elle met en pleine lumière cet enchaînement inévitable, aussi direct que continu, des divers événements de la vie humaine, qui nous inspire désormais un intérêt immédiat pour les plus lointains d'entre eux, puisqu'il nous rappelle l'influence réelle que ces événements ont eu sur l'avènement opportun de notre propre civilisation. Comme Condorcet l'a si bien observé, aucune personne éclairée ne pourrait aujourd'hui penser, par exemple, aux batailles de Marathon et de Salamine, sans imaginer immédiatement leurs conséquences importantes sur le destin moderne de l'humanité. Comte estime que l'avantage particulier de l'Humanité en tant qu'objet de religion est qu'elle n'est pas immobile, comme un Être Absolu, mais que sa nature relative la rend éminemment capable de développement : en un mot, elle est le plus vivant de tous les êtres connus, elle ne change pas ses décisions au gré de ses caprices, elle se développe selon des lois immuables11. Mais c’est ce qui détermine le sens des responsabilités qui nous incombe vis-à-vis de l’Humanité. On ne peut pas parler d'immuabilité absolue, puisque « les phénomènes les plus complexes sont aussi les plus changeants (les phénomènes les plus complexes sont aussi les plus modifiables), mais ce changement s'effectue selon un plan qui fait naître en nous un sentiment de responsabilité. « Seulement d'un point de vue individualiste limité, la vie apparaît incomplète et non réconciliée : à un regard plus profond, l'histoire de l'humanité révèle partout le doigt de Némésis - la loi inexorablement dominante de la nature. Le châtiment dans ce monde est une chimère de la jeune humanité, dont l’œil n’est pas assez expérimenté pour reconnaître le lien de cause à effet dans le tourbillon de l’histoire mondiale ; Quant à la solidarité de la vie humaine, nous avons ici devant nous une vérité scientifiquement démontrable, mais qui est encore trop peu connue à l'heure actuelle, encore trop masquée par des considérations individualistes pour qu'elle puisse avoir sur la pensée et l'action des hommes l'influence dont elle est pleinement capable. Elle est la source d'un sens de responsabilité nouveau, incomparablement plus intense ; Plus nous réalisons que nous sommes nous-mêmes responsables de nos souffrances les plus graves, plus nous ressentons amèrement ce que nous devons nous-mêmes endurer à cause de la stupidité et de la colère de nos pères et de nos contemporains, plus la voix de l’humanité s’élève de manière menaçante contre nos propres erreurs et omissions. Si chaque action d'un individu trouve une réponse dans l'humanité tout entière, alors la parole évangélique s'y applique : ce que vous faites au plus petit de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait" (Jodl). Ici aussi, ils ont leur racine et leurs motifs de participation active au destin de l'humanité. L'humanité est, selon Comte, l'ensemble des êtres humains, passés, futurs et présents. Ce mot de totalité montre suffisamment que l'humanité ne peut pas être comprise comme tous les hommes, mais seulement comme ceux qui ont effectivement fusionné avec l'humanité. en contribuant véritablement à l'existence commune. Bien que chacun, par sa naissance, soit nécessairement un enfant de l'Humanité, tout le monde ne se révèle pas être son serviteur, puisque beaucoup restent pour le reste de leur vie dans cet état parasitaire, qui n'est excusable que pendant la période de l'enfance. Au lieu de ces pitoyables créatures, ses dignes assistants du monde animal rejoignent le nouvel Être Suprême. Les animaux utiles, chevaux, chiens, taureaux, etc., sont plus dignes de respect que certaines personnes. Cette religion entretient en nous un souvenir constamment reconnaissant envers nos ancêtres disparus, les plus lointains. Une continuité cohérente est plus importante qu’une véritable solidarité. Les vivants sont toujours, et de plus en plus, inévitablement guidés par les morts : telle est la loi fondamentale de l’ordre humain. Dans tout événement réel, les morts participent davantage que les vivants. Tout véritable serviteur de l’humanité, après sa mort, continue de vivre de manière invisible dans le cœur et l’esprit de ses descendants. C'est l'immortalité qui est la seule dont dispose l'homme. Et nous, liés religieusement aux morts, transmettons à notre tour à nos descendants l'héritage que nous avons reçu, augmenté de nos travaux. Quoi qu’il en soit, l’humanité a réellement besoin de notre aide. Bien que l'Humanité collective soit toujours l'auteur principal de toutes nos actions, physiques, intellectuelles ou morales, l'Être Suprême ne peut agir qu'à travers les organes individuels. Cela donne de l'ampleur à nos efforts individuels et donne de la dignité à chaque personne active aux yeux de l'Être Suprême, qui n'a pas besoin de nos louanges verbales, mais de notre coopération active. Le développement et même la préservation de l'Être Suprême dépendent des services gratuits de ses différents enfants 12.. Cette idée fondamentale de la religion de l'humanité se revêt chez Comte d'un système complexe de culte, de dogme et de régime. Selon les mots de Mill, ici « nous abordons le côté drôle du sujet » et rencontrons « des choses très drôles ». Nous n'avons pas besoin de présenter ces détails, qui n'ont aucun rapport avec l'essence de l'idée principale. Mais il faut souligner un point dans ce projet de société réorganisée, dans ce projet d'État idéal : l'instauration du pouvoir spirituel (le ponvoir spirituel) à côté du pouvoir laïc (le pouvoir temporel). Ce n’est pas une pensée fortuite dans le système religieux de Comte. D'une part, il est clairement conscient du lien de cette institution avec la vision fondamentale de l'Être Suprême 13 ; d'autre part, Comte entend la religion elle-même dans le sens d'unité universelle. Il définit la religion comme « l’état d’unité complète qui distingue notre existence – une unité à la fois personnelle et sociale, dans laquelle toutes ses parties, tant morales que physiques, convergent habituellement vers un but commun. Ainsi, ce terme serait équivalent au mot synthèse, si celui-ci, non par sa composition philologique propre, mais par son usage général, n'était aujourd'hui limité à un seul domaine intellectuel, alors que ce terme embrasse l'ensemble des propriétés humaines. La religion est donc censée contrôler la vie de chaque individu et unir tous les individus : ce ne sont que deux manifestations différentes d’un même problème. Face à l’impossibilité de réaliser pleinement une telle harmonie, individuelle ou collective, dans une existence aussi complexe que la nôtre, cette définition de la religion caractérise ce type immobile vers lequel tend de plus en plus l’ensemble des efforts humains. » 14 Esprit extrêmement systématique, Comte était excessivement enclin à établir « l’unité ». Toute sa philosophie théorique positive est une systématisation de toutes les connaissances humaines du point de vue de l'idée la plus élevée et centrale de l'humanité en évolution. L'établissement de l'unité dans la pensée et la vie est le but final de sa philosophie pratique, qui culmine dans sa religion. Cette unité est en réalité réalisée par le pouvoir spirituel. Nous ne décrirons pas en détail les fonctions de ce pouvoir selon les mots de Comte ; nous nous limiterons aux remarques critiques pertinentes sur cette question de D. S. Mill. Comte insiste sur la nécessité d'une figure spéciale qui, dans toutes les classes sociales, tout au long de sa vie, maintiendrait la conscience des principales exigences de l'intérêt général et des idées claires sur quel mode d'activité humaine favorise cet intérêt et lequel le viole. Comte veut créer une autorité dans le domaine mental et moral afin de guider les opinions des hommes, d'éclairer et de protéger leur conscience : il exige l'existence d'une autorité spirituelle spéciale, dont les jugements sur tous les sujets de la plus haute importance mériteraient et jouiraient du même respect et du même respect avec lesquels, par exemple, l'opinion générale des astronomes est traitée sur les sujets de leur spécialité. La liberté et la spontanéité des individus n'ont pas leur place dans le système de Comte. Il les regarde avec la même méfiance qu'un professeur d'école ou un prédicateur d'église. Chaque petit détail du comportement public ou privé d’une personne doit être exposé à tous et, par la force de l’opinion générale, orienté dans la direction que l’autorité spirituelle reconnaîtra comme la plus correcte. Dans la mesure où la doctrine de la liberté de conscience a ce sens que les opinions et les expressions de celles-ci doivent être exemptées de toute contrainte légale, Comte en est un partisan inébranlable ; mais en ce qui concerne le droit moral de chaque homme, si mal préparé qu'il soit par l'éducation et la discipline nécessaires, de se faire juge des questions les plus complexes et les plus importantes que l'esprit humain soit capable de traiter, il le nie catégoriquement. Il n'y a pas, dit-il dans un de ses premiers ouvrages, de liberté de conscience en matière d'astronomie, de physique, de chimie et même de physiologie, car chacun trouverait téméraire de ne pas croire aux principes établis dans ces sciences par des gens compétents. Si quelque chose d'autre est remarqué en politique. alors c'est uniquement sur la base que depuis un certain temps, il n'y a pas eu d'opinions établies à ce sujet. Au début, alors que l’humanité venait tout juste de s’élever au-dessus des vieilles théories, l’appel des enseignants et des prédicateurs aux masses extérieures à ce mouvement était nécessaire et inévitable, car, sans recherche et critique, sans tolérance et approbation de toutes parts, aucune doctrine n’aurait eu l’occasion de se développer. Mais l’habitude même de soumettre au tribunal incompétent de l’opinion publique des questions qui, par rapport à toutes les autres, nécessitent des connaissances et une préparation plus spécialisées, n’est pas rationnelle à la base et devrait cesser dès que l’humanité aura accepté le système du nouvel enseignement. Comte pense que la prolongation de cet état temporaire, qui se traduit par une fragmentation de plus en plus croissante des opinions, menace d'un danger extrême, car ce n'est qu'avec l'existence d'un certain accord sur les règles fondamentales de la vie qu'un véritable contrôle moral peut être établi sur les intérêts privés et les passions des individus. Selon Comte, la complexité et l'embrouille particulières de la recherche sociologique, l'ampleur des connaissances préliminaires et le haut degré de tact mental que ces études exigent, tout cela, joint à la gravité des conséquences qui peuvent découler d'erreurs passagères sur de tels sujets, fait qu'il est inévitable pour l'éthique et la politique, plus que pour les mathématiques et la physique, que - quelle que soit la liberté légale de la recherche et de la critique - seul un nombre extrêmement restreint d'esprits du plus haut ordre abordent leur tâche par une méthode globale. et une préparation difficile, ont réellement établi les opinions de l'humanité concernant les sujets désignés. Pour les mêmes raisons, douter de leurs conclusions de la part de personnes qui n'ont pas le même degré de capacité mentale et d'éducation devrait être considéré comme impudent et plus répréhensible que les tentatives de réfuter l'astronomie newtonienne, faites accidentellement par des personnes semi-scientifiques... En quelques mots, Mill expose irrévocablement l’incohérence de ce projet. Aucune association ou organisation spéciale n’est nécessaire pour que les meilleurs penseurs puissent exercer une influence aussi bienfaisante sur l’opinion populaire. Cette influence viendra d'elle-même, dès que sera établie l'unanimité, sans laquelle elle ne semble ni souhaitable ni possible. Si les astronomes jouissent de la confiance, c'est bien sûr parce qu'ils sont d'accord sur leurs enseignements, et pas du tout parce qu'il existe une sorte d'Académie des sciences qui donne des définitions et prend des décisions. L'autorité morale organisée ne peut être exigée que dans le cas où il s'agit non seulement de mettre en œuvre et de diffuser certains principes d'activité, mais aussi de diriger les moindres détails de leur application, lorsqu'ils veulent proclamer et inculquer non pas les devoirs moraux en général, mais le devoir de telle ou telle personne, comme essayait de le faire l'autorité spirituelle au Moyen Âge. Comte n’élimine pas dès le début cette conclusion extrême. Sans aucun doute, une fonction de ce genre peut souvent être exercée avec plus d’avantages par des membres individuels de la classe philosophante, mais confiée à une société ou à un domaine organisé. il ne contiendrait rien d'autre que du despotisme spirituel. Feuerbach, on l'a vu, a pris comme point de départ de sa philosophie religieuse, sous l'influence du protestantisme, le christianisme évangélique - dans une compréhension philosophique abstraite. Comte, contrairement à Feuerbach, fut sous l'influence incontestable du catholicisme dans lequel il fut élevé. Il a fermement condamné les tendances individualistes du christianisme, mais a toujours été favorable au système ecclésial du catholicisme médiéval. Le catholicisme moins le christianisme : c'est ainsi que le Français appelait la religion de l'humanité de Comte 15. Et cette revue ne peut qu'être qualifiée d'« particulièrement pertinente ». Cependant, cette critique, comme l’opinion ci-dessus de Mill, caractérise la propre forme de religion de l’humanité de Comte, que les étudiants les plus éminents de Comte et les partisans de son positivisme considèrent comme ne résistant pas aux critiques les plus indulgentes du point de vue du positivisme. Mais l'idée principale de Comte sur la religion a ses racines au plus profond de ses vues scientifiques et éthiques, dans lesquelles il ressemble souvent à Feuerbach. Ainsi, Comte se rapproche d'abord de Feuerbach dans la justification organique de la morale et dans la reconnaissance de ses fondements familiaux et sociaux. Il convient de noter que les idées populaires sur le positivisme éthique de Comte, dispersées dans toutes sortes de manuels, sont loin d’en capter les aspects les plus caractéristiques. Le principe méthodologique du positivisme est le plus connu. C'est ainsi que Comte lui-même en parle dans la première leçon du Cours de philosophie positive. "En étudiant tout le cours du développement de l'esprit humain dans diverses sphères de son activité, depuis sa première manifestation la plus simple jusqu'à nos jours, j'ai découvert la principale loi fondamentale à laquelle ce développement est absolument soumis et qui peut être solidement établie soit par des preuves rationnelles fournies par la connaissance de notre corps, soit à l'aide de données historiques extraites d'une étude minutieuse du passé. Cette loi consiste dans le fait que chacune de nos idées principales, chacune des branches de votre connaissance passe successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique ou état fictif ; état métaphysique ou abstrait ; état scientifique ou positif. En d’autres termes, l’esprit humain, de par sa nature même, dans chacune de ses études utilise successivement trois méthodes de pensée, de nature essentiellement différente et même directement opposées les unes aux autres : d’abord la méthode théologique, puis la méthode métaphysique et enfin la méthode positive. C'est là que surgissent trois types de philosophie mutuellement exclusifs, ou trois systèmes généraux de vues sur l'ensemble des phénomènes. Dans l'état théologique, l'esprit humain, orientant ses recherches principalement vers la nature intérieure des choses, causes premières et finales des phénomènes qui le frappent, s'efforce. en un mot, en connaissance absolue, imagine que les phénomènes sont produits par l'influence directe et constante de facteurs surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes du monde. Dans l'état métaphysique, qui n'est en réalité qu'une modification générale de l'état théologique, les facteurs surnaturels sont remplacés par des forces abstraites, des essences réelles (abstractions personnifiées), inextricablement liées à diverses choses, et qui peuvent elles-mêmes produire tous les phénomènes observables, dont l'explication consiste alors seulement à trouver l'essence correspondante. Enfin, dans un état positif, l'esprit humain reconnaît l'impossibilité d'atteindre une connaissance absolue, refuse d'étudier l'origine et le but du monde existant et de connaître les causes internes des phénomènes, et s'efforce, en combinant correctement le raisonnement et l'observation, de connaître les lois réelles des phénomènes, c'est-à-dire leurs relations fondamentales de cohérence et de similitude. L'explication des phénomènes, poussée à ses limites actuelles, n'est plus que l'établissement de liaisons entre divers phénomènes individuels et plusieurs faits généraux, dont le nombre diminue de plus en plus à mesure que la science progresse. Le principal trait caractéristique de la philosophie positive est la reconnaissance de tous les phénomènes comme soumis à des lois naturelles immuables, dont la découverte et la réduction au minimum du nombre sont le but de tous nos efforts, même si nous reconnaissons la recherche des causes premières ou finales comme absolument inaccessible et dénuée de sens. race et chaque individu est mentalement soumis à un changement constant, cette relativité nous oblige également à reconnaître la relativité des vues et des règles morales. À cet égard, bien sûr, il vaut la peine de limiter les objectifs de la vie aux frontières de la terre, en concentrant tous les efforts humains sur la vie réelle, et les règles morales sont l'un des moyens d'atteindre ces objectifs 17. Cependant, pour caractériser l’éthique positive de Comte, on ne peut se limiter à ce principe méthodologique ; on ne peut pas construire déductivement à partir de cette thèse épistémologique tout le contenu de la morale positive, ce qui dans ce cas serait un eudaimonisme extrêmement dénué de sens et grossier. Il faut garder à l’esprit la deuxième thèse de l’éthique positive, selon laquelle les règles de la vie humaine dérivent des lois qui régissent la vie individuelle et sociale. Il faut rappeler la vision de Comte en général sur le rapport du savoir pratique au savoir théorique, des arts aux sciences. C’est ce que nous lisons à ce sujet dans le deuxième cours du Cours de philosophie positive. « Considérant l'ensemble des activités humaines, il faut reconnaître que l'étude de la nature est destinée à servir de véritable base rationnelle à l'influence humaine sur la nature, car la connaissance des lois régissant les phénomènes, qui nous permet de prévoir en permanence les phénomènes eux-mêmes, seule peut nous donner la possibilité dans nos activités de modifier certains phénomènes avec l'aide d'autres à notre bénéfice. Nos moyens naturels et directs d’influencer les corps qui nous entourent sont totalement disproportionnés par rapport à nos besoins. Chaque fois que nous produisons un impact fort, cela n'est possible que parce que notre connaissance des lois de la nature nous permet d'introduire dans le nombre de certaines circonstances sous l'influence desquelles les phénomènes se produisent plusieurs éléments nouveaux, qui dans certains cas se révèlent être, malgré toute leur insignifiance, suffisamment forts pour changer en notre faveur le résultat final de l'action de toutes les causes extérieures prises ensemble. En un mot, la prospective repose sur la science, et l’action repose sur la prospective. Cette formule très simple exprime avec précision le rapport de la science à l'art, si l'on prend ces deux mots dans leur sens plein 18 . Comte ajoute d'importantes réserves à cette formule. Il souligne qu'une compréhension grossière de l'importance pratique de la science conduirait à limiter les recherches scientifiques aux études ayant une application pratique immédiate, ce qui arrêterait le progrès mental même en ce qui concerne ces applications pratiques pour lesquelles le travail purement théorique serait si imprudemment sacrifié, puisque les applications les plus importantes découlent constamment de théories créées dans des buts purement scientifiques et qui ont parfois existé pendant des siècles entiers sans aucun résultat pratique. Néanmoins, cette formule reste inchangée pour Comte, et il y revient plus d'une fois. Ainsi, en particulier, il considère l'éthique comme un art dont les règles découlent des lois de la science. Comte considère la sociologie comme une science qui établit des lois dont découlent des règles morales. Mais il faut garder à l’esprit la classification des sciences proposée par Comte. Utilisant le mot philosophie dans le sens de « système général de concepts humains », Comte divise toute philosophie positive en six sciences : les mathématiques, l’astronomie, la physique, la chimie, la physiologie (biologie) et la physique sociale (sociologie). Le principe de ce système encyclopédique - en supposant qu'il embrasse globalement tous les phénomènes accessibles à notre observation et à notre connaissance - est que chaque science ultérieure traite de phénomènes plus complexes qui sont soumis à toutes les lois établies par les sciences précédentes, mais n'influencent pas en retour. Ainsi, l'astronomie étudie les phénomènes les plus généraux, les plus simples, les plus abstraits et les plus éloignés de l'humanité, qui influencent tous les autres sans être influencés par ces derniers. Au contraire, en physique sociale, on considère les phénomènes les plus particuliers, les plus complexes, les plus concrets et les plus touchant aux intérêts directs de l'humanité : ces phénomènes dépendent plus ou moins de tous les précédents, sans exercer à leur tour aucune influence sur eux. La sociologie, qui traite du grand concept de l'humanité, englobant la totalité des concepts humains, est la science la plus importante (science principale), englobant toutes les autres sciences. Et en disant que l’éthique se fonde sur la sociologie, tout comme la technologie se fonde sur les sciences mathématiques et la médecine sur la biologie, nous disons par là même que l’éthique se fonde sur l’ensemble de toutes les sciences positives, qu’elle est l’application la plus importante de toute philosophie positive. Le fondement immédiat de l'éthique est le même que celui de tout art : la prévoyance scientifique, qui est donnée par toute philosophie positive et, en définitive, la sociologie - et précisément la prescience de l'influence que nos actions et nos inclinations ont sur la vie humaine, tant privée que publique 19. Cette seconde thèse de la moralité positive est moins remarquée que la première dans les exposés populaires du positivisme. Cependant, un troisième aspect de la philosophie positive, qui n'est pas du tout indiqué dans ces exposés, mérite une attention sérieuse. En plus de ses aspects indiqués, la philosophie positive se caractérise par le fait que, contrairement à toute direction révolutionnaire, négative et destructrice de la pensée philosophique et politique, elle est une philosophie conservatrice-créatrice. Armé contre la vision théologique et métaphysique du monde et les opposant à une vision positive du monde, Comte ne va pas à l'encontre de l'objectif que se sont fixés la philosophie théologique et métaphysique - parvenir à une stricte unité des esprits et gouverner le monde, il préserve le vieux principe selon lequel les idées gouvernent et bouleversent le monde, ou, en d'autres termes, tout le mécanisme social repose finalement sur des opinions) 20, il veut seulement justifier ces objectifs sur une base scientifique naturelle, pour relier l’unité au progrès. Le désir d'éduquer moralement et de réorganiser la société, né de l'amour de l'humanité, constitue le seul motif de son activité philosophique et scientifique, puisqu'il place tous ses espoirs moraux et politiques dans la philosophie positive. « La propriété principale de la science, que j’ai appelée philosophie positive, et qui, en raison de son énorme importance pratique, devrait avant tout attirer l’attention de tous, est que la philosophie positive peut être considérée comme la seule base solide pour la transformation sociale, qui mettra fin à l’état critique dans lequel se trouvent depuis si longtemps les peuples les plus civilisés. » 21 D'où la formule sacrée du positivisme : l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progrès pour mais. De ce côté, Comte est en parenté génétique avec l'école philosophique idéologique qui s'est développée en France après la révolution et à laquelle appartiennent Cabanis, Condorcet, Volney et Saint-Simon : c'est, après le catholicisme, la deuxième école dans laquelle Comte a été élevé, bien qu'il ait par la suite renoncé à Saint-Simon, à qui il devait surtout beaucoup 22. À quel point Comte lui-même était conscient de ses tendances créatrices, comme le montrent les mots suivants dans la préface de Catichisme. positiviste. "Au cours des trente années de ma carrière philosophique et sociale", écrit-il ici, "j'ai toujours ressenti un profond mépris pour ce qu'on appelait, sous nos différents régimes, l'opposition, et une affinité cachée pour tous les créateurs. Même ceux qui voulaient construire à partir de matériaux manifestement inadaptés m'ont toujours semblé plus dignes de préférence que de purs destructeurs - à une époque où la restauration universelle devient partout la principale nécessité. Malgré tout le retard de nos conservateurs officiels, nos purs révolutionnaires me semblent encore plus éloignés du véritable esprit de notre temps »23. Tous ces aspects du positivisme doivent être gardés à l’esprit pour comprendre son enseignement moral, au sens propre du terme. Nous avons déjà dit que l'éthique de Comte est une application de la sociologie. La sociologie est divisée en statique et dynamique, qui correspondent à la division de la biologie en anatomie et physiologie : la statique sociologique traite des conditions d'existence sociologique, des relations des éléments du système social - avec l'individu, la famille et la société, et la dynamique étudie les lois du développement continu de l'humanité. Autrement dit, le premier étudie les conditions de l’ordre, le second étudie les lois du progrès. Pour l'éthique, le chapitre consacré à la statique sociale (50 leçons du tome IV du Cours de philosophie positive) est de première importance. C'est ici que Comte se rapproche le plus de Feuerbach. Il soutient que l’homme se caractérise par la sociabilité fondamentale, l’irrésistible tendance sociale, qu’il possède un instinct inné de socialité, l’altruisme, qui explique principalement la moralité humaine, qui a cette base organique. Comte, comprenant la philosophie sensualiste du XVIe siècle, considère comme une illusion, d'une part, de donner la plus haute direction de la vie humaine exclusivement à la raison (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimérique prépondérance dans la conduite générale de la vie humaine), et d'autre part, il exagère absurdement l'influence inconditionnelle des besoins sur la formation imaginaire de nos capacités (exagerer, au degré le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la prétendue création des facultés) 24 . Cela ne veut pas dire que Comte nie l’importance de la raison dans la culture éthique, loin de là. Il a également reconnu les deux fondements de cette culture - organique et intellectuel : la morale naît des sentiments, mais se développe avec l'aide de notre raison, de sorte que la moralité, caractéristique élémentaire des animaux, constitue au sens strict la propriété de l'homme. C'est la raison qui convainc une personne que l'unité sociale n'est possible que sur la base de l'altruisme, et non de l'égoïsme, et que de cette manière, une personne peut très probablement atteindre son bonheur 25. L'organisation humaine n'est pas entièrement propice au progrès éthique, puisque par nature, d'une part, l'égoïsme prédomine sur l'altruisme et, d'autre part, les forces affectives sur les forces intellectuelles prédominent en nous. Mais le développement historique ne devrait que modifier ce rapport naturel de l’altruisme à l’égoïsme et de la raison au sentiment, donner une prédominance relative à l’altruisme sur l’égoïsme et à la raison sur le sentiment, tandis qu’une révolution complète (l’inversion totale) à cet égard, guidée par un idéal imaginaire, ne conduit qu’à une sorte d’idiotisme transcendant. Kont, comme Feuerbach, parle de manière décisive des bienfaits de l’égoïsme dans l’économie générale de nos vies. Dans sa vision de la signification socio-morale de la famille, Comte ressemble également à Feuerbach. La famille est une véritable école de sentiments sociaux : ce n'est qu'ici qu'une personne apprend pour la première fois à sortir des limites étroites de son égoïsme et à vivre pour les autres. Cette étonnante union primitive, dans laquelle deux êtres se confondent complètement en un seul, surpasse toute autre communauté par son intimité. La famille, selon Comte, doit être monogame et construite sur le principe de la plus stricte subordination. La société, au sens propre du terme, donne un développement ultérieur aux principes moraux de la vie humaine : elle y parvient grâce à un nouveau principe : la coopération, qui n'est que vaguement anticipée dans la vie familiale et qui se développe pleinement dans la vie sociale. Dans ce dernier cas, la division du travail trouve son application, conduisant naturellement à une combinaison de forces. Cela conduit à un fort développement de l'instinct social, puisque chaque famille se sent étroitement dépendante de toutes les autres et, en même temps, est consciente de sa propre importance, remplissant l'une ou l'autre, en tout cas, une fonction véritablement sociale, plus ou moins nécessaire dans l'économie générale 26. Certes, le principe de division du travail systématiquement appliqué conduit à une fragmentation atomistique et éteint la conscience des intérêts communs ; mais cela nécessite seulement de pousser ce principe jusqu'à la dernière trahison et de créer une classe spéciale de personnes dont le souci est l'intérêt commun. Ainsi, les principes élémentaires de la morale positive contiennent déjà en eux les racines de la religion de l’humanité. Si la statique sociale traite essentiellement des fondements moraux de la société, alors la sociologie dynamique, dans ses hypothèses et ses conclusions, revêt une importance éthique importante. Dans ce cas, nous comprenons non seulement que l'évolution de l'humanité, selon Comte, conduit à la prédominance des propriétés purement humaines sur les propriétés animales de l'homme, mais aussi la signification éthique du concept fondamental d'humanité, comme déjà souligné ci-dessus. En fin de compte, pour Comte, les concepts de positivité et de socialité coïncident, et dans toute sa philosophie, l’intérêt socialement créatif est prédominant. On voit que la morale, comme couronnement d'application de toute philosophie positive, trouve sa conclusion naturelle dans la religion de l'Humanité : il ne peut être question ici d'une rupture. Le despotisme spirituel de la religion de l’Humanité correspond pleinement à la direction rétrograde du positivisme. En attendant, il y a tout lieu de parler d'une révolution plus ou moins significative dans les convictions philosophiques de Comte, d'une nouvelle période de sa vie - ma seconde vie, comme il le dit lui-même 27. Et on s'empresse de constater que cette révolution est liée à son attitude face au problème moral et, en particulier, à la place de la science éthique dans le système encyclopédique. L'intérêt moral a toujours été prédominant dans la carrière philosophique de Comte. Selon les mots de Mill, Comte était un homme moralement ivre (tout comme Spinoza était, comme le dit Novalis, un homme ivre de Dieu). A cet égard, Comte était mécontent de son premier système, qu'il expose dans le Cours de philosophie positive, du côté précis que là le système encyclopédique était complété par la sociologie, et dans le nouveau système, dans le Système de politique positive 28 , ce rôle appartient à la science, rattachée là encore au système encyclopédique précédent - la philosophie morale 29 . Méthodologiquement, ce changement peut s'exprimer ainsi : auparavant, Comte construisait son système encyclopédique selon une méthode objective, et maintenant selon une méthode subjective, auparavant il attribuait le rôle prédominant à la raison, et maintenant au sentiment ou au cœur 30. Auparavant, Comte regardait l'homme d'un point de vue cosmologique, et la morale, en tant qu'art, était pour lui une application de la philosophie scientifiquement positive ; dans le Système de Politique Positive, Comte s'efforce de réaliser l'unité de la connaissance et de la vie d'un point de vue subjectif 31, du point de vue non de la raison, mais du sentiment, et la science morale est déjà le summum de son système encyclopédique. Il est facile de comprendre que nous devons rencontrer des ambiguïtés considérables, puisque le mouvement du point de vue principal s'est produit au cours de l'œuvre elle-même. Ainsi, la subjectivité de la méthode avait d'abord le sens de subjectivité générique, de vision de toute chose du point de vue de l'humanité 32, mais ensuite cette subjectivité fut progressivement remplacée par la subjectivité individuelle lorsque le nouveau système de Comte parvint à son achèvement. Apparemment, le passage de la subjectivité générique à la subjectivité individuelle semble insignifiant, sans importance - en fait, parlant de subjectivité générique, Comte reste toujours du point de vue du Cours de Philosophie Positive, mais, passant à la subjectivité individuelle, rompt avec elle. Il n’y a pas de fossé entre la philosophie positive et la religion de l’humanité, ni entre la philosophie positive du Cours et la synthèse subjective-générique, mais il est nécessaire de constater un fossé décisif entre la philosophie positive et le point de vue subjectif-individuel. La relation entre le système objectif-scientifique et la vision subjective du monde constitue le point central du problème religieux-éthique et, notant la présence d’une conscience de cette relation dans la philosophie de Comte, nous en faisons eo ipso la meilleure recommandation du point de vue de la conscience religieuse-éthique moderne : Comte s’est élevé à la formulation la plus élevée de la question religieuse-éthique. Et ce qu’il a fait sur cette question est très instructif. En décidant maintenant de cette question, nous ne pouvons négliger ce qui a déjà été fait, entre autres, par Comte. Son idée principale, selon laquelle les points de vue scientifiques objectifs et éthiques subjectifs peuvent être harmonieusement combinés, se distingue par sa profondeur et sa fidélité. Mais rien de plus. Comte a posé le problème profondément et correctement, mais il ne l'a pas résolu. Il a mis en œuvre son premier système de manière trop unilatérale et trop lointaine pour s'affranchir de ses conséquences en seconde période. La synthèse subjective est en harmonie avec une explication positive de la nature et de l'histoire, mais elle n'est pas en harmonie avec la compréhension de la moralité, en tant qu'application de la philosophie positive, avec le déni de la psychologie. Toute une série de contradictions s'ouvrent entre le Cours de Philosophie Positive et le Système de Politique Positive, toute une série d'incohérences 33 - surtout dans le second système. Comte n'a pas pu faire une division plus ou moins décisive entre la politique, comme conclusion de la sociologie, et la morale, comme application de la science de la nature humaine individuelle : il introduit le principe religieux du despotisme spirituel dans la politique et impose le principe rigoriste de subordination à la vie morale individuelle - au lieu de poser comme idéal la liberté du développement conditionnel des formes de vie sociales et la libre combinaison de tous les aspects de la vie personnelle. C’est là aussi que la religion de l’humanité trouve son verdict final. Comte construit la religion sur l'idéal moral de l'unité. Mais le projet d’une telle religion ne peut réussir que si, dans son application directe et immédiate, il se limite au domaine personnel et spirituel. Autrement, la tragédie éternelle qui naît de l’application de l’absolu religieux et éthique au domaine conventionnel de la politique est inévitable, et ce n’était pas la première fois que cette tragédie éternelle se jouait dans le sort de Comte. Tous les arguments de Comte sur la synthèse subjective-individuelle, si précieux qu’ils soient en eux-mêmes, restent une phrase creuse dans tout le système de sa philosophie, puisqu’il n’a jamais pu se libérer du poids oppressant de son idole le Grand Être. Et il s'est avéré qu'au premier paradoxe selon lequel l'homme est une pure abstraction, dans sa « seconde vie », il n'a, en substance, ajouté qu'une exigence rigoriste d'un sacrifice décisif de la personnalité en faveur de cette idole - l'humanité. La personnalité apparaît en contraste frappant avec la sociabilité 34 . Vivre pour autrui se transforme en un devoir suprême, qui permet à chacun de prendre soin de son corps et de jouir des bienfaits naturels seulement dans la mesure où cela est conforme à la destination sociale 35, qui exige que les forts se sacrifient aux faibles (le dévouement des forts aux faibles) 36. Qu'est-ce qui justifie un tel sacrifice ? Un terrible soupçon s'insinue dans l'âme, mais est-ce un sacrifice des vivants aux morts qui les dominent, un sacrifice à l'Humanité abstraite ? L’humanité ne peut être reconnue comme un Absolu qui justifierait de tels sacrifices. La critique de Feuerbach s'applique également tout à fait à Comte. Nous trouvons un jugement exhaustif et approfondi sur le sociologisme positif de Comte chez Foulier 37, qui prouve avec humour l'impossibilité de l'universalité sociologique (l'absolu), puisque l'universalité ne peut être que logique et métaphysique. Malgré l’énorme importance de la société pour l’individu, il est nécessaire de reconnaître l’individu comme une véritable force et une vraie valeur. Bien que le plein développement de l'esprit humain ne soit possible que dans la société, la raison est cependant, de par sa nature, une force individuelle : la société humaine présuppose l'esprit, et non l'esprit présuppose la société (c'est la société huraaine qui présuppose l'intelligence, ce n'est pas l'intelligence qui présuppose ia société humaine). On ne peut pas dire que l’individu doit tout à la société, que l’individualité elle-même est créée par la société. La pleine personnalité humaine ne peut se révéler que dans la société, mais cela ne signifie pas que l’individualité elle-même soit une abstraction. car dans ce cas la société serait composée d’abstractions. En qualifiant l'humanité d'éternelle et d'incommensurable, Comte plonge dans le brouillard de l'ontologie. Quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre : eile n’ est que le substitut reel et pratique de la société universelle). Mais toute socialité humaine, dans sa réalité, présente ou future, ne se confond pas avec un but moral. La moralité est la réalisation d'une vie idéale, qui se situe au-dessus de la distinction entre soi et les autres, considérés comme des centres de désirs et d'intérêts privés. D’un point de vue idéal, la vérité, par exemple, a une valeur en elle-même, quelle que soit son utilité, personnelle ou même sociale. Comment un bien public serait-il possible s’il n’y avait pas de bien privé ? Si ma vie n'est pas bonne en soi et bonne pour moi, alors comment devient-elle bonne pour toi au moment où tu te jettes à l'eau pour m'en sortir ? Les zéros de valeur multipliés par l’infini de l’espace et du temps ne donnent aucune valeur réelle. Pour que je me sente obligé envers un autre, il faut que chez l'autre et en même temps en moi il y ait quelque chose au nom de quoi je me sentirais obligé, il y a quelque chose de plus précieux que tout le reste. Le devoir envers autrui est essentiellement une dette envers soi-même. Je ne peux pas vous respecter si je ne me respecte pas : la justice exige que le moi conscient soit sacré en tout être, que mon moi soit aussi inviolable pour vous que le vôtre l'est pour moi. Pas seulement ça. Je ne peux même t'aimer que si je m'aime moi-même, si j'aime en moi ce que je considère digne d'amour en toi. Non seulement par condescendance envers les autres, mais par miséricorde envers eux - je dois être juste et gentil : je me dois d'être gentil envers vous (je suis obligé envers moi a être bon envers vous). Sans respecter votre dignité, je ne respecte pas en même temps ma propre dignité ; En humiliant votre personnalité humaine, j'humilie la mienne ; si je me mets en colère contre toi, je me fais du mal. En te frappant, je me frappe, je m'humilie jusqu'à la brutalité. Tout ce que je vous dois, je le dois à moi-même ; Ce que je fais pour toi, je le fais pour moi-même – ce que je pèche contre toi, je pèche contre moi-même. Il ne s’agit pas ici simplement d’un reflet mécanique de chacune de mes actions à votre égard, d’une réaction mécanique de votre part – il s’agit ici de l’identité essentielle des véritables biens humains. Mon altruisme le plus élevé est mon intérêt le plus élevé - l'amour parfait pour un autre est l'amour parfait pour soi-même (mon suprême desinteressement est mon suprême intérêt, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). D’un point de vue moral, les autres sont mon autre moi. Par conséquent, pour être socialement connectés et dépendants, nous devons être moralement indépendants : plus notre existence individuelle est forte, plus nous pouvons réaliser une existence collective, et vice versa. L'altruisme absolu de Comte s'inscrit dans le même cercle désespéré que l'égoïsme absolu. Nous devons rechercher la synthèse, et les éléments de cette synthèse doivent être réalisés chez l'individu. La vraie nature de l’homme ne trouve pas son expression la plus élevée et la plus complète dans la socialité. Le jugement moral ne doit pas seulement englober les conséquences sociales des actions humaines ; doit chercher leurs principes ou sources chez l'individu, dans son propre caractère et dans sa conscience personnelle 38 .. Mer. Guyot Irréligion du futur (dont nous parlerons plus loin) : "A notre avis, les éléments de la religion qui la distinguent de la métaphysique ou de la morale et en font une religion véritablement positive sont fragiles et transitionnels. C'est pourquoi nous rejetons la religion du futur, tout comme nous rejetterions l'alchimie du futur ou l'astrologie du futur. Mais il ne s'ensuit nullement que l'irréligion, qui n'est que la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surnaturelle, de tout révélation, chaque miracle, chaque mythe, chaque coutume ecclésiale élevée au rang de devoir, que cette irréligiosité est synonyme de méchanceté, de mépris du fondement métaphysique et moral des croyances anciennes. En aucun cas : être irréligieux ou non religieux ne signifie pas être antireligieux. L'irreligiosité du futur saura préserver du sentiment religieux tout ce qu'il avait de plus pur : d'une part, l'admiration pour le cosmos et ces forces infinies qui s'y développent ; d’autre part, la recherche d’un idéal non seulement individuel, mais aussi social et même cosmique, dépassant la réalité existante. C'est ce que font de manière plus décisive divers représentants de l'éthique évolutionniste et, en particulier, Haeckel. (Voir l'article Evolutionary Ethics in Christian (mai et juin 1908) et ses articles de suite dans God. Bulletin de la même année : Monistic Ethics (juillet-août) et Orthobiosis (décembre). Pendant ce temps, les fanatiques de « l'éducation publique » traduisent et diffusent avec diligence non seulement IIItrauss et Haeckel, mais même des curiosités du passé telles que Buchner, Vogt et Moleschott. Il est curieux, cependant, l'attitude envers ces derniers du côté de Feuerbach, d'Engels et d'autres représentants plus sérieux de la vision matérialiste du monde. Comme on le sait, Feuerbach, au cours de son évolution philosophique, est passé de l'hégélianisme au matérialisme décisif, et néanmoins il a renié le « matérialisme des naturalistes au sens étroit, par exemple Moleschott, pour eux, ce n'est pas la base de l'édifice, mais l'édifice lui-même. En revenant sur ce point, je suis entièrement d’accord avec les matérialistes ; à l’avenir, je ne suis pas d’accord avec eux. Engels n’approuve en partie pas l’attitude de Feuerbach à l’égard du matérialisme, telle qu’elle est exprimée dans les mots ci-dessus, mais il accepte pleinement son évaluation du matérialisme de Moleschott. « Feuerbach », écrit Engels, « confond ici le matérialisme, en tant que vision générale du monde issue d'une vision bien connue de la relation mutuelle entre la matière et l'esprit, avec la forme particulière sous laquelle cette vision du monde s'est exprimée à un certain stade historique, à savoir au XVIIIe siècle. De plus, il attribue au matérialisme en général cette forme vulgarisée et vulgaire que le matérialisme du XVIIIe siècle a maintenant prise dans l'esprit des médecins et des naturalistes et dans laquelle il a été prêché par Buchner, Vogt et Moleschott dans les années cinquante... Le matérialisme du passé (XVIIIe) siècle était principalement mécanique, car de toutes les sciences naturelles, à cette époque, seule la mécanique des corps solides avait atteint un certain degré de complétude. La deuxième spécificité des limites de ce matérialisme est son incapacité à considérer le monde comme un processus. Dans le domaine de l'histoire, on constate le même manque de vision historique des choses... Les gens qui, dans les années 50, en Allemagne ont assumé le rôle de colporteurs de matérialisme bon marché, ne sont pas allés plus loin que leurs professeurs. Tous les nouveaux succès des sciences naturelles ne leur servaient que de nouveaux arguments contre l'existence du créateur de l'univers. Oui, ils n’avaient aucune vocation à développer davantage la théorie. L'idéalisme, dont la sagesse était déjà complètement épuisée à cette époque et qui fut mortellement blessé par la révolution de 1848, eut au moins la consolation de constater que le matérialisme était tombé encore plus bas. Feuerbach avait tout à fait raison de rejeter toute responsabilité dans ce matérialisme.» Bien sûr, ces matérialistes ont vécu longtemps après les années cinquante et, en particulier, Buchner (continué en 1899) dans ses travaux ultérieurs et dans les dernières éditions des ouvrages « Force et Matière » a utilisé non seulement les travaux de Feuerbach et Schraus, mais aussi de Darwin et Haeckel. Cependant, il ne fait aucun doute que les matérialistes cités se limitent entièrement à la tâche négative d’une lutte bon marché contre la foi en Dieu et n’ont rien fait pour étayer positivement la vision matérialiste du monde. Ainsi, le livre de Buchner « Force et matière » a pour sous-titre : « Une expérience de l’ordre naturel du monde sur laquelle repose la moralité, ou la doctrine de la moralité ». Mais les quelques dernières pages consacrées à la question de la morale dans le livre étonnent par leur grossièreté et leur naïveté. Comparé à ce qui a été fait à cet égard par Skhirier, Nietzsche, le socialisme, voire Haeckel, c'est une pitoyable insignifiance. Catéchissuie positiviste, 2 éd., p. 5(i; Cours de pliilosopliie positive. 2 ed..t. VI, p. 700 : le principal resultat... consiste dans la convergence spontanée de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie positive, Ιλ'. p. 293-294. Cours de pliilosopliie positive, VI, 743 Catéchisme positiviste, p. 57. Cours de philosophie positive, VI, 59 ; Système de politique positive, I. p. 334 : l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos métaphysiciens. Je-je n'y a. au fond. de reel que rhumanite. Cours de philosophie positive, IV’, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Système de politique positive, I, 335. Catéchisme positiviste, p. 66 Voici l'ode de ii.i relative à la situation de bien des lieux (Système de politique positive, t.I, p. 334-335λ· dans 1' Etre-Sapreme Comte distingue deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d'activité', les autres de En effet, il n'y a la d e directement actif que les parties séparables ; mais l'efficacité de leurs opérations dépend de leur concours, spontané ou concerte. intérieures, spécialement destinées à combiner ses éléments mobiles... C'est la qu'il faut saisir la vraie source systématique de la Séparation normale de deux pouvoirs sociaux. le progrès. Ainsi, dans la conception du Grand-Etre correspondent à l'appareil n u tritif et au second à l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Catéchisme positiviste, p. 42. Voir l'histoire de l'éthique de Jodl Cours de philosophie positive, t. 1, p. 8,9,16 .–rus. Par. vol. 1, p. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. VI, 739-740 Cours de philosophie positive, I. 50-51, p. nép. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737 : les réponses morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irrécusable appréciation de l'influence réelle, directe ou indirecte, spéciale ou générale, que l'existence liumaine, soit privée, soit publique, doit habituellement recevoir de nos actes et de nos tendances quelconques, successivement jugées d'après l'ensemble des luis de l'autre. nature, à la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40-41, pye. nép. 21. ) Voir le P. Picavet Les idéologues (Paris 1891) et A. Sehaefer Die Moral- Philosophie d'Auguste Comte (Bâle 1906) – Einleitung. Sur la dépendance de Comte à l’égard de Saint-Simon, voir aussi P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Le sens rétrograde du positivisme est expliqué avec humour dans le livre d'E. Spectorsky, Essays on the Philosophy of Social Sciences, vol. 1 (Varsovie 1907). Promu par Comte dès 1819, le positivisme est proclamé dans tous ses détails en 1822, dans le « Plan des travaux scientifiques nécessaires à la transformation de la société ». Ainsi, comme le titre le montre déjà, l’objectif principal poursuivi n’était pas tant de nature scientifique, éducative, mais pratique et sociale. Le positivisme, selon ce plan, était censé être moins une coordination des faits qu’un moyen de mettre fin à « l’anarchie des esprits », cette « profonde anarchie morale et politique qui, apparemment, menace la société d’un déclin imminent et inévitable ». En tant que tel moyen, le positivisme signifiait « une doctrine organique qui contraindrait les rois à quitter la direction rétrograde et les peuples à adopter la direction critique », ce qui créerait un nouveau « gouvernement moral » appelé à constituer une « véritable coalition compacte et active ». apparemment, pour rivaliser avec nul autre que la sainte alliance des monarques de l’époque. Ainsi, le positivisme était appelé à la connaissance de la vérité objective, à la transformation sociale et à l’apaisement des pensées et des sentiments agités. En d'autres termes, cela signifiait non seulement une nouvelle science, mais aussi un nouveau programme social et (même alors) même une nouvelle religion... En France, le mot positivisme a été prononcé pour la première fois à propos de la grande révolution par les publicistes qui soit en ont été déçus, soit s'y sont immédiatement opposés, soit l'ont contemplé et évalué de côté, de loin, d'un pays étranger, en tant qu'émigrants. Bonald oppose la « société négative » à la « société positive », fondée sur des « idées positives » ; et pour la mise en œuvre d’une telle société, il considérait qu’il était nécessaire d’avoir une « philosophie unique » qui serait capable de remplacer de nombreuses philosophies concurrentes et ainsi de lier les gens par une communauté de confession théorique. Barant, Saint-Simon, déjà avant Comte, qualifiaient de « critique » ce que Bonald appelait de « négatif ». Barant, comme Bonald, voyait la seule façon de sortir de « l’époque critique de l’esprit humain » en apaisant les esprits avec une nouvelle vision du monde. En un mot, comme Mme Stahl l'espérait dans son projet d'arrêter la révolution, si "les philosophes faisaient une révolution, alors ils l'arrêteront" en influençant les esprits avec une doctrine capable de les calmer, une doctrine qui, contrairement aux enseignements "négatifs" précédents, devrait être de caractère "positif" ou, comme l'exprimait plus clairement J. de Maistre, qui rêvait de la même chose, devrait signifier la victoire du "christianisme" sur le "philosophisme". Ainsi, le positivisme est un phénomène beaucoup plus vaste et significatif qu’on ne le croit généralement ; il ne s’agit pas exclusivement d’un phénomène « théorico-cognitif », mais social. En raison du manque d’attention portée à cette circonstance, bien que beaucoup ait été écrit à ce sujet, peut-être même bien plus que ce que l’essence du sujet l’exige réellement, elle est loin d’être claire dans toute sa signification, à la fois historique et fondamentale. Et cela explique de nombreux malentendus qui y sont associés. Les deux principaux malentendus sont qu’elle est très souvent considérée comme une théorie exclusivement scientifique et philosophique et que l’on prétend que, dans son application à la vie commune, elle remplace les niveaux inférieurs de théoricité par un niveau supérieur, voire supérieur. Pendant ce temps, dans le positivisme, un rôle très important, sinon dominant, a été joué par des aspects extra-scientifiques, peut-être même anti-scientifiques, de nature socio-religieuse. Et grâce à cela, les partisans du positivisme, comme s'il s'agissait d'une théorie exclusivement scientifique, doivent avoir une attitude si étrange et ambivalente envers Comte : d'une part, il est glorifié de toutes les manières possibles comme l'apôtre de la science réelle, la seule possible, comme l'inspirateur de toute la philosophie théorique du XIXe siècle ; d'autre part, les mêmes personnes déclarent que Comte est devenu fou et a écrit toutes sortes de bêtises, et estiment donc nécessaire de lui renoncer au moins à moitié. Aussi désagréables et antipathiques que puissent être de nombreux admirateurs du positivisme envers les éléments extra-scientifiques qui y sont associés, peut-être seulement accidentellement ou pathologiquement, ces éléments restent visibles. Et les ignorer ou les rejeter, tout en maintenant le positivisme, ne signifie pas vraiment les supprimer ou réellement préserver le positivisme. Comte lui-même a catégoriquement déclaré que le positivisme est essentiellement composé de philosophie et de politique, nécessairement indissociables. Choisir arbitrairement dans ce programme seulement ce qu'on aime signifie couper un tout vivant en parties et prendre un morceau de charogne pour le tout et, en outre, un tout vivant... Étant une réaction contre la révolution et, comme le dit Comte, « une doctrine qui a toujours cherché à discréditer radicalement les dirigeants révolutionnaires », le positivisme a également réagi contre les théories qui, comme le pensaient les positivistes, ont contribué à la révolution, voire l'ont provoquée. En conséquence, cette doctrine était réactionnaire en termes théoriques. (Pages 189 à 197). Etc. Catéchisme positiviste, p. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. Dans Système de politique positive, IV, 20, Comte dit : la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale systémique Jusqu'où peut ici monter l'éthique pathos-positive, on le voit par exemple dans cette page du Catéchisme positivinie (278). (Cf. L'éthique de Guyot). Ces êtres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'à vivre, seraient teutes de renoncer à leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isament... les plaisirs du dévouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de développer librement toute l'existence humaine; en l'étendant simultanément au présent le plus vaste, au plus antique passé, et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor inaltérable, paree que chaque individu s'y trouve seconde par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances personnelles. Yoila commente le bonheur coïncidera nécessairement avec le devoir. Sans deute, la belle définition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d'e tre applicable. Notre nature imparfaite aura aujourd'hui besoin d'un véritable effort pour subordonner à la sociabilite' cette personnalité' qu'excitent continuellement nos conditions d'existence. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tend spontanément, outre la puissance de 1'habitude, à se consolider et se développer d'après le charme incoraparable inhérent aux émotions et aux a cte s sympathiques Cours de philosophie positive, IV, 420 Système de politique positive, III, 5. Plus précisément, la seconde vie de Comte a commencé non pas avec le premier volume du Système de politique positive, qui adhère toujours au point de vue du Cours, mais avec le deuxième volume et avec le Catéchisme positiviste, paru entre le premier et le deuxième volumes du Système de politique positive. C'est ainsi que Comte lui-même en parle dans Système de politique positive, III, 5 : principal contraste encyclopédique de ma construction religieuse (il faut garder à l'esprit que Système de politique positive a pour sous-titre ou traité' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon élaboration philosophique. Celleci représente la sociologie comme l'aboutissant universel ; tandis qu'ici cette Suprématie n'appart.ient qu'à la morale, qui, d'après l'ensemble du volume précédent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (et pour plus loin) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Système de politique positive. II, 30 : Toute synthèse doit être subjective, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'après une base objective. Système de politique positive, I, 579 : il n'y a plus de véritable unité que par la méthode subjective, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les études réelles, tant abstraites que concrètes. Il suffit de souligner que des éléments d'éthique intuitive trouvent leur place dans le système de philosophie positive, comme le note I. Martineau Types de théorie éthique, vol. I, 501-5 0 2 : Le défaut était dans sa théorie, non en lui-même : ses écrits sont imprégnés d'un sentiment moral intense : il met l'accent sur le sentiment du devoir ; et sa nature radicale est peut-être la raison même pour laquelle il n'en rend pas compte, mais considère comme allant de soi que les sympathies sociales doivent prévaloir, et s'efforce ainsi de faire en sorte qu'elles puissent prévaloir. Ai-je besoin de dire qu'il ne s'agit pas ici d'une science positive, mais d'une science intuitive. Que pouvons-nous vraiment dire de sa remarquable déclaration selon laquelle les règles morales doivent être établies comme allant de soi et au-delà de toute discussion ? dans la mesure où, par une véritable connaissance de nous-mêmes, nous les lisons dans toutes les affections. pensée, habitude. Et l'action, avec une conviction aussi complète que peuvent le donner les démonstrations les plus strictes, conviction née simplement de leur rapport intime avec les instincts les plus nobles. Plus explicitement encore, il ajoute que la raison pour laquelle nous ne devons pas nous fier à la preuve pour produire des convictions morales est que la preuve est nécessairement objective, tirée de l'observation et du jugement exercés sur autrui ; alors que l'appréciation, pour être morale, doit être subjective, tirée de la conscience intérieure de notre propre client. Ces propositions reposent sur des vérités capitales ; mais c'est curieux de les recevoir devant quelqu'un qui a l'habitude de se moquer ? la « possibilité tendue » de la connaissance de soi, équivalant à la façon dont ils le font, à l'affirmation explicite d'une morale intuitive et psychologique. Système de politique positive, II, 387. Système de politique positive, IV, 285 A. Fouillée Les éléments sociologiques de la morale, 1905, p. 283-285. Dans le livre de février. B.–V. aux pages 247 et 248, une référence aurait dû être faite à l'Histoire de l'éthique de Jodl.