El problema religioso a la luz moderna

Contenidos I. El problema religioso bajo la luz moderna II. Religión y socialismo I. El problema religioso a la luz moderna "Reunimos a algunos muchachos en el pueblo y comenzamos a discutir entre nosotros: ¿quién hará que alguien sea más insolente? Por orgullo, me ofrecí como voluntario delante de todos. Otro chico me llevó y me habla cara a cara. De ninguna manera te es posible hacer lo que dices. Te jactas. Comencé a prestarle juramento. No, detente, jura, dice, con tu salvación en el otro mundo, que harás todo como yo te diga. Ahora ayunarás pronto, dice, empezarás a ayunar. Cuando vayas a comulgar, comulga, pero no te la tragues. Cuando te vayas, sácalo con la mano y guárdalo. Y ahí te lo mostraré. Así lo hice. Me llevó directamente de la iglesia al jardín. Tomó el palo, lo clavó en el suelo y dijo: ¡déjalo! Lo puse en el poste. Ahora, dice, trae el arma. Levanté la mano y apunté... Dostoievski lo transmite en "El diario de un escritor" y, tras transmitirlo, expresa sus profundas observaciones. "¡Aquí aparecen ante nosotros dos tipos populares, que representan eminentemente para nosotros a todo el pueblo ruso en su conjunto! Esto es, ante todo, el olvido de cualquier medida en todo (y, fíjate, siempre es casi temporal y transitorio, siendo, por así decirlo, una especie de obsesión). Esta es la necesidad de superar el borde, la necesidad de una sensación congelada, de haber alcanzado el abismo, colgando hasta la mitad de él, mirando hacia el mismo abismo y, en casos especiales, pero muy a menudo, arrojarse a él, como aturdido, al revés. Esta es la necesidad de negación en una persona, a veces no niega y venera, la negación de todo, el santuario más importante de su corazón, su ideal más completo, el santuario de todo el pueblo en toda su plenitud, que ahora solo veneraba, y que de repente le pareció una especie de carga insoportable. Particularmente sorprendente es la prisa y la impetuosidad con que los rusos a veces se apresuran a declararse, en otros momentos característicos de su vida o de la vida del pueblo, a declararse en bien o en mal. A veces simplemente no puedo resistirme. Amor, vino, juerga, orgullo, envidia: aquí algunos rusos se entregan casi desinteresadamente, dispuestos a romperlo todo, a renunciar a todo: la familia, las costumbres, Dios. Alguna persona más amable puede de alguna manera convertirse repentinamente en una persona repugnante, fea y en un criminal, tan pronto como cae en este torbellino, un ciclo fatal para nosotros de abnegación y autodestrucción convulsiva e instantánea, tan característico del carácter popular ruso en otros momentos fatales de su vida. Pero con la misma fuerza, con la misma rapidez, con la misma sed de autoconservación y de arrepentimiento, el pueblo ruso, así como todo el pueblo, se salva a sí mismo, y generalmente cuando llega a la última línea, es decir, cuando no hay otro lugar adonde ir. Pero lo que es especialmente característico es que el impulso inverso, el impulso de restauración y autosalvación, es siempre más grave que el impulso anterior: el impulso de negación y autodestrucción. Es decir, siempre ocurre por algún tipo de cobardía mezquina; mientras que el hombre ruso se recupera con el esfuerzo más enorme y serio, y mira su movimiento anterior negativo con desprecio por sí mismo.”... Este pasaje de “El diario de un escritor” se te queda grabado cuando examinas nuestro mercado del libro moderno desde un punto de vista religioso. Los estantes están repletos de la masa de literatura religiosamente negativa que las librerías ofrecen con tanta ayuda al lector crédulo y que los compradores devoran con tanta avidez. Aquí, por supuesto, no importa en absoluto que una parte significativa de esta literatura sea traducida: no importa quién suministra estos libros y folletos al mercado del libro, lo importante es esta demanda "apresurada, impetuosa", que da origen tanto a los escritores como especialmente a los traductores, lo importante es esta absorción "desenfrenada" y "desinteresada" de hojas que niegan "todos los santuarios del pueblo en su totalidad", rechazando "la familia, las costumbres y a Dios". El poder del fenómeno no se debilita, sino que sólo se fortalece por la naturaleza traducida de la literatura atea, ya que los viejos negacionistas, junto con los más nuevos, se traducen en nuestra historia, y al mismo tiempo, en estos días, se están volviendo populares entre nosotros escritores de larga data, no sólo previamente desconocidos para nuestro público en general, sino también decididamente impopulares en su tierra natal. Característica de nuestros días es la abundancia y heterogeneidad de libros ateos que aparecen sin ninguna preparación filosófica e histórica, debido a la simple inclinación del ruso a "declararse rápidamente", a "llegar a la última línea". Todo habla de la “convulsividad” de la negación y destrucción religiosa. Los libros y folletos son eficaces, están pensados ​​para una determinada predisposición psicológica, para determinadas expectativas y búsquedas. "Sebastian Faure Crímenes de Dios. Traducción del francés." ¿Te gusta eso? ¡Por 15 kopeks puedes descubrir, en 5 minutos, los crímenes de Dios mismo! Es interesante escuchar las artimañas de algún jefe de policía, ¡pero aquí son ni más ni menos que crímenes de Dios! Aquí a Dios se le llama mentiroso, ignorante, sinvergüenza y criminal. “De todos los verdugos, este juez es el más injusto y el más doloroso”. Aquí la religión se describe literalmente así: “La religión es propiedad de los esclavos, es la moral de los esclavos. Un creyente que tiene ojos no debe oír, quien tiene manos no debe tocar (?!), quien tiene cerebro no debe razonar; no debe usar sus manos, sus ojos, su mente. En todos los casos está obligado a recurrir a la revelación. La religión tiene el efecto de encadenar el pensamiento en detrimento del progreso: ¿es posible imaginar un crimen más terrible? Las sangrientas masacres que se llevaron a cabo en nombre o en apoyo de diversos cultos destruyeron a cientos, miles de generaciones, millones y cientos de millones de combatientes para su implementación. ¿Quién enumerará los conflictos cuyo origen fueron las religiones? ¿Quién podrá contar todos los asesinatos, palizas, hecatombes, ejecuciones, crímenes? El sectarismo religioso y el misticismo irreconciliable han ensangrentado la tierra que arrastra la humanidad, aplastada por un tirano sangriento. La religión es el odio sembrado entre los pueblos, es la vil esclavitud y humildad de millones de subordinados, es la crueldad arrogante de papas, sumos sacerdotes y sacerdotes, es, en fin, el triunfo de una moral opresiva que desfigura a los seres; la moral de la mortificación de la carne y del espíritu; moral del dolor, de la renuncia, del autosacrificio; la moral, que obliga al individuo a reprimir sus impulsos más generosos, frenar sus impulsos instintivos y pasiones, sofocar sus aspiraciones; una moral que llena la mente de groseros prejuicios y atormenta la conciencia con remordimientos y miedos; finalmente, la moral, que genera humildad, rompe poderosos impulsos de energía, sofoca el libre impulso de indignación, de revolución, perpetúa el despotismo de los amos, la explotación de los ricos y el poder desconfiado de los sacerdotes. Ignorancia en la mente, odio en el corazón, cobardía de la voluntad: estos son los crímenes que atribuyo a la idea de "Dios" y su inevitable compañera: la religión. Todos estos crímenes los acuso públicamente, a la luz de la libre investigación, de falsos maestros que hablan y actúan en nombre del Dios existente. Esto es lo que yo llamo los crímenes de Dios, y los llamo porque se cometieron y fueron cometidos en Su nombre, porque fueron generados y se generan a través de la idea de Dios." S. Faure acusa públicamente a Dios, lo denuncia, calcula y prueba sus crímenes. Se le podría objetar: ¿tiene usted alguna razón para atribuir a la religión los crímenes que la gente comete en su nombre? No necesitamos formular esta objeción por nuestra cuenta; ya se ha impreso. "Haces a la iglesia responsable de los errores, y a la religión de las deficiencias y pecados de sus seguidores. Culpas a los individuos a toda la sociedad; condenas tanto a los culpables como a los inocentes. Dime cualquier vicio o defecto, si no está arraigado en la naturaleza de todos los mortales, alguna injusticia o atrocidad, que no sería estrictamente condenada y prohibida por la religión cristiana y las enseñanzas de la iglesia. Dime al menos algo que en tu opinión se considere vergonzoso e indigno, que estáis tratando de destruir, y que al mismo tiempo no estaría sujeto a destrucción y erradicación sobre la base de las enseñanzas de la religión cristiana, si se siguieran. ¿Dime también algo bueno, noble, deseable, alguna virtud que no florecería donde se cumplen los mandamientos del cristianismo? Esto, por supuesto, no lo puedes hacer y, por lo tanto, debes admitir que la culpa del mal que calificas no es de la religión o la iglesia, sino de la gente”. Pero supongamos que la culpa de las personas que creen o fingen ser creyentes es precisamente culpa de la religión. Sin embargo, con mayor razón se puede plantear la pregunta: ¿la culpa de la religión es culpa de Dios, lo que daría motivos para llamarlo mentiroso, ignorante, sinvergüenza y criminal? Sin mencionar que estas expresiones no son judiciales, son abusos vulgares, posibles sólo en boca de algún borracho; ¿Se puede reconocer esta misma imputación de los crímenes de sus adoradores a Dios? La enorme fuerza de esta objeción, aplicada a Faure, se debe al hecho de que este autor no cree en la existencia de Dios: para él, Dios no es un ser real, sino una ficción, una invención. La idea de Dios es generada por la ignorancia del hombre primitivo; Esta es una hipótesis a la que recurrió debido a la extrema insignificancia de sus conocimientos. Pero a lo largo de los siglos, la ciencia ha progresado. Habiendo escapado de un largo y doloroso período de búsqueda, la mente humana comenzó a avanzar resueltamente hacia la luz. Individuos valientes tomaron en sus manos la luz del conocimiento. Las explicaciones vacías ya no pueden satisfacer la ardiente curiosidad de estos buscadores. Se sacuden con impaciencia el peso de la superstición. La física, la química, la astronomía y las ciencias naturales explican parcialmente aquellos fenómenos que inspiraron miedo y asombro en nuestros antepasados. Las viejas tradiciones han sido sacudidas. El lugar de Dios sin filosofía es reemplazado por una filosofía sin Dios. Los conceptos antiguos del universo son destruidos de arriba a abajo. La exploración del cielo por parte de los científicos con la ayuda de potentes dispositivos astronómicos nos introduce en las leyes de la mecánica celeste. Comienzan a surgir tendencias materialistas; se fortalecen y se desarrollan, abriendo una brecha en el espiritualismo pueril y crudo de siglos anteriores. Un flujo irresistible está empujando a nuestras generaciones desilusionadas hacia el ateísmo. Hoy en día la hipótesis de Dios ya no es necesaria, es inútil, es absurda, es criminal. Existe la materia eterna, que se caracteriza por el movimiento. Todo se hace según la férrea necesidad. Y en el reino de esta materia eterna y de esta necesidad férrea no hay lugar para Dios. Pero si es así, si es criminal y absurdo creer en Dios, si en el reino mundial de la materia eterna y las leyes inevitables no hay lugar ni para la creación ni para la providencia, entonces ¿cómo es posible hablar de los crímenes de Dios, de los crímenes de un Dios inexistente? Al rechazar a Dios en nombre de la fatalidad de las leyes mundiales, uno debe adherirse abiertamente a las enseñanzas de los antiguos estoicos, que consideraban irrazonables las quejas sobre el cielo y la insatisfacción con el destino. De lo contrario, resulta ser un juego de palabras criminal. Nada más que una larga serie de otros folletos diseñados para el mismo efecto óptico: "Karmelyuk Nuevo Sermón de la Montaña", "V. Veitliig El evangelio del pobre pecador", "Demchinsky Cristo en la revolución", etc. El primero de estos libritos predica: "Desdichados son los pobres de espíritu, que se han reconciliado con su pobreza y no se han rebelado contra la mentira. El reino de los cielos no les pertenecerá, porque no hay otro "reino de los cielos" excepto el reino de la justicia en la tierra. Bienaventurados los que están insatisfechos con su pobreza espiritual y mundana, todos los que están indignados por su ignorancia y humillación, porque sólo ellos están destinados a realizar el reino de Dios en la tierra. ¡Bienaventurados los que luchan, porque no lloran y no necesitan consuelo! ¡Desdichados los mansos, que enfrentan la violencia con mansedumbre estúpida, humilde y resignada! ¡Nunca heredan! la tierra, porque la tierra ha sido tomada durante mucho tiempo por los fuertes y codiciosos, cuyos corazones se han entumecido y cuyas mentes se han vuelto sofisticadas para defender lo que han saqueado. Esperar que den la tierra en herencia a los mansos por su mansedumbre es lo mismo que esperar que un cuco, cuando crezca en nido ajeno, no arroje los polluelos de su verdadera madre. Bienaventurados los valientes y rebeldes, porque sólo ellos, fuertes en voluntad y poder, conquistarán y heredarán la tierra. Desdichados los que tienen hambre y sed de justicia si no hacen nada para saciar su sed y ponen todas sus esperanzas en Dios. Porque nunca estarán satisfechos. Bienaventurados todos los que se rebelan contra la injusticia, porque ya están cerca de quedar satisfechos. Desdichados los que son misericordiosos con la falta de misericordia, porque multiplican el mal en la tierra. Toda misericordia mostrada al opresor es crueldad hacia los oprimidos; Cada misericordia mostrada al verdugo se convierte en un golpe para su víctima. Bienaventurados los que no conocen la misericordia hacia los verdugos y se someten sólo a la voz de la justicia, porque no necesitan misericordia. Descontentos son los pacificadores que ponen parches en ropa gastada que ya no brinda protección a quienes la usan. Los pacificadores están descontentos, porque el hecho de que serán llamados hijos de Dios no les permitirá defender la verdad. La matanza debe oponerse a la guerra, la violencia a la fuerza: ésta es la ley de la vida y la obra del amor. Bienaventurados los que no hablan de paz cuando se necesita resistencia, y no hablan hipócritamente de la posibilidad de hermandad entre lobos y ovejas. Bienaventurados los que siembran la semilla de la lucha y la rebelión contra el mal, porque serán llamados hijos de justicia. No estáis contentos si empiezan a perseguiros impunemente, a injuriaros y a calumniaros de todas las formas posibles por decir la verdad. Sois desdichados si tales persecuciones no os obligan a vosotros, los perseguidos, a estrecharos fraternalmente las manos y uniros, y formar una legión de justicia y, habiendo ceñido vuestras lomos con una espada, a enfrentaros con alma pura y corazón valiente a los malvados. El reino de los cielos en la tierra no pertenece a aquellos que sufren con paciencia, incluso por causa de la justicia. y a todos aquellos que no pueden tolerar la falsedad y la opresión. Bienaventurados los que no quieren soportar pacientemente la persecución ni siquiera por la verdad, porque la verdad no debe ser perseguida, sino que debe brillar para todos como el sol, derramando luz y calor para todos sin restricciones. Resiste el mal por todos los medios, sin excluir la violencia, y no escuches a los que te predican que pongas la mejilla izquierda cuando te golpean en la derecha; porque esta gente, en su locura, sólo agrava y perpetúa la falsedad. No, responde a cada golpe con un golpe, y así disuadirás a los opresores de golpear a otros. No escuches a quienes te dicen que no debes resistir cuando te asaltan y te asaltan, y que si te quitan la camisa, debes entregar voluntariamente el resto de tu ropa. No los escuches, porque esto es lo que dicen los esclavos sobornados y los esbirros de tus ladrones, o la gente cuyo corazón está flácido, como fruta podrida, que ni agrada a los ojos de nadie ni puede saciar el hambre. Bueno, ¿no es ésta la charla de un loco? Después de todo, está claro que elevar la fuerza a principio significa justificar la violencia que sufren los oprimidos; oponer el principio religioso absoluto del evangelio al principio de lucha: esto significa destruir todo principio y en lugar del principio poner el reino puro de la fuerza: ¡quién lo tomará! Pero la violencia ya se ha apoderado... Otra cosa es si este predicador hubiera perseguido la idea de que un principio religioso absoluto no puede servir como principio determinante de una vida social condicional, se podría estar de acuerdo con él, pero entonces no tendría que hablar de un nuevo Sermón de la Montaña, y ese es el punto. Y se puso en marcha un absurdo espectacular. Encontramos literalmente lo mismo en el folleto de V. Weitling, con la única diferencia de que aquí dicho contenido está integrado en el evangelio mismo: no se opone al evangelio, sino que se presenta como un comentario sobre el evangelio. El discurso dice así: "... Desterra tus preocupaciones pequeñoburguesas al infierno. Con tus insignificantes medios, todavía no puedes acumular mucho dinero y propiedades. No te preocupes por quién o para quién trabajarás mañana. Si no quieres morirte de hambre, no te morirás de hambre. No te preocupes por los restaurantes. La implementación de la propiedad comunitaria será nuestro restaurante. No nos alimentaremos solos. Si quieres, nos alimentaremos todos juntos. No hay nada más fácil que esto. No te preocupes por los fondos de la boda. Que las niñas y las mujeres tengan paciencia y esperen, así al menos ahorraremos los gastos de la boda y no tendremos que comprometernos contra nuestras inclinaciones. ¿No es cierto, señoras, esperarán? Por supuesto, esperarán con la boda, y no con la amistad y el amor. No te preocupes por cómo pagar tus deudas. En los primeros días de libertad, todas las deudas serán saldadas. No te preocupes por el futuro, por los días de la vejez. Es mejor que alguien que aún no tiene ni una sola cana se proponga la tarea de convencer al menos cada 14 días al menos a una persona de que comparta el principio de comunidad de bienes antes de que le salgan canas. Esta es la mejor caja de ahorros para la vejez. De esta manera tendrás más probabilidades de lograr tu objetivo. Así que no os preocupéis por toda esta basura, sino “buscad el reino de Dios y todas estas cosas os serán añadidas”. ¿Entendiste esto? ¡Es tan claro, tan comprensible! Por lo tanto, cuando se trata del reino de Dios, no miréis hacia el espacio azul. Aquí abajo también es posible crear el reino de Dios. Porque, ¿cómo podemos alcanzar la vida eterna a menos que la consideremos posible y encontremos el coraje para luchar por su realización? Después de todo, la vida eterna en ningún caso puede ser la suerte de los esclavos cobardes; de lo contrario, ¡te lo agradezco humildemente!”... El mismo Cristo aparece aquí como un hombre alegre. "Jesucristo no fue un oscurantista, un fanático, un estafador o un hipócrita, como a veces lo retratan, y como se podría juzgar por sus seguidores modernos, oscurantistas religiosos, sinvergüenzas y santos. ¡No! Era simplemente una socialité llena de vida, que en su camino espinoso arrancó tantas flores del placer de esta corta vida como las circunstancias le permitieron, sin perjuicio de su principal objetivo de vida. Jesús, a pesar de los prejuicios de su tiempo, asistió Pecar mucho, dijo, significa amar mucho. Cuando en las bodas de Caná de Galilea ya había suficiente para beber, también al salir de este mundo se despidió de sus discípulos con el cordero pascual y el vino, y recomendó tales comidas de amor a sus sucesores y les pidió que lo hicieran en memoria de él. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Jesús viaja por el país con vírgenes pecadoras y esposas que lo sostienen”, etc., etc. ¿Qué es esto además de una blasfemia consciente, un deseo consciente de decir lo más descarado de todo, de reírse de la imagen sagrada que millones de creyentes llevan en sus corazones, de distorsionar los rasgos de un rostro querido, sabiendo que esto causará dolor a quienes aman? ¡Y lo más sorprendente aquí es esta frivolidad, alegría en relación con el objeto sagrado, la falta de conciencia del santuario en general! El tipo descrito por Dostoievski no pudo soportar su insolencia. - "Levanté la mano y apunté. Y justo cuando estaba a punto de disparar, de repente apareció una cruz frente a mí, y sobre ella el Crucificado. Luego caí con un arma en la insensibilidad"... Y estos señores que publican sus folletos de cinco kopeks no se desmayarán por el descaro más extremo. Dirás: sí, no tienen fe, mientras el chico iba en contra de su corazón; en este punto simplemente hay un vacío en sus corazones. Que así sea, pero al fin y al cabo. la iglesia abandonado es todo una iglesia, ¡El ídolo derrotado es todo Dios! Puedes negarlo, puedes rebelarte, pero burlarte y bromear no es digno de una persona que se precie. Escuche lo que Nietzsche, también como un chico ruso, que no pudo soportar su negación: escuche cómo se estremeció al pensar en un Dios muerto. - "¿Has oído hablar de ese loco que encendió una linterna en una tarde luminosa, salió corriendo al mercado y gritaba sin cesar: busco a Dios, busco a Dios... Te diré dónde está Dios: lo matamos, tú y yo. Todos somos asesinos. Pero, ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos beber el mar? ¿Quién nos dio esta esponja para limpiar la pintura de todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando arrancamos la tierra de su sol?... ¿Es el espacio vacío respirar? on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Isn't there a smell of decay reaching us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existed in the world bled to death under our cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre? ¿Con qué agua podemos limpiarnos? ¿Qué fiestas redentoras, qué juegos sagrados habrá que inventar? ¿No nos resulta demasiado abrumadora la enormidad de este asunto? ¿No deberíamos convertirnos nosotros mismos en dioses para ser dignos de él?... Pero estos incrédulos no se convirtieron en dioses ni en héroes, sino en bufones, habiendo expulsado todas las cosas sagradas de sus corazones; su incredulidad no se convirtió en elevación del espíritu, sino en una enfermedad mental. Ya en este torbellino de hojas negativas que se arremolina apresuradamente, se ve algo patológico: también se nota en su contenido. "Y. Aninsky El pseudocristianismo como freno al progreso". Existe tal libro. En él leemos: “Conversación 11. (Inculcada por mi difunta esposa, el otro día de su muerte, la noche del 9 de febrero de 1901. Esto puede parecer extraño, y por eso considero necesario explicar que estos pensamientos se me aparecieron como contra mi voluntad, como por sí solos, mientras pensaba en el difunto)”. Los pensamientos posteriores llevan el sello de algo psicópata y delirante. "La vida del universo", escribe el autor, "consiste y se expresa en su constante progresión, porque la Divinidad misma progresa. ¿Me podría indicar si sería lógico permitir la progresión de lo perfecto? A esto debo señalar que el progreso, en mi opinión, el progreso en el sentido más amplio de la palabra, no es en absoluto lo que la mayoría entiende por esta palabra, es decir, en sentido estricto, no es en absoluto una mejora accesible a nuestros conceptos, sino más bien, o más exactamente, incluso una modificación que nos lleva a lo desconocido, donde nos espera la bienaventuranza. ¿Y qué puede obligar a lo perfecto a permanecer inmóvil y no cambiar? Lo imperfecto, cambiando, puede mejorarse, y lo perfecto, cambiando, conduce a lo imperfecto a la perfección. Una Deidad que no progresa, ya sea que esté separada o fusionada con su creación (no hay diferencia), no podría llevar su creación al progreso. No sería una Deidad viva, sino muerta: un ídolo. Dios es tan inmutable como todo cambiable y, por tanto, todo cambiante. Además, a las propiedades que habitualmente se le atribuyen, es necesario añadir una cosa más, a saber, que Él lo contiene todo, es decir, que en Él no sólo hay bondad, verdad, alegría e ilimitación, sino también maldad y falsedad, sufrimiento y limitación”. Etc. En general, la naturaleza patológica de nuestro movimiento religioso negativo de los últimos días está fuera de toda duda. Por tanto, me gustaría creer, junto con Dostoievski, que se trata de un fenómeno temporal en la vida de nuestro pueblo, que es uno de los signos de los “momentos fatales de su vida histórica”. El asunto, aparentemente, ya ha llegado a la última línea, y también me gustaría creer que el impulso inverso, el impulso de la restauración y el autorrescate, será más serio. Y tampoco hay duda de que el pueblo ruso se salvará; sin embargo, no se puede decir que la intervención de la ciencia teológica sea inadecuada aquí. Por el contrario, su silencio sería criminal en este caso. Puede y debe ayudar a superar la crisis. Su vocación es la apología de la fe cristiana y la polémica contra la literatura negativa. Sin embargo, su trabajo no puede limitarse a esto, en parte porque hoy la apologética pura suscita desconfianza desde la primera palabra. Es necesaria cierta modestia para la teología; Es necesaria la convicción de que lo principal en esta cuestión de la salvación nacional depende del propio pueblo, de la sociedad misma. En estas condiciones, la actitud científicamente objetiva de la teología hacia el movimiento religioso negativo parece ser más apropiada. Es necesario mostrar el inicio de este movimiento, sus razones, es necesario clasificar la literatura religiosamente negativa, separar la seria y básica de la ferviente y táctica, la más profunda de la militante. Y entonces cada uno tendrá la base para su propio juicio sobre una cuestión religiosa, para una evaluación independiente de la literatura religiosamente negativa. Éste es el objetivo de nuestro ensayo. Y esperamos que no sea inútil para todos los que tienen que realizar el trabajo inmediato de apología y polémica, para los pastores y maestros de la ley. Aquí encontrarán mucho que aprender. Les será útil observar el cuadro general del movimiento negativo moderno en el campo de la fe, porque esto les dará conocimiento del enemigo y sus fuerzas, y el conocimiento es una condición necesaria para la victoria. Entonces, un conocimiento sistemático de la literatura religiosamente negativa revelará las debilidades de esta última, así como aquellos elementos que pueden ser utilizados en intereses polémicos... En la literatura moderna religiosamente negativa se pueden distinguir fácilmente dos clases principales, dos direcciones principales: socialista y anarquista. Veamos el primero y el segundo por turno. Siguiendo la historia de la actitud socialista hacia la religión, llegamos a L. Feuerbach. Sobre la importancia de Feuerbach a este respecto es indiscutible. Presentaremos una discusión sobre este tema a partir del artículo autorizado de S. Bulgakov "La religión del hombre-divinidad en L. Feuerbach". “Marx y Engels”, escribe el mencionado autor, son en términos religiosos y filosóficos estudiantes de Feuerbach y, además, estudiantes poco originales, quienes, por su parte, no han hecho más que secar la doctrina de su maestro. Quienes están familiarizados con la génesis del marxismo saben cuán enormemente influyentes fueron aquí las ideas de Feuerbach. Sin embargo, el propio Engels habla de esto en su folleto L. Feuerbach y los resultados de la filosofía clásica. Aquí leemos lo siguiente: "entonces apareció Wesen des Christenthums de Feuerbach. De un solo golpe destruyó la contradicción, sin más, colocando de nuevo al materialismo en el trono. Era necesario experimentar la influencia liberadora de este libro para formarse una idea de él. Había un entusiasmo general: todos instantáneamente nos convertimos en feuerbachianos". Los primeros escritos de Marx reflejan esta fascinación por Feuerbach. Marx y Engels se retiraron más tarde del feuerbachianismo ortodoxo, pero, sin duda, Engels exagera enormemente el alcance de este desacuerdo. La comprensión materialista de la historia y la doctrina de la lucha de clases fueron sólo un complemento y una concreción de la fórmula general de Feuerbach, pero no afectaron en modo alguno su esencia. En lo que respecta a las ideas filosóficas generales, Marx no dio el más mínimo paso contra Feuerbach, y las enseñanzas de este último fueron el terreno sobre el que creció el marxismo, y hasta el día de hoy sigue siendo su verdadero fundamento filosófico general. El humanismo ateo de Feuerbach constituye el alma del socialismo marxista y es esencial para él en mucha mayor medida que la doctrina político-económica del propio Marx, que puede ser compatible con una cosmovisión general fundamentalmente opuesta. Teniendo en cuenta este aspecto, la generación filosófica de las ideas, podemos plantear con seguridad la posición aparentemente paradójica de que Feuerbach es en mucho mayor medida el padre espiritual del marxismo que el propio Marx, que sólo dio carne a las ideas de Feuerbach, y si profundizamos la actual socialdemocracia hasta sus fundamentos filosóficos generales, entonces las ideas de Feuerbach estarán en su fundamento. En cualquier caso, si se quiere criticar la esencia del marxismo, entonces no hay que tener en cuenta las ideas socialistas, ni siquiera el “materialismo económico”, que no es más que una fea superestructura sobre el edificio de Feuerbach, sino las enseñanzas religiosas y filosóficas de este último. Aquí, el centro religioso -metafísico del marxismo o, en general, del socialismo materialista y ateo-, a efectos de la crítica religiosa y filosófica, el marxismo debe entenderse precisamente como feuerbachianismo. Pero Feuerbach no vive sólo en el marxismo, pues el feuerbachianismo es mucho más amplio que el marxismo. este último es sólo un caso especial del primero, y puede haber tantos casos especiales similares como sea posible; Sin duda, el marxismo no limita la esfera de influencia directa o indirecta de Feuerbach. Se refleja en todo el nuevo movimiento antirreligioso-humanitario, en todo el humanismo ateo, la religión atea de la humanidad, que caracteriza los nuevos tiempos. Aquí su influencia choca y se fusiona con la inequívoca influencia de Comte, también predicador de la religión de la humanidad. Mentes tan diferentes en diferentes idiomas dijeron al mismo tiempo lo mismo: plantearon y luego resolvieron lo mejor que pudieron la cuestión de la religión sin un Dios personal, pero con Dios-humanidad, y dieron expresión filosófica al deseo de la humanidad moderna de "establecerse sin Dios", además, de manera completa y definitiva. Conocíamos y leíamos más a Comte. Pero como pensador, Feuerbach es mucho más profundo, más significativo y más interesante que Comte. Fue Feuerbach quien dio expresión completa y posiblemente completa a la idea del hombre-divinidad, la religión de la humanidad. Está bastante claro por qué el marxismo es sólo un caso especial del feuerbachianismo o del kontismo, que en esencia representan la misma cosa. El humanismo ateo o la religión de la humanidad encuentra muchas formas de expresión en la historia moderna además del marxismo. Es un fenómeno universal y generalizador en la vida espiritual de los tiempos modernos, ya que fue definido fuera del cristianismo o incluso en oposición consciente a él. La religión de la humanidad es la creación religiosa más importante de los tiempos modernos. Este producto de su creatividad religiosa, tan contradictorio y complejo, requiere una actitud atenta, concienzuda e imparcial hacia sí mismo y un examen cuidadoso." Al comenzar a presentar la filosofía religiosa de Feuerbach, nos vemos obligados a limitarnos a su obra principal, "La esencia del cristianismo", recurriendo sólo ocasionalmente a sus otras obras, ya que las opiniones de Feuerbach fluctuaban de muchas maneras e incluso a menudo se contradecía, por lo que presentar todas sus obras sobre filosofía religiosa nos obligaría a enfrentar muchos problemas. Feuerbach encuentra los fundamentos primarios de la religión en la naturaleza misma de la conciencia humana, precisamente en su infinitud, pues así es la conciencia humana, a diferencia de la conciencia de los animales. La conciencia en sentido estricto o propio y la conciencia del infinito son idénticas; la conciencia limitada no es conciencia; la conciencia por su propia esencia se caracteriza por una naturaleza infinita que lo abarca todo. La conciencia del infinito no es otra cosa que la conciencia del infinito de la conciencia; o – en la conciencia del infinito, el infinito de su propia esencia sirve como objeto para la conciencia. ¿Qué es lo que una persona reconoce como su propia esencia, como verdadera humanidad? Mente, voluntad y corazón. El hombre existe para conocer, amar y querer. La razón, la voluntad y el corazón, o el amor, no son fuerzas que una persona controla, pero son fuerzas que la animan, la definen, la dominan: fuerzas divinas absolutas a las que no puede resistir. En ellos se revela su propia esencia, y el ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. Si piensas el infinito, entonces piensas y afirmas la infinidad de la capacidad de pensar; si sientes el infinito, entonces sientes y afirmas la infinidad de la capacidad de sentir. El objeto de la mente es la mente objetivada; el objeto del sentimiento es un sentimiento objetivado. Por tanto, todo lo que, en el sentido de especulación y religión trascendentales, tiene el significado de un medio, órgano derivado, subjetivo o humano, en el sentido de verdad, tiene el significado de una esencia u objeto original, divino. Por ejemplo, si el sentimiento es un órgano esencial de la religión, entonces el ser de Dios no expresa nada más que la esencia del sentimiento. El significado verdadero, pero oculto, de las palabras: “el sentimiento es el órgano de lo divino” es el siguiente: el sentimiento es lo más noble, lo más bello, es decir, lo más divino en el hombre. ¿Cómo podrías percibir lo divino con tus sentidos si los sentidos no fueran de naturaleza divina? Lo Divino es percibido sólo por lo Divino, "Dios es conocido sólo a través de sí mismo". El ser divino, sentido por el sentimiento, no es en realidad más que la esencia admirada y encantada del sentimiento, un sentimiento entusiasta y dichoso en sí mismo. En relación con los objetos sensoriales, la conciencia del objeto difiere marcadamente de la autoconciencia, pero en relación con un objeto religioso, la conciencia coincide directamente con la autoconciencia. Un objeto sensual está fuera de una persona, un objeto religioso está dentro de ella; es un objeto interno que, como la autoconciencia y la conciencia, nunca lo abandona: un objeto íntimo, incluso el más íntimo y cercano. "Dios es más cercano y querido para nosotros y, por lo tanto, más fácil de conocer que las cosas físicas y sensoriales", dice Agustín. Un objeto sensual es indiferente en sí mismo, independiente de nuestra forma de pensar, de nuestra capacidad de juzgar, pero el objeto de la religión es nuestro objeto elegido, un ser mejor, primero, supremo: presupone esencialmente un acto de juicio crítico, una distinción entre lo divino y lo indivino, digno e indigno de culto. Aquí, por tanto, se aplica sin restricciones la siguiente proposición: el objeto de una persona no es más que su propia esencia objetivada. Como son los pensamientos y las intenciones de un hombre, así es su Dios; cualquiera que sea el valor de una persona, el mismo y no mayor. el valor de su Dios. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, el conocimiento de Dios es el autoconocimiento del hombre. Conoces a un hombre por su Dios, y viceversa: por un hombre conoces a su Dios, porque son uno en esencia. Lo que Dios es para una persona es su espíritu, su alma, y ​​lo que es el espíritu de una persona, su alma, su corazón, ese es su Dios. Dios es la interioridad abierta, el yo manifestado del hombre (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); la religión es el descubrimiento solemne de los tesoros escondidos del hombre, el reconocimiento de sus pensamientos más íntimos, la confesión abierta de sus sacramentos de amor. La religión, al menos la religión cristiana, es la actitud de una persona hacia sí misma o, más correctamente, hacia su esencia, pero sólo como otra esencia. El ser divino no es más que un ser humano o, mejor dicho, la esencia del hombre, liberado de las fronteras del individuo, es decir, el hombre real, corpóreo, objetivado, es decir. contemplada y reverenciada como otra esencia distinta, todas las definiciones de la esencia divina son, por tanto, definiciones de la esencia humana. Conocer a Dios y no ser Dios mismo, conocer la bienaventuranza y no disfrutarla uno mismo, esto es discordia, desgracia. Crees en el amor como una propiedad divina, porque tú mismo eres un ser amoroso; crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque no conoces nada mejor en ti mismo que la razón y la bondad; crees que Dios existe, que es un sujeto o un ser, porque tú mismo existes, tú mismo eres un ser. No conoces ningún otro bien humano superior, excepto la capacidad de amar, ser amable y sabio, y crees que tu mayor felicidad es existir en general: ser un ser, porque la conciencia de todo bien y felicidad está asociada con la conciencia de ser un ser, la existencia. Dios existe para ti, es un ser sobre la misma base sobre la cual él es para ti un ser sabio, bendito, bueno... Una persona, y especialmente una persona religiosa, es para sí misma la medida de todas las cosas, de toda la realidad. Invariablemente objeta todo lo que impresiona, lo que produce una impresión especial en su alma, como un ser divino especial e independiente. La religión abarca todos los objetos del mundo; todo lo que existe ha sido objeto de veneración religiosa; en esencia y conciencia de la religión reside lo mismo que generalmente está contenido en el ser y la conciencia del hombre sobre sí mismo y el mundo. La religión no tiene un contenido propio y especial. Pero debemos señalar un fenómeno esencialmente importante: cuanto más humano es Dios en su esencia, más aparentemente se diferencia del hombre, es decir, más la reflexión religiosa, la teología, niega la identidad. la unidad de la esencia divina y humana y la humana queda disminuida, ya que ésta, como tal, es objeto de conciencia para el hombre. La razón de este fenómeno es la siguiente: dado que lo positivo, esencial en la contemplación o determinación de la esencia divina, es sólo humano, la visión del hombre, como objeto de conciencia, debe ser negativa, misantrópica. Para enriquecer a Dios, el hombre tiene que empobrecerse; Para que Dios sea todo, el hombre debe convertirse en nada. Y al mismo tiempo, una persona se vuelve dependiente de su propio objeto, es decir, del objeto de un objeto... El secreto de la religión radica en el hecho de que una persona objeta su ser, y luego se convierte nuevamente en el objeto de este, en el sujeto, la personalidad de una esencia transformada y objetivada... Así, Feuerbach ve la esencia de la religión en la esencia del hombre, reduce toda teología a la antropología, explica toda teología a partir de las leyes de la esencia humana. Y así no es sólo en general, sino también en particular, y predominantemente, así explica la religión cristiana, todos sus dogmas básicos. A la pregunta de qué significa tal o cual punto de la enseñanza cristiana, le resulta muy fácil responder: toda verdad cristiana religiosa debe ser invertida y recibiremos su verdadero significado, la verdad real. Dios Padre es la mente humana, el Hijo es el corazón humano, el amor. El misterio de la Encarnación, sometido a la crítica antropológica, se reduce a los elementos naturales e innatos del hombre, a su principio y foco interior, al amor. Dios sufre por el hombre, lo que significa que el sufrimiento por los demás es divino. Comprenderemos el misterio de la Trinidad si comenzamos a tomar lo que la teología llama una huella, una imagen, una semejanza de la Trinidad (es decir, mente, voluntad y amor) como la esencia misma, como el original, como el prototipo. Por otra parte, el misterio de la trinidad es la verdad de la vida social (yo y tú), como auténtica vida humana. El proceso cosmogónico no es más que una perífrasis mística del proceso psicológico, la objetivación de la unidad de la conciencia con la autoconciencia. La esencia de la creación no es más que la autoafirmación del ser humano frente a la naturaleza. Etc. Hagamos una pausa por un momento en la presentación de la filosofía religiosa de Feuerbach y hagamos algunas observaciones críticas. Debemos admitir que el punto de partida de las opiniones expuestas por Feuerbach es totalmente coherente con el punto de vista evangélico sobre la religión, de modo que podemos observar aquí la primera retirada de la filosofía incrédula de la religión cristiana, el positivismo. Cuando Feuerbach llama a la religión cristiana una religión absoluta, perfecta, cuando dice que en la religión cristiana se descartan las limitaciones nacionales, que el judaísmo es cristianismo secular y el cristianismo es judaísmo espiritual, que así como los judíos objetivaron su esencia nacional en Jehová, así el cristiano objetiva en Dios su esencia subjetivamente humana, libre del nacionalismo; cuando cree que la diferencia entre el cristianismo y el paganismo es que los paganos miraban religiosamente toda la naturaleza y toda la sociedad, considerando al hombre sólo una parte de la naturaleza, por un lado, y a la sociedad, por el otro, mientras que en el cristianismo el hombre se concentraba en sí mismo, renunciaba a la naturaleza y se miraba a sí mismo como un ser absoluto, que en el cristianismo es la subjetividad ilimitada, que Cristo es la omnipotencia de la subjetividad, en todo esto hay que ver casi la verdad evangélica. La primera desviación de Feuerbach del Evangelio es aparentemente muy insignificante, casi imperceptible, y sin embargo todo su posterior alejamiento de la religión tiene aquí su razón. En el evangelio, el carácter absoluto de la experiencia religiosa tiene un significado vital y precisamente religioso, mientras que la filosofía reduce la verdad cristiana a un juego de pensamiento abstracto. El punto de partida del evangelio es la plenitud del amor revelado en Cristo y comunicado a los creyentes. Como absoluto, el amor religioso aparece en el evangelio con un carácter sobrenatural e inhumano, y se le da significado epistemológico, es decir, en el amor religioso (absoluto) se reconoce la revelación de Dios, que se expresa en la tesis: Dios es amor. Esto, sin embargo, no significa que el Dios del Evangelio no sea otra cosa que el amor humano, esto no significa la deificación del amor humano, porque el punto de vista mismo del Evangelio es vital y religioso. La naturaleza humana no es fruto de la conciencia humana, pero en la naturaleza son posibles fenómenos que exceden sus límites y, por tanto, resultan ajenos al hombre, sobrenaturales, celestiales: este es el punto de vista religioso-evangélico. Completamente diferente es el punto de vista filosófico de Feuerbach, discípulo de Hegel. Considera los hechos de la conciencia humana y los hechos de la vida religiosa de manera dialéctica o racionalista. Para él, el pensamiento está por encima de todo y es el creador de todo. La conciencia genera sus objetos y a partir de ella se explica toda la naturaleza. Éste es un punto de vista abstracto y específicamente no religioso. Las palabras de los argumentos anteriores de Feuerbach están tomadas del lenguaje religioso y evangélico, pero reciben de él un significado diferente debido a un punto de vista diferente. No hace falta ningún esfuerzo para demostrarlo. Jugando con palabras y conceptos, Feuerbach sostiene que el cristianismo es sólo subjetividad y, por lo tanto, en el cristianismo no hay absolutamente ningún lugar para el reconocimiento de la necesidad natural e histórica, de la regularidad. Pero contrariamente a esta afirmación a priori de Feuerbach, encontramos en el Evangelio el reconocimiento más decisivo de la ley natural e histórica, de modo que el Evangelio nos sitúa al borde del dualismo, que, sin embargo, supera. Cabe señalar que la necesidad histórico-natural recibe por primera vez una expresión tan abierta en el Evangelio. Y sobre este hecho, la principal teoría de Feuerbach se derrumba irrevocablemente. De su teoría antropológica de la religión, Feuerbach extrae conclusiones ateas. Escribe: La esencia oculta de la religión se revela a la mirada del pensador, para quien la religión es un objeto de pensamiento que por sí misma no puede ser. Pero tan pronto como una persona (pensador) se da cuenta de que los predicados religiosos son antropomorfismos o ideas humanas, la duda y la incredulidad se apoderan de su fe. – La religión es la relación de una persona con su propia esencia; ésta es su verdad y su poder salvador moral. Pero la religión obliga al hombre a ver en su esencia a otro ser, diferente de él y opuesto a él, y esta es la mentira y la limitación de la religión, su absurdo e inmoralidad, esta es la fuente dañina del fanatismo religioso. – La esencia oculta de la religión es la identidad del ser de Dios y del hombre, y la forma de la religión o su esencia consciente evidente es la diferencia. Dios es una esencia humana, pero se le conoce como un ser más. El amor revela la esencia más íntima de la religión y la fe constituye su forma consciente. La fe pone la religión en conflicto con la moral y la razón y produce discordia dentro de la persona... La interpretación antropológica de la religión cristiana conduce al ateísmo y Feuerbach considera la incredulidad como una conclusión inevitable de su teoría. Pero se equivoca al pensar que se trata de una conclusión; ésta no es una conclusión, sino un punto de vista previamente adquirido. Aborda los hechos religiosos no religiosamente, sino dialécticamente, como un incrédulo, y está claro que no podía ver en la religión nada más que el tema del pensamiento. Religiosidad por un lado y dialéctica por otro: esto es lo que distingue al Evangelio de Feuerbach en su punto de partida aparentemente común. Habiendo llegado por este camino a la incredulidad, Feuerbach espera erigir una religión en otro punto: la religión de la humanidad. El concepto de Dios, escribe Feuerbach, coincide con el concepto de humanidad. Todas las definiciones divinas, todas las definiciones que convierten a Dios en deidad, son definiciones genéricas, limitadas en el ser particular, individual, pero ilimitadas y absolutas en la esencia y existencia del género, ya que el género abarca a toda la humanidad. Mi conocimiento, mi voluntad son limitados, pero mi ultimidad no es la ultimidad de una persona, y mucho menos de la humanidad; Lo que es difícil para mí es fácil para otro: lo que es imposible e incomprensible para una época es posible y comprensible para otra. Mi vida está limitada en el tiempo, pero la vida de la humanidad no está limitada. La historia de la humanidad consiste en la superación progresiva de aquellas facetas que en un momento determinado fueron consideradas facetas de la humanidad y, por tanto, absolutas, insuperables. Pero el futuro revela invariablemente que las facetas imaginarias de la raza eran en realidad sólo facetas del individuo. La historia de las ciencias, especialmente la filosofía y las ciencias naturales, lo confirma más claramente. – La carrera es ilimitada y sólo el individuo es limitado. Pero el sentimiento de plenitud es doloroso; El individuo sólo se libera de este tormento mediante la contemplación de un ser perfecto que le da lo que le falta. El Dios cristiano no es más que la idea de la unidad inmediata de la raza y la individualidad, del ser universal y del particular. Dios es el concepto del género, como individuo, el concepto o esencia del género, que, como esencia universal, como totalidad de todas las perfecciones, de todas las propiedades libres de la finitud imaginaria o real del individuo, es al mismo tiempo un ser separado e individual. Ipse suum esse est. “En Dios, el ser y el ser son idénticos”; esto significa que Dios es un concepto genérico, una esencia genérica, reconocida al mismo tiempo como ser, como un ser separado. Desde el punto de vista de la religión o de la teología, la idea más elevada es ésta: Dios no es un ser amoroso, es el amor mismo; él no es un ser vivo, es la vida misma; no es un ser justo, es la justicia misma; no es una persona, es una personalidad, una especie, una idea directamente tan real. Como resultado de tal unidad inmediata de raza e individualidad, tal concentración de todas las universalidades y esencias en un solo ser personal, Dios es conmovedor y deleita la imaginación, mientras que la idea abstracta de la humanidad es una idea sin alma, porque la humanidad es para nosotros un concepto abstracto, y lo real se nos representa en la imagen de un número innumerable de individuos limitados separados. Por el contrario, la idea de Dios satisface al alma directamente, porque en Él todo está reunido, todo existe a la vez, es decir, el género resulta ser un ser inmediato y un individuo. La expresión más precisa, el símbolo más característico de esta unidad inmediata de raza e individualidad en el cristianismo es Cristo, el verdadero Dios de los cristianos. Cristo es el prototipo, el concepto real de la humanidad, la totalidad de todas las perfecciones morales y divinas, excluyendo todo lo negativo e imperfecto, un hombre puro celestial sin pecado, un hombre de la raza, Adam Kadmon, contemplado, sin embargo, no como la totalidad de la raza, la humanidad, sino directamente como un solo individuo, una sola persona. Por tanto, Cristo no es el punto central de la historia, sino su fin. Feuerbach continúa la comunicación con otras personas, corrige y eleva a una persona; en sociedad él involuntariamente, sin ninguna pretensión, es diferente que en soledad. El amor hace milagros, especialmente el amor sexual. El marido y la mujer se complementan y corrigen mutuamente y en unidad representan una raza, una persona perfecta. El amor no es concebible fuera del género; no es más que la autopercepción de la raza a partir de la diferencia sexual. En el amor, la verdad de la raza, que en sí misma es objeto del pensamiento, de la razón, se convierte en objeto del sentimiento, la verdad del sentimiento, porque en el amor una persona expresa insatisfacción con su individualidad, postula la existencia de otra persona como una necesidad sentida, - clasifica a la otra persona con su propio ser, - declara que la vida verdaderamente humana, correspondiente a la idea de una persona, es decir, de una raza, es la vida conectada a través del amor con la vida de otra persona. La personalidad, el individuo, es insuficiente, imperfecto, débil, pobre, pero el amor es fuerte, perfecto, omnisatisfecho, autosatisfecho, infinito, porque en él la autoconciencia del individuo se convierte en autoconciencia de la perfección de la especie. El amor es la existencia subjetiva de la especie, así como la razón es su existencia objetiva. Cristo mismo es sólo la imagen bajo la cual se presentó a la conciencia del pueblo la idea de la unidad de la raza. Cristo amaba a las personas, quería acercarlas a todas y hacerlas felices, sin distinción de género, edad, condición o nacionalidad. Cristo es el amor de la humanidad por sí misma, como imagen correspondiente a la naturaleza desarrollada de la religión, o como rostro, además, figurativo, ideal. Por tanto, el lema de los seguidores de Cristo es el amor, y el amor es sólo la realización de la unidad de la raza en los pensamientos. El género no es sólo una idea, se expresa en el sentimiento, en el pensamiento, en la energía del amor, y también despierta el amor en mí. Un corazón amoroso es un corazón genérico; en consecuencia, Cristo es, como conciencia del amor, conciencia de la raza. Todos debemos ser uno en Cristo. Cristo es la conciencia de nuestra unidad. Por tanto, quien ama al hombre por el hombre, que se eleva al amor genérico, al amor universal correspondiente a la esencia de la raza, es cristiano e incluso Cristo mismo: hace lo mismo que hizo Cristo y lo que hace a Cristo Cristo. En consecuencia, donde surge la conciencia de la raza como tal, Cristo ya no está allí, pero permanece su verdadera esencia, porque Cristo no era más que el vicegerente de la raza, la imagen de la conciencia de la idea de la raza. Nosotros, concluye Feuerbach, tenemos una actitud hacia la religión no sólo negativa, sino también crítica; separamos lo verdadero de lo falso, aunque, por supuesto, la verdad separada de la mentira es una verdad nueva, significativamente diferente de la verdad antigua. La religión es la autoconciencia original del hombre. Las religiones son sagradas porque son tradiciones de la conciencia primaria. Pero lo que para la religión parece ser primero, es decir, Dios, luego, según el testimonio de la verdad, es segundo, porque Él es sólo la esencia objetivada del hombre, y lo que la religión reconoce como segundo, es decir, el hombre, debemos reconocerlo como primero. El amor por una persona no debe ser un amor derivado, debe ser un amor original. Sólo entonces el amor se convertirá en una fuerza verdadera, santa y confiable. Si el poder humano es el ser más elevado del hombre, entonces el amor práctico del hombre por el hombre debe ser la ley más elevada y primaria del hombre. Homo homini deus est: tal es el principio práctico más elevado, tal es el punto de inflexión de la historia mundial. La relación de un niño con sus padres, de un marido con su esposa, de un hermano con su hermano, de un amigo con un amigo, en general de una persona con una persona, en una palabra, todas las relaciones morales son, en esencia, relaciones verdaderamente religiosas. En general, la vida en sus aspectos esenciales es divina... Para evaluar de manera justa esta religión de la humanidad feuerbachiana (y su relacionada comteana), debemos ante todo reconocer y resaltar la verdad contenida en ella. Ésta es, en primer lugar, la verdad de la dependencia natural de la personalidad humana de la sociedad y la historia. Se podrían escribir volúmenes enteros sobre este tema. Pero ya se ha hecho mucho al respecto y, en cualquier caso, suficiente para nuestros propósitos. Nos limitaremos a una simple referencia, por ejemplo, a V. S. Solovyov, especialmente al vol. YII, pág. 211. En segundo lugar, debemos tener muy presente la idea de una sociedad religioso-eclesiástica. Así es como esta idea la revela el mismo V.S. Solovyov (vol. II, p. 154): "La lucha del hombre por lo incondicional, es decir, la lucha por ser todo en unidad o por ser todo uno, es un hecho indudable. En esta aspiración, una persona aparece como un ser potencial o subjetivamente incondicional. En realidad, lo objetivamente incondicional es aquello que no se esfuerza sólo por ser todo o todo uno, sino que actúa oscuramente incluye todo (todos) en su unidad, o actu es todo uno. Tal incondicionalidad real es el verdadero objetivo del hombre. Pero dado que, en efecto, en su estado dado, como ser finito, una persona no es un todo uno, sino sólo una unidad infinitamente pequeña que tiene todo lo demás fuera de sí misma, entonces puede convertirse en todo sólo en interacción positiva con todos los demás, renunciando a su individualidad, percibiendo y asimilando el contenido de vida de todos los demás, tratándolos no como el límite de su libertad, sino como su contenido y objeto. En una relación tan positiva, cada ser no está limitado por todos los demás (como en el orden jurídico), sino que se complementa con ellos. Tal unidad de seres, determinada por el principio incondicional o divino en el hombre, basada psicológicamente en el sentimiento de amor y realizando la parte positiva de la fórmula moral general, forma una sociedad mística o religiosa, es decir, la iglesia”. Apliquemos ahora ambas ideas a la religión de la humanidad. ¿Coincide la iglesia, como sociedad mística o religiosa, con el principio genérico, con la humanidad natural de la que habla Feuerbach? No, no coincide. Aquí ya no hay una coincidencia cuantitativa, y luego: en Feuerbach hay una unidad natural, mientras que en Soloviev hay "la unidad de un ser determinado por el principio incondicional o divino en el hombre". Próximo. ¿La dependencia natural de la personalidad humana de la sociedad y la historia, reconocida en la más amplia escala, crea una religión para la humanidad en el sentido cristiano? Reconocer la vida como divina en sus relaciones esenciales, mirar religiosamente las relaciones de un niño con sus padres, de un marido con su esposa, de un hermano con un hermano, de un amigo con un amigo, ¿significa eo ipso adoptar un punto de vista cristiano? No. De hecho. Recordemos la interpretación que hace Feuerbach del cristianismo. Comienza con el carácter absoluto formal del espíritu humano, es decir. de la conciencia individual infinita, y luego pasa al absoluto religioso-cristiano del individuo, a lo que él llama subjetividad ilimitada: "en el cristianismo, una persona concentrada en sí misma, renunció al mundo entero, se convirtió en un todo autosuficiente, en un ser absoluto". Preguntamos ahora: ¿este absolutismo formal y religioso-cristiano del hombre es característico de la humanidad natural? Que la personalidad humana es infinita es un axioma de la filosofía moral, en palabras de V.S. Soloviov. Sin embargo, también se puede aceptar como innegable que esta infinitud sólo puede realizarse en la relación del hombre con la sociedad natural y en la creación de una sociedad mística. Pero la pregunta que plantea la idea de la religión de la humanidad es la siguiente: ¿tiene la sociedad natural la característica de lo absoluto, porque sólo esto da derecho a hablar de la religión de la humanidad? Y Feuerbach, hablando de la religión de la humanidad, con todo su esfuerzo demuestra exactamente esto, justifica una respuesta positiva a esta pregunta. Sólo podemos responder negativamente y declarar inútiles los esfuerzos de Feuerbach. A pesar de su importancia para el individuo, la humanidad real y la sociedad real son condicionales y no ilimitadas. Y para no confundir esta cuestión con ningún hipotético misticismo. Hay que señalar resueltamente que Feuerbach piensa en las formas más reales de la sociedad humana. Feuerbach habla de relaciones muy reales, llamándolas religiosas. Reduce el sacramento del bautismo al hecho de que el lavado con agua tiene en sí mismo un significado sagrado; Asimismo, comer y beber son en sí mismos un acto religioso. “Que el vino, el pan y el agua sean sagrados para nosotros”. En su respuesta a Stirner (Werke, 1er volumen, ed. 1846, págs. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum”, traducido al ruso en la edición “Max Stirner”. The One and His Property (Lightlight Library). Segunda parte, p. 252–265), Feuerbach señala el tema de “The Esencia del cristianismo” única y exclusivamente en la eliminación de la división en el “yo” esencial e inesencial, en la deificación, es decir, el reconocimiento de la persona entera de la cabeza a los pies, y sólo la sensualidad es el verdadero significado de la individualidad. Destruir una religión significa probar la identidad de su objeto o individuo consagrado con otros simples individuos del mismo tipo. Esta “sencillez” y “sensualidad” presupone inevitablemente relaciones reales entre familia y sociedad. Un hombre esencial y necesariamente tiene una relación con otro “yo”, con otra entidad – con una mujer. El reconocimiento de un individuo implica necesariamente el reconocimiento de al menos dos individuos. Pero “dos” no tiene significado ni fin: a dos les sigue tres, a una mujer le sigue un niño, y el amor conduce incontrolablemente más allá, más allá de los límites de un niño. De este modo, Feuerbach "no se detiene en este individuo único e incomparable, sino que extiende sus pensamientos y deseos a toda la raza, es decir, a todos los demás individuos. Para él, género no significa abstracción, sino, a diferencia del individuo que se autoafirma "yo", otro "yo", "tú", en general, todos los individuos existentes excepto "mí". Por lo tanto, si Feuerbach dice: el individuo es limitado, pero la raza es ilimitada, entonces esto sólo significa lo siguiente: el marco de este individuo no es el marco de los demás, y lo que el hombre moderno no puede hacer no significa que el hombre futuro no podrá hacerlo. "El concepto de género en este sentido", continúa Feuerbach, "es necesario, integral para cada individuo, y cada personalidad es separada, individual. "Somos demasiado perfectos", dice el Uno verdadera y bellamente; pero aún así nos sentimos limitados e imperfectos, porque necesariamente nos comparamos no sólo con otros seres, sino también con nosotros mismos; lo hacemos estableciendo un paralelo entre lo que hemos llegado a ser y lo que podríamos ser. Pero nos sentimos limitados, no sólo moralmente, sino también sensualmente, espacial y temporalmente; Nosotros, estos individuos dados, existimos sólo en este lugar específico, en este tiempo limitado. Entonces, ¿cómo podemos liberarnos de este sentimiento de limitación, si no con la ayuda del pensamiento de la naturaleza ilimitada, es decir, el pensamiento de otras personas, en otras circunstancias y en otra época más feliz? Por lo tanto, quien no pone el género en lugar de la deidad deja un espacio vacío en la personalidad, que necesariamente tendrá que ser llenado por quien nuevamente imagina a Dios, es decir. la idea de la esencia personificada del género. Sólo el clan es capaz de enterrar y reemplazar simultáneamente la deidad y la religión. No tener religión significa: pensar sólo en uno mismo; tenerlo significa pensar en los demás. Y sólo una religión así es duradera, al menos hasta que quede una “única” persona en la tierra; porque seamos sólo dos de vosotros, un hombre y una mujer, y ya tendremos religión. Dos: la diferencia es el origen de la religión; “tú” es Dios para “yo”, porque “yo” sin “tú” no es nada; “Yo” depende de “tú”; sin “tú” no hay “yo”. Un hombre es la Providencia de una mujer, una mujer es la Providencia de un hombre, hacer una buena acción es la Providencia de los que sufren, un médico es la Providencia de los enfermos, un padre es la Providencia de un niño. El que ayuda debe ser algo más y tener más que el que necesita ayuda. Si soy un lisiado, entonces las manos y las piernas de otro reemplazan mis órganos de movimiento; Si estoy ciego, entonces sus ojos me sirven de guía. Esto significa que el Dios del hombre es el hombre”. Por tanto, si Feuerbach comprende las cosas más reales, las relaciones sociales más reales, ¿cómo puede hablar de lo ilimitado y de lo infinito, que supuestamente le confiere al hombre la idea de raza y sociedad? ¿Cómo puede presentar la tesis: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - p. 344?) ¿Qué clase de infinito hay en la sociedad real? Después de todo, en la práctica, por supuesto, cada limitación dada de un individuo es infinitamente superada por el poder de la sociedad, pero desde aquí está demasiado lejos del absoluto religioso. ¿Qué clase de absoluto existe si un lisiado ayuda a un ciego y un ciego ayuda a un lisiado? Esto es simplemente una suma, que no vemos traicionada, pero aquí no hay absoluto ni en los individuos ni en la suma. Más bien, toda sociedad es esencialmente condicional, y si en Feuerbach la política se convierte en religión, entonces, para ello, primero la religión se convierte en política, y sólo esta última es cierta. Feuerbach piensa que está robando la esencia misma del cristianismo, que “tuvo que tomar el cristianismo al pie de la letra, es decir, hacer de una palabra un hecho, de una ilusión un ser”, que logró “pasar del reino de Dios al reino del hombre, porque el amor es ateísmo práctico”. Y S. Bulgakov afirma que “la verdad de mayor importancia, que subyace al humanismo o antropoteísmo de Feuerbach, es la idea de que la humanidad es una, y que la raza, el todo, existe antes que el individuo y es un ser real. La raza es una deidad para la cual cada miembro de ella, cada individuo es sagrado: Feuerbach se acerca aquí sorprendentemente a la esencia del cristianismo y a sus mayores verdades”. Pero el propio S. N. Bulgakov, siguiendo a Feuerbach, se desvía sorprendentemente de la esencia del cristianismo. No hace falta decir que empíricamente el género existe antes que el individuo; pero religiosamente, cristiano-religiosamente, el individuo existe antes que la especie. El único portador del absoluto religioso-cristiano no es la raza, ni la sociedad, sino el individuo, la personalidad. Y Feuerbach volens-noleus se topó con esto. “Cristo es la omnipotencia de la subjetividad... En el cristianismo, el hombre se concentra en sí mismo... El cristianismo ignoró la raza y consideró sólo al individuo. El cristianismo es lo opuesto al paganismo... Los paganos veían la raza como divina, y los cristianos como individuo... Con la introducción del cristianismo, la idea de raza y con ella el significado de la vida tribal desapareció", etc. Aquí Feuerbach está más cerca del cristianismo que en su razonamiento sobre la infinitud de la raza. Que en estas consideraciones Feuerbach no adopta un punto de vista cristiano se desprende de sus puntos de vista éticos, que forman el núcleo de su religión de la humanidad. La base de la ética de Feuerbach es el eudaimonismo. Si, dice Feuerbach, toda ética tiene por objeto la voluntad humana y su relación, entonces hay que añadir inmediatamente que no puede haber voluntad donde no hay impulso, y donde no hay impulso hacia la felicidad, no hay impulso alguno. El impulso a la felicidad es el impulso de todos los motivos; En todas partes donde el ser está conectado con la voluntad, el deseo y el deseo de ser feliz son inseparables, incluso idénticos en el ser. Deseo significa: no quiero sufrir, no quiero sufrir daño, ser destruido, pero quiero sobrevivir y prosperar. Moral sin bienaventuranza es una palabra sin significado, insiste Feuerbach. Pero, ¿cómo se transforma el deseo egoísta de felicidad en su opuesto visible: en autocontrol y actividad en beneficio de los demás? Sin duda, dice Feuerbach, el principio de la moralidad es la bienaventuranza, pero no la bienaventuranza concentrada en una misma persona, sino que se extiende a diferentes personas, abarcando al “yo” y al “tú”, es decir. la bienaventuranza no es unilateral, sino bilateral o multifacética. Feuerbach señala que la diferencia entre "yo" y "tú", en la que descansa nuestra autoconciencia y toda la moral en general, es en su base última la oposición entre el hombre y la mujer; por tanto, la relación sexual y familiar es la relación moral básica. La dependencia mutua de los deseos de felicidad tiene su base en lo más profundo de la naturaleza humana: el deseo de felicidad se manifiesta en la oposición sexual, que no puede satisfacerse de otra manera que satisfaciendo simultáneamente el deseo de felicidad de otro individuo. Como resultado de este deseo dualista de felicidad, la existencia de una persona egoísta está conectada desde el principio con la existencia de otras personas, aunque sólo sean sus padres, hermanos, hermanas, su familia; completamente independiente de su buena voluntad, desde su nacimiento debe compartir las bendiciones de la vida con sus vecinos; con los elementos de la vida, necesariamente absorbe los elementos de la moralidad, tales como: sentimientos de conexión mutua, habitabilidad, limitación de la autocracia ilimitada de su propio deseo de felicidad. En ningún caso la moralidad puede derivarse de un “yo” o de la mente pura de un ser pensante solo, aparte de otra personalidad que se encuentra fuera de mí, existiendo fuera de mi voluntad y razón, no sólo imaginada, sino dada por los sentidos. Toda ética es al mismo tiempo autonomía y heteronomía: “yo quiero”, dice mi propio impulso hacia la felicidad, “tú debes”, dice el impulso ajeno hacia la felicidad. Toda ética requiere desinterés, pero detrás de este desinterés que se exige de mí, se esconde el indudable egoísmo del otro; porque todos los preceptos morales que contradicen mi egoísmo y no pueden explicarse por él están en completo acuerdo con el egoísmo de los demás. (Ver la Historia de la Ética de Friedrich Jodl). Ésta es la ética de Feuerbach: una ética enteramente empírica y eudaimonista. Su religión de la humanidad, que no tiene nada en común con el cristianismo, tiene el mismo rasgo indeleble. Basándose en relaciones reales condicionales, Feuerbach no tiene derecho a hablar del infinito de la raza: su sociedad empírica no eleva al individuo a la altura del absoluto y su religión no reemplaza al cristianismo. Todas las relaciones reales (matrimonio, familia, política, Estado) pueden considerarse religiosamente, pero ésta no será una religión cristiana y no reemplazará al cristianismo. Feuerbach piensa que "tomó el cristianismo al pie de la letra", es decir, que transfirió lo más esencial del cristianismo a la religión de su familia, pero en realidad le quitó el alma al cristianismo y conservó su cáscara sin alma. Su amor, del que tanto habla, no es un amor cristiano-religioso. Sin embargo, incluso este débil resto de la religión cristiana ha borrado los colores de su “religión de humanidad”, de sus “relaciones reales”. Feuerbach quería mezclar el cristianismo con formas de vida reales, y esto le llevó a defectos inevitables en ambos lados. Por un lado, limitó el cristianismo, le quitó el alma viviente, pero por otro lado, ni siquiera alcanzó la vida real. Habla persistentemente de la vida real, de toda la persona "de la cabeza a los pies" y, sin embargo, su "hombre" resulta ser una abstracción: la vida verdaderamente real se le escapa de las manos como una sombra esquiva. Éste constituye el lado más débil de Feuerbach, y en este punto él mismo es “tomado al pie de la letra” por sus inexorables críticos, Stirner y Marx. Ángeles... Stirner demuestra con una lógica inexorable que Feuerbach se detuvo a mitad del camino: que rechazó el cristianismo hasta el punto de no ser cristiano, pero se negó a él hasta el punto de no alcanzar una cosmovisión verdaderamente real. Esa liberación, escribe Stirner, que Feuerbach intenta revelarnos, es puramente teológica, teológica. Dice que cometimos un error en nuestra propia esencia y por eso lo buscamos en el otro mundo. Ahora, cuando estemos convencidos de que Dios es sólo nuestra esencia humana, tendríamos que reconocerlo nuevamente como nuestro y devolverlo del otro mundo a nuestra existencia aquí. Feuerbach llama a Dios, que es espíritu, "nuestra esencia". ¿Cómo podemos permitir que “nuestra esencia” se oponga a nosotros, de modo que quedemos divididos en un “yo” esencial y un “yo” inesencial? Después de todo, volvemos a nuestro triste estado anterior: nos echaron de nosotros mismos. Pero ¿qué ganaremos si, para variar, trasladamos lo divino, que está fuera de nosotros, a nuestro interior? ¿Somos lo que hay en nosotros? No, al igual que nosotros no somos lo que está fuera de nosotros. No soy mi corazón, como tampoco soy mi amado, a quien considero mi “segundo yo”. Precisamente porque no somos el espíritu que vive en nosotros, precisamente porque tuvimos que colocarlo fuera de nosotros: no era nosotros, no se fusionó con nosotros y, por tanto, no podemos imaginarlo existiendo de otro modo que fuera de nosotros, al otro lado de nosotros, más allá. Armado con la fuerza de la desesperación, Feuerbach ataca al cristianismo en su totalidad, no para rechazarlo, ¡oh no! - sino para atraerlo hacia ti, para sacarlo de su cielo, largamente deseado, siempre lejano, con tensión final, de su cielo y conservarlo para siempre. ¿No es ésta una lucha de desesperación final, una lucha por la vida o la muerte y, al mismo tiempo, no es este anhelo y sed cristianos por el más allá? ¡El héroe no quiere entrar en el otro mundo, sino atraerlo hacia sí y obligarlo a volverse de este mundo! Y desde entonces el mundo entero grita - algunos con mayor, otros con menor conciencia - que lo principal es lo que hay “aquí”, que el cielo debe descender a la tierra, y el reino de los cielos ya se realizará aquí. – Comparemos brevemente el punto de vista teológico de Feuerbach y nuestra objeción al mismo. "La esencia del hombre es la esencia suprema; la esencia suprema, aunque en la religión se le llama Dios y se la considera como un ser material, en realidad es sólo la verdadera esencia del hombre; el punto de inflexión de la historia mundial, por tanto, radica en el hecho de que de ahora en adelante, para el hombre, no es Dios, sino el hombre, quien debe ser considerado Dios." Respondemos a esto de la siguiente manera. El ser supremo, por supuesto, es la esencia del hombre, pero precisamente porque es su esencia, y no él mismo, es completamente indiferente si vemos esta esencia fuera del hombre y la contemplamos como "Dios", o si la encontramos en él y lo llamamos "la esencia del hombre" o "el hombre". No soy ni Dios, ni “hombre”, ni un ser supremo, ni mi esencia, y por tanto, en esencia, no importa si creo que la esencia está en mí o fuera de mí. Y realmente siempre pensamos en un ser supremo en otros dos mundos: en el interior y en el exterior juntos, porque el “espíritu de Dios”, según la visión cristiana, es también “tu espíritu” y “vive en nosotros”. Él vive en el cielo y vive en nosotros. Nosotros, criaturas miserables, somos sólo sus “moradas”, y si Feuerbach también destruye su patria celestial y lo obliga a él y a todas sus pertenencias a mudarse a nosotros, entonces nosotros, su patria terrenal, ya estaremos demasiado abarrotados. Los ateos, continúa Stirner con ironía, se burlan del ser supremo, que también es venerado bajo el nombre de “supremo” o être supremo, y arrojan al polvo una tras otra las “pruebas de su existencia”; Al mismo tiempo, no se dan cuenta de que destruyen lo viejo sólo por el deseo de un ser aún más elevado, sólo para dejar espacio a lo nuevo. ¿No es el “hombre” un ser superior a la persona individual? El debate sobre qué venerar como ser supremo es significativo en la medida en que los oponentes más feroces coinciden en lo principal: que existe un ser sublime al que hay que adorar. Y quien en este caso es reconocido como un ser superior, es completamente indiferente a quien niega el concepto mismo de un ser superior. – Proudhon dice sin miedo: "El hombre está destinado a vivir sin religión, pero la ley moral (la loi morale) es eterna y absoluta. ¿Quién se atrevería a atacar la moral? Los moralistas han quitado la crema a la religión, se han dado un festín con ella y ahora no saben cómo liberarse de la obesidad resultante. En la moralidad absoluta, al igual que en la religión, se trata de una esencia superior, y si esta esencia es sobrehumana o humana me es indiferente, porque en cualquier caso es una esencia que permanece. Por encima de mí, superándome, la actitud hacia la esencia humana o el "hombre", aunque se haya despojado de la piel de serpiente de la antigua religión, todavía se pondrá nuevamente la piel de serpiente de la religión. Feuerbach os enseña que "si invertimos sólo la filosofía especulativa, es decir, siempre ponemos el predicado en el lugar del sujeto, y así hacemos del sujeto un objeto y un principio, entonces obtendremos la verdad pura y desnuda". En este caso perdemos, por supuesto, el estrecho punto de vista religioso, perdemos a Dios, que desde este punto de vista es un sujeto. Pero no estamos cambiando hacia el otro lado de la comprensión religiosa: el moral. Ya no decimos “Dios es amor”, sino que decimos: “el amor es divino”. Si reemplazamos el predicado "divino" con la palabra equivalente "sagrado", entonces todo lo que era antes se restaura. El amor en esta formulación de la pregunta se convierte en el bien de la persona, su divinidad, aquello que le honra, su verdadera humanidad (es lo único que “la hace humana”). Más precisamente, esto es lo que se sigue de esto: el amor es lo humano en el hombre, y lo inhumano es un egoísta que no conoce el amor. Pero precisamente todo lo que el cristianismo, y con él la filosofía especulativa, es decir, la teología, llama bueno, absoluto, en lo aislado ya no es bueno (o, lo que es lo mismo, sólo es bueno), y la esencia cristiana se fortalecería aún más con esta transformación del predicado en sujeto. Gracias a esto, Dios y lo divino están tan estrechamente entrelazados conmigo que es absolutamente imposible separarnos. No se puede reclamar una victoria completa expulsando a Dios de su cielo y robándole su “trascendencia” si es empujado al pecho humano y dotado de una inmanencia indestructible. Las mismas personas que protestan contra el cristianismo como base del Estado, repiten incansablemente, sin embargo, que la moralidad es “la base de la vida social y del Estado”. Como si el dominio de la moralidad no fuera el dominio completo de lo “sagrado”, ni una “jerarquía”. Etc. Así trata Stirner a Feuerbach. Hemos hecho extractos tan significativos de “The One” porque creemos que merecen atención. Ésta es la crítica más ingeniosa, a la que Feuerbach no pudo responder ni una sola palabra sensata. Y esta crítica es un tesoro para la apologética que no puede dejar de utilizar. En general, la apologética, en su detrimento, aún no se ha acostumbrado a aprovechar los beneficios que le otorga su propia historia de tal o cual opinión negativa. Por alguna razón, se ha convertido en costumbre entre los apologistas objetar la primera palabra de sus oponentes, incluso si esta palabra tiene un valor positivo, para no permitirles terminar su pensamiento. Cuánto contenido precioso ha perdido la teología de esta manera, cuántas vulgaridades han atribuido al cristianismo sus imprudentes defensores. Si Tolstoi es enemigo de la Iglesia, entonces, diga lo que diga, el apologista rechaza todo, atribuyendo pensamientos opuestos al cristianismo: todo "Tolstoi" es expulsado de la religión. Y lo mismo en relación con todo movimiento “herético”. Y por tanto, toda herejía es sumamente dañina para la religión no por sus errores, sino por su valioso contenido, que ya le ha sido arrebatado al cristianismo. Nadie quiere pensar que cualquier herejía, junto con las mentiras, contiene partículas de verdad que no necesitan ser concedidas: que no es necesaria mit dem Bade das Kind ausschütten. Es incluso mejor, cuando el apologista se enfrenta a un sistema negativo, no detenerse en pensamientos individuales, sino seguir este sistema hasta el final, rastrear su historia hasta sus límites más extremos. La historia es el mejor juez. Ella siempre demostrará que todo lo valioso en direcciones extremadamente negativas no les pertenece por derecho, que lo reclaman ilegalmente. Esto es lo que demuestra Stirner con respecto a Feuerbach: el feuerbachianismo es una especie de inconsistencia monstruosa, algo intermedio entre el cielo y la tierra. Tiene que haber una cosa: o la religión cristiana, o la negación de Stirner, que basó “su trabajo” en el decisivo “nada”. Pero, ¿qué es la moralidad absoluta, el amor absoluto por una persona que no reconoce la religión? ¿Qué es esto sino un completo absurdo? La crítica de Marx golpea a Feuerbach en el mismo lado débil: Feuerbach no alcanzó una visión realista del mundo, aunque afirma tenerla. Feuerbach explica la esencia de la religión, escribe Marx, por la esencia del hombre. Pero la esencia de una persona no es en absoluto una característica abstracta de un individuo. En realidad, es la totalidad de todas las relaciones sociales. Feuerbach no llega a criticar esta esencia real. Por tanto, se ve obligado a: Abstraerse del curso del desarrollo histórico, considerar el sentimiento religioso como algo completamente separado y desconectado de cualquier cosa, y partir de la suposición de un individuo humano abstracto, aislado. Por lo tanto, la esencia humana sólo podría aparecerle como un “género”, es decir, como una comunidad interna y silenciosa que establece sólo una conexión natural entre muchos individuos. Por lo tanto, Feuerbach no ve que el “sentimiento religioso” sea en sí mismo un producto social, y que el individuo abstracto que analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad. – La vida social es esencialmente vida práctica. Todo lo misterioso, todo lo que lleva la teoría al misticismo, encuentra una solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica. El materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no mira el mundo de los fenómenos concretos como actividad práctica, se eleva sólo a la contemplación de un individuo en la “sociedad civil”; el punto de vista del viejo materialismo es la sociedad “civil”; el nuevo materialismo adopta el punto de vista de la sociedad humana o de la humanidad viviendo una vida social. Los filósofos sólo explicaban el mundo de una forma u otra; pero el punto es cambiarlo... Lo que importa en estas observaciones de Marx no es sólo su fuerza crítica, sino también el rechazo del camino que lleva del feuerbachianismo al socialismo. En estos mismos aspectos, la revisión crítica de Engels también es importante. Según Engels, al intentar construir una religión verdadera sobre la base de una comprensión materialista de la naturaleza, se compara a Feuerbach con un hombre que decidiría que la química moderna es verdadera alquimia. Si la religión es posible sin Dios, entonces la alquimia es posible sin la piedra filosofal. – Feuerbach estudió a fondo una sola religión: el cristianismo, esta religión mundial de Occidente basada en el monoteísmo. Mostró que el Dios cristiano es un hombre representado en el espejo de la fantasía. Pero este Dios, a su vez, es fruto de un largo proceso de abstracción. En consecuencia, la persona reflejada en el Dios cristiano no es una persona real, sino una quinta similar: la esencia de muchas personas reales; esta es una persona abstracta, es decir, una persona que existe sólo en el pensamiento. Y el mismo Feuerbach, que en cada página nos invita a sumergirnos en el mundo sensual, concreto y real, se vuelve extremadamente abstracto en cuanto toca otras relaciones entre las personas, excepto las relaciones entre los sexos. – Todas las relaciones entre personas tienen un solo lado a sus ojos: la moral. Y aquí nuevamente nos sorprende la asombrosa pobreza de Feuerbach. En la forma es realista: toma a una persona como punto de partida. Pero no menciona una sola palabra sobre el mundo que rodea a una persona, y por lo tanto su persona sigue siendo la misma persona abstracta que aparece en la religión, esta persona no nace de una mujer, sale volando del Dios de las religiones monoteístas, como de una crisálida. Por tanto, no vive en un mundo real, históricamente desarrollado e históricamente determinado. Aunque se comunica con sus semejantes, sus semejantes también se distraen. como él. Por tanto, respecto a la moralidad, Feuerbach nos dice algo extremadamente magro. El deseo de felicidad es innato al hombre, por lo que debe ser la base de la moralidad. Pero cuidándose a sí mismo, una persona sólo en casos muy raros y lejos de beneficiarse a sí mismo o a los demás satisface su deseo de felicidad. Debe tener relaciones con el mundo exterior, medios para satisfacer el deseo mencionado: comida, un ser querido del otro sexo, libros, conversaciones, disputas, actividades, bienes de consumo y procesamiento. Una de dos cosas: o la moral feuerbachiana presupone que todos estos medios y objetos ya están dados al hombre, o da buenos consejos, pero inaplicables, y entonces no vale la pena para las personas privadas de los medios antes mencionados. ¿Es mejor la situación con el mismo derecho de todas las personas a la felicidad? Feuerbach lo exige incondicionalmente, lo considera obligatorio en todo momento y en todas las circunstancias. ¿Pero desde cuándo es reconocido por todos? ¿Hubo alguna vez alguna discusión en la antigüedad entre los esclavos y sus dueños, o en la Edad Media entre los siervos y sus amos, sobre el derecho igualitario de todas las personas a la felicidad? ¿No fue sacrificado despiadadamente y “legalmente” el deseo de felicidad de las clases oprimidas al mismo deseo de las clases dominantes?... Para el deseo de felicidad, los derechos ideales son alimento extremadamente insuficiente: se alimenta sobre todo de medios materiales. ¡Pero amor! – Sí, el amor es siempre y en todas partes un hacedor de milagros para Feuerbach, que debe superar todas las dificultades de la vida práctica, y esto en una sociedad dividida en clases con intereses directamente opuestos. A la moral de Feuerbach le ocurrió lo mismo que a todas sus predecesoras. Está diseñado para todos los tiempos, para todos los pueblos, para todas las condiciones, y por eso no es aplicable en ningún lugar ni nunca. En relación con el mundo real, es tan impotente como el imperativo categórico de Kant. En realidad, cada clase, cada ocupación tiene su propia moral, que también viola siempre que puede hacerlo con impunidad. Y el amor, que supuestamente une a todos, se manifiesta en guerras, riñas, litigios, riñas domésticas, divorcios y en la más fuerte explotación posible de unos por otros. - ¿Pero cómo es posible que para el propio Feuerbach el poderoso impulso que dio al movimiento mental resultara completamente infructuoso? Muy sencillo. Feuerbach no encontró el camino que lo llevara desde el reino de las abstracciones que tanto odiaba al mundo vivo y real. Agarra firmemente la naturaleza y el hombre. Pero tanto la naturaleza como el hombre siguen siendo para él palabras vacías. No puede decir nada definitivo ni sobre la naturaleza real ni sobre el hombre real. Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a personas reales y vivas, era necesario estudiarlos en sus acciones históricas. Feuerbach se resistió a esto y, por lo tanto, el año 1848, que no entendía, lo llevó a una ruptura total con el mundo real, a un completo reclusión. Pero aun así había que dar el paso que Feuerbach no dio. Era necesario cambiar el culto al hombre abstracto, que es el núcleo de la nueva religión de Feuerbach, estudiando al hombre real en su desarrollo histórico. Este desarrollo ulterior del punto de vista feuerbachiano fue iniciado en 1845 por K. Marx... Antes de separarnos de Feuerbach, es necesario hacer una última observación que en la cuestión de la religión no se detuvo en el punto de vista de "La esencia del cristianismo", sino que dio un paso más, y un paso bastante decisivo, hacia el naturalismo en sus obras posteriores "Wesen der Religion" y "Vorlesungen über das Wesen der Religion". En esta forma final, las opiniones religiosas de Feuerbach se presentan de la siguiente manera. Coloca aquí en el centro de la religión, como Schleiermacher, el concepto de dependencia del hombre del universo o de la naturaleza, y el sentido religioso de dependencia de Feuerbach, a diferencia de Schleiermacher, adquiere un significado activo. Sentirse dependiente, dice, significa no sólo encontrarse en lo ilimitado, perderse en sueños tranquilos de conexión infinita, escuchar con entusiasmo la música de las esferas: este sentimiento sirve como expresión de un hecho duro y poderoso que corta profundamente nuestro bienestar: a saber, la oposición entre querer y poder, deseo y logro. El propósito de la religión es la destrucción de esta oposición; seres en quienes está realmente destruido, en quienes lo que es accesible a nuestros deseos e ideas, pero no accesible a nuestras potencias, se ha vuelto real: estos son los dioses. Ellos, cree Feuerbach, son hijos del deseo, criaturas de la fantasía, pero criaturas de la fantasía que están en la más estrecha conexión con el sentimiento de dependencia, con el deseo de felicidad: la deidad es el deseo de una persona de felicidad satisfecho en la fantasía. Si una persona no tuviera deseos, entonces, a pesar de la fantasía y el sentimiento, no tendría religión, no habría dioses. Esta comprensión de la religión la sitúa en la conexión más estrecha con la cultura. La religión es un ser danés en el hombre: por lo tanto, se origina y tiene su verdadero significado sólo en el período danés de la humanidad. El niño no es capaz de satisfacer sus deseos mediante la actividad propia; se dirige con oración a aquellos seres de los que se siente dependiente. Lo mismo se aplica a la religión. Inicialmente tiene el mismo fin que toda educación o cultura posterior. Ambos se esfuerzan por transformar la naturaleza (incluida la naturaleza humana) desde el lado teórico en un ser racional, y desde el lado práctico en un ser obediente que responde a los detalles humanos, con la diferencia, sin embargo, de que la cultura recurre para este fin a cierto tipo de medios, es más, medios tomados de la propia naturaleza, mientras que la religión no utiliza ningún medio o, lo que es lo mismo, utiliza medios sobrenaturales: la oración, la fe, los sacramentos. Por tanto, el verdadero éxito de la cultura revela la inutilidad de la religión. Y aunque la cultura siempre permanece detrás de los deseos humanos y, por tanto, detrás de las promesas de la religión, ya que no puede destruir las fronteras que se basan en la esencia misma del hombre, no estaría en el espíritu de Feuerbach expandir esta idea en la dirección de que, al menos para una parte de la humanidad, la religión debe seguir siendo siempre un medio para reconciliar las ideas con la realidad. La cada vez mayor labor cultural de su familia conduce a la eliminación paulatina de este fantasma. Los deseos e ideales del hombre, a menos que sean sueños fantásticos, se hacen realidad con el tiempo y, por lo tanto, podemos, incluso debemos, reemplazar la deidad, en la que se expresan los deseos magníficos e irrealizables del hombre, con la raza humana y la naturaleza, con la educación en lugar de la religión, y el futuro histórico de la humanidad en lugar de la otra vida. El hecho de que el estado actual y nuestros deseos legítimos estén separados entre sí por un abismo sólo debería despertar en nosotros el deseo de cambiar estos desastres e injusticias, y no una creencia en la otra vida, que, por el contrario, se da la mano y deja los desastres en su forma anterior. Si no creemos en una vida mejor, pero la queremos, no la queremos solos, sino con fuerzas unidas, entonces podremos crearla. La verdadera base del más allá es la falta de iniciativa; La única providencia del hombre es la cultura, la iluminación de la humanidad... A estas ideas de Feuerbach desde el punto de vista de Marx y Engels no se puede objetar casi nada, y cuán cierta es su afirmación general de que la iniciativa cultural humana reemplaza y elimina a la religión, lo consideraremos a continuación... Junto con Feuerbach, esbozaremos las características principales de la cosmovisión religiosa de D. Strauss, y consideramos necesario hacerlo no tanto con la convicción de que la cosmovisión de Strauss aporta algo nuevo a los fundamentos filosóficos y religiosos del socialismo, a la historia de la religión del hombre-divinidad, sino con la esperanza de determinar de esta manera el verdadero significado del propio Strauss, cuyos libros ahora se promueven con tanta diligencia en nuestro país. Recordemos el ensayo de Strauss "La vieja y la nueva fe", en el que Strauss, al final de "40 años de su trabajo en el campo de la escritura en una dirección", resume "los resultados de su economía" - expone coherentemente su visión del mundo, de la que hasta ese momento "siempre hablaba sólo en instrucciones separadas". Resulta que en esta obra Strauss se acerca mucho a Feuerbach, de modo que la inconsistencia de la religión del hombre-divinidad de Feuerbach y la moralidad de Feuerbach es al mismo tiempo la inconsistencia de la cosmovisión religiosa y ética de Strauss. Al conocer a Strauss en este lugar, podemos limitarnos a presentar su visión del mundo, sin tener que recurrir a críticas especiales. Además de la base hegeliana común de su cosmovisión con Feuerbach, el fundamento de Strauss incluye dos piedras más: la crítica bíblico-teológica y el conocimiento científico natural. Los resultados de la crítica bíblico-histórica y teológica se dan en la primera parte de “La vieja y la nueva fe”, que responde a la pregunta: ¿seguimos siendo cristianos? La respuesta es negativa, pero no expondremos las premisas bíblico-críticas y teológico-críticas de la cosmovisión de Strauss: aunque su crítica jugó un papel importante en la historia de la filosofía (la división de los hegelianos en derecha e izquierda) y la teología, sin embargo, para nosotros. Para los rusos, todo esto está agotado por el vulgar smerdyakovismo. Para aquellos que han estudiado a nuestro Dostoievski, Tolstoi, Solovyov, que se han elevado a la cima de una actitud religioso-mística hacia los hechos bíblicos y las fórmulas dogmáticas, para aquellos el smerdyakovismo es el destino del librepensamiento de la escuela secundaria. Para nosotros, las objeciones religiosas y morales de Strauss al cristianismo son más importantes. Encuentra que el cristianismo, en su lado dualista-ascético, es un principio contracultural, y que en este sentido el cristianismo es similar al budismo. Cuando se aplica a la vida, a los motivos humanos y a los conceptos por los que las personas deben guiarse, el dualismo cristiano y el nihilismo budista conducen a las mismas consecuencias. Absolutamente todo lo que se considera trabajo útil y objeto digno de la actividad humana, desde este punto de vista no tiene valor; Todos los esfuerzos y aspiraciones de diversas adquisiciones no sólo son vanos, sino que impiden que una persona alcance su verdadero destino, ya sea "nada" o el reino de los cielos. Sólo el comportamiento más pasivo posible puede conducir a este objetivo, excepto las actividades destinadas a aliviar el sufrimiento de los demás o difundir la fe en la redención, ya sea la enseñanza de Buda o de Cristo. La enseñanza de Jesús contiene una negación total de la pasión por la adquisición, como cualquier otra pasión, una completa incomprensión de su significado para la promoción de la educación y de la humanidad; tiene una actitud negativa hacia las virtudes militares y ni siquiera dice nada en defensa de las virtudes familiares. La negación de todo lo terrenal, los intereses materiales y las bendiciones de la vida en el evangelio es el otro lado de la posición de que las verdaderas bendiciones y la verdadera satisfacción se encontrarán sólo en el reino de los cielos venidero. Si, escribe Strauss, abrimos los ojos, estaremos convencidos de que toda la estructura de la vida y las aspiraciones de los pueblos culturales de nuestro tiempo se basa en una cosmovisión diametralmente opuesta a la cosmovisión del evangelio. La evaluación comparativa de la vida terrenal y el más allá es exactamente lo contrario. Nuestra actitud hacia la vida terrenal sirve como fuente no sólo de la sed de placer y de las llamadas ideas materialistas: determina no sólo el asombroso progreso de la tecnología y la industria, sino también los descubrimientos de las ciencias naturales, las aspiraciones políticas, la autodeterminación nacional y, finalmente, incluso las últimas tendencias en arte y poesía. En una palabra, determina todo lo más bello y fructífero de nuestra actividad, todo lo que es alcanzable sólo con la condición de que no sólo no despreciemos la vida terrena, sino que veamos en ella el verdadero ámbito de la actividad humana y encontremos en ella el contenido de nuestras aspiraciones. Interrumpamos aquí la presentación de la crítica negativa a Strauss. ¿Tiene razón al considerar el cristianismo como un principio contracultural? Este pensamiento crítico pudo haber tenido fuerza imaginaria en el pasado, en un momento en que no sólo en la práctica pedían al cristianismo que resolviera todos los problemas sociopolíticos y, por lo tanto, restringían ascéticamente la vida natural, sino que también consideraban teóricamente tal uso del cristianismo inevitable y el único posible, es decir, no conocían una salida al dilema de reconocer el cristianismo como el comienzo del sistema sociopolítico o rechazar completamente el cristianismo como religión; pero ahora ha nacido una nueva idea de que el absoluto cristiano-religioso es un principio completamente heterogéneo junto con los principios convencionales de la vida social, que el cristianismo no puede determinar las formas del sistema social, no puede ser una norma socialmente convencional y, por lo tanto, da total libertad a la vida natural y cultural, le da la libertad de desarrollarse según sus propias leyes. Y ante esto, el cristianismo sólo puede considerarse un principio contracultural debido a un malentendido. El cristianismo trata de individuos, no de formas de desarrollo social. Aunque estos últimos deberían reformarse en cierta medida en vista del sentimiento cristiano del individuo, su eliminación moral está lejos de ser lo mismo que su abolición. Hay propiedad y hay propiedad apasionada, cuando una persona pone toda su alma en sus adquisiciones y se convierte en su esclavo; hay vida familiar y hay culto a la familia, cuando la propia familia se convierte en religión, así como para otros el útero se convierte en dios; hay un Estado de una forma u otra y hay un culto al Estado, el culto a los Césares. El cristianismo no puede permitir la propiedad apasionada, el culto al útero, el culto a la belleza, el culto a la familia, el culto a los Césares, pero está plenamente reconciliado con la propiedad como hecho empírico y con una condición empírica de existencia, está reconciliado con toda necesidad natural y convención social. Strauss no podía entender esta idea, porque este radical religioso no sólo era un conservador rancio en cuestiones socioeconómicas, sino que también miraba religiosamente las bondades de la vida burguesa y ciertas formas del sistema social, consideraba sagrada la propiedad, consideraba sagradas las propiedades, etc. Volveremos sobre esto más adelante. Por supuesto, con tal actitud hacia los bienes naturales de la existencia y hacia las formas convencionales de vida social, Strauss sólo podía comprender simbólicamente el concepto ascético del cristianismo y rechazarlo en este concepto. Fue un pensador religioso radical, pero no profundo. La segunda sección del libro de Strauss responde a la pregunta: ¿todavía tenemos religión? En este aspecto, la dependencia de Strauss respecto de Feuerbach es claramente evidente. Ya las palabras iniciales de esta sección: No estamos dispuestos a abandonar la religión sin mayor consideración, aunque sólo sea porque estamos acostumbrados a considerar la inclinación hacia ella no sólo una ventaja de la naturaleza humana, sino también su privilegio más noble, por así decirlo, aristocrático: estas palabras por sí solas nos hacen recordar a Feuerbach. También más lejos. Si, escribe Strauss, todo sucediera según el deseo de una persona, si tuviera todo lo que necesitaba, si sus planes no fueran destruidos y si, enseñado por una amarga experiencia, no se viera obligado a mirar el futuro con miedo, entonces difícilmente habría surgido en él el pensamiento de un ser superior en el sentido religioso. Strauss coincide con Schleiermacher, quien veía el origen de la religión en el sentimiento de dependencia. Sin embargo, señalando que el objetivo del culto es encontrar una oportunidad para influir en las fuerzas de las que una persona se siente dependiente, no considera posible detenerse en la teoría de Schleiermacher. En este sentido, escribe, Feuerbach tiene razón cuando dice que el deseo es la fuente original e incluso la esencia real de la religión. Si el hombre no tuviera deseos, no tendría dioses. El hombre crea a Dios para sí mismo como a él mismo le gustaría, pero no puede ser; Todo lo que le gustaría tener, pero no puede crearlo por sí mismo, debe ser creado para él por Dios. Entonces, la fuente de la religión no es sólo la adicción, sino también la necesidad de responder a ella, de liberarse de ella. Pero en la lucha contra la naturaleza, de la que el hombre se siente más dependiente, el camino normal hacia la liberación es el camino del trabajo, la cultura y los descubrimientos científicos. En este camino, los deseos de una persona pueden encontrar una realización real y completa. Muchos de los atributos de poder que el hombre en la antigüedad atribuía a los dioses, por ejemplo, la capacidad de moverse rápidamente a grandes distancias, ahora son inherentes al hombre, gracias a las victorias de la razón sobre la naturaleza. Por lo tanto, el área de ayuda sobrenatural o milagrosa se está reduciendo gradualmente. Muchas cosas siguen siendo imposibles de lograr a pesar del progreso de la razón y el conocimiento. Sin embargo, para el hombre moderno ya está claro que sólo el camino racional, secular y en el campo del autodesarrollo, el camino moral hacia la satisfacción de los deseos es el camino verdadero y correcto, mientras que el camino religioso representa sólo el autoengaño. Dado un punto de partida común, aquí se revela una contradicción entre Feuerbach y Schleiermacher en su visión de la religión. Este último ve la esencia de la religión en el sentimiento de dependencia inmediata, y dado que este sentimiento refleja sin duda la posición real del hombre en la naturaleza, entonces la religión es verdadera. Y Feuerbach también reconoce el sentimiento de dependencia como causa final de la religión, pero para crearlo es necesario el deseo de darle a esta dependencia, en el menor tiempo posible, un giro favorable para el hombre. Tal deseo en sí mismo está en el orden de las cosas, pero en los medios por los cuales una persona piensa lograr este objetivo (en la oración, en los sacrificios) hay superstición. Este camino más corto, sin embargo, pertenece a todas las religiones que han existido hasta ahora y, por tanto, la religión desde este punto de vista es superstición. Por lo tanto, toda persona iluminada debería esforzarse por liberarse a sí mismo y a toda la humanidad de esta superstición. Llegados a este punto, dice Strauss, estamos convencidos de que la valoración de la religión de la que partimos al principio de esta sección se ha convertido en su contraria. En lugar de una ventaja de la naturaleza humana, se trata aquí de una debilidad inherente a la humanidad principalmente durante su infancia, de la que debe liberarse al entrar en la edad adulta. La religiosidad y la educación no están en una relación directa sino inversa, y con el éxito de la segunda, la primera pasa a un segundo plano. Sin embargo, esto, según Strauss, no significa la destrucción total de la religión. La religión ya no desempeña para nosotros el papel que desempeñó para nuestros antepasados, pero no se debe concluir de ello que el sentimiento religioso se ha extinguido en nosotros. De una forma u otra, hemos conservado el componente principal de cualquier religión: el sentimiento de dependencia incondicional. Ya sea que digamos “Dios” o “universo”, en ambos casos somos conscientes de nuestra dependencia directa 1 . Y frente al universo debemos reconocernos como nada más que “parte de una parte”, nuestras potencias no son nada en comparación con la naturaleza. Según Strauss, el antiguo antropomorfismo es erróneo incluso en su nivel más alto, donde Dios representa la autoconciencia divinizada del hombre; y sin embargo, el principio del que nos sentimos directamente dependientes no es una fuerza bruta a la que nos vemos obligados a someternos en silenciosa humildad, sino que es al mismo tiempo orden, ley, razón y bondad, a los que nos confiamos con amor. Además, dado que no solo somos conscientes del principio racional y bueno que existe en el mundo, sino que también sentimos la presencia de este principio en nosotros mismos, nos consideramos seres capaces de experimentar el bien en nosotros mismos y encarnarlo, entonces sobre esta base sentimos una afinidad interna con aquello de lo que dependemos, nos sentimos libres en esta dependencia, y en nuestra actitud hacia el universo el orgullo se mezcla con la humildad, la alegría con la humildad. En sus últimas palabras, Strauss se aleja de Feuerbach hacia el romanticismo religioso, pero este último es para él un sentimentalismo infundado. En la tercera parte de su libro, Strauss responde a la pregunta: ¿cómo entendemos el mundo? Aquí da una justificación científica natural para su visión del mundo religiosa y ética y, en particular, expone la teoría de Kant sobre el origen de nuestro sistema solar y la teoría de Darwin sobre el desarrollo de la vida. No seguiremos a Strauss, porque aquí proporciona información que todo estudiante de secundaria tiene ahora. E incluso si no fuera información científica popular, sino más sólida, la cuestión principal no sería el valor de la información en sí, sino su aplicación a la fundamentación de una cosmovisión. En este sentido, ya ha quedado claro que es imposible construir una cosmovisión integral a partir únicamente de los datos de las ciencias naturales y sus métodos. No es necesario desarrollar esta idea en aplicación a IIItraus, ya que apenas describe la transición de los hechos y las hipótesis de las ciencias naturales a las metas y normas de la vida 2 . Strauss parece hacer tal transición en las líneas finales de la tercera sección, donde escribe: "Tomamos de la segunda sección, en lugar del Dios personificado, la idea del universo como resultado de lo cual nos llevaron nuestra observación y pensamiento, o como un hecho básico del cual no podemos escapar. En nuestra presentación posterior, el contenido de esta idea se definió con mayor precisión para nosotros: es la materia que se mueve en el infinito, que, a través de la trituración y la mezcla, se eleva a formas y funciones cada vez más altas, y a través de progresiva, el desarrollo regresivo y la nueva formación describen un círculo sin fin, por lo tanto, la meta mundial es, en general, el movimiento más variado o la mayor plenitud de la vida; en particular, el desarrollo moral y físico de este movimiento o de esta vida, esforzándose hacia las alturas e incluso mediante la destrucción de sus partes individuales preparando un nuevo movimiento hacia las alturas”. Sin embargo, en la cuarta sección de su libro, responde a la pregunta: ¿cómo organizamos nuestra vida? – Strauss no desarrolla estos pensamientos, sino que simplemente sigue a Feuerbach. Todas las acciones morales de una persona - escribe aquí - son, en mi opinión, la autodeterminación de una unidad de acuerdo con la idea de género. La realización de esta idea en uno mismo, la subordinación de la propia personalidad al concepto y propósito de la humanidad constituye el significado de los deberes del hombre hacia sí mismo. El reconocimiento y desarrollo de la idea genérica en otras personas contiene la esencia de nuestros deberes hacia los demás. En este caso, hay que distinguir entre un deber negativo (no violar la igualdad de nadie) y uno positivo (ayudar a todos en la medida de lo posible), es decir, el deber de justicia y el deber de amor. – De acuerdo con los círculos más estrechos o más amplios en los que se sitúa la humanidad a nuestro alrededor, estos deberes hacia el prójimo se dividen en función de lo que debemos a cada uno de los círculos. En el círculo más estrecho y cercano, en la familia, debemos sostener y cultivar lo que de ella recibimos: educación y cuidados amorosos. Le debemos al Estado una base sólida para la existencia, la provisión de vida y de propiedad y, gracias a la escuela, nuestra preparación para la vida pública. Todo miembro de la comunidad estatal está obligado a hacer todo lo posible para su preservación y prosperidad que le permita alcanzar su posición en la sociedad. De la nación recibimos la lengua y toda la educación que va asociada a la lengua y la literatura. La nacionalidad y el idioma constituyen la conexión interna del Estado, la vida nacional es la base de la vida familiar. Por ella debemos estar dispuestos a sacrificar nuestras fuerzas y, en caso de necesidad, nuestras vidas. Pero en nuestra nación vemos sólo un miembro del cuerpo humano y no queremos que ningún otro miembro, ninguna otra nación sufra daños o decadencia: sólo en el desarrollo armonioso de todos sus miembros puede la humanidad florecer como un todo. Por otro lado, la huella universal de la humanidad debe ser reconocida y respetada en cada persona, sin importar a qué nación pertenezca. Así, así como en el ámbito de la religión el hombre se guía por la idea del universo, esta fuente última de todo ser y vida; Así, en las acciones morales, se guía por la idea de la especie, que en parte se esfuerza por encarnar en sí mismo y en parte reconoce y apoya en otras personas. La idea de especie también vive en los animales como instinto; pero sólo el hombre lo posee en su conciencia como pensamiento. El instinto de especie no impide que un animal depredador destruya a los de su propia especie, del mismo modo que no impide que las personas se maten entre sí. Es cierto que la conciencia de la especie tampoco les sirve de obstáculo: si no pudiéramos temer por nuestra vida al encontrarnos con todos los que saben desarrollar en sí mismos una idea de la especie, que los incluya tanto a ellos como a nosotros, entonces podríamos estar satisfechos con esta situación. Pero puedes pensar en este concepto de diferentes maneras, y el objetivo es enseñar a la persona a pensar en ello correctamente. La palabra “hombre” es sólo un nombre, una frase vacía sin significado. Es necesario recordarlo por todos sus contenidos para que adquiera significado. El concepto de especie del hombre consiste en su posición en la cima de la naturaleza, su capacidad de contrarrestar la irritación sensorial con la ayuda del pensamiento. Además, el concepto de especie también contiene la unidad de la especie, no en el sentido de la unidad de la especie animal, determinada por la unidad de origen y estructura orgánica, sino en el sentido de que una persona se convierte en persona sólo con la vida armoniosa de las personas, sólo con la ayuda de una persona se eleva por encima de la naturaleza: puede mantener su altura y elevarse más, reconociendo a su propia especie y respetando la institución de la familia, el estado, etc. sentimiento, y la moralidad adquirida de esta manera se ha convertido en norma para el hombre. En las relaciones consigo mismo, su hábito debe ser la dignidad humana, en las relaciones con los demás, la compasión en sus diversas formas. Cualquier violación de ambos debería resonar en su conciencia con remordimiento moral. Hemos escrito todo lo esencial del libro de IIItraus sobre la cuestión religiosa y moral, sin debilitar en modo alguno la fuerza de sus expresiones, ni siquiera con una presentación abreviada. Hemos llamado la atención del lector como máximo sobre lo que dice Pitraus. Y de nuestra presentación se desprende, en primer lugar, que todos los defectos de la filosofía de la religión y la moral de Feuerbach se repiten en la filosofía de Strauss. No sólo eso. Al decir que la palabra "hombre" es sólo un sonido vacío que aún necesita ser llenado de contenido, que el instinto genérico en sí no puede impedir que una persona mate a otra persona, Strauss muestra que es consciente de la falta de terreno bajo sus pies. En su moralidad no existe un punto de apoyo absoluto, todo en ella es inestable y aleatorio, todo depende del contenido que cada uno llene con esta forma sonora: "el hombre". Puede considerarse más probable que cada uno conserve el contenido moral que surge de la necesidad de asistencia mutua. Sin embargo, cuán exiguo es este contenido y qué yuxtaposición diversa, inestable y a veces moralmente escandalosa deja espacio. Para no extendernos demasiado en los ejemplos, podemos comprobarlo con el ejemplo del propio IIItraus. Después de sus discursos vacíos y nada fundamentados sobre la "dignidad humana", en los últimos capítulos de la cuarta sección, "expone -en palabras del traductor ruso- todo un sistema de opiniones reaccionarias sobre el Estado y el sistema de clases". Aquí nos encontramos con algo así como el culto pagano a los Césares, una visión religiosa de la propiedad, las propiedades, etc. No debería sorprendernos esto. Habiendo señalado anteriormente la cercanía de Strauss a Feuerbach, ya que en Feuerbach encontramos también la deificación del Estado y de su jefe. En un lugar Feuerbach se expresa: "Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen" (Werke, vol. 2, Leipzig, 1846, p. 268), y en otro lugar dice aún más claramente: "El Estado es Dios para el hombre". (Ver Preguntas de la vida, octubre-noviembre, p. 257. - Este lugar no está en mi edición anterior de Feuerbach). Estos filósofos, al tiempo que declaran que la política es una religión, en primer lugar reducen la religión al nivel de la política real... Además de Feuerbach, y en algunos aspectos incluso antes que él, Augusto Comte debería ser considerado el fundador de la religión de la Humanidad. Comte llama a la Humanidad le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, Grand-Etre del siglo I, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. La humanidad es un ser ilimitado y eterno. Este es el gran concepto de Humanidad, y es el único, abarca “la totalidad de los conceptos positivos” (l’ensemble des conceptions positivs) 3, une todas las ideas científicas. Al mismo tiempo, forma la base de la moralidad positiva, ya que “la totalidad de la raza humana, presente, pasada y futura, constituye una unidad social ilimitada y eterna, cuyos diversos órganos, individuales o nacionales, continuamente unidos por una solidaridad íntima y universal, contribuyen inevitablemente, cada uno de una manera determinada y en cierta medida, a la evolución básica de la humanidad, y este concepto verdaderamente capital y novedoso (el concepto de evolución de la humanidad) debe convertirse en la principal base racional de la moralidad positiva”. 4 Todas las reglas morales, incluso si se refieren a la vida individual, deben aplicarse no al hombre, sino a la humanidad (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). debe considerarse únicamente sub specie humanitatis. Finalmente, "cerca de este vrai Grand Etge, culpable directo de toda existencia, individual o colectiva, se concentran naturalmente nuestros sentimientos, así como nuestros pensamientos y acciones. La idea única de la Humanidad inspira la fórmula sagrada del positivismo: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but". Tal Ser Supremo, aún más accesible a nuestros sentimientos que a nuestro entendimiento, debido a la identidad de la naturaleza, que, sin embargo, no le impide superar a todos sus servidores, suscita una profunda actividad encaminada a su conservación y mejora” 6). Así, en este objeto de religión, todos los aspectos de nuestra existencia encuentran satisfacción, amor, pensamiento y acción, logrando una armonía sin precedentes 7). Todas las obras de Comte son un continuo himno en honor a la Humanidad. Considera que el verdadero punto de vista sobre la vida humana no es exclusivamente individual, pero predominantemente social, porque - Comte expresa con total seguridad su famosa paradoja - el hombre, estrictamente hablando, es esencialmente una pura abstracción; sólo la humanidad existe realmente, especialmente en las relaciones intelectuales y morales 8 . La humanidad es un organismo único; su desarrollo es el desarrollo de un pueblo o individuo. El paralelo entre el desarrollo del individuo y el desarrollo de la humanidad es completo. De aquí se deriva la solidaridad más decisiva del género humano, y Comte considera que el mérito especial de la filosofía positiva, que la distingue favorablemente de las visiones del mundo teológicas y metafísicas, es que fomenta un sentimiento de solidaridad (sentimentle sentiment de la solidaritö). “El predominio general en las investigaciones sociocientíficas del método histórico, en el sentido estricto de la palabra, tiene la feliz propiedad de que él mismo desarrolla el sentimiento social, ya que saca a la luz esa concatenación inevitable, tan directa como continua, de los diversos acontecimientos de la vida humana, que ahora nos inspira un interés inmediato por los más remotos de ellos, ya que nos recuerda la influencia real que estos acontecimientos tuvieron en el advenimiento oportuno de nuestra propia civilización. Como observó tan bellamente Condorcet, ninguna persona ilustrada podría pensar ahora, por ejemplo, en las batallas de Maratón y Salamina, sin imaginar inmediatamente sus importantes consecuencias para el destino moderno de la humanidad." 9 Cuando la verdadera educación haya familiarizado adecuadamente a las mentes modernas con aquellos conceptos de solidaridad y continuidad que son inculcados por una consideración positiva de la evolución social, entonces sentirán profundamente la superioridad moral interna de la filosofía que conecta a cada uno de nosotros con toda la existencia de la humanidad, representada en la totalidad del tiempo y el espacio 10. Comte cree que la ventaja especial de la Humanidad como objeto de religión es que no está inmóvil, como un Ser Absoluto, sino que su naturaleza relativa la hace eminentemente capaz de desarrollarse: en una palabra, es el más vivo de todos los seres conocidos. No cambia sus decisiones por capricho, se desarrolla según leyes inmutables 11. But this is what determines the sense of responsibility that falls on us in relation to Humanity. No se puede hablar de inmutabilidad absoluta, ya que "los fenómenos más complejos son también los más cambiantes (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modificables), pero este cambio se lleva a cabo con un plan que genera en nosotros un sentido de responsabilidad. "Sólo desde un punto de vista individualista limitado, la vida parece incompleta y no reconciliada: a una mirada más profunda, la historia de la humanidad revela en todas partes el dedo de Némesis, la ley de la naturaleza que impera inexorablemente. La retribución en ese mundo es una quimera de la joven humanidad, cuyo ojo no tiene la experiencia suficiente para reconocer la conexión entre causa y efecto en el torbellino de la historia mundial; En cuanto a la solidaridad de la vida humana, aquí tenemos ante nosotros una verdad científicamente demostrable, que, sin embargo, todavía es demasiado poco conocida en la actualidad, todavía está demasiado encubierta por consideraciones individualistas para que pueda ejercer sobre el pensamiento y la acción de las personas la influencia de la que es plenamente capaz. Es la fuente de un nuevo sentido de responsabilidad, incomparablemente más intenso; Cuanto más nos damos cuenta de que nosotros mismos somos culpables de nuestros sufrimientos más severos, más amargamente sentimos lo que nosotros mismos debemos soportar gracias a la estupidez y la ira de nuestros padres y nuestros contemporáneos, más amenazadoramente se alza la voz de la humanidad contra nuestros propios errores y omisiones. Si cada acción de una persona individual encuentra una respuesta en toda la raza, entonces se aplica a ella la palabra del Evangelio: lo que le hiciste al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo hiciste" (Jodl). Aquí también tienen su raíz y sus motivos para la participación activa en el destino de la humanidad. La humanidad es, según Comte, la totalidad (l'ensemble) de los seres humanos, pasados, futuros y presentes. Esta palabra totalidad muestra suficientemente que la humanidad no puede ser entendida como todas las personas, sino sólo aquellos que realmente se han fusionado con Humanidad contribuyendo verdaderamente a la existencia común. Si bien cada uno por nacimiento es necesariamente hijo de la Humanidad, no todos resultan ser sus servidores, ya que muchos permanecen por el resto de sus vidas en ese estado parasitario, que sólo es excusable durante el período de la niñez. En lugar de estas lamentables criaturas, sus dignos asistentes del mundo animal se unen al nuevo Ser Supremo. Los animales útiles, caballos, perros, toros, etc., son más dignos de respeto que algunas personas. Esta religión mantiene en nosotros un recuerdo constantemente agradecido hacia nuestros antepasados ​​difuntos, los más lejanos. La continuidad constante es más importante que la verdadera solidaridad. Los vivos son siempre, y cada vez más, inevitablemente guiados por los muertos: ésta es la ley fundamental del orden humano (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). En todo acontecimiento real, los muertos participan más que los vivos. Todo verdadero servidor de la humanidad, después de su muerte, continúa viviendo de manera invisible en los corazones y las mentes de sus descendientes. Esta es la inmortalidad que es la única disponible para el hombre. Y nosotros, unidos religiosamente con los muertos, transmitimos a nuestra descendencia la herencia que hemos recibido, aumentada con nuestro trabajo. Sea como fuere, la humanidad realmente necesita nuestra ayuda. Aunque la Humanidad colectiva es siempre el autor principal de todas nuestras acciones, físicas, intelectuales o morales, el Ser Supremo sólo puede actuar a través de los órganos individuales. Esto da alcance a nuestros esfuerzos individuales y da dignidad a cada persona activa a los ojos del Ser Supremo, quien no necesita nuestra alabanza verbal, sino nuestra cooperación activa. El desarrollo e incluso la preservación del Ser Supremo depende de los servicios gratuitos de sus diversos hijos 12. Esta idea básica de la religión de la Humanidad (la religion de l'humanité) está revestida en Comte de un complejo sistema de culto, dogma y régimen. En palabras de Mill, aquí "nos acercamos al lado divertido del tema" y encontramos "algunas cosas muy divertidas". No necesitamos presentar estos detalles, que no están relacionados con la esencia de la idea principal. Pero es necesario señalar un punto en este proyecto de sociedad reorganizada, en este plan de estado ideal: el establecimiento del poder espiritual (le ponvoir espiritual) junto con el poder secular (le pouvoir temporel). Éste no es un pensamiento aleatorio en el sistema religioso de Comte. Por un lado, es claramente consciente de la conexión de esta institución con la visión básica del Ser Supremo 13; por otra parte, Comte entiende la religión misma en el sentido de unidad universal. Define la religión como “el estado de completa unidad que distingue nuestra existencia: una unidad a la vez personal y social, en la que todas sus partes, tanto morales como físicas, convergen habitualmente en un propósito común. Así, este término equivaldría a la palabra síntesis, si esta última, no por su propia composición filológica, sino por su uso general, no se limitara ahora a un área intelectual, mientras que ese término abarca la totalidad de las propiedades humanas. Por lo tanto, la religión debe controlar la vida de cada individuo y unir a todos los individuos: éstas son sólo dos manifestaciones diferentes del mismo problema. Dada la imposibilidad de la realización completa de tal armonía, individual o colectiva, en una existencia tan compleja como la nuestra, esta definición de religión caracteriza ese tipo inmóvil hacia el cual tiende cada vez más la totalidad de los esfuerzos humanos." 14 De espíritu extremadamente sistemático, Comte se inclinaba excesivamente a establecer la "unidad". Toda su filosofía teórica positiva es una sistematización de todo el conocimiento humano desde el punto de vista de la idea más elevada y central de la Humanidad en evolución. El establecimiento de la unidad en el pensamiento y la vida es el objetivo final de su filosofía práctica, que culmina en su religión. En realidad, esta unidad se realiza mediante el poder espiritual. No describiremos en detalle las funciones de este poder en palabras de Comte; Nos limitaremos a las oportunas observaciones críticas sobre esta cuestión de D. S. Mill. Comte insiste en la necesidad de una figura especial que, en todas las clases de personas durante toda su vida, mantenga la conciencia de las principales exigencias del interés general y conceptos claros de qué modo de actividad humana favorece este interés y cuál lo viola. Comte quiere crear una autoridad en la esfera mental y moral para guiar las opiniones de las personas, iluminar y proteger su conciencia: exige la existencia de una autoridad espiritual especial, cuyos juicios sobre todos los temas de mayor importancia merecerían y gozarían de la misma reverencia y respeto con el que, por ejemplo, se trata la opinión general de los astrónomos sobre los temas de su especialidad. La libertad y la espontaneidad de los individuos no tienen cabida en el sistema de Comte. Los mira con la misma desconfianza que un maestro de escuela o un predicador de iglesia. Cada pequeño detalle del comportamiento público o privado de una persona debe estar delante de todos y, por la fuerza de la opinión general, mantenerse en la dirección que la autoridad espiritual reconocerá como la más correcta. En la medida en que la doctrina de la libertad de conciencia tiene este significado, que las opiniones y expresiones de las mismas deben estar exentas de toda obligación legal, Comte es un partidario inquebrantable de ella; pero en lo que respecta al derecho moral de todo hombre, por mal preparado que esté mediante la educación y la disciplina necesarias, a convertirse en juez de las cuestiones más intrincadas e importantes que la mente humana es capaz de abordar, lo niega enfáticamente. No hay, dice en una de sus primeras obras, libertad de conciencia en materia de astronomía, física, química e incluso fisiología, ya que todos considerarían temerario no dar por fe los principios establecidos en estas ciencias por personas competentes. Si algo más se nota en la política. entonces esto se debe únicamente a que desde hace algún tiempo no hay opiniones establecidas al respecto. Al principio, cuando la humanidad acababa de superar las viejas teorías, el llamamiento de maestros y predicadores a las masas ajenas a este movimiento era necesario e inevitable, porque, sin investigación y crítica, tolerancia y aprobación de todas partes, ninguna doctrina habría tenido la oportunidad de desarrollarse. Pero el propio hábito de abordar cuestiones que, en comparación con todos los demás, requieren conocimientos y preparación más especializados, ante el incompetente tribunal de la opinión pública, no es racional en su raíz y debería cesar tan pronto como la humanidad haya llegado a un acuerdo con el sistema de la nueva enseñanza. Comte piensa que la prolongación de este estado temporal, que se refleja en una fragmentación cada vez mayor de las opiniones, amenaza con un peligro extremo, porque sólo con la existencia de algún acuerdo sobre las reglas básicas de la vida se puede establecer un control moral real sobre los intereses y pasiones privados de los individuos. Según Comte, la especial complejidad y complejidad de la investigación sociológica, la gran cantidad de conocimientos preliminares y el alto grado de tacto mental que estos estudios requieren, todo esto, junto con la gravedad de las consecuencias que pueden surgir de errores temporales en tales temas, hace inevitable para la ética y la política, más que para las matemáticas y la física, que - cualquiera que sea la libertad legal de investigación y crítica, sólo un número extremadamente pequeño de mentes del más alto nivel deban abordar su tarea mediante un método integral. y difícil preparación, realmente establecieron las opiniones de la humanidad sobre los temas designados. Por las mismas consideraciones, la duda de sus conclusiones por parte de personas que no tienen el mismo grado de capacidad mental y educación debe considerarse descarada y más reprensible que los intentos de refutar la astronomía newtoniana, que son realizados accidentalmente por personas semicientíficas... En pocas palabras, Mill expone irrevocablemente la inconsistencia de este proyecto. No es necesaria ninguna asociación u organización especial para que los mejores pensadores puedan ejercer una influencia tan benéfica sobre la opinión popular. Esta influencia llegará por sí sola, tan pronto como se establezca la unanimidad, sin la cual no parece ni deseable ni posible. Si los astrónomos gozan de confianza es, por supuesto, porque coinciden en sus enseñanzas, y en absoluto porque exista una especie de Academia de Ciencias que da definiciones y toma decisiones. La autoridad moral organizada sólo puede exigirse cuando no se trata sólo de aplicar y difundir ciertos principios de actividad, sino también de dirigir los más mínimos detalles de su aplicación, cuando se quiere proclamar e inculcar no los deberes morales en general, sino el deber de tal o cual persona, como intentaba hacer la autoridad espiritual en la Edad Media. Comte no elimina esta conclusión extrema desde su comienzo. Un oficio de este tipo, sin duda, a menudo puede ser ejercido con mayor beneficio por miembros individuales de la clase filosofal, pero confiado a alguna sociedad o estamento organizado. no contendría nada más que despotismo espiritual. Feuerbach, como hemos visto, tomó como punto de partida de su filosofía religiosa, bajo la influencia del protestantismo, el cristianismo evangélico, en una comprensión filosófica abstracta. Comte, a diferencia de Feuerbach, estuvo bajo la indudable influencia del catolicismo, en el que se crió. Condenó duramente las tendencias individualistas del cristianismo, pero siempre fue partidario del sistema eclesiástico del catolicismo medieval. Le catholicisme moins le christianisme, catolicismo sin cristianismo: así llamó el francés la religión de la humanidad de Comte 15. Y esta reseña no puede dejar de calificarse de “inusualmente adecuada”. Sin embargo, esta revisión, al igual que la opinión anterior de Mill, caracteriza la propia forma de religión de la Humanidad de Comte, que los estudiantes más destacados de Comte y los partidarios de su positivismo consideran que no resiste las críticas más indulgentes desde el punto de vista del positivismo. Pero la idea principal de religión de Comte tiene sus raíces en lo más profundo de sus puntos de vista científicos y éticos, en los que a menudo se parece a Feuerbach. Así, en primer lugar, Comte se acerca a Feuerbach en la justificación orgánica de la moral y en el reconocimiento de sus fundamentos familiares y sociales. Cabe señalar que las ideas populares sobre el positivismo ético de Comte, dispersas en todo tipo de libros de texto, están lejos de captar sus aspectos más característicos. El principio metodológico del positivismo es el más conocido. Así habla el propio Comte de esto en la primera conferencia del Curso de Filosofía Positiva. "Al estudiar todo el curso del desarrollo de la mente humana en diversas esferas de su actividad, desde su primera manifestación más simple hasta nuestros días, descubrí la principal ley fundamental a la que está absolutamente sujeto este desarrollo y que puede establecerse firmemente ya sea mediante evidencia racional proporcionada por el conocimiento de nuestro cuerpo, o con la ayuda de datos históricos extraídos de un estudio cuidadoso del pasado. Esta ley consiste en el hecho de que cada una de nuestras ideas principales, cada una de las ramas de su conocimiento pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio; estado metafísico o abstracto; estado científico o positivo. En otras palabras, el espíritu humano, por su propia naturaleza, en cada uno de sus estudios utiliza sucesivamente tres métodos de pensamiento, esencialmente diferentes en naturaleza e incluso directamente opuestos entre sí: primero el método teológico, luego el metafísico y finalmente el método positivo. De aquí surgen tres tipos de filosofía mutuamente excluyentes, o tres sistemas generales de concepción de la totalidad de los fenómenos. En el estado teológico se esfuerza el espíritu humano, dirigiendo sus investigaciones principalmente a la naturaleza interior de las cosas, a las causas primeras y finales de los fenómenos que le afectan. en una palabra, al conocimiento absoluto, imagina que los fenómenos son producidos por la influencia directa y constante de factores sobrenaturales más o menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las anomalías aparentes del mundo. En el estado metafísico, que en realidad no es más que una modificación general del estado teológico, los factores sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, esencias reales (abstracciones personificadas), indisolublemente unidas a diversas cosas, y que pueden producir por sí mismas todos los fenómenos observables, cuya explicación consiste entonces sólo en encontrar la esencia correspondiente. Finalmente, en un estado positivo, el espíritu humano reconoce la imposibilidad de alcanzar el conocimiento absoluto, se niega a estudiar el origen y el propósito del mundo existente y a partir del conocimiento de las causas internas de los fenómenos, y se esfuerza, combinando correctamente el razonamiento y la observación, por conocer las leyes reales de los fenómenos, es decir, sus relaciones básicas de coherencia y semejanza. La explicación de los fenómenos, llevada a sus límites actuales, no es más que el establecimiento de conexiones entre diversos fenómenos individuales y varios hechos generales, cuyo número disminuye cada vez más a medida que avanza la ciencia. El principal rasgo característico de la filosofía positiva es el reconocimiento de todos los fenómenos como sujetos a leyes naturales inmutables, cuyo descubrimiento y reducción al mínimo es el objetivo de todos nuestros esfuerzos, aunque reconocemos que la búsqueda de causas primeras o finales es absolutamente inaccesible y sin sentido". y cada individuo está mentalmente sujeto a cambios constantes, esta relatividad también nos obliga a reconocer la relatividad de las opiniones y reglas morales. En este sentido, por supuesto, vale la pena limitar los objetivos de la vida a los límites de la tierra, concentrando todos los esfuerzos humanos en la vida real, y las reglas morales son uno de los medios para lograr estos objetivos 17. Sin embargo, a la hora de caracterizar la ética positiva de Comte, no podemos limitarnos a este principio metodológico; No se puede construir deductivamente a partir de esta tesis epistemológica todo el contenido de la moral positiva, lo que en este caso sería un eudaimonismo extremadamente crudo y sin sentido. Debemos tener presente la segunda tesis de la ética positiva, que las reglas de la vida humana se derivan de las leyes que rigen la vida individual y social. Debemos recordar la visión general de Comte sobre la relación entre el conocimiento práctico y el conocimiento teórico, entre las artes y las ciencias. Esto es lo que leemos sobre este tema en la segunda conferencia del Curso de Filosofía Positiva. “Considerando el conjunto de las actividades humanas, se debe reconocer que el estudio de la naturaleza está destinado a servir como una verdadera base racional para la influencia humana sobre la naturaleza, porque el conocimiento de las leyes que gobiernan los fenómenos, que nos permite prever constantemente los fenómenos mismos, es lo único que puede darnos la oportunidad en nuestras actividades de modificar algunos fenómenos con la ayuda de otros en nuestro beneficio. Nuestros medios naturales y directos para influir en los cuerpos que nos rodean son completamente desproporcionados con nuestras necesidades. Cada vez que provocamos un impacto fuerte, esto es posible sólo porque nuestro conocimiento de las leyes de la naturaleza nos permite introducir en el número de ciertas circunstancias bajo la influencia de las cuales ocurren los fenómenos varios elementos nuevos, que en ciertos casos resultan ser, a pesar de toda su insignificancia, lo suficientemente fuertes como para cambiar a nuestro favor el resultado final de la acción de todas las causas externas en conjunto. En una palabra, la previsión se basa en la ciencia y la acción se basa en la previsión. Esta fórmula tan simple expresa con precisión la relación entre la ciencia y el arte, si tomamos estas dos palabras en su pleno significado 18 . Comte añade importantes reservas a esta fórmula. Señala que una comprensión cruda del significado práctico de la ciencia llevaría a limitar las actividades científicas a estudios que tienen una aplicación práctica inmediata, lo que detendría el progreso mental incluso en relación con aquellas aplicaciones prácticas por las cuales se sacrificaría tan imprudentemente el trabajo puramente teórico, ya que las aplicaciones más importantes se derivan constantemente de teorías creadas con objetivos puramente científicos y que a veces existieron durante siglos enteros sin ningún resultado práctico. Sin embargo, esta fórmula permanece inalterada para Comte y vuelve a ella más de una vez. Así, en particular, considera la ética como un arte cuyas reglas se derivan de las leyes de la ciencia. Comte considera la sociología como una ciencia que establece leyes de las que surgen reglas morales. Pero hay que tener en cuenta la clasificación de las ciencias propuesta por Comte. Utilizando la palabra filosofía en el sentido de "un sistema general de conceptos humanos", Comte divide toda la filosofía positiva en seis ciencias: matemáticas, astronomía, física, química, fisiología (biología) y física social (sociología). El principio de este sistema enciclopédico, suponiendo que abarque de manera integral todos los fenómenos accesibles a nuestra observación y conocimiento, es que cada ciencia posterior se ocupa de fenómenos más complejos que están sujetos a todas las leyes establecidas por las ciencias anteriores, pero que no influyen en ellas. Así, la astronomía estudia los fenómenos más generales, más simples, más abstractos y más lejanos de la humanidad, que influyen en todos los demás sin ser influenciados por estos últimos. Por el contrario, en la física social se consideran los más particulares, los más complejos, los más concretos y los que más afectan a los intereses directos de la humanidad: estos fenómenos dependen más o menos de todos los anteriores, sin ejercer a su vez influencia alguna sobre ellos. La sociología, que se ocupa del gran concepto de humanidad y abarca la totalidad de los conceptos humanos, es la ciencia más importante (ciencia principal) y abarca todas las demás ciencias. Y al decir que la ética se basa en la sociología, así como la tecnología se basa en las ciencias matemáticas y la medicina en la biología, decimos con ello que la ética se basa en la totalidad de todas las ciencias positivas, que es la aplicación más importante de toda la filosofía positiva. La base inmediata de la ética es la misma que la de todo arte: la previsión científica, que viene dada por toda la filosofía positiva y, en última instancia, por la sociología, y precisamente la presciencia de la influencia que nuestras acciones y nuestras inclinaciones tienen sobre la vida humana, tanto privada como pública 19. Esta segunda tesis de la moralidad positiva recibe menos atención que la primera en las exposiciones populares del positivismo. Sin embargo, un tercer rasgo de la filosofía positiva, que no se indica en absoluto en estas exposiciones, merece una seria atención. Además de los aspectos indicados, la filosofía positiva se caracteriza por el hecho de que, a diferencia de cualquier dirección revolucionaria, negativa y destructiva del pensamiento filosófico y político, es una filosofía conservadora y creativa. Armado contra la cosmovisión teológica y metafísica y oponiéndolas a una cosmovisión positiva, Comte no va en contra del objetivo que se propuso la filosofía teológica y metafísica: lograr una estricta unidad de mentes y gobernar el mundo, preserva el antiguo principio de que las ideas gobiernan el mundo (les idees gouvernent et bouleversent le monde, ou, en d'autres termes, tout le mecanisme social repose finalement sur des opinions) 20, sólo quiere fundamentar estos objetivos en una base científica natural, unir la unidad con el progreso. El deseo de educar moralmente y reorganizar la sociedad, derivado del amor a la humanidad, sirve como único motivo de su actividad filosófica y científica, ya que pone todas sus esperanzas morales y políticas en la filosofía positiva. "La principal propiedad de la ciencia, que yo llamé filosofía positiva y que, debido a su enorme importancia práctica, debería atraer sobre todo la atención de todos, es que la filosofía positiva puede considerarse la única base sólida para la transformación social, que pondrá fin al estado crítico en el que se encuentran los pueblos más civilizados durante tanto tiempo". 21 De ahí la fórmula sagrada del positivismo: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. Desde este punto de vista, Comte está en parentesco genético con la escuela filosófica ideológica que se desarrolló en Francia después de la revolución y a la que pertenecen Cabanis, Condorcet, Volney y Saint-Simon: ésta, después del catolicismo, es la segunda escuela en la que se crió Comte, aunque posteriormente renunció a Saint-Simon, a quien debía especialmente mucho22. Catichisme positivista. "Durante los treinta años de mi carrera filosófica y social", escribió aquí, "siempre sentí un profundo desprecio por lo que, bajo nuestros diversos regímenes, se llamaba la oposición, y una afinidad oculta por cualquier creador. Incluso aquellos que querían construir con materiales claramente inadecuados siempre me parecieron más dignos de preferencia que los destructores puros, en una época en la que la restauración universal se está convirtiendo en la principal necesidad en todas partes. A pesar de todo el atraso de nuestros conservadores oficiales, nuestros revolucionarios puros me parecen aún más distantes del verdadero espíritu de nuestro tiempo” 23. Todos estos aspectos del positivismo deben tenerse en cuenta para comprender su enseñanza moral, en el sentido propio de la palabra. Ya hemos dicho que la ética de Comte es una aplicación de la sociología. La sociología se divide en estática y dinámica, que corresponden a la división de la biología en anatomía y fisiología: la estática sociológica se ocupa de las condiciones de la existencia sociológica, de la relación de los elementos del sistema social: con el individuo, la familia y la sociedad, y la dinámica estudia las leyes del desarrollo continuo de la humanidad. En otras palabras, el primero estudia las condiciones del orden, el segundo estudia las leyes del progreso. Para la ética, el capítulo dedicado a la estática social (50 lecon en el Volumen IV del Curso de Filosofía Positiva) es de primordial importancia. Aquí es donde Comte se acerca más a Feuerbach. Sostiene que el hombre se caracteriza por la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, que tiene un instinto innato de sociabilidad, el altruismo, que explica principalmente la moral humana, que tiene esta base orgánica. Comte, comprendiendo la filosofía sensualista del siglo XVI, considera un engaño, por un lado, dar el máximo liderazgo de la vida humana exclusivamente a la razón (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine), y por otro lado, exagera absurdamente la influencia incondicional de las necesidades en la formación imaginaria de nuestras capacidades (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la pretendue create des facultes) 24 . Esto no significa que Comte niegue la importancia de la razón en la cultura ética, ni mucho menos. Reconoció igualmente los dos fundamentos de esta cultura: orgánico e intelectual: la moral surge de los sentimientos, pero se desarrolla con la ayuda de nuestra razón, por lo que la moral, elementalmente característica de los animales, en sentido estricto constituye propiedad del hombre. Es la razón la que convence a una persona de que la unidad social sólo es posible sobre la base del altruismo y no del egoísmo, de que de esta manera una persona probablemente pueda alcanzar su felicidad 25. La organización humana no es del todo propicia para el progreso ético, ya que por naturaleza, en nosotros predominan, en primer lugar, el egoísmo sobre el altruismo y, en segundo lugar, las fuerzas afectivas sobre las intelectuales. Sin embargo, el desarrollo histórico sólo debería modificar esta relación natural del altruismo con el egoísmo y de la razón con el sentimiento, debería dar un predominio relativo al altruismo sobre el egoísmo y a la razón sobre el sentimiento, mientras que una revolución completa (l'inversion totale) en este sentido, guiada por un ideal imaginario, sólo conduce a una idiotez trascendental (une sorte d'idiotisme trascendente). Kont, como Feuerbach, habla decisivamente de los beneficios del egoísmo en la economía general de nuestras vidas. En su visión del significado sociomoral de la familia, Comte también se parece a Feuerbach. La familia es una verdadera escuela de sentimientos sociales: sólo aquí la persona aprende por primera vez a abandonar los estrechos límites de su egoísmo y aprende a vivir para los demás. Esta asombrosa unión primitiva, en la que dos seres se funden completamente en uno, supera a cualquier otra comunidad en su intimidad. La familia, según Comte, debe ser monógama y basarse en el principio de la más estricta subordinación. La sociedad, en el sentido propio de la palabra, da un mayor desarrollo a los principios morales de la vida humana: lo logra con un nuevo principio: la cooperación, que sólo se anticipa vagamente en la vida familiar y se desarrolla plenamente en la vida social. En este último caso, la división del trabajo encuentra su aplicación, lo que naturalmente conduce a una combinación de fuerzas. Esto conduce a un fuerte desarrollo del instinto social, ya que cada familia siente su estrecha dependencia de todas las demás y, al mismo tiempo, es consciente de su propia importancia, desempeñando una u otra, en cualquier caso, una función verdaderamente social, más o menos necesaria en la economía general 26. Es cierto que el principio de división del trabajo aplicado consistentemente conduce a una fragmentación atomística y extingue la conciencia de los intereses comunes; pero esto sólo hace necesario llevar este principio hasta la última traición y establecer una clase especial de personas cuya preocupación sean los intereses comunes. Así, los principios elementales de la moral positiva contienen ya en sí mismos las raíces de la religión de la humanidad. Si la estática social se ocupa, en esencia, de los fundamentos morales de la sociedad, entonces la sociología dinámica, en sus supuestos y conclusiones, tiene un significado ético importante. En este caso, entendemos no sólo que la evolución de la humanidad, según Comte, conduce al predominio de las propiedades puramente humanas sobre las propiedades animales del hombre, sino también el significado ético del concepto básico de humanidad, como ya se ha señalado anteriormente. Al final, para Comte los conceptos de positividad y socialidad coinciden, y en toda su filosofía predomina el interés socialmente creativo. Vemos que la moral, como aplicación suprema de toda filosofía positiva, encuentra su conclusión natural en la religión de la Humanidad: aquí no se puede hablar de ruptura alguna. El despotismo espiritual de la religión de la Humanidad corresponde plenamente a la dirección retrógrada del positivismo. Mientras tanto, hay muchas razones para hablar de una revolución más o menos significativa en las creencias filosóficas de Comte, de un nuevo período en su vida: ma seconde vie, como él mismo lo expresa 27. Y nos apresuramos a señalar que esta revolución está relacionada con su actitud hacia el problema moral y, en particular, con la posición de la ciencia ética en el sistema enciclopédico. El interés moral siempre ha sido predominante en la carrera filosófica de Comte. En palabras de Mill, Comte era un hombre moralmente ebrio (al igual que Spinoza era, como dijo Novalis, un hombre ebrio de Dios). En este sentido, Comte no estaba satisfecho con su primer sistema, que expuso en el Curso de filosofía positiva, precisamente en el sentido de que allí el sistema enciclopédico era completado por la sociología, y en el nuevo sistema, en el Systeme de politique positivo 28 , este papel pertenece a la ciencia, nuevamente unida al sistema enciclopédico anterior: la filosofía moral 29 . Metodológicamente, este cambio se puede expresar de la siguiente manera: antes Comte construyó su sistema enciclopédico según un método objetivo, y ahora según un método subjetivo, antes atribuía el papel predominante a la razón, y ahora al sentimiento o al corazón 30. Anteriormente, Comte miraba al hombre desde un punto de vista cosmológico, y la moral, como arte, era para él una aplicación de la filosofía científicamente positiva; En el Sistema de política positiva, Comte se esfuerza por lograr la unidad en el conocimiento y la vida desde un punto de vista subjetivo, 31, desde el punto de vista no de la razón, sino del sentimiento, y la ciencia moral es ya el pináculo de su sistema enciclopédico. Es fácil comprender que debemos encontrarnos con considerables ambigüedades, ya que el movimiento del punto de vista principal se produjo durante la propia obra. Así, la subjetividad del método tenía al principio el significado de subjetividad genérica, una visión de todo desde el punto de vista de la humanidad, 32 pero luego esta subjetividad fue reemplazada gradualmente por la subjetividad individual cuando el nuevo sistema de Comte llegó a su finalización. Aparentemente, la transición de la subjetividad genérica a la subjetividad individual parece insignificante, sin importancia; de hecho, hablando de subjetividad genérica, Comte todavía se mantiene en el punto de vista del Curso de Filosofía Positiva, pero, pasando a la subjetividad individual, rompe con él. No existe ninguna brecha entre la filosofía positiva y la religión de la humanidad, ni tampoco la hay entre la filosofía positiva del Curso y la síntesis subjetivo-genérica, pero es necesario establecer una brecha decisiva entre la filosofía positiva y el punto de vista subjetivo-individual. La relación entre el sistema científico objetivo y la cosmovisión subjetiva constituye el punto central del problema ético-religioso y, notando la presencia de conciencia de esta relación en la filosofía de Comte, la hacemos eo ipso la mejor recomendación desde el punto de vista de la conciencia ético-religiosa moderna: Comte llegó a la formulación más alta de la cuestión ético-religiosa. Y lo que hizo sobre este tema es muy instructivo. Al decidir ahora esta cuestión, no podemos descuidar lo que ya ha hecho, entre otros, Comte. Su idea principal, que los puntos de vista científicos objetivos y éticos subjetivos pueden combinarse armoniosamente, se distingue por su profundidad y fidelidad. Pero nada más. Comte planteó profunda y correctamente el problema, pero no lo resolvió. Su primer sistema lo aplicó de manera demasiado unilateral y lejana para librarse de sus consecuencias en el segundo período. La síntesis subjetiva está en armonía con una explicación positiva de la naturaleza y la historia, pero no está en armonía con la comprensión de la moralidad, como aplicación de la filosofía positiva, con la negación de la psicología. Entre el Curso de Filosofía Positiva y el Sistema de Política Positiva se abre toda una serie de contradicciones, toda una serie de inconsistencias 33, especialmente en el segundo sistema. Comte no pudo hacer una división más o menos decisiva entre la política, como conclusión de la sociología, y la moral, como aplicación de la ciencia de la naturaleza humana individual: introduce en la política el principio religioso del despotismo espiritual e impone el principio rigorista de subordinación a la vida moral individual, en lugar de fijar como ideal la libertad del desarrollo condicional de las formas sociales de vida y la libre combinación de todos los aspectos de la vida personal. En esto también la religión de la Humanidad encuentra su veredicto final. Comte construye la religión sobre el ideal moral de la unidad. Pero el proyecto de tal religión sólo puede tener éxito si, en su aplicación directa e inmediata, se limita al ámbito personal-espiritual. De lo contrario, la eterna tragedia que surge de la aplicación del absoluto religioso y ético al campo convencional de la política es inevitable, y ésta no fue la primera vez que esta eterna tragedia tuvo lugar en el destino de Comte. Todos los argumentos de Comte sobre la síntesis subjetivo-individual, por valiosos que sean en sí mismos, siguen siendo una frase vacía en todo el sistema de su filosofía, ya que nunca pudo liberarse del peso opresivo de su ídolo le Grand Etre. Y resultó que a la paradoja inicial de que el hombre es una pura abstracción, en su "segunda vida", él, en esencia, añadió sólo una exigencia rigorística de un sacrificio decisivo de la personalidad en favor de este ídolo: la Humanidad. La personnalite aparece en marcado contraste con la sociabilité 34 . Vivre pour autrui se convierte en un deber supremo, que permite a cada uno cuidar su cuerpo y disfrutar de los beneficios naturales sólo en la medida en que esto esté de acuerdo con el destino social (destination sociale) 35, que exige que los fuertes se sacrifiquen a los débiles (le devouement des forts aux faibles) 36. ¿Qué justifica tal sacrificio? Una terrible sospecha se apodera del alma, pero ¿es esto un sacrificio de los vivos a los muertos que los dominan, un sacrificio a la Humanidad abstracta? La humanidad no puede ser reconocida como un Absoluto que justifique tales sacrificios. La crítica de Feuerbach también es aplicable a Comte. Encontramos un juicio exhaustivo y minucioso sobre el sociologismo positivo de Comte en Foulier, 37 quien demuestra ingeniosamente la imposibilidad de la universalidad sociológica (lo absoluto), ya que la universalidad sólo puede ser lógica y metafísica. Con toda la enorme importancia de la sociedad para el individuo, es necesario reconocer al individuo como una fuerza real y un valor real. Aunque el pleno desarrollo de la mente humana sólo es posible en la sociedad, sin embargo, por su naturaleza, la razón es una fuerza individual: la sociedad humana presupone la mente, y no la mente presupone la sociedad (c'est la societe huraaine qui presuppose rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). No se puede decir que el individuo le debe todo a la sociedad, que la individualidad misma es creada por la sociedad. La personalidad humana plena sólo puede revelarse en la sociedad, pero esto no significa que la individualidad en sí misma sea una abstracción. porque en ese caso la sociedad estaría compuesta de abstracciones. Al llamar a la humanidad eterna e inconmensurable, Comte se sumerge en la niebla de la ontología. Diga lo que diga Comte, la humanidad no puede ser el Ser Supremo: es sólo un sustituto real y práctico de una sociedad universal (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Pero cualquier socialidad humana, en su realidad, presente o futura, no es idéntica a una meta moral. La moralidad es la realización de una vida ideal, que está por encima de la distinción entre uno mismo y los demás, considerados como centros de deseos e intereses privados. Desde un punto de vista ideal, la verdad, por ejemplo, tiene valor en sí misma, independientemente de su utilidad, personal o incluso social. ¿Cómo sería posible un bien público si no existiera el bien privado? Si mi vida no es buena en sí misma y buena para mí, ¿cómo puede ser buena para ti en el momento en que te arrojas al agua para sacarme? Los ceros de valor multiplicados por la infinidad de espacio y tiempo no suman ningún valor real. Para que me sienta obligado hacia el otro es necesario que en el otro y al mismo tiempo en mí haya algo en nombre de lo cual me sentiría obligado, haya algo más valioso que todo lo demás. El deber hacia los demás es esencialmente una deuda hacia uno mismo. No puedo respetarte si no me respeto a mí mismo: la justicia exige que el yo consciente sea sagrado en cada ser, que mi yo sea tan inviolable para ti como el tuyo lo es para mí. No sólo eso. Incluso puedo amarte sólo si me amo a mí mismo, si amo en mí lo que considero digno de ser amado en ti. No sólo por la condescendencia hacia los demás, sino por la misericordia hacia ellos: debo ser justo y amable: me debo a mí mismo ser amable contigo (je suis obliga envers moi a être bon envers vous). Sin respetar vuestra dignidad, al mismo tiempo no respeto la mía; Al humillar tu personalidad humana, humillo la mía; Si me enfado contigo, me hago daño a mí mismo. Al golpearte, me golpeo a mí mismo, me humillo hasta la brutalidad. Todo lo que te debo, me lo debo a mí mismo; Lo que hago por ti, lo hago por mí mismo; lo que peco contra ti, lo hago contra mí mismo. Lo importante aquí no es sólo un reflejo mecánico de cada una de mis acciones hacia ti, una reacción mecánica de tu parte; aquí lo importante es la identidad esencial de los verdaderos bienes humanos. Mi mayor desinterés es mi mayor interés: el amor perfecto por el otro es el amor perfecto por uno mismo (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Desde un punto de vista moral, las otras personas son mi otro yo. Por lo tanto, para estar socialmente conectados y dependientes, necesitamos ser moralmente independientes: cuanto más fuerte sea nuestra existencia individual, más podremos realizar la existencia colectiva, y viceversa. El altruismo absoluto de Comte cae en el mismo círculo desesperado que el egoísmo absoluto. Necesitamos buscar la síntesis, y los elementos de esta síntesis deben realizarse en el individuo. La verdadera naturaleza del hombre no encuentra su expresión más elevada y completa en la socialidad. El juicio moral debe abarcar no sólo las consecuencias sociales de las acciones humanas; debe buscar sus principios o fuentes en el individuo, en su propio carácter y en su conciencia personal 38.. Miércoles. Guyot Irreligiosidad del futuro (que discutiremos a continuación): "En nuestra opinión, los elementos de la religión que la distinguen de la metafísica o la moral y la convierten en una religión verdaderamente positiva son frágiles y transitorios. Por eso rechazamos la religión del futuro, del mismo modo que rechazaríamos la alquimia del futuro o la astrología del futuro. Pero de esto no se sigue en absoluto esa irreligiosidad, que es simplemente la negación de todo dogma, de toda autoridad tradicional y sobrenatural, de toda revelación, cada milagro, cada mito, cada costumbre eclesiástica elevada a deber, que esta irreligiosidad es sinónimo de maldad, desprecio por las bases metafísicas y morales de las creencias antiguas. En ningún caso: ser irreligioso o no religioso no significa ser antirreligioso. La irreligiosidad del futuro podrá preservar del sentimiento religioso todo lo que en él había de más puro: por un lado, la admiración por el cosmos y las infinitas fuerzas que en él se desarrollan; por otro lado, la búsqueda de un ideal no sólo individual, sino también social e incluso cósmico, superando la realidad existente”. Esto lo hacen de manera más decisiva varios representantes de la ética evolucionista y, en particular, Haeckel. (Véase el artículo Evolutionary Ethics in Christian (mayo y junio de 1908) y sus artículos de continuación en God. Boletín del mismo año: Monistic Ethics (julio-agosto) y Orthobiosis (diciembre). Mientras tanto, los fanáticos de la “educación pública” traducen y difunden diligentemente no sólo IIItrauss y Haeckel, sino incluso curiosidades del pasado como Buchner, Vogt y Moleschott. Es curioso, sin embargo, la actitud hacia estos últimos por parte de Feuerbach, Engels y otros representantes más serios de la cosmovisión materialista, como es sabido, Feuerbach, en el curso de su desarrollo filosófico, pasó del hegelianismo al materialismo decisivo, y sin embargo repudió el "materialismo de los naturalistas en sentido estricto, por ejemplo, Moleschott, para ellos no es la base del edificio, sino el edificio mismo". Volviendo atrás a partir de este punto, estoy completamente de acuerdo con los materialistas; De ahora en adelante, no estoy de acuerdo con ellos”. Engels no aprueba en parte la actitud de Feuerbach hacia el materialismo, tal como se expresa en las palabras anteriores, pero acepta plenamente su evaluación del materialismo de Moleschott. “Feuerbach”, escribe Engels, “confunde aquí el materialismo, como visión general del mundo que surge de una visión bien conocida de la relación mutua entre materia y espíritu, con la forma especial en que esta visión del mundo se expresó en una determinada etapa histórica, concretamente en el siglo XVIII. Además, atribuye al materialismo en general esa forma vulgarizada y vulgar que el materialismo del siglo XVIII ha adoptado ahora en las mentes de los médicos y científicos naturales y en la que fue predicado por Buchner, Vogt y Moleschott en los años cincuenta... El materialismo del pasado siglo (XVIII) fue predominantemente mecánico, porque de todas las ciencias naturales en ese momento sólo la mecánica de los cuerpos sólidos había alcanzado un cierto grado de plenitud. La segunda característica específica de las limitaciones de este materialismo es su incapacidad de mirar el mundo como un proceso. En el campo de la historia existe la misma falta de una visión histórica de las cosas... Las personas que en los años cincuenta en Alemania asumieron el papel de vendedores ambulantes de materialismo barato no fueron un paso más allá que sus maestros. Todos los nuevos éxitos de las ciencias naturales les sirvieron sólo como nuevos argumentos contra la existencia del creador del universo. Sí, no tenían vocación de seguir desarrollando la teoría. El idealismo, cuya sabiduría ya estaba completamente agotada y herido de muerte por la revolución de 1848, tenía al menos el consuelo de que el materialismo había caído aún más. Feuerbach tenía toda la razón al rechazar toda responsabilidad por este materialismo”. Por supuesto, estos materialistas vivieron mucho después de los años cincuenta y, en particular, Buchner (continuó en 1899) en sus obras posteriores y en las últimas ediciones de las obras "Fuerza y ​​Materia" utilizó las obras no sólo de Feuerbach y Schraus, sino también de Darwin y Haeckel. Sin embargo, no hay duda de que los materialistas mencionados se limitan enteramente a la tarea negativa de una lucha barata contra la fe en Dios y no han hecho nada para fundamentar positivamente la cosmovisión materialista. Así, el libro de Buchner “Fuerza y ​​Materia” lleva el subtítulo: “Una experiencia del orden natural del mundo con la moralidad basada en él, o la doctrina de la moralidad”. Pero las pocas páginas finales del libro dedicadas a la cuestión de la moralidad son sorprendentes por su rudeza e ingenuidad. Comparado con lo que han hecho a este respecto Skhirier, Nietzsche, el socialismo e incluso Haeckel, esto es una lamentable insignificancia. Catechisuie positiviste, 2 ed., p. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, p. 700: le principal resultat... consiste dans ia convergence spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie positivo, Ιλ'. pág. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Catecismo positivista, p. 57. Cours de pliilosophie positivo, VI, 59; Systeme de politique positivo, I. p. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. II n'y a. au fond. de reel que rhumanité. Cursos de filosofía positiva, IV’, 320. ) Curso de filosofía positiva VI, 743. Sistema de política positiva, I, 335 Catecismo positivista, p. 66 He aquí la oda de ii.i relativa a la situación de muchos lugares (Systeme de politique positiv, t.I, p. 334–335λ· en 1' E tre-Sapreme Comte distingue deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite’, les autres de En effet, il n'y a la d e directement actif que les Parties separables; mais i'efficacite de Sus operaciones dependen de sus concursos, espontaneos o concertados, especiales destinos y combinadores de elementos móviles... C'est la qu'il faut saisir la vraie source systematique de la Separation normale de deux pouvoirs sociaux. d'ou resulte l'ordre fondamental: tandis que le pouvoiruel, purement modeur, represente imme'diatement la sociabilite', et institue le concours, qui determinino le progres, dans la conception du Grand-Etre correspond a l'appareil n u tritif et le second a l'appareil neuralux de l'organisme imlividuel. Catecismo positivista, p. 42. Véase la Historia de la ética de Jodl. Curso de filosofía positiva, t. 1, pág. 8,9,16 .– ruso. Por. vol. 1, págs. 3, 4 Curso de filosofía positiva, t. Vi, 739–740 Cursos de filosofía positiva, I. 5 0–51, p. nep. 27. Cours de philosophie positiv, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirecte, speciale ou ge'n e ra le, qu e l'existence liumaine, soit privee, soit publique, doit habituellement recevoir de nos a ctes et de nos tendances quelconques, sucesivement jug e s d'apres l'ensemble des luis de uotre Nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positiv, I. 40–41, pye. nep. 21. ) Ver p. Picavet Les ideologues (París 1891) y A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte's (Basilea 1906) –Einleitung. Sobre la dependencia de Comte de Saint-Simon, véase también P. Wart, Philosophy of History as Sociology. El significado retrógrado del positivismo se explica ingeniosamente en el libro de E. Spectorsky, Essays on the Philosophy of Social Sciences, vol. 1 (Varsovia 1907). Promovido por Comte ya en 1819, el positivismo fue proclamado en todos sus detalles en 1822, en el “Plan de obras científicas necesarias para la transformación de la sociedad”. Y así, como ya lo muestra el título, el objetivo principal que se perseguía no era tanto de carácter científico, educativo, sino práctico y social. Según este plan, se suponía que el positivismo no era tanto una coordinación de hechos como un medio para poner fin a la “anarquía de las mentes”, esa “profunda anarquía moral y política que, aparentemente, amenaza a la sociedad con una decadencia inminente e inevitable”. Como tal medio, el positivismo significaba "una doctrina orgánica que obligaría a los reyes a salir de la dirección retrógrada y al pueblo a la dirección crítica", lo que crearía un nuevo "gobierno moral" llamado como una "verdadera coalición compacta y activa". aparentemente, para competir nada menos que con la entonces santa alianza de monarcas. Así, el positivismo fue llamado para el conocimiento de la verdad objetiva, para la transformación social y para calmar pensamientos y sentimientos agitados. En otras palabras, significaba no sólo una nueva ciencia, sino también un nuevo programa social y (incluso entonces) incluso una nueva religión... En Francia, la palabra positivismo fue pronunciada por primera vez en relación con la gran revolución por aquellos publicistas que se desilusionaron de ella, o inmediatamente se opusieron a ella, o la contemplaron y evaluaron desde un lado, desde lejos, desde una tierra extranjera, como emigrantes. Bonald contrastó la “sociedad negativa” con la “sociedad positiva”, basada en “ideas positivas”; y para la implementación de tal sociedad, consideraba necesario tener una “filosofía única” que fuera capaz de desplazar muchas filosofías en competencia y así unir a las personas mediante una comunidad de confesiones teóricas. Barant, Saint-Simon, ya antes que Comte, calificaba de “crítico” lo que Bonald llamaba “negativo”. Barant, al igual que Bonald, vio la única salida a la “época crítica del espíritu humano” en calmar las mentes con una nueva visión del mundo. En una palabra, como esperaba la Sra. Stahl en su proyecto de detener la revolución, si "los filósofos hicieron una revolución, entonces la detendrán" influyendo en los espíritus con una doctrina capaz de calmarlos, una doctrina que, a diferencia de las enseñanzas "negativas" anteriores, debería ser de carácter "positivo" o, como lo expresó más claramente J. de Maistre, que soñó con lo mismo, debería significar la victoria del "cristianismo" sobre el "filosofismo". Así, el positivismo es un fenómeno mucho más amplio y significativo de lo que comúnmente se cree; no es exclusivamente un fenómeno “teórico-cognitivo”, sino social. Debido a la insuficiente atención prestada a esta circunstancia, aunque se ha escrito mucho sobre ella, quizás incluso mucho más de lo que realmente requiere la esencia del asunto, no está nada claro en todo su significado, tanto histórico como fundamental. Y esto explica muchos malentendidos asociados con él. Los dos malentendidos principales son que muy a menudo se la ve como una teoría exclusivamente científico-filosófica y que se afirma que, en su aplicación a la vida común, reemplaza los niveles inferiores de teorización por uno superior e incluso superior. Mientras tanto, en el positivismo, los aspectos extracientíficos, tal vez incluso anticientíficos, de naturaleza socioreligiosa desempeñaron un papel muy importante, si no dominante. Y gracias a esto, los partidarios del positivismo, como si fuera una teoría exclusivamente científica, tienen que tener una actitud tan extraña y ambivalente hacia Comte: por un lado, es glorificado de todas las formas posibles como el apóstol de la ciencia real, la única posible, como el inspirador de toda la filosofía teórica del siglo XIX; por otro lado, la misma gente declara que Comte se ha vuelto loco y ha escrito todo tipo de tonterías, por lo que consideran necesario renunciar al menos a medias a él. Por muy desagradables y antipáticos que puedan ser para muchos admiradores del positivismo los elementos extracientíficos que se le asocian, tal vez sólo de forma accidental o patológica, estos elementos siguen siendo visibles. Y ignorarlos o rechazarlos, manteniendo el positivismo, no significa realmente eliminarlos o preservar el positivismo. El propio Comte declaró categóricamente que el positivismo se compone esencialmente de filosofía y política, que son necesariamente inseparables”. Seleccionar arbitrariamente de este programa sólo lo que a uno le gusta significa cortar un todo vivo en partes y tomar un trozo de carroña para el todo y, además, un todo vivo... Siendo una reacción contra la revolución y, como dijo Comte, "una doctrina que siempre buscó desacreditar radicalmente a los líderes revolucionarios", el positivismo también reaccionó contra aquellas teorías que, como les parecía a los positivistas, contribuyeron a la revolución, si no la causaron. En consecuencia, esta doctrina era reaccionaria en términos teóricos. (Páginas 189-197). Etc. Catecismo positivista, p. 4 Cours de philosophie positiv, IV, 384 – 385. En Systeme de politique positiv, IV, 20, Comte dice: la doctrina de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique Hasta qué patetismo puede llegar aquí la ética positiva se muestra, por ejemplo, en esta página del Cate'chisme positivinie (278). (Cf. la ética de Guyot). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de developmenter librement toute l'existence humaine; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus antique passe', et meine au plus lointain avenir. Les instints sympathiques comportant seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve seconde' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances personalles. Yoila comenta que le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre apply. Nuestra naturaleza imparfaite au ra tnujours besoin d'un veritable efforl pour subordonner a la sociabilité' cette personnalite' qu'excitent continuellement nos condition d'existence. Pero cuando este triunfo se logra, tiende a la espontaneidad, a superar el poder de la costumbre, a consolidarse y desarrollarse después del encanto incoraparable inherente a las emociones y a las emociones simpáticas. Curso de filosofía positiva, IV, 420 Systeme de politique positivo, III, 5. Más precisamente, la seconde vie de Comte no comenzó con el primer volumen del Systeme de politique positivista, que todavía se adhiere al punto de vista del Curso, sino con el segundo volumen y con el Catecismo positivista, que apareció entre el primero y el segundo volumen del Sistema de política positiva. Así habla el propio Comte de ello en Systeme de politique positiv, III, 5: principal contraste encyclopedique de ma building religieuse (hay que tener en cuenta que Systeme de politique positiv tiene el subtítulo ou tracete' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celleci representa la sociología como el acercamiento universal; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du volume precedente, constitue solo le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (y para más información) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Sistema de política positiva. II, 30: Toute synthese doit être subjetivo, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une base Objective. Systeme de politique positiv, I, 579: il n'y a plus de veritable unité que par la método subjetivo, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que concretes. Baste señalar que los elementos de la ética intuitiva encuentran un lugar en el sistema de la filosofía positiva, como señaló I. Martineau Tipos de teoría ética, vol. I, 501–502: El defecto estaba en su teoría, no en él mismo: sus escritos están imbuidos de un intenso sentimiento moral: pone el máximo énfasis en el sentimiento del deber; y el defecto de su naturaleza puede tal vez ser la razón misma por la que no da cuenta de ello, sino que asume como evidente que las simpatías sociales deben prevalecer, y por eso se propone demostrar que pueden prevalecer. ¿Necesito decir que esto no es ciencia positiva, sino intuitiva? ¿Qué podemos hacer realmente con su notable afirmación de que las reglas morales deben establecerse como evidentes por sí mismas y más allá de toda discusión? ya que, por un verdadero conocimiento de nosotros mismos, los leemos en cada afecto. pensamiento, hábito. Y la acción, con una convicción tan completa como la que pueden dar las manifestaciones más estrictas, una convicción que surge simplemente de su íntima relación con los instintos más nobles. Aún más explícitamente añade que la razón por la que no debemos confiar en la prueba para producir convicciones morales es que la prueba es necesariamente objetiva, obtenida de la observación y el juicio ejercidos sobre otros; mientras que la apreciación, para ser moral, debe ser subjetiva, extraída de la conciencia interna de nuestro propio personaje. Estas proposiciones se basan en verdades trascendentales; pero ¿es curioso recibirlos frente a alguien que habitualmente ridiculiza? la “posibilidad tendida” del autoconocimiento, equivalente a cómo hacen para actuar, afirmación explícita de una moral intuitiva y psicológica. Systeme de politique positivo, II, 387. Systeme de politique positivo, IV, 285 A. Fouillee Les e'ele'ments sociologiques de la morale, 1905, p. 283–285. En el libro de febrero. B.–V. en las páginas 247 y 248 debería haberse hecho referencia a la Historia de la ética de Jodl.