Religiöses Problem im modernen Licht

Inhalt I. Das religiöse Problem im modernen Licht II. Religion und Sozialismus I. Das religiöse Problem im modernen Licht „Wir versammelten ein paar Leute im Dorf und begannen untereinander zu streiten: Wer macht jemanden frecher? Aus Stolz meldete ich mich freiwillig vor allen anderen. Ein anderer Mann nahm mich mit und redete von Angesicht zu Angesicht mit mir. Es ist Ihnen auf keinen Fall möglich, das zu tun, was Sie sagen. Du prahlst. Ich fing an, ihm einen Eid zu leisten. Nein, hör auf, schwöre, sagt er, mit deiner Erlösung im Jenseits, dass du alles tun wirst, was ich dir sage. Jetzt werdet ihr bald mit dem Fasten beginnen, sagt er. Wenn Sie zur Kommunion gehen, nehmen Sie die Kommunion, aber schlucken Sie sie nicht. Wenn Sie gehen, nehmen Sie es mit der Hand heraus und bewahren Sie es auf. Und da werde ich es dir zeigen. Also habe ich es getan. Er brachte mich direkt von der Kirche in den Garten. Er nahm die Stange, steckte sie in die Erde und sagte: Stell sie hin! Ich habe es auf die Stange gesteckt. Jetzt, sagt er, bring die Waffe. Ich hob meine Hand und zielte ... Dostojewski bringt dies in „Das Tagebuch eines Schriftstellers“ zum Ausdruck und bringt, nachdem er es übermittelt hat, seine tiefgründigen Bemerkungen zum Ausdruck. „Hier treten zwei Volkstypen vor uns auf, die für uns das gesamte russische Volk in hervorragender Weise repräsentieren! Das ist zunächst einmal das Vergessen jedes Maßes in allem (und wohlgemerkt, es ist immer fast vorübergehend und vergänglich, sozusagen eine Art Besessenheit). Das ist das Bedürfnis, über den Rand zu greifen, das Bedürfnis nach einem erstarrten Gefühl, den Abgrund erreicht zu haben, auf halbem Weg darin zu hängen, in den Abgrund selbst zu blicken und – in besonderen Fällen, aber sehr oft – sich hineinwerfen, wie fassungslos, auf den Kopf gestellt Das ist das Bedürfnis nach Verleugnung in einem Menschen, den er manchmal nicht leugnet und verehrt, die Verleugnung von allem, das wichtigste Heiligtum seines Herzens, sein vollkommenstes Ideal, das Heiligtum des gesamten Volkes in seiner ganzen Fülle, das er jetzt nur noch verehrte und das ihm plötzlich eine Art unerträgliche Last zu werden schien. Besonders auffällig ist die Eile und der Ungestüm, mit dem sich das russische Volk in anderen charakteristischen Momenten seines Lebens oder des Lebens des Volkes manchmal beeilt, sich im Guten oder Schlechten zu bekennen. Manchmal kann ich einfach nicht widerstehen. Liebe, Wein, Ausgelassenheit, Stolz, Neid – hier geben sich manche Russen fast selbstlos hin, bereit, alles zu zerstören, auf alles zu verzichten: Familie, Sitte, Gott. Ein freundlicher Mensch kann plötzlich irgendwie zu einem ekelhaften, hässlichen Menschen und Kriminellen werden – sobald er in diesen Wirbelsturm gerät, ein für uns fataler Kreislauf krampfhafter und sofortiger Selbstverleugnung und Selbstzerstörung, der für den russischen Volkscharakter in anderen fatalen Momenten seines Lebens so charakteristisch ist. Aber mit der gleichen Kraft, mit der gleichen Schnelligkeit, mit dem gleichen Durst nach Selbsterhaltung und Reue retten sich das russische Volk sowie das gesamte Volk, und zwar meist dann, wenn es die letzte Zeile erreicht, das heißt, wenn es nirgendwo anders hingehen kann. Besonders charakteristisch ist jedoch, dass der umgekehrte Impuls, der Impuls der Wiederherstellung und Selbsterlösung, immer schwerwiegender ist als der vorherige Impuls – der Impuls der Verleugnung und Selbstzerstörung. Das heißt, es geschieht immer aus einer Art kleinlicher Feigheit; wohingegen der Russe die Wiederherstellung mit der größten und ernsthaftesten Anstrengung anstrebt und seine negative vorherige Bewegung mit Verachtung für sich selbst betrachtet.“... Diese Passage aus „A Writer’s Diary“ bleibt Ihnen im Gedächtnis hängen, wenn Sie unseren modernen Buchmarkt aus religiöser Sicht betrachten. Die Regale platzen vor der Masse religiös negativer Literatur, die dem leichtgläubigen Leser von den Buchhandlungen so hilfreich angeboten und von den Käufern so gierig verschlungen wird. Dabei kommt es natürlich überhaupt nicht darauf an, dass ein erheblicher Teil dieser Literatur übersetzt wird: Es spielt keine Rolle, wer diese Bücher und Broschüren auf den Buchmarkt liefert, wichtig ist diese „übereilte, ungestüme“ Nachfrage, die sowohl Schriftsteller als auch vor allem Übersetzer hervorbringt, wichtig ist diese „hemmungslose“ und „selbstlose“ Absorption von Blättern, die „alle Heiligtümer des Volkes in ihrer Gesamtheit“ leugnen und „Familie, Bräuche und Gott“ ablehnen. Die Macht des Phänomens wird durch den übersetzten Charakter der atheistischen Literatur nicht geschwächt, sondern nur gestärkt, da alte Leugner zusammen mit den neuesten in unsere Geschichte übersetzt werden – und gleichzeitig werden in diesen Tagen langjährige Schriftsteller bei uns populär, die nicht nur unserem breiten Publikum bisher unbekannt, sondern auch in ihrer Heimat ausgesprochen unbeliebt sind. Charakteristisch für unsere Tage ist die Fülle und Heterogenität atheistischer Bücher, die ohne jegliche philosophische und historische Vorbereitung erscheinen, aufgrund der einfachen Neigung des russischen Menschen, sich „schnell zu erklären“, „bis zur letzten Zeile zu gelangen“. Alles spricht von der „Krampfhaftigkeit“ religiöser Verleugnung und Zerstörung. Bücher und Broschüren sind wirksam, konzipiert für eine bestimmte psychologische Veranlagung, für bestimmte Erwartungen und Suchanfragen. „Sebastian Faure Verbrechen Gottes. Übersetzung aus dem Französischen.“ Wie gefällt es Ihnen? Für 15 Kopeken können Sie innerhalb von 5 Minuten etwas über die Verbrechen Gottes selbst erfahren! Es ist interessant, von den Tricks einiger Polizeichefs zu hören, aber hier handelt es sich um nichts anderes als die Verbrechen Gottes! Hier wird Gott als Lügner, Ignorant, Schurke und Verbrecher bezeichnet. „Von allen Henkern ist dieser Richter der ungerechteste und schmerzhafteste.“ Hier wird Religion wörtlich so dargestellt: „Religion ist Eigentum von Sklaven, es ist Sklavenmoral.“ Ein Gläubiger, der Augen hat, sollte nicht hören, wer Hände hat, sollte nicht berühren (?!), wer ein Gehirn hat, sollte nicht denken; er darf seine Hände, seine Augen, seinen Verstand nicht benutzen. In allen Fällen ist er verpflichtet, sich der Offenbarung zuzuwenden. Religion hat die Wirkung, das Denken zum Nachteil des Fortschritts zu fesseln: Kann man sich ein schrecklicheres Verbrechen vorstellen? Die blutigen Massaker, die im Namen oder zur Unterstützung verschiedener Kulte verübt wurden, haben Hunderte, Tausende von Generationen, Millionen und Aberhundertmillionen Kämpfer für ihre Umsetzung zerstört. Wer wird die Konflikte aufzählen, deren Ursprung die Religionen waren, wer wird alle Morde, Schläge, Hekatomben, Hinrichtungen, Verbrechen aufzählen können? Religiöses Sektierertum und unversöhnlicher Mystizismus haben das Land blutig gemacht, auf dem die Menschheit, zermalmt von einem blutigen Tyrannen, schleppt. Religion ist zwischen Menschen gesäter Hass, sie ist die niederträchtige Sklaverei und Demut von Millionen von Untergebenen, sie ist die arrogante Grausamkeit von Päpsten, Hohepriestern und Priestern, sie ist schließlich der Triumph einer unterdrückenden Moral, die die Wesen entstellt; die Moral der Abtötung von Fleisch und Geist; Moral der Trauer, des Verzichts, der Selbstaufopferung; Moral, die den Einzelnen dazu zwingt, seine großzügigsten Impulse zu unterdrücken, seine instinktiven Impulse und Leidenschaften zu zügeln, seine Bestrebungen zu unterdrücken; eine Moral, die den Geist mit groben Vorurteilen erfüllt und das Gewissen mit Reue und Angst quält; schließlich die Moral, die Demut erzeugt, mächtige Energieimpulse bricht, den freien Impuls der Empörung und Revolution unterdrückt, den Despotismus der Herren, die Ausbeutung der Reichen und die misstrauische Macht der Priester aufrechterhält. Unwissenheit im Kopf, Hass im Herzen, Feigheit des Willens – das sind die Verbrechen, die ich der Idee von „Gott“ und ihrem unvermeidlichen Begleiter – der Religion – zuschreibe. All these crimes which I accuse publicly, in the light of free inquiry, of false teachers who speak and act in the name of the existing God. Das nenne ich die Verbrechen Gottes, und ich nenne sie, weil sie in Seinem Namen begangen werden und begangen wurden, weil sie durch die Idee Gottes entstanden sind und entstehen.“ S. Faure beschuldigt Gott öffentlich, erhebt Klage gegen ihn, berechnet und beweist seine Verbrechen. Gegen ihn könnte man einwenden: Haben Sie einen Grund, der Religion die Verbrechen zuzuschreiben, die Menschen in ihrem Namen begehen? Wir müssen diesen Einwand nicht selbst formulieren; es ist bereits in gedruckter Form erschienen. „Sie machen die Kirche für die Fehler und die Religion für die Unzulänglichkeiten und Sünden ihrer Anhänger verantwortlich. Sie schieben die Schuld des Einzelnen auf die gesamte Gesellschaft; Sie verurteilen die Schuldigen ebenso wie die Unschuldigen. Teilen Sie mir jedes Laster oder jeden Mangel mit, wenn er nicht in der Natur aller Sterblichen verwurzelt ist – irgendeine Ungerechtigkeit oder Abscheulichkeit, die von der christlichen Religion und den Lehren der Kirche nicht strikt verurteilt und verboten würde. Sagen Sie mir zumindest etwas, das Ihrer Meinung nach in Betracht gezogen wird.“ beschämend und unwürdig, das Sie zu zerstören versuchen, und das gleichzeitig nicht der Zerstörung und Ausrottung auf der Grundlage der Lehren der christlichen Religion unterliegen würde, wenn diese befolgt würden. Sag mir auch etwas Gutes, Edles, Wünschenswertes, eine Tugend, die dort nicht gedeihen würde, wo die Gebote des Christentums erfüllt werden? Das können Sie natürlich nicht tun, und deshalb müssen Sie zugeben, dass die Schuld für das Böse, das Sie brandmarken, nicht bei der Religion oder der Kirche liegt, sondern bei den Menschen.“ Aber nehmen wir an, dass die Schuld der Menschen, die glauben oder vorgeben, gläubig zu sein, genau die Schuld der Religion ist. Mit noch größerem Recht kann man jedoch die Frage stellen: Ist die Schuld der Religion die Schuld Gottes, was Anlass geben würde, ihn einen Lügner, einen Ignoranten, einen Schurken und einen Verbrecher zu nennen? Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass diese Ausdrücke nicht gerichtlich sind, es handelt sich um vulgäre Beschimpfungen, die nur im Mund eines Trunkenboldes möglich sind; Kann genau diese Zurechnung der Verbrechen seiner Anbeter an Gott anerkannt werden? Die enorme Stärke dieses Einwands, bezogen auf Faure, ergibt sich aus der Tatsache, dass dieser Autor nicht an die Existenz Gottes glaubt: Für ihn ist Gott kein reales Wesen, sondern eine Fiktion, eine Erfindung. Die Vorstellung von Gott entsteht durch die Unwissenheit des Urmenschen; Dies ist eine Hypothese, auf die er aufgrund der extremen Bedeutungslosigkeit seines Wissens zurückgegriffen hat. Aber im Laufe der Jahrhunderte hat die Wissenschaft Fortschritte gemacht. Nachdem der menschliche Geist einer langen und schmerzhaften Zeit der Suche entkommen war, begann er, sich entschlossen dem Licht zuzuwenden. Mutige Menschen nahmen das Licht des Wissens in die Hand. Leere Erklärungen können die leidenschaftliche Neugier dieser Suchenden nicht mehr befriedigen. Sie schütteln ungeduldig die Last des Aberglaubens ab. Physik, Chemie, Astronomie und Naturwissenschaften erklären teilweise jene Phänomene, die bei unseren Vorfahren Angst und Staunen hervorriefen. Alte Traditionen wurden erschüttert. Der Platz Gottes ohne Philosophie wird durch Philosophie ohne Gott ersetzt. Die alten Konzepte des Universums werden von oben bis unten zerstört. Die Erforschung des Himmels durch Wissenschaftler mithilfe leistungsstarker astronomischer Geräte führt uns in die Gesetze der Himmelsmechanik ein. Es beginnen materialistische Tendenzen aufzutauchen; Sie stärken und entwickeln sich und stellen einen Bruch mit dem kindischen und rohen Spiritualismus früherer Jahrhunderte dar. Ein unaufhaltsamer Strom treibt unsere enttäuschten Generationen zum Atheismus. Heutzutage ist die Gotteshypothese nicht mehr notwendig, sie ist nutzlos, sie ist absurd, sie ist kriminell. Es gibt ewige Materie, die durch Bewegung gekennzeichnet ist. Alles geschieht nach eiserner Notwendigkeit. Und im Reich dieser ewigen Materie und eisernen Notwendigkeit gibt es keinen Platz für Gott. Aber wenn ja, wenn es kriminell und absurd ist, an Gott zu glauben, wenn im Weltreich der ewigen Materie und der unvermeidlichen Gesetze weder für die Schöpfung noch für die Vorsehung Platz ist, wie ist es dann möglich, über die Verbrechen Gottes, über die Verbrechen eines nicht existierenden Gottes zu sprechen? Wenn man Gott im Namen der Fatalität der Weltgesetze ablehnt, muss man sich offen an die Lehren der alten Stoiker halten, die Beschwerden über den Himmel und Unzufriedenheit mit dem Schicksal für unvernünftig hielten. Ansonsten entpuppt es sich als kriminelles Wortspiel. Nichts anderes als eine lange Reihe anderer Broschüren, die auf den gleichen optischen Effekt ausgelegt sind: „Karmelyuks neue Bergpredigt“, „V. Veitliig Das Evangelium des armen Sünders“, „Demchinsky-Christus in der Revolution“ usw. Das erste dieser kleinen Bücher predigt: „Unglücklich sind die Armen im Geiste, die sich mit ihrer Armut versöhnt und nicht gegen die Unwahrheit rebelliert haben. Das Himmelreich wird ihnen nicht gehören, denn es gibt kein anderes „Königreich von“. Himmel“ außer dem Reich der Gerechtigkeit auf Erden. Selig sind alle, die mit ihrer geistlichen und weltlichen Armut unzufrieden sind, alle, die über ihre Unwissenheit und Demütigung empört sind, denn nur sie sind dazu bestimmt, das Reich Gottes auf Erden zu verwirklichen. Unglücklich sind diejenigen, die weinen! Denn Tränen sind ein Zeichen der Schwäche, eine Weigerung zu kämpfen. Wir müssen Trost nicht in Tränen suchen, sondern im Widerstand, im Kampf. Selig sind diejenigen, die für sie kämpfen Weine nicht und brauche keinen Trost. Unglücklich sind die Sanftmütigen, die Gewalt mit dummer, demütiger, resignierter Sanftmut begegnen. das Land, denn das Land wurde schon lange von den Starken und Gierigen übernommen, deren Herzen taub geworden sind und deren Verstand klug geworden ist, das zu verteidigen, was sie geplündert haben. Von ihnen zu erwarten, dass sie den Sanftmütigen die Erde als Erbe für ihre Sanftmut geben, ist dasselbe, als würde man von einem Kuckuck erwarten, dass er, wenn er im Nest eines anderen aufwächst, die Jungen seiner echten Mutter nicht ausstößt. Selig sind die Mutigen und Rebellischen, denn nur sie, stark an Willen und Macht, werden die Erde erobern und erben. Unglücklich sind diejenigen, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, wenn sie nichts tun, um ihren Durst zu stillen und alle ihre Hoffnungen auf Gott zu setzen. Denn sie werden niemals zufrieden sein. Selig sind alle, die sich gegen die Ungerechtigkeit auflehnen, denn sie sind schon kurz davor, zufrieden zu sein. Unglücklich sind diejenigen, die sich der Unbarmherzigkeit erbarmen, denn sie vermehren das Böse auf Erden. Jede dem Unterdrücker entgegengebrachte Barmherzigkeit ist Grausamkeit gegenüber den Unterdrückten; Jede dem Henker erwiesene Gnade wird zu einem Schlag für sein Opfer. Selig sind diejenigen, die keine Gnade gegenüber Henkern kennen und sich nur der Stimme der Gerechtigkeit unterwerfen, denn sie brauchen keine Gnade. Unzufrieden sind die Friedensstifter, die Flicken auf abgenutzte Kleidung kleben, die den Trägern keinen Schutz mehr bietet. Die Friedensstifter sind unglücklich, denn die Tatsache, dass sie Söhne Gottes genannt werden, wird sie nicht in die Lage versetzen, für die Wahrheit einzutreten. Blutbad muss dem Krieg, Gewalt der Gewalt gegenübergestellt werden – das ist das Gesetz des Lebens und das Werk der Liebe. Selig sind diejenigen, die nicht über Frieden reden, wenn Widerstand nötig ist, und die nicht heuchlerisch über die Möglichkeit einer Bruderschaft zwischen Wölfen und Schafen reden. Selig sind diejenigen, die den Samen des Kampfes und der Rebellion gegen das Böse säen, denn sie werden Söhne der Gerechtigkeit genannt. Sie sind unglücklich, wenn sie beginnen, Sie ungestraft zu verfolgen, Sie zu beschimpfen und auf jede erdenkliche Weise zu verleumden, weil Sie die Wahrheit gesagt haben. Ihr seid unglücklich, wenn solche Verfolgungen euch, die Verfolgten, nicht dazu zwingen, einander brüderlich die Hände zu schütteln und sich zu vereinen und eine Legion der Gerechtigkeit zu bilden und, nachdem ihr eure Lenden mit einem Schwert umgürtet habt, mit reiner Seele und mutigem Herzen gegen die Bösen aufzustehen. Das Himmelreich auf Erden gehört nicht denen, die geduldig leiden, auch nicht um der Gerechtigkeit willen. und an alle, die Unwahrheit und Unterdrückung nicht ertragen können. Selig sind diejenigen, die die Verfolgung nicht einmal um der Wahrheit willen geduldig ertragen wollen, denn die Wahrheit sollte nicht verfolgt werden, sondern sollte für alle wie die Sonne scheinen und ohne Hemmung Licht und Wärme auf alle werfen. Widerstehen Sie dem Bösen mit allen Mitteln, Gewalt nicht ausschließend, und hören Sie nicht auf diejenigen, die Ihnen predigen, Sie sollen Ihre linke Wange hinhalten, wenn sie Sie auf die rechte schlagen; denn diese Menschen verschlimmern und verewigen in ihrem Wahnsinn nur die Unwahrheit. Nein, antworten Sie auf jeden Schlag mit einem Schlag, und dadurch werden Sie die Unterdrücker davon abhalten, andere zu schlagen. Hören Sie nicht auf diejenigen, die Ihnen sagen, dass Sie sich nicht wehren sollen, wenn Sie ausgeraubt und ausgeraubt werden, und dass Sie, wenn Ihr Hemd ausgezogen wird, freiwillig auf den Rest Ihrer Kleidung verzichten sollten. Hört nicht auf sie, denn das sagen bestochene Sklaven und Handlanger eurer Räuber, oder Leute, deren Herzen schlaff sind, wie verdorbene Früchte, die weder das Auge erfreuen noch den Hunger stillen können.“ Ist das nicht das Gerede eines Verrückten? Schließlich ist es klar, dass die Erhebung der Gewalt zum Prinzip die Rechtfertigung der Gewalt bedeutet, unter der die Unterdrückten leiden; Das absolut religiöse Prinzip des Evangeliums dem Prinzip des Kampfes entgegenzustellen – das bedeutet, jedes Prinzip zu zerstören und an die Stelle des Prinzips das reine Reich der Gewalt zu setzen: Wessen Wille nimmt es! Aber die Gewalt hat bereits Einzug gehalten... Anders wäre es, wenn dieser Prediger die Idee verfolgt hätte, dass ein religiös absolutes Prinzip nicht als bestimmendes Prinzip des bedingten sozialen Lebens dienen kann, man könnte ihm zustimmen, aber dann müsste er nicht über eine neue Bergpredigt sprechen, und das ist der springende Punkt. Und eine spektakuläre Absurdität wurde in Gang gesetzt. Dasselbe finden wir buchstäblich in der Broschüre von V. Weitling, mit dem einzigen Unterschied, dass hier solche Inhalte in das Evangelium selbst eingebettet sind – sie stehen nicht im Gegensatz zum Evangelium, sondern werden als Kommentar zum Evangelium präsentiert. Die Rede lautet wie folgt: „... Verbannen Sie Ihre kleinbürgerlichen Sorgen in die Hölle. Mit Ihren unbedeutenden Mitteln können Sie immer noch nicht viel Geld und Eigentum ansammeln. Machen Sie sich keine Sorgen darüber, für wen oder für wen Sie morgen arbeiten werden. Wenn Sie nicht hungern wollen, werden Sie nicht verhungern. Machen Sie sich keine Sorgen um Restaurants. Die Umsetzung des Gemeinschaftseigentums wird unser Restaurant sein. Wir werden nicht alleine ernähren. Wenn Sie möchten, werden wir alle gemeinsam ernähren. Es gibt nichts einfacheres als das. Machen Sie sich keine Sorgen um die Hochzeit Lasst Mädchen und Frauen Geduld haben und warten, dann müssen wir uns nicht gegen unsere Neigungen binden. Natürlich werden Sie mit der Hochzeit warten und nicht mit der Freundschaft und Liebe. Machen Sie sich keine Sorgen darüber, wie Sie Ihre Schulden bezahlen sollen. In den ersten Tagen der Freiheit werden alle Schulden zurückgezahlt. Machen Sie sich keine Sorgen um die Zukunft, um die Tage des Alters. Wer noch kein einziges graues Haar hat, sollte sich besser die Aufgabe stellen, mindestens alle 14 Tage mindestens eine Person von der Gütergemeinschaft zu überzeugen, bevor sie ergraut. Das ist die beste Sparkasse fürs Alter. Auf diese Weise erreichen Sie Ihr Ziel am wahrscheinlichsten. Machen Sie sich also keine Sorgen über all diesen Unsinn, sondern „suchen Sie das Reich Gottes, und all diese Dinge werden Ihnen hinzugefügt werden.“ Hast du das verstanden? Es ist so klar, so verständlich! Schauen Sie deshalb, wenn es um das Reich Gottes geht, dort nicht ins Blaue. Hier unten ist es auch möglich, das Reich Gottes zu erschaffen. Denn wie können wir ewiges Leben erreichen, wenn wir es nicht für möglich halten und den Mut finden, für seine Verwirklichung zu kämpfen? Schließlich kann das ewige Leben auf keinen Fall das Los feiger Sklaven sein, sonst – ich danke Ihnen demütig dafür!“... Christus selbst erscheint hier als fröhlicher Mann. „Jesus Christus war kein Obskurantist, Fanatiker, Betrüger oder Heuchler, wie er manchmal dargestellt wird und wie man anhand seiner modernen Anhänger, religiösen Obskurantisten, Schurken und Heiligen, beurteilen könnte. Nein! Er war einfach ein lebensfroher Prominenter, der auf seinem dornigen Weg so viele Blumen der Freuden dieses kurzen Lebens pflückte, wie die Umstände es ihm erlaubten, unbeschadet seines Hauptziels im Leben. Jesus, trotz der Vorurteile seiner Zeit, besuchte Feste und Feste der Sünder und weigerte sich nicht, viel zu sündigen, sagte er, als es bei der Hochzeit in Kana in Galiläa bereits genug zu trinken gab. Er verabschiedete sich von dieser Welt und empfahl seinen Nachfolgern solche Mahlzeiten der Liebe dies in Erinnerung an ihn. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Jesus reist mit sündigen Jungfrauen und Frauen, die ihn unterstützen, durch das Land“ usw. usw. Was ist das anderes als bewusste Gotteslästerung – ein bewusster Wunsch, das Unverschämteste von allen zu sagen, über das heilige Bild zu lachen, das Millionen von Gläubigen in ihren Herzen tragen, die Gesichtszüge eines lieben Gesichts zu verzerren, wohlwissend, dass dies denen, die lieben, Schmerz bereiten wird? Und was hier am Erstaunlichsten ist, ist diese Frivolität, Verspieltheit in Bezug auf den heiligen Gegenstand, die Unbewusstheit des Heiligtums im Allgemeinen! Der von Dostojewski beschriebene Typ konnte seine Unverschämtheit nicht ertragen. - „Ich hob meine Hand und zielte. Und gerade als ich schießen wollte, stand plötzlich ein Kreuz vor mir und darauf der Gekreuzigte. Dann fiel ich mit einer Waffe in Ohnmacht“... Und diese Herren, die ihre Fünf-Kopeken-Broschüren veröffentlichen, werden vor der größten Unverschämtheit nicht in Ohnmacht fallen. Sie werden sagen: Ja, sie haben keinen Glauben, während der Kerl gegen sein Herz handelte – in diesem Punkt herrscht einfach Leere in ihren Herzen. Lass es so sein, aber doch Der verlassene Kirche ist alles eine Kirche, Das besiegte Idol ist alles Gott! Man kann leugnen, man kann rebellieren, aber Spott und Scherze sind einer Person mit Selbstachtung nicht würdig. Hören Sie, was Nietzsche sagt, auch wie ein Russe, der seine Verleugnung nicht ertragen konnte – hören Sie, wie er bei dem Gedanken an einen toten Gott schauderte. - „Haben Sie von diesem verrückten Mann gehört, der an einem hellen Nachmittag eine Laterne anzündete, auf den Markt rannte und unaufhörlich schrie: Ich suche Gott, ich suche Gott ... Ich sage Ihnen, wo Gott ist: Wir haben ihn getötet – ich und Sie. Wir sind alle Mörder. Aber wie haben wir das gemacht? Wie könnten wir das Meer trinken? Wer hat uns diesen Schwamm gegeben, um die Farbe vom gesamten Horizont zu wischen? Was haben wir getan, als wir die Erde von ihrer Sonne losgerissen haben? … Atmet der leere Raum.“ on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existed in the world bled to death under our knives. Who Wird dieses Blut von uns weggewaschen? Mit welchem ​​Wasser können wir uns reinigen? Welche Erlösungsfeste, welche heiligen Spiele müssen erfunden werden? Ist die Ungeheuerlichkeit dieser Angelegenheit nicht zu überwältigend für uns? Sollten wir uns nicht selbst in Götter verwandeln, um uns seiner würdig zu erweisen?... Aber diese Ungläubigen verwandelten sich nicht in Götter und nicht in Helden, sondern in Possenreißer, die alle heiligen Dinge aus ihren Herzen vertrieben hatten – ihr Unglaube verwandelte sich nicht in eine Aufmunterung des Geistes, sondern in eine Geisteskrankheit. Schon in diesem hastig wirbelnden Wirbel aus Negativblättern ist etwas Pathologisches sichtbar – es macht sich auch in ihrem Inhalt bemerkbar. „UND. Aninsky Pseudochristentum als Fortschrittsbremse.“ Es gibt so ein Buch. Darin lesen wir: „Gespräch 11. (Mir eingeflößt von meiner verstorbenen Frau, am anderen Tag ihres Todes, in der Nacht des 9. Februar 1901. Das mag seltsam erscheinen, und deshalb halte ich es für notwendig, eine Erklärung dafür abzugeben, dass mir diese Gedanken wie gegen meinen Willen, wie von selbst erschienen, während ich an den Verstorbenen dachte).“ Die darauffolgenden Gedanken tragen den Stempel von etwas Psychopathischem und Wahnhaftem. „Das Leben des Universums“, schreibt der Autor, „besteht in seinem ständigen Fortschritt und drückt sich darin aus, weil die Göttlichkeit selbst fortschreitet. Ich möchte vielleicht darauf hingewiesen werden, ob es logisch wäre, den Fortschritt des Vollkommenen zuzulassen? Dazu muss ich anmerken, dass Fortschritt meiner Meinung nach, Fortschritt im weitesten Sinne des Wortes, überhaupt nicht das ist, was die Mehrheit unter diesem Wort versteht, d. h. streng genommen überhaupt nicht die Verbesserung, die unseren Konzepten zugänglich ist, sondern vielmehr, oder genauer gesagt, sogar eine Modifikation, die uns ins Unbekannte führt, wo Glückseligkeit auf uns wartet. Und was kann das Vollkommene zwingen, bewegungslos zu bleiben und sich nicht zu verändern? Das Unvollkommene kann durch Veränderung verbessert werden, und das Vollkommene führt durch Veränderung das Unvollkommene zur Vollkommenheit. Eine nicht fortschreitende Gottheit, ob getrennt oder mit ihrer Schöpfung verschmolzen (es macht keinen Unterschied), könnte ihre Schöpfung nicht zum Fortschritt führen. Es wäre keine lebende, sondern eine tote Gottheit – ein Idol. Gott ist ebenso unveränderlich wie er allveränderlich und daher allveränderlich ist. Zusätzlich zu den Eigenschaften, die Ihm üblicherweise zugeschrieben werden, muss noch eine weitere Sache hinzugefügt werden, nämlich dass Er allumfassend ist, das heißt, in Ihm gibt es nicht nur Güte, Wahrheit, Freude und Grenzenlosigkeit, sondern auch Böses und Unwahrheit, Leiden und Begrenzung.“ Usw. Im Allgemeinen steht die pathologische Natur unserer religiös-negativen Bewegung der letzten Tage außer Zweifel. Deshalb möchte ich zusammen mit Dostojewski glauben, dass dies ein vorübergehendes Phänomen im Leben unseres Volkes ist, dass dies eines der Zeichen für die „verhängnisvollen Momente seines historischen Lebens“ ist. Offensichtlich ist die Angelegenheit bereits bis zum letzten Punkt angelangt, und ich möchte auch glauben, dass der umgekehrte Vorstoß, der Vorstoß zur Wiederherstellung und Selbstrettung, ernster sein wird. Und es besteht auch kein Zweifel daran, dass sich das russische Volk retten wird; Dennoch kann nicht gesagt werden, dass das Eingreifen der theologischen Wissenschaft hier unangemessen wäre. Im Gegenteil wäre ihr Schweigen in diesem Fall strafbar. Es kann und soll der Krise helfen. Ihr Aufruf ist eine Apologie des christlichen Glaubens und eine Polemik gegen negative Literatur. Ihre Arbeit kann sich jedoch nicht darauf beschränken, auch weil der reinen Apologetik heute vom ersten Wort an auf Misstrauen stößt. Für die Theologie ist eine gewisse Bescheidenheit notwendig; Es ist die Überzeugung notwendig, dass die Hauptsache in dieser Frage der nationalen Rettung vom Volk selbst, der Gesellschaft selbst abhängt. Unter diesen Voraussetzungen erscheint die wissenschaftlich objektive Haltung der Theologie gegenüber der religiös negativen Bewegung angemessener. Es ist notwendig, den Beginn dieser Bewegung und ihre Gründe aufzuzeigen, es ist notwendig, religiös negative Literatur zu klassifizieren, das Ernsthafte und Grundlegende vom Inbrünstigen und Taktischen, das Tiefgründige vom Militanten zu trennen. Und dann hat jeder die Grundlage für sein eigenes Urteil zu einer religiösen Frage, für eine unabhängige Bewertung religiös negativer Literatur. Dies ist das Ziel unseres Aufsatzes. Und wir hoffen, dass es nicht für alle nutzlos sein wird, die die unmittelbare Arbeit der Apologie und Polemik zu leisten haben, für Pfarrer und Rechtslehrer. Sie werden hier viel zu lernen finden. Es wird für sie nützlich sein, sich das allgemeine Bild der modernen negativen Bewegung im Bereich des Glaubens anzusehen, denn dadurch wird man Kenntnis über den Feind und seine Kräfte erlangen, und Wissen ist eine notwendige Voraussetzung für den Sieg. Dann wird eine systematische Kenntnis der religiös negativen Literatur deren Schwächen sowie jene Elemente offenbaren, die für polemische Interessen genutzt werden können ... In der modernen religiös negativen Literatur kann man leicht zwei Hauptklassen, zwei Hauptrichtungen unterscheiden – Sozialisten und Anarchisten. Schauen wir uns nacheinander den ersten und den zweiten an. Wenn wir die Geschichte der sozialistischen Einstellung zur Religion verfolgen, kommen wir zu L. Feuerbach. Über die Bedeutung Feuerbachs in dieser Hinsicht lässt sich nicht streiten. Wir werden eine Diskussion zu diesem Thema aus dem maßgeblichen Artikel von S. Bulgakov „Die Religion der menschlichen Gottheit bei L. Feuerbach“ präsentieren. „Marx und Engels“, schreibt der genannte Autor, seien in religiöser und philosophischer Hinsicht Schüler Feuerbachs, und zwar unoriginale Schüler, die ihrerseits die Lehre ihres Lehrers nur ausgetrocknet hätten. Wer mit der Entstehungsgeschichte des Marxismus vertraut ist, weiß, wie enorm einflussreich Feuerbachs Ideen hier waren. Engels selbst spricht jedoch in seiner Broschüre „L. Feuerbach und das Ergebnis der klassischen Philosophie“ darüber. Hier lesen wir Folgendes: „Dann erschien Feuerbachs Wesen des Christenthums. Mit einem Schlag zerstörte sie kurzerhand den Widerspruch und setzte den Materialismus wieder auf den Thron. Man musste die befreiende Wirkung dieses Buches erleben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Es herrschte allgemeine Begeisterung: Wir wurden alle sofort zu Feuerbachianern.“ Die frühen Schriften von Marx spiegeln diese Faszination für Feuerbach wider. Marx und Engels zogen sich später vom orthodoxen Feuerbachianismus zurück, aber Engels übertreibt zweifellos das Ausmaß dieser Meinungsverschiedenheit stark. Das materialistische Geschichtsverständnis und die Klassenkampflehre stellten lediglich eine Ergänzung und Konkretisierung der allgemeinen Formel Feuerbachs dar, berührten deren Wesen jedoch in keiner Weise. Im Hinblick auf allgemeine philosophische Ideen machte Marx nicht den geringsten Schritt gegenüber Feuerbach, und dessen Lehre war der Nährboden, auf dem der Marxismus wuchs, und ist bis heute seine eigentliche allgemeine philosophische Grundlage. Feuerbachs atheistischer Humanismus bildet die Seele des marxistischen Sozialismus und ist für ihn wesentlich wesentlicher als die politisch-ökonomische Lehre von Marx selbst, die mit einer grundsätzlich entgegengesetzten allgemeinen Weltanschauung vereinbar sein kann. Unter Berücksichtigung dieser Seite, der philosophischen Ideengenerierung, können wir getrost die scheinbar paradoxe Position vertreten, dass Feuerbach in viel größerem Maße der geistige Vater des Marxismus ist als Marx selbst, der den Ideen Feuerbachs nur Gestalt gegeben hat, und wenn wir die gegenwärtige Sozialdemokratie auf ihre allgemeinen philosophischen Grundlagen vertiefen, dann werden Feuerbachs Ideen ihr Fundament sein. Auf jeden Fall muss man, wenn man das Wesen des Marxismus kritisieren will, nicht die sozialistischen Ideen und nicht einmal den „ökonomischen Materialismus“ in Betracht ziehen, der nur ein hässlicher Überbau über das Gebäude Feuerbachs ist, sondern die religiösen und philosophischen Lehren dieses letzteren. Hier ist das religiöse - metaphysische Zentrum des Marxismus oder allgemein des materialistischen, atheistischen Sozialismus - im Sinne der Religions- und Philosophiekritik genau als Feuerbachianismus zu verstehen. Aber Feuerbach lebt nicht nur im Marxismus, denn der Feuerbachianismus ist viel umfassender als der Marxismus. Letzteres ist nur ein Sonderfall des ersten, und es kann so viele ähnliche Sonderfälle wie möglich geben; Zweifellos schränkt der Marxismus den Bereich des direkten oder indirekten Einflusses Feuerbachs nicht ein. Es spiegelt sich in der gesamten neuen antireligiös-humanitären Bewegung, im gesamten atheistischen Humanismus, der atheistischen Religion der Menschheit, wider, die die neue Zeit kennzeichnet. Hier kollidiert und verschmilzt sein Einfluss mit dem eindeutigen Einfluss von Comte, ebenfalls ein Prediger der Religion der Menschheit. Solche unterschiedlichen Köpfe in verschiedenen Sprachen sagten gleichzeitig dasselbe: Sie stellten die Frage der Religion ohne einen persönlichen Gott, aber mit der Gott-Menschlichkeit und lösten sie dann nach besten Kräften. Sie gaben dem Wunsch der modernen Menschheit, „ohne Gott auszukommen“, völlig und endgültig einen philosophischen Ausdruck. Wir kannten und lasen Comte mehr. Aber als Denker ist Feuerbach viel tiefer, bedeutender und interessanter als Comte. Es war Feuerbach, der der Idee der menschlichen Göttlichkeit, der Religion der Menschheit, einen vollständigen und möglicherweise vollständigen Ausdruck verlieh. Es ist völlig klar, warum der Marxismus nur ein Sonderfall des Feuerbachianismus oder Kontismus ist, die im Wesentlichen dasselbe vertreten. Der atheistische Humanismus oder die Religion der Menschheit findet in der modernen Geschichte neben dem Marxismus viele Ausdrucksformen. Es handelt sich um ein universelles, verallgemeinerndes Phänomen im spirituellen Leben der Neuzeit, da es außerhalb des Christentums oder sogar in bewusster Opposition dazu definiert wurde. Die Religion der Menschheit ist die bedeutendste religiöse Schöpfung der Neuzeit. Dieses so widersprüchliche und komplexe Produkt seines religiösen Schaffens erfordert eine aufmerksame, gewissenhafte und unparteiische Haltung sich selbst gegenüber und eine sorgfältige Prüfung. Wenn wir mit der Darstellung der Religionsphilosophie Feuerbachs beginnen, sind wir gezwungen, uns auf sein Hauptwerk „Das Wesen des Christentums“ zu beschränken und nur gelegentlich auf seine anderen Werke zurückzugreifen, da Feuerbachs Ansichten in vielerlei Hinsicht schwankten und er sich sogar oft selbst widersprach, so dass die Präsentation aller seiner Werke zur Religionsphilosophie uns vor viele Probleme stellen würde. Feuerbach findet die primären Grundlagen der Religion in der Natur des menschlichen Bewusstseins, gerade in seiner Unendlichkeit, denn das ist das menschliche Bewusstsein im Gegensatz zum Bewusstsein der Tiere. Bewusstsein im eigentlichen Sinne und das Bewusstsein des Unendlichen sind identisch; begrenztes Bewusstsein ist kein Bewusstsein; Das Bewusstsein ist seinem Wesen nach durch eine allumfassende, unendliche Natur gekennzeichnet. Das Bewusstsein des Unendlichen ist nichts anderes als das Bewusstsein der Unendlichkeit des Bewusstseins; oder – im Bewusstsein des Unendlichen dient die Unendlichkeit seines eigenen Wesens als Objekt des Bewusstseins. Was erkennt der Mensch als sein eigenes Wesen, als wahre Menschlichkeit? Verstand, Wille und Herz. Der Mensch existiert, um zu wissen, zu lieben und zu wollen. Vernunft, Wille und Herz oder Liebe sind keine Kräfte, die ein Mensch kontrolliert, sondern Kräfte, die einen Menschen beleben, ihn definieren, ihn beherrschen – göttliche absolute Kräfte, denen er nicht widerstehen kann. In ihnen offenbart sich sein eigenes Wesen – und das absolute Wesen, der Gott des Menschen, ist sein eigenes Wesen. Wenn Sie das Unendliche denken, dann denken und bekräftigen Sie die Unendlichkeit der Denkfähigkeit; Wenn du das Unendliche spürst, dann spürst und bekräftigst du die Unendlichkeit der Gefühlsfähigkeit. Das Objekt des Geistes ist der objektivierte Geist; Das Objekt des Gefühls ist ein objektiviertes Gefühl. Daher hat alles, was im Sinne transzendentaler Spekulation und Religion die Bedeutung eines abgeleiteten, subjektiven oder menschlichen Mittels, Organs hat, im Sinne der Wahrheit die Bedeutung eines ursprünglichen, göttlichen Wesens, Objekts. Wenn zum Beispiel das Gefühl ein wesentliches Organ der Religion ist, dann drückt das Wesen Gottes nichts anderes aus als das Wesen des Gefühls. Die wahre, aber verborgene Bedeutung der Worte: „Gefühl ist das Organ des Göttlichen“ ist diese: Gefühl ist das Edelste, Schönste, d. h. Göttlichste im Menschen. Wie könnten Sie das Göttliche mit Ihren Sinnen wahrnehmen, wenn die Sinne nicht göttlicher Natur wären? Das Göttliche wird nur vom Göttlichen wahrgenommen, „Gott wird nur durch sich selbst erkannt.“ Das durch das Gefühl empfundene göttliche Wesen ist in der Tat nichts anderes als die selbstbewunderte und verzauberte Essenz des Gefühls, ein enthusiastisches, glückseliges Gefühl in sich. In Bezug auf sensorische Objekte unterscheidet sich das Bewusstsein des Objekts stark vom Selbstbewusstsein, aber in Bezug auf ein religiöses Objekt fällt das Bewusstsein direkt mit dem Selbstbewusstsein zusammen. Ein sinnliches Objekt befindet sich außerhalb eines Menschen, ein religiöses Objekt befindet sich in ihm; Es ist ein inneres Objekt, das es, wie das Selbstbewusstsein und das Gewissen, niemals verlässt – ein intimes Objekt, selbst das intimste und engste. „Gott ist uns näher und lieber und daher leichter zu erkennen als sinnliche, physische Dinge“, sagt Augustinus. Ein sinnliches Objekt ist in sich selbst gleichgültig, unabhängig von unserer Denkweise, von unserer Fähigkeit zu urteilen, aber das Objekt der Religion ist unser gewähltes Objekt, ein Wesen, das zuerst besser, höchster ist: Es setzt im Wesentlichen einen Akt kritischen Urteils voraus, eine Unterscheidung zwischen dem Göttlichen und dem Ungöttlichen, der Anbetung würdig und unwürdig. Hier gilt also uneingeschränkt: Das Objekt eines Menschen ist nichts anderes als sein eigenes objektiviertes Wesen. Wie die Gedanken und Absichten eines Menschen sind es auch sein Gott; Was auch immer der Wert einer Person ist, derselbe und nicht höher. der Wert seines Gottes. Das Bewusstsein Gottes ist das Selbstbewusstsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes ist die Selbsterkenntnis des Menschen. Du erkennst einen Menschen an seinem Gott und umgekehrt – an einem Menschen erkennst du seinen Gott, denn sie sind im Wesentlichen eins. Was Gott für einen Menschen ist, ist sein Geist, seine Seele, und was der Geist eines Menschen ist, seine Seele, sein Herz, das ist sein Gott. Gott ist das offene Innere, das manifestierte Selbst des Menschen; Religion ist die feierliche Entdeckung der verborgenen Schätze des Menschen, die Anerkennung seiner intimsten Gedanken, das offene Bekenntnis seiner Liebessakramente. Religion, zumindest die christliche Religion, ist die Einstellung eines Menschen zu sich selbst oder, genauer gesagt, zu seinem Wesen, aber nur als ein anderes Wesen. Das göttliche Wesen ist nichts anderes als ein von den Grenzen des Individuums befreiter Mensch oder besser das Wesen des Menschen, d. h. der reale, körperliche Mensch – objektiviert, d. h. Als eine andere, eigenständige Essenz betrachtet und verehrt, sind alle Definitionen der göttlichen Essenz daher Definitionen der menschlichen Essenz. Gott zu kennen und nicht selbst Gott zu sein, die Glückseligkeit zu kennen und sie selbst nicht zu genießen, das ist Zwietracht, Unglück. Sie glauben an die Liebe als eine göttliche Eigenschaft, weil Sie selbst ein liebendes Wesen sind; Sie glauben, dass Gott ein weises, gutes Wesen ist, weil Sie in sich selbst nichts Besseres wissen als Vernunft und Güte; Sie glauben, dass Gott existiert, dass er ein Subjekt oder ein Wesen ist, weil Sie selbst existieren, Sie selbst ein Wesen sind. Du kennst kein anderes, höheres menschliches Gut, außer der Fähigkeit zu lieben, gütig und weise zu sein, und du glaubst, dass dein höchstes Glück darin besteht, überhaupt zu existieren: ein Wesen zu sein, denn das Bewusstsein allen Guten und Glücks ist mit dem Bewusstsein verbunden, ein Wesen zu sein, Existenz. Gott existiert für dich, ist ein Wesen auf der gleichen Grundlage, auf der er für dich ein weises, gesegnetes, gutes Wesen ist ... Der Mensch, insbesondere ein religiöser Mensch, ist für sich selbst das Maß aller Dinge, aller Wirklichkeit. Er beanstandet stets alles, was ihn beeindruckt, was einen besonderen Eindruck auf seine Seele macht, als ein besonderes, unabhängiges göttliches Wesen. Religion umfasst alle Objekte der Welt; alles, was existiert, war Gegenstand religiöser Verehrung; Im Wesen und Bewusstsein der Religion liegt dasselbe, was überhaupt im Sein und Bewusstsein des Menschen über sich selbst und die Welt enthalten ist. Religion hat keinen eigenen, besonderen Inhalt. Aber wir müssen ein grundsätzlich wichtiges Phänomen feststellen: Je menschlicher Gott in seinem Wesen ist, desto mehr unterscheidet er sich offenbar vom Menschen, das heißt, desto mehr leugnet die religiöse Reflexion, die Theologie die Identität. die Einheit des göttlichen und menschlichen Wesens und des Menschlichen wird gemindert, da es als solches ein Bewusstseinsgegenstand für den Menschen ist. Der Grund für dieses Phänomen ist folgender: Da das Positive, Wesentliche in der Betrachtung oder Bestimmung des göttlichen Wesens nur menschlich ist, muss die Sicht auf den Menschen als Objekt des Bewusstseins negativ, menschenfeindlich sein. Um Gott zu bereichern, muss der Mensch arm werden; Damit Gott alles ist, muss der Mensch zu Nichts werden. Und gleichzeitig wird der Mensch abhängig von seinem eigenen Objekt, also einem Objekt eines Objekts... Das Geheimnis der Religion liegt darin, dass der Mensch sein Sein ablehnt und sich dann wieder zum Objekt davon macht – zum Subjekt, zur Persönlichkeit eines transformierten, objektivierten Wesens... Feuerbach sieht also das Wesen der Religion im Wesen des Menschen, er reduziert alle Theologie auf Anthropologie, er erklärt alle Theologie aus den Gesetzen des menschlichen Wesens. Und das nicht nur im Allgemeinen, sondern auch im Besonderen und überwiegend so erklärt er die christliche Religion mit all ihren grundlegenden Dogmen. Auf die Frage, was dieser oder jener Punkt der christlichen Lehre bedeutet, kann er ganz einfach antworten: Jede religiöse christliche Wahrheit muss auf den Kopf gestellt werden, und wir werden ihre wahre Bedeutung, die wahre Wahrheit erhalten. Gott der Vater ist der menschliche Geist, der Sohn ist das menschliche Herz, die Liebe. Das Geheimnis der Inkarnation, das der anthropologischen Kritik ausgesetzt ist, beschränkt sich auf die natürlichen, angeborenen Elemente des Menschen, auf seinen inneren Anfang und Fokus, auf die Liebe. Gott leidet für den Menschen, was bedeutet, dass das Leiden für andere göttlich ist. Wir werden das Geheimnis der Dreifaltigkeit verstehen, wenn wir beginnen, das, was die Theologie einen Abdruck, ein Bild, ein Abbild der Dreieinigkeit (d. h. Geist, Wille und Liebe) nennt, als das eigentliche Wesen, als das Original, als den Prototyp zu betrachten. Andererseits ist das Geheimnis der Dreieinigkeit die Wahrheit des gesellschaftlichen Lebens (Ich und Du) als echtes menschliches Leben. Der kosmogonische Prozess ist nichts anderes als eine mystische Umschreibung des psychologischen Prozesses, die Objektivierung der Einheit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein. Das Wesen der Schöpfung ist nichts anderes als die Selbstbehauptung des Menschen im Gegensatz zur Natur. Usw. Lassen Sie uns bei der Darstellung von Feuerbachs Religionsphilosophie einen Moment innehalten und einige kritische Anmerkungen machen. Wir müssen zugeben, dass der Ausgangspunkt der von Feuerbach dargelegten Ansichten völlig mit der evangelischen Sicht auf die Religion übereinstimmt, so dass wir hier den allerersten Rückzug der ungläubigen Philosophie von der christlichen Religion beobachten können, den Positivismus. Wenn Feuerbach die christliche Religion eine absolute, vollkommene Religion nennt, wenn er sagt, dass in der christlichen Religion nationale Beschränkungen aufgehoben werden, dass das Judentum ein säkulares Christentum und das Christentum ein spirituelles Judentum ist, dass so wie die Juden ihr nationales Wesen in Jehova vergegenständlichten, so vergegenständlicht der Christ in Gott sein vom Nationalismus befreites subjektiv menschliches Wesen; wenn er glaubt, dass der Unterschied zwischen Christentum und Heidentum darin besteht, dass die Heiden religiös die gesamte Natur und die gesamte Gesellschaft betrachteten und den Menschen einerseits nur als Teil der Natur und andererseits der Gesellschaft betrachteten, während sich im Christentum der Mensch auf sich selbst konzentrierte, auf die Natur verzichtete und sich selbst als ein absolutes Wesen betrachtete, das im Christentum unbegrenzte Subjektivität ist, dass Christus die Allmacht der Subjektivität ist – in all dem muss man fast die Wahrheit des Evangeliums sehen. Feuerbachs erste Abweichung vom Evangelium ist scheinbar sehr unbedeutend, fast unmerklich, und doch hat all seine weitere Abkehr von der Religion hier ihren Grund. Im Evangelium hat die Absolutheit religiöser Erfahrung eine lebenswichtige und gerade religiöse Bedeutung, während die Philosophie die christliche Wahrheit auf ein Spiel abstrakten Denkens reduziert. Der Ausgangspunkt des Evangeliums ist die Absolutheit der Liebe, die in Christus offenbart und den Gläubigen mitgeteilt wird. Als absolute, religiöse Liebe erscheint im Evangelium ein überirdischer und unmenschlicher Charakter, und ihr kommt erkenntnistheoretische Bedeutung zu, das heißt, in der religiösen (absoluten) Liebe wird die Offenbarung Gottes erkannt, die in der These zum Ausdruck kommt: Gott ist Liebe. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Gott des Evangeliums nichts anderes als die menschliche Liebe ist, es bedeutet nicht die Vergöttlichung der menschlichen Liebe, denn der Standpunkt des Evangeliums selbst ist lebenswichtig und religiös. Die menschliche Natur ist nicht die Frucht des menschlichen Bewusstseins, aber in der Natur sind Phänomene möglich, die ihre Grenzen überschreiten und sich daher als fremd, jenseitig, himmlisch für den Menschen erweisen: Das ist die religiös-evangelische Sichtweise. Ganz anders ist der philosophische Standpunkt des Hegelschülers Feuerbach. Er betrachtet die Tatsachen des menschlichen Bewusstseins und die Tatsachen des religiösen Lebens dialektisch oder rationalistisch. Für ihn steht der Gedanke über allem und ist der Schöpfer von allem. Das Bewusstsein erzeugt seine Objekte und die gesamte Natur wird daraus erklärt. Dies ist eine spezifisch nicht-religiöse, abstrakte Sichtweise. Die Worte in Feuerbachs obigen Argumenten sind der religiösen, evangelischen Sprache entnommen, erhalten jedoch aufgrund einer anderen Sichtweise von ihm eine andere Bedeutung. Es bedarf keiner Mühe, dies zu beweisen. Feuerbach spielt mit Worten und Konzepten und argumentiert, dass das Christentum nur Subjektivität ist und es daher im Christentum absolut keinen Raum für die Anerkennung natürlicher und historischer Notwendigkeiten und Regelmäßigkeiten gibt. Aber im Gegensatz zu dieser apriorischen Aussage Feuerbachs finden wir im Evangelium die entschiedenste Anerkennung des Natur- und Geschichtsrechts, so dass das Evangelium uns an den Rand des Dualismus stellt, den es jedoch überwindet. Es ist anzumerken, dass die naturgeschichtliche Notwendigkeit im Evangelium zum ersten Mal einen so offenen Ausdruck findet. Und an dieser Tatsache scheitert Feuerbachs Haupttheorie endgültig. Aus seiner anthropologischen Religionstheorie zieht Feuerbach atheistische Schlussfolgerungen. Er schreibt: „Das verborgene Wesen der Religion offenbart sich dem Blick des Denkers, für den die Religion ein Gegenstand des Denkens ist, der sie für sich selbst nicht sein kann.“ Aber sobald ein Mensch (Denker) erkennt, dass religiöse Prädikate Anthropomorphismen oder menschliche Ideen sind, dann erobern Zweifel und Unglaube seinen Glauben. – Religion ist die Beziehung eines Menschen zu seinem eigenen Wesen; Das ist seine Wahrheit und seine moralische rettende Kraft. Aber die Religion zwingt einen Menschen, in seinem Wesen ein anderes Wesen zu sehen, das sich von ihm unterscheidet und ihm gegenübersteht, und das ist die Lüge und Begrenztheit der Religion, ihre Absurdität und Unmoral, das ist die schädliche Quelle des religiösen Fanatismus. – Das verborgene Wesen der Religion ist die Identität des Wesens Gottes und des Menschen, und die Form der Religion oder ihr offensichtlich bewusstes Wesen ist der Unterschied. Gott ist eine menschliche Essenz, wird aber als ein anderes Wesen bezeichnet. Die Liebe offenbart das innerste Wesen der Religion und der Glaube bildet ihre bewusste Form. Der Glaube bringt Religion in Konflikt mit Moral und Vernunft und erzeugt Zwietracht innerhalb einer Person ... Die anthropologische Interpretation der christlichen Religion führt zum Atheismus, und Feuerbach betrachtet den Unglauben als zwangsläufige Schlussfolgerung aus seiner Theorie. Aber er irrt, wenn er denkt, dass er es hier mit einer Schlussfolgerung zu tun hat – das ist keine Schlussfolgerung, es ist ein zuvor erworbener Standpunkt. Er nähert sich religiösen Tatsachen nicht religiös, sondern dialektisch, als Ungläubiger – und es ist klar, dass er in der Religion nichts anderes sehen konnte als den Gegenstand des Denkens. Religiosität auf der einen Seite und Dialektik auf der anderen Seite, das unterscheidet das Evangelium von Feuerbach in seinem scheinbar gemeinsamen Ausgangspunkt. Auf diesem Weg zum Unglauben gelangt, hofft Feuerbach, an einem anderen Punkt eine Religion zu errichten – die Religion der Menschheit. Der Gottesbegriff, schreibt Feuerbach, deckt sich mit dem Menschenbegriff. Alle göttlichen Definitionen, alle Definitionen, die Gott zu einer Gottheit machen, sind generische Definitionen, begrenzt im besonderen, individuellen Wesen, aber unbegrenzt und absolut im Wesen und in der Existenz der Gattung, da die Gattung die gesamte Menschheit umfasst. Mein Wissen, mein Wille sind begrenzt, aber meine Ultimität ist nicht die Ultimität eines Menschen, ganz zu schweigen von der Menschheit; Was für mich schwierig ist, ist für einen anderen einfach: Was für eine Zeit unmöglich und unverständlich ist, ist für eine andere möglich und verständlich. Mein Leben ist zeitlich begrenzt, aber das Leben der Menschheit ist nicht begrenzt. Die Geschichte der Menschheit besteht aus der fortschreitenden Überwindung solcher Aspekte, die zu einem bestimmten Zeitpunkt als Aspekte der Menschheit und daher als absolut und unüberwindbar galten. Doch die Zukunft offenbart unweigerlich, dass die imaginären Facetten der Rasse in Wirklichkeit nur Facetten des Individuums waren. Die Geschichte der Wissenschaften, insbesondere der Philosophie und der Naturwissenschaften, bestätigt dies am deutlichsten. – Das Rennen ist unbegrenzt und nur der Einzelne ist begrenzt. Aber das Gefühl des Äußersten ist schmerzhaft; Der Einzelne wird von dieser Qual nur durch die Betrachtung eines vollkommenen Wesens befreit, das ihm gibt, was ihm fehlt. Der christliche Gott ist nichts anderes als die Idee der unmittelbaren Einheit von Rasse und Individualität, von allgemeinem und besonderem Wesen. Gott ist der Begriff der Gattung, als Individuum, der Begriff oder das Wesen der Gattung, die als universales Wesen, als Gesamtheit aller Vollkommenheiten, aller Eigenschaften frei von der imaginären oder realen Endlichkeit des Einzelnen, zugleich ein gesondertes, individuelles Wesen ist. Ipse suum esse est. „In Gott sind Sein und Sein identisch“ – das bedeutet, dass Gott ein allgemeiner Begriff, ein allgemeines Wesen ist, das gleichzeitig als Sein, als getrenntes Wesen anerkannt wird. Aus religiöser oder theologischer Sicht ist die höchste Idee diese: Gott ist kein liebendes Wesen, er ist die Liebe selbst; er ist kein Lebewesen, er ist das Leben selbst; er ist kein gerechtes Wesen, er ist die Gerechtigkeit selbst; Er ist keine Person, er ist eine Persönlichkeit, eine Spezies, eine Idee, die unmittelbar real ist. Aufgrund einer solchen unmittelbaren Einheit von Rasse und Individualität, einer solchen Konzentration aller Universalitäten und Essenzen in einem einzigen persönlichen Wesen ist Gott seelenvoll und erfreut die Vorstellungskraft, während die abstrakte Idee der Menschheit eine seelenlose Idee ist, weil die Menschheit für uns ein abstraktes Konzept ist und das Reale uns im Bild einer unzähligen Anzahl getrennter begrenzter Individuen dargestellt wird. Im Gegenteil, die Idee Gottes befriedigt die Seele direkt, weil in Ihm alles versammelt ist, alles auf einmal existiert, das heißt, die Gattung erweist sich als unmittelbares Wesen und Individuum. Der präziseste Ausdruck, das charakteristischste Symbol dieser unmittelbaren Einheit von Rasse und Individualität im Christentum ist Christus, der wahre Gott der Christen. Christus ist der Prototyp, das wahre Konzept der Menschheit, die Gesamtheit aller moralischen und göttlichen Vollkommenheiten, alles Negative und Unvollkommene ausschließend, – ein reiner himmlischer, sündenloser Mensch, ein Mann der Rasse, Adam Kadmon, betrachtet jedoch nicht als die Gesamtheit der Rasse, der Menschheit, sondern direkt als ein einzelnes Individuum, eine einzelne Person. Deshalb ist Christus nicht der Mittelpunkt der Geschichte, sondern ihr Ende. Die Kommunikation mit anderen Menschen, so führt Feuerbach fort, korrigiert und erhebt einen Menschen; In der Gesellschaft ist er unfreiwillig und ohne Vorwand anders als in der Einsamkeit. Liebe bewirkt Wunder, insbesondere sexuelle Liebe. Mann und Frau ergänzen und korrigieren sich gegenseitig und repräsentieren in ihrer Einheit eine Rasse, einen perfekten Menschen. Liebe ist außerhalb des Geschlechts nicht denkbar; es ist nichts anderes als die Selbstwahrnehmung der Rasse auf der Grundlage sexueller Unterschiede. In der Liebe wird die Wahrheit der Rasse, die an sich Gegenstand des Denkens, der Vernunft ist, zum Gegenstand des Gefühls, zur Wahrheit des Gefühls, denn in der Liebe drückt der Mensch die Unzufriedenheit mit seiner Individualität aus, postuliert die Existenz eines anderen Menschen als Herzensbedürfnis, - rechnet den anderen mit seinem eigenen Wesen ein, - erklärt, dass wahrhaft menschliches Leben, entsprechend der Idee eines Menschen, d. h. einer Rasse, ein Leben ist, das durch Liebe mit dem Leben eines anderen Menschen verbunden ist. Die Persönlichkeit, das Individuum ist unzureichend, unvollkommen, schwach, arm, aber die Liebe ist stark, vollkommen, allzufrieden, selbstzufrieden, endlos, denn in ihr verwandelt sich das Selbstbewusstsein des Einzelnen in das Selbstbewusstsein der Vollkommenheit der Gattung. Liebe ist die subjektive Existenz der Spezies, ebenso wie Vernunft ihre objektive Existenz ist. Christus selbst ist nur das Bild, unter dem die Idee der Einheit der Rasse dem Volksbewusstsein präsentiert wurde. Christus liebte die Menschen, er wollte sie alle einander näher bringen und glücklich machen, ohne Unterschied von Geschlecht, Alter, Zustand oder Nationalität. Christus ist die Liebe der Menschheit zu sich selbst, als Bild, das der entwickelten Natur der Religion entspricht, oder als Gesicht, darüber hinaus als figuratives, ideales Gesicht. Daher ist der Slogan der Anhänger Christi Liebe, und Liebe ist nur die Verwirklichung der Einheit der Rasse in Gedanken. Geschlecht ist nicht nur eine Idee, es drückt sich in Gefühlen, Gedanken, in der Energie der Liebe aus und es weckt auch Liebe in mir. Ein liebendes Herz ist ein generisches Herz; folglich ist Christus als das Bewusstsein der Liebe das Bewusstsein der Menschheit. Wir müssen alle eins in Christus sein. Christus ist das Bewusstsein unserer Einheit. Wer also den Menschen um des Menschen willen liebt, wer sich zur generischen Liebe erhebt, zur universellen Liebe, die dem Wesen der Rasse entspricht, ist ein Christ und sogar Christus selbst: Er tut dasselbe, was Christus getan hat und was Christus zu Christus macht. Folglich ist dort, wo das Bewusstsein der Rasse als solches entsteht, Christus nicht mehr da, sondern sein wahres Wesen bleibt bestehen, denn Christus war nur der Stellvertreter der Rasse, das Abbild des Bewusstseins der Idee der Rasse. Wir, sagt Feuerbach abschließend, stehen der Religion nicht nur negativ, sondern auch kritisch gegenüber; Wir trennen das Wahre vom Falschen, obwohl die von den Lügen getrennte Wahrheit natürlich eine neue Wahrheit ist, die sich deutlich von der alten Wahrheit unterscheidet. Religion ist das ursprüngliche Selbstbewusstsein des Menschen. Religionen sind heilig, weil sie Traditionen des Primärbewusstseins sind. Aber was für die Religion das Erste zu sein scheint, nämlich Gott, ist nach dem Zeugnis der Wahrheit das Zweite, weil Er nur das vergegenständlichte Wesen des Menschen ist, und was die Religion als Zweites anerkennt, nämlich den Menschen, müssen wir als Erstes anerkennen. Liebe zu einer Person sollte keine abgeleitete Liebe sein, es sollte ursprüngliche Liebe sein. Nur dann wird die Liebe zu einer wahren, heiligen und zuverlässigen Kraft. Wenn die menschliche Macht das höchste Wesen des Menschen ist, dann muss die praktische Liebe des Menschen zum Menschen das höchste und primäre Gesetz des Menschen sein. Homo homini deus est – das ist das höchste praktische Prinzip, das ist der Wendepunkt der Weltgeschichte. Die Beziehung eines Kindes zu seinen Eltern, eines Mannes zu seiner Frau, eines Bruders zu seinem Bruder, eines Freundes zu einem Freund, im Allgemeinen einer Person zu einer Person, mit einem Wort – alle moralischen Beziehungen sind im Wesentlichen wirklich religiöse Beziehungen. Im Allgemeinen ist das Leben in seinen wesentlichen Aspekten göttlich ... Um diese Feuerbachsche (und verwandte Comteianische) Menschheitsreligion fair bewerten zu können, müssen wir zunächst die darin enthaltene Wahrheit erkennen und hervorheben. Dies ist erstens die Wahrheit über die natürliche Abhängigkeit der menschlichen Persönlichkeit von Gesellschaft und Geschichte. Zu diesem Thema könnten ganze Bände geschrieben werden. Aber zu diesem Thema wurde bereits viel getan und für unsere Zwecke auf jeden Fall völlig ausreichend. Wir beschränken uns auf einen einfachen Verweis, zum Beispiel auf V. S. Solovyov, insbesondere Bd. YII, S. 211. Zweitens müssen wir die Idee einer religiös-kirchlichen Gesellschaft klar im Auge behalten. So wird diese Idee von demselben V.S. offenbart. Solowjow (Bd. II, S. 154): „Das Streben des Menschen nach dem Unbedingten, das heißt das Streben danach, alles in Einheit zu sein oder ganz eins zu sein, ist eine unbestrittene Tatsache. In diesem Streben erscheint der Mensch als potentiell oder subjektiv unbedingtes Wesen. In Wirklichkeit ist das objektiv Unbedingte das, was nicht nur danach strebt, alles oder alles Eins zu sein, sondern im Dunkeln alles (jeden) in seiner Einheit oder Aktu einschließt.“ Eine solche wirkliche Unbedingtheit ist das eigentliche Ziel des Menschen. Da der Mensch jedoch in seinem gegebenen Zustand als endliches Wesen kein Alles-Eins ist, sondern nur eine unendlich kleine Einheit, die alles andere außerhalb seiner selbst hat, kann er nur in positiver Interaktion mit allen anderen alles werden, indem er auf seine Individualität verzichtet und den Lebensinhalt aller anderen wahrnimmt und assimiliert – indem er sie nicht als Grenze seiner Freiheit, sondern als deren Inhalt und Gegenstand behandelt. In einer solchen positiven Beziehung ist jedes Wesen nicht durch alle anderen begrenzt (wie in der Rechtsordnung), sondern wird durch sie ergänzt. Eine solche Einheit der Wesen, bestimmt durch das unbedingte oder göttliche Prinzip im Menschen, psychologisch auf dem Gefühl der Liebe und der Verwirklichung des positiven Teils der allgemeinen Moralformel beruhend, bildet eine mystische oder religiöse Gesellschaft, das heißt die Kirche.“ Wenden wir nun beide Ideen auf die Religion der Menschheit an. Stimmt die Kirche als mystische oder religiöse Gesellschaft mit dem generischen Prinzip, mit der natürlichen Menschlichkeit überein, von der Feuerbach spricht? Nein, das passt nicht. Hier gibt es keinen quantitativen Zufall mehr, und dann gibt es bei Feuerbach eine natürliche Einheit, während es bei Solovyov „die Einheit eines durch das unbedingte oder göttliche Prinzip im Menschen bestimmten Wesens“ gibt. Nächste. Schafft die weithin anerkannte natürliche Abhängigkeit der menschlichen Persönlichkeit von Gesellschaft und Geschichte eine Religion für die Menschheit im christlichen Sinne? Das Leben in seinen wesentlichen Beziehungen als göttlich anzuerkennen, die Beziehungen eines Kindes zu seinen Eltern, eines Mannes zu seiner Frau, eines Bruders zu einem Bruder, eines Freundes zu einem Freund religiös zu betrachten – bedeutet das eo ipso, einen christlichen Standpunkt einzunehmen? Nein. In der Tat. Erinnern wir uns an Feuerbachs Interpretation des Christentums. Er beginnt mit der formalen Absolutheit des menschlichen Geistes, d. h. vom unendlichen individuellen Bewusstsein und geht dann weiter zur religiös-christlichen Absolutheit des Individuums, zu dem, was er unbegrenzte Subjektivität nennt – „im Christentum konzentrierte sich der Mensch auf sich selbst, verzichtete auf das Weltganze, verwandelte sich in ein autarkes Ganzes, in ein absolutes Wesen.“ Wir fragen nun: Ist diese formale und religiös-christliche Absolutheit des Menschen charakteristisch für die natürliche Menschheit? Dass die menschliche Persönlichkeit unendlich ist, ist nach den Worten von V.S. ein Axiom der Moralphilosophie. Solowjow. Dass diese Unendlichkeit jedoch nur im Verhältnis des Menschen zur natürlichen Gesellschaft und in der Schaffung einer mystischen Gesellschaft verwirklicht werden kann, kann auch als unbestreitbar akzeptiert werden. Aber die Frage, die die Idee der Religion der Menschheit aufwirft, ist folgende: Hat die natürliche Gesellschaft das Merkmal der Absolutheit, denn nur diese gibt das Recht, über die Religion der Menschheit zu sprechen? Und Feuerbach, der über die Religion der Menschheit spricht und mit all seinen Bemühungen genau dies beweist, rechtfertigt eine positive Antwort auf diese Frage. Wir können darauf nur verneinen und die Bemühungen Feuerbachs für vergeblich erklären. Bei aller Bedeutung für den Einzelnen sind die wirkliche Menschheit und die wirkliche Gesellschaft an Bedingungen geknüpft und nicht unbegrenzt. Und um dieses Thema nicht mit einer hypothetischen Mystik zu verwechseln. Es muss entschieden darauf hingewiesen werden, dass Feuerbach die realsten Formen der menschlichen Gesellschaft im Sinn hat. Feuerbach spricht von sehr realen Beziehungen und nennt sie religiös. Er reduziert das Sakrament der Taufe auf die Tatsache, dass das Waschen mit Wasser an sich eine heilige Bedeutung hat; Ebenso sind Essen und Trinken an sich schon religiöse Handlungen. „Wein, Brot und Wasser seien uns heilig.“ In seiner Antwort auf Stirner (Werke, 1. Band ed. 1846, S. 342–359) Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“, übersetzt ins Russische in der Ausgabe „Max Stirner.“ The One and His Property (Lightlight Library). Teil zwei, S. 252–265) weist Feuerbach auf das Thema „Das Wesen des Christentums“ einzig und allein in der Aufhebung der Einteilung hin das wesentliche und unwesentliche „Ich“ – in der Vergöttlichung, also der Anerkennung des ganzen Menschen von Kopf bis Fuß, und nur Sinnlichkeit ist der wahre Sinn der Individualität. Eine Religion zu zerstören bedeutet, die Identität ihres geweihten Objekts oder Individuums mit anderen, einfachen Individuen derselben Art zu beweisen. Diese „Einfachheit“ und „Sinnlichkeit“ setzt zwangsläufig reale Beziehungen zwischen Familie und Gesellschaft voraus. Ein Mann hat im Wesentlichen und notwendigerweise eine Beziehung zu einem anderen „Ich“, zu einer anderen Entität – zu einer Frau. Die Anerkennung einer Person erfordert zwangsläufig die Anerkennung von mindestens zwei Personen. Aber „zwei“ hat weder Sinn noch Zweck: Auf zwei folgen drei, auf eine Frau folgt ein Kind, und die Liebe führt unkontrolliert weiter, über die Grenzen eines Kindes hinaus. Auf diese Weise bleibt Feuerbach „nicht bei diesem einen, einzigartigen und unvergleichlichen Individuum stehen, sondern weitet seine Gedanken und Wünsche auf die gesamte Rasse, also auf alle anderen Individuen, aus. Gattung bedeutet für ihn nicht Abstraktion, sondern im Gegensatz zum Individuum ein selbstbejahendes „Ich“, ein anderes „Ich“, „Du“, überhaupt alle existierenden Individuen außer „mich“. Wenn also Feuerbach sagt: Das Individuum ist begrenzt, die Rasse aber unbegrenzt, dann bedeutet dies nur Folgendes: Der Rahmen dieses Individuums ist nicht der Rahmen für andere, und was der moderne Mensch nicht kann, bedeutet nicht, dass der zukünftige Mensch es nicht können wird. „Der Gattungsbegriff in diesem Sinne“, fährt Feuerbach fort, „ist notwendig, integral für jedes Individuum, und jede Persönlichkeit ist getrennt, individuell. „Wir sind zu perfekt“, sagt der Eine wahrhaft und schön; aber dennoch fühlen wir uns begrenzt und unvollkommen, denn wir vergleichen uns notwendigerweise nicht nur mit anderen Wesen, sondern auch mit uns selbst – wir tun dies, indem wir eine Parallele ziehen zwischen dem, was wir geworden sind und dem, was wir sein könnten. Aber wir fühlen uns begrenzt, nicht nur moralisch, sondern auch sinnlich, räumlich und zeitlich; Wir, diese Gegebenen Wie können wir uns also von diesem Gefühl der Begrenzung befreien, wenn nicht mit Hilfe des Gedankens der unbegrenzten Natur, also des Gedankens anderer Menschen, in anderen Umständen und in einer anderen, glücklicheren Zeit? die Idee des personifizierten Wesens der Gattung. Nur der Clan ist in der Lage, Gottheit und Religion gleichzeitig zu begraben und zu ersetzen. Keine Religion zu haben bedeutet: nur an sich selbst denken; Es zu haben bedeutet, an andere zu denken. Und nur eine solche Religion ist von Dauer, zumindest so lange, bis es nur noch einen „einzigen“ Menschen auf der Erde gibt; Denn seid ihr nur zu zweit, ein Mann und eine Frau, und schon haben wir die Religion. Zweitens: Differenz ist der Ursprung der Religion; „Du“ ist Gott für „Ich“, denn „Ich“ ohne „Du“ ist nichts; „Ich“ hängt von „Dir“ ab; Ohne „Du“ gibt es kein „Ich“. Ein Mann ist die Vorsehung einer Frau, eine Frau ist die Vorsehung eines Mannes, eine gute Tat zu tun ist die Vorsehung der Leidenden, ein Arzt ist die Vorsehung der Kranken, ein Vater ist die Vorsehung eines Kindes. Wer Hilfe leistet, muss mehr sein und mehr haben als der Hilfebedürftige. Wenn ich ein Krüppel bin, dann ersetzen die Hände und die Beine eines anderen meine Bewegungsorgane; Wenn ich blind bin, dienen seine Augen als mein Führer. Das bedeutet, dass der Gott des Menschen der Mensch ist.“ Wenn also Feuerbach die realsten Dinge, die realsten gesellschaftlichen Verhältnisse versteht, wie kann er dann von Unbegrenztheit und Unendlichkeit sprechen, die dem Menschen angeblich durch die Idee der Rasse und Gesellschaft verliehen werden? Wie kann er die These präsentieren: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - S. 344?) Was für eine Unendlichkeit gibt es in der realen Gesellschaft? Schließlich wird praktisch natürlich jede gegebene Einschränkung eines Individuums durch die Macht der Gesellschaft unendlich überwunden, aber von hier aus ist sie zu weit von der religiösen Absolutheit entfernt. Welche Absolutheit gibt es, wenn ein Krüppel einem Blinden hilft und ein Blinder einem Krüppel hilft? Das ist einfach eine Zusammenfassung, die wir nicht verraten sehen, aber hier gibt es keine Absolutheit, weder in den einzelnen noch in der Summe. Vielmehr ist jede Gesellschaft ihrem Wesen nach bedingt, und wenn bei Feuerbach die Politik zur Religion wird, dann wird zu diesem Zweck zuerst die Religion zur Politik, und nur diese ist sicher. Feuerbach glaubt, dass er das Wesen des Christentums stiehlt, dass er „das Christentum beim Wort nehmen musste, d. h. aus einem Wort eine Tat zu machen, aus einer Illusion ein Wesen“, dass es ihm gelang, „vom Reich Gottes in das Reich des Menschen überzugehen, denn Liebe ist praktischer Atheismus.“ Und S. Bulgakov behauptet, dass „die Wahrheit von größter Bedeutung, die Feuerbachs Humanismus oder Anthropotheismus zugrunde liegt, die Idee ist, dass die Menschheit eins ist und dass die Rasse, das Ganze, vor dem Individuum existiert und ein wirkliches Wesen ist.“ Die Rasse ist eine Gottheit, der jedes Mitglied, jeder Einzelne heilig ist: Feuerbach kommt hier dem Wesen des Christentums und seinen größten Wahrheiten überraschend nahe.“ Aber S. N. Bulgakov selbst weicht im Anschluss an Feuerbach überraschend weit vom Wesen des Christentums ab. Dass empirisch gesehen die Gattung vor dem Individuum existiert, ist unnötig zu sagen; aber religiös, christlich-religiös existiert das Individuum vor der Gattung. Der einzige Träger religiös-christlicher Absolutheit ist nicht die Rasse, nicht die Gesellschaft, sondern das Individuum, die Persönlichkeit. Und Feuerbach volens-noleus ist darauf gestoßen. „Christus ist die Allmacht der Subjektivität... Im Christentum konzentrierte sich der Mensch auf sich selbst... Das Christentum ignorierte die Rasse und betrachtete nur das Individuum. Das Christentum ist das direkte Gegenteil des Heidentums... Die Heiden betrachteten die Rasse als göttlich und die Christen als das Individuum... Mit der Einführung des Christentums verschwand die Idee der Rasse und damit der Sinn des Stammeslebens“ usw. Hier steht Feuerbach dem Christentum näher als in seinen Überlegungen zur Unendlichkeit der Rasse. Dass Feuerbach in diesen Überlegungen keinen christlichen Standpunkt vertritt, geht aus seinen ethischen Ansichten hervor, die den Kern seiner Religion der Menschheit bilden. Die Grundlage der Feuerbachschen Ethik ist der Eudaimonismus. Wenn, sagt Feuerbach, alle Ethik den menschlichen Willen und seine Beziehung zum Gegenstand hat, dann müssen wir gleich hinzufügen, dass es keinen Willen geben kann, wo kein Impuls ist, und wo es keinen Impuls zum Glück gibt, gibt es überhaupt keinen Impuls. Der Impuls zum Glück ist der Impuls aller Motive; Überall dort, wo das Sein mit dem Wollen verbunden ist, sind das Verlangen und der Wunsch, glücklich zu sein, im Wesen untrennbar, ja sogar identisch. Ich wünsche bedeutet: Ich möchte nicht leiden, ich möchte keinen Schaden erleiden, nicht zerstört werden, sondern ich möchte überleben und gedeihen. Moral ohne Seligkeit ist ein Wort ohne Bedeutung, betont Feuerbach. Doch wie verwandelt sich das egoistische Streben nach Glück in sein sichtbares Gegenteil – in Selbstbeherrschung und Aktivität zum Wohle anderer? Zweifellos, sagt Feuerbach, ist das Prinzip der Moral Glückseligkeit, aber nicht Glückseligkeit, die in ein und derselben Person konzentriert ist, sondern sich auf verschiedene Personen ausbreitet und „mich“ und „dich“ umfasst, d. h. Glückseligkeit ist nicht einseitig, sondern zweiseitig oder vielseitig. Feuerbach weist darauf hin, dass der Unterschied zwischen „Ich“ und „Du“, auf dem unser Selbstbewusstsein und alle Moral im Allgemeinen beruhen, in seiner letzten Grundlage der Gegensatz zwischen Mann und Frau ist; Daher ist die sexuelle und familiäre Beziehung die grundlegende moralische Beziehung. Die gegenseitige Abhängigkeit der Wünsche nach Glück hat ihren Ursprung in den Tiefen der menschlichen Natur: Der Wunsch nach Glück manifestiert sich im sexuellen Gegensatz, der nicht anders befriedigt werden kann, als durch die gleichzeitige Befriedigung des Glückswunsches eines anderen Individuums. Aufgrund dieses dualistischen Wunsches nach Glück ist die Existenz eines egoistischen Menschen von Anfang an mit der Existenz anderer Menschen verbunden, und seien es nur Eltern, Brüder, Schwestern, seine Familie; Völlig unabhängig von seinem guten Willen muss er von Geburt an die Segnungen des Lebens mit seinen Nachbarn teilen; Mit den Elementen des Lebens nimmt er notwendigerweise die Elemente der Moral auf, wie zum Beispiel: Gefühle der gegenseitigen Verbundenheit, Lebensfähigkeit, Begrenzung der unbegrenzten Autokratie seines eigenen Wunsches nach Glück. In keinem Fall kann die Moral aus einem „Ich“ oder aus dem reinen Geist eines denkenden Wesens allein abgeleitet werden, abgesehen von einer anderen Persönlichkeit, die außerhalb von mir steht, außerhalb meines Willens und meiner Vernunft existiert, nicht nur eingebildet, sondern durch die Sinne gegeben. Jede Ethik ist zugleich Autonomie und Heteronomie: „Ich will“, sagt mein eigener Glücksimpuls, „du musst“, sagt der Glücksimpuls eines anderen. Jede Ethik erfordert Selbstlosigkeit, aber hinter dieser Selbstlosigkeit, die von mir verlangt wird, verbirgt sich der unbestrittene Egoismus eines anderen; denn alle moralischen Grundsätze, die meinem Egoismus widersprechen und nicht durch ihn erklärt werden können, stimmen völlig mit dem Egoismus anderer überein. (Siehe die Geschichte der Ethik von Friedrich Jodl). Das ist Feuerbachs Ethik – eine völlig empirische, eudaimonistische Ethik. Seine Menschheitsreligion, die mit dem Christentum nichts gemein hat, weist dasselbe unauslöschliche Merkmal auf. Ausgehend von bedingten realen Verhältnissen hat Feuerbach kein Recht, von der Unendlichkeit der Rasse zu sprechen – seine empirische Gesellschaft erhebt den Einzelnen nicht auf die Höhe der Absolutheit, und seine Religion ersetzt nicht das Christentum. Alle realen Beziehungen – Ehe, Familie, Politik, Staat – können religiös betrachtet werden, aber dies wird keine christliche Religion sein und das Christentum nicht ersetzen. Feuerbach meint, er habe „das Christentum beim Wort genommen“, das heißt, er habe das Wesentlichste vom Christentum in seine Familienreligion überführt – in Wirklichkeit aber habe er dem Christentum seine Seele genommen und seine seelenlose Hülle behalten. Seine Liebe, von der er so viel spricht, ist keine christlich-religiöse Liebe. Doch selbst dieser schwache Überrest der christlichen Religion hat die Farben seiner „Religion der Menschheit“, seiner „wirklichen Verwandten“ gelöscht. Feuerbach wollte das Christentum mit realen Lebensformen vermischen – und das führte bei ihm zwangsläufig zu Mängeln auf zwei Seiten. Einerseits hat er das Christentum beschnitten, ihm die lebendige Seele genommen, andererseits aber nicht einmal das wirkliche Leben erreicht. Er spricht beharrlich über das wirkliche Leben, über den ganzen Menschen „von Kopf bis Fuß“, und doch entpuppt sich sein „Mann“ als Abstraktion – das wirklich wirkliche Leben entgleitet ihm wie ein schwer fassbarer Schatten. Dies stellt Feuerbachs schwächste Seite dar, und an diesem Punkt wird er selbst von seinen unerbittlichen Kritikern Stirner und Marx „beim Wort genommen“. Engels... Stirner beweist mit unerbittlicher Logik, dass Feuerbach auf halbem Weg stehen geblieben ist – dass er das Christentum so sehr abgelehnt hat, dass er kein Christ war, es aber so sehr zurückgehalten hat, dass er nicht zu einer wirklich realen Weltanschauung gelangt ist. Diese Befreiung, schreibt Stirner, die Feuerbach uns zu offenbaren versucht, ist rein theologisch, theologisch. Er sagt, dass wir in unserem eigenen Wesen einen Fehler gemacht haben und ihn deshalb in der anderen Welt gesucht haben. Wenn wir nun davon überzeugt sind, dass Gott nur unser menschliches Wesen ist, müssten wir ihn wieder als unser Wesen anerkennen und ihn aus der anderen Welt in unser Dasein zurückbringen. Feuerbach nennt Gott, der Geist ist, „unser Wesen“. Wie können wir zulassen, dass „unser Wesen“ uns gegenübergestellt wird, so dass wir in ein wesentliches und ein unwesentliches „Ich“ gespalten werden? Schließlich kehren wir in unseren vorherigen traurigen Zustand zurück: Wir wurden aus uns selbst herausgeworfen. Aber was gewinnen wir, wenn wir das Göttliche, das außerhalb von uns ist, zur Abwechslung in uns selbst verlagern? Sind wir das, was in uns ist? Nein – genauso wie wir nicht das sind, was außerhalb von uns ist. Ich bin nicht mein Herz, genauso wie ich nicht mein Geliebter bin, den ich als mein „zweites Ich“ betrachte. Gerade weil wir nicht der Geist sind, der in uns lebt, gerade weil wir ihn außerhalb von uns platzieren mussten: Er war nicht wir, ist nicht mit uns verschmolzen, und deshalb können wir uns nicht vorstellen, dass er anders existiert als außerhalb von uns, auf der anderen Seite von uns, jenseits. Mit der Kraft der Verzweiflung greift Feuerbach das Christentum in seiner Gesamtheit an, nicht um es abzulehnen, oh nein! - aber um ihn an sich zu ziehen, um ihn, lang ersehnt, für immer fern, mit letzter Spannung aus seinem Himmel zu ziehen und ihn für immer zu behalten. Ist das nicht ein Kampf der letzten Verzweiflung, ein Kampf um Leben und Tod, und ist das nicht zugleich eine christliche Sehnsucht und ein Durst nach dem Jenseits? Der Held möchte nicht in das Jenseits eintreten, sondern es an sich ziehen und ihn zwingen, diesseitig zu werden! Und seitdem schreit die ganze Welt – einige mit größerem, andere mit weniger Bewusstsein –, dass die Hauptsache das ist, was „hier“ ist, dass der Himmel auf die Erde herabsteigen muss und das Himmelreich hier bereits verwirklicht wird. – Lassen Sie uns kurz Feuerbachs theologischen Standpunkt und unseren Einwand dagegen gegenüberstellen. „Das Wesen des Menschen ist das höchste Wesen; das höchste Wesen, obwohl es in der Religion Gott genannt und als materielles Wesen betrachtet wird, ist in Wirklichkeit nur das wahre Wesen des Menschen; der Wendepunkt der Weltgeschichte liegt daher darin, dass von nun an für den Menschen nicht Gott, sondern der Mensch als Gott betrachtet werden muss.“ Darauf reagieren wir wie folgt. Das höchste Wesen ist natürlich das Wesen des Menschen, aber gerade weil es sein Wesen und nicht er selbst ist, ist es völlig gleichgültig, ob wir dieses Wesen außerhalb des Menschen sehen und es als „Gott“ betrachten oder ob wir es in ihm finden und ihn „das Wesen des Menschen“ oder „den Menschen“ nennen. Ich bin weder Gott noch „Mensch“, noch ein höchstes Wesen, noch mein Wesen, und deshalb spielt es im Wesentlichen keine Rolle, ob ich glaube, dass das Wesen in mir oder außerhalb von mir ist. Und wir denken eigentlich immer an ein höchstes Wesen in zwei anderen Welten: im Inneren und im Äußeren zusammen, denn der „Geist Gottes“ ist nach christlicher Auffassung auch „dein Geist“ und „lebt in uns“. Er lebt im Himmel und lebt in uns. Wir, elende Geschöpfe, sind nur seine „Wohnungen“, und wenn Feuerbach auch seine himmlische Heimat zerstört und ihn mit all seinem Hab und Gut zwingt, bei uns einzuziehen, dann werden wir, seine irdische Heimat, schon zu voll sein. Atheisten, fährt Stirner ironisch fort, verspotten das höchste Wesen, das auch unter dem Namen „supreme“ oder être supreme verehrt wird, und werfen nacheinander die „Beweise seiner Existenz“ in den Staub; Gleichzeitig merken sie nicht, dass sie das Alte nur aus der Sehnsucht nach einem noch höheren Wesen zerstören, nur um Platz für das Neue zu schaffen. Ist „der Mensch“ nicht ein höheres Wesen als der einzelne Mensch? Die Debatte darüber, was als höchstes Wesen verehrt werden soll, ist insofern bedeutsam, als sich die schärfsten Gegner in der Hauptsache einig sind, dass es ein erhabenes Wesen gibt, das verehrt werden muss. Und wer in diesem Fall als höheres Wesen anerkannt wird, dem ist völlig gleichgültig gegenüber demjenigen, der den Begriff eines höheren Wesens selbst leugnet. – Proudhon sagt furchtlos: „Der Mensch ist dazu bestimmt, ohne Religion zu leben, aber das moralische Gesetz (la loi morale) ist ewig und absolut. Wer würde es wagen, die Moral anzugreifen? Moralisten haben die Religion abgeschöpft, sich an ihr geschlemmt und wissen nun nicht, wie sie sich von der daraus resultierenden Fettleibigkeit befreien können. In der absoluten Moral, genau wie in der Religion, handelt es sich um ein höheres Wesen, und ob dieses Wesen übermenschlich oder menschlich ist, ist mir gleichgültig, denn auf jeden Fall ist es so.“ ist ein Wesen, das über mir steht und mich übertrifft. Die Haltung gegenüber dem menschlichen Wesen oder „Menschen“ wird, obwohl sie die Schlangenhaut der alten Religion abgelegt hat, immer noch die Schlangenhaut der Religion anziehen: „Wenn wir nur die spekulative Philosophie umkehren, d. In diesem Fall verlieren wir natürlich die enge religiöse Sichtweise, wir verlieren Gott, der aus dieser Sicht ein Subjekt ist. Aber wir wechseln nicht auf die andere Seite des religiösen Verständnisses – die moralische. Wir sagen nicht mehr „Gott ist Liebe“, sondern wir sagen: „Liebe ist göttlich.“ Wenn wir das Prädikat „göttlich“ durch das entsprechende Wort „heilig“ ersetzen, wird alles, was vorher war, wiederhergestellt. Liebe wird in dieser Fragestellung zum Guten im Menschen, zu seiner Göttlichkeit, zu dem, was ihn ehrt, zu seiner wahren Menschlichkeit (sie ist das Einzige, was ihn „zum Menschen macht“). Genauer gesagt folgt daraus: Die Liebe ist das Menschliche im Menschen, und das Unmenschliche ist ein Egoist, der die Liebe nicht kennt. Aber gerade alles, was das Christentum und mit ihm die spekulative Philosophie, d. Dadurch sind Gott und das Göttliche bei mir so eng miteinander verbunden, dass es absolut unmöglich ist, uns zu trennen. Man kann keinen vollständigen Sieg erringen, indem man Gott aus seinem Himmel vertreibt und ihn seiner „Transzendenz“ beraubt, wenn er in die menschliche Brust getrieben und mit einer unauslöschlichen Immanenz ausgestattet wird. Dieselben Leute, die gegen das Christentum als Grundlage des Staates protestieren, wiederholen jedoch unermüdlich, dass die Moral „die Grundlage des gesellschaftlichen Lebens und des Staates“ sei. Als ob die Dominanz der Moral nicht die vollständige Dominanz des „Heiligen“ wäre, keine „Hierarchie“. Usw. So geht Stirner mit Feuerbach um. Wir haben so bedeutsame Auszüge aus „The One“ gemacht, weil wir denken, dass sie Aufmerksamkeit verdienen. Das ist die geistreichste Kritik, gegen die Feuerbach kein einziges vernünftiges Wort erwidern konnte. Und diese Kritik ist für die Apologetik ein Schatz, den sie nur gebrauchen kann. Im Allgemeinen war die Apologetik zu ihrem Nachteil noch nicht daran gewöhnt, die Vorteile auszunutzen, die ihr die eigene Geschichte dieser oder jener negativen Meinung verschafft. Aus irgendeinem Grund ist es bei Apologeten zur Gewohnheit geworden, gegen das erste Wort ihrer Gegner Einwände zu erheben, selbst wenn dieses Wort eine positive Bedeutung hat, um ihnen nicht zu erlauben, ihren Gedanken zu Ende zu bringen. Wie viel wertvoller Inhalt ist der Theologie auf diese Weise verloren gegangen, wie viele Vulgaritäten sind dem Christentum von seinen unvorsichtigen Verteidigern zugeschrieben worden. Wenn Tolstoi ein Feind der Kirche ist, dann lehnt der Apologet, egal was er sagt, alles ab und schreibt dem Christentum gegensätzliche Gedanken zu – alles „Tolstoi“ wird aus der Religion ausgeschlossen. Und das gilt auch für jede „ketzerische“ Bewegung. Und deshalb ist jede Häresie für die Religion nicht wegen ihrer Fehler am schädlichsten, sondern wegen ihres wertvollen Inhalts, der dem Christentum bereits entzogen ist. Niemand möchte denken, dass irgendeine Häresie neben Lügen auch einen Teil der Wahrheit enthält, der nicht eingestanden werden muss – dass es nicht notwendig ist, mit dem Bade das Kind auszuschütten. Noch besser ist es, wenn der Apologet es mit einem negativen System zu tun hat, nicht bei einzelnen Gedanken zu verweilen, sondern diesem System bis zum Ende zu folgen, seine Geschichte bis zu seinen äußersten Grenzen zu verfolgen. Die Geschichte ist der beste Richter. Sie wird immer zeigen, dass alles, was in extrem negativer Richtung wertvoll ist, ihnen nicht von Rechts wegen gehört, dass sie es illegal beanspruchen. In Bezug auf Feuerbach beweist Stirner Folgendes: Der Feuerbachianismus ist eine Art monströse Inkonsistenz, etwas Zwischenmäßiges zwischen Himmel und Erde. Es muss eines geben: entweder die christliche Religion oder die Leugnung Stirners, der „sein Werk“ auf das entscheidende „Nichts“ gründete. Aber was ist absolute Moral, absolute Liebe für einen Menschen, der die Religion nicht anerkennt – was ist das, wenn nicht völlige Absurdität? Die Kritik von Marx trifft Feuerbach auf der gleichen schwachen Seite: Feuerbach gelangte nicht zu einer realistischen Weltanschauung, obwohl er dies behauptet. Feuerbach erklärt das Wesen der Religion, schreibt Marx, durch das Wesen des Menschen. Aber das Wesen einer Person ist keineswegs ein abstraktes Merkmal eines Individuums. In Wirklichkeit ist es die Gesamtheit aller gesellschaftlichen Beziehungen. Feuerbach geht nicht so weit, dieses eigentliche Wesen zu kritisieren. Deshalb sieht er sich gezwungen: Betrachten Sie das religiöse Gefühl abstrahieren vom Verlauf der historischen Entwicklung als etwas völlig Getrenntes und mit nichts verbundenem und gehen Sie von einem abstrakten – isolierten – menschlichen Individuum aus. Daher konnte ihm das menschliche Wesen nur als „Gattung“ erscheinen, also als eine innere, stille Gemeinschaft, die nur eine natürliche Verbindung zwischen vielen Individuen herstellt. Deshalb sieht Feuerbach nicht, dass „religiöses Gefühl“ selbst ein soziales Produkt ist und dass das von ihm analysierte abstrakte Individuum tatsächlich einer bestimmten Gesellschaftsform angehört. – Das soziale Leben ist im Wesentlichen ein praktisches Leben. Alles Geheimnisvolle, alles, was die Theorie zur Mystik führt, findet in der menschlichen Praxis und im Verständnis dieser Praxis eine rationale Lösung. Der kontemplative Materialismus, also der Materialismus, der die Welt der konkreten Phänomene nicht als praktische Tätigkeit betrachtet, erhebt sich nur zur Betrachtung eines Individuums in der „Zivilgesellschaft“ – der Standpunkt des alten Materialismus ist die „Zivilgesellschaft“; Der neue Materialismus vertritt den Standpunkt der menschlichen Gesellschaft oder der Menschheit, die ein soziales Leben führt. Philosophen erklärten die Welt nur auf die eine oder andere Weise; Aber es geht darum, es zu ändern... In diesen Ausführungen von Marx kommt es nicht nur auf ihre kritische Kraft an, sondern auch auf die Ablehnung des Weges, der vom Feuerbachianismus zum Sozialismus führt. In dieser Hinsicht ist auch die kritische Betrachtung von Engels wichtig. Laut Engels wird Feuerbach in seinem Versuch, eine wahre Religion auf der Grundlage eines materialistischen Verständnisses der Natur aufzubauen, mit einem Mann verglichen, der entscheiden würde, dass die moderne Chemie wahre Alchemie sei. Wenn Religion ohne Gott möglich ist, dann ist Alchemie ohne den Stein der Weisen möglich. – Feuerbach hat sich eingehend mit nur einer Religion beschäftigt: dem Christentum, dieser auf dem Monotheismus basierenden Weltreligion des Abendlandes. Er zeigte, dass der christliche Gott ein Mann ist, der im Spiegel der Fantasie dargestellt wird. Aber dieser Gott wiederum ist die Frucht eines langen Abstraktionsprozesses. Dementsprechend ist die Person, die sich im christlichen Gott widerspiegelt, keine reale Person, sondern eine ähnliche Quint – die Essenz einer Vielzahl realer Menschen; Dies ist eine abstrakte Person, das heißt eine Person, die nur im Denken existiert. Und derselbe Feuerbach, der uns auf jeder Seite dazu einlädt, in die sinnliche, konkrete, reale Welt einzutauchen, wird äußerst abstrakt, sobald er zufällig auf andere Beziehungen zwischen Menschen als auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern eingeht. – Alle Beziehungen zwischen Menschen haben in seinen Augen nur eine Seite: Moral. Und auch hier fällt uns wieder die erstaunliche Armut Feuerbachs auf. Der Form nach ist er ein Realist: Er nimmt den Menschen als Ausgangspunkt. Aber er erwähnt kein einziges Wort über die Welt um einen Menschen herum, und deshalb bleibt seine Person dieselbe abstrakte Person, die in der Religion erscheint, diese Person wird nicht von einer Frau geboren, sie fliegt aus dem Gott der monotheistischen Religionen wie aus einer Puppe. Daher lebt er nicht in einer realen, historisch entwickelten und historisch bestimmten Welt. Obwohl er mit seinen Mitmenschen kommuniziert, sind auch seine Mitmenschen abgelenkt. wie er. Was die Moral betrifft, sagt uns Feuerbach daher etwas äußerst dürftiges. Der Wunsch nach Glück ist dem Menschen angeboren und sollte daher die Grundlage der Moral sein. Aber indem man auf sich selbst achtet, befriedigt ein Mensch nur in sehr seltenen Fällen und weit davon entfernt, sich selbst oder anderen zu nützen, seinen Wunsch nach Glück. Er muss Beziehungen zur Außenwelt haben, Mittel zur Befriedigung des genannten Verlangens: Nahrung, ein geliebter Mensch des anderen Geschlechts, Bücher, Gespräche, Streitigkeiten, Aktivitäten, Konsumgüter und Verarbeitung. Eines von zwei Dingen: Entweder setzt die Feuerbachsche Moral voraus, dass dem Menschen alle diese Mittel und Gegenstände bereits gegeben sind, oder sie gibt gute, aber unanwendbare Ratschläge, und dann ist sie für Menschen, denen die oben genannten Mittel entzogen sind, einen Dreck wert. Ist die Situation mit dem gleichen Recht aller Menschen auf Glück besser? Feuerbach fordert es unbedingt, hält es jederzeit und unter allen Umständen für verbindlich. Aber seit wann wird es von allen erkannt? Gab es in der Antike jemals eine Diskussion zwischen Sklaven und ihren Besitzern oder im Mittelalter zwischen Leibeigenen und ihren Herren über das gleiche Recht aller Menschen auf Glück? Wurde der Wunsch der unterdrückten Klassen nach Glück nicht rücksichtslos und „legal“ dem gleichen Wunsch der herrschenden Klassen geopfert? Für den Wunsch nach Glück sind ideelle Rechte äußerst unzureichende Nahrung: Er ernährt sich vor allem von materiellen Mitteln. Aber Liebe! – Ja, die Liebe ist für Feuerbach immer und überall ein Wundertäter, der alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens überwinden muss, und dies in einer in Klassen mit direkt entgegengesetzten Interessen gespaltenen Gesellschaft. Mit der Moral Feuerbachs geschah das Gleiche wie mit allen ihren Vorgängern. Es ist für alle Zeiten, für alle Völker, für alle Bedingungen maßgeschneidert und deshalb nirgendwo und niemals anwendbar. Im Verhältnis zur realen Welt ist er ebenso machtlos wie Kants kategorischer Imperativ. In Wirklichkeit hat jede Klasse, jeder Beruf ihre eigene Moral, die sie auch verletzt, wann immer dies ungestraft möglich ist. Und die Liebe, die angeblich alle vereint, manifestiert sich in Kriegen, Streitigkeiten, Rechtsstreitigkeiten, häuslichen Streitereien, Scheidungen und in der größtmöglichen Ausbeutung der einen durch die anderen. - Aber wie konnte es passieren, dass für Feuerbach selbst der kraftvolle Anstoß, den er der geistigen Bewegung gab, völlig fruchtlos blieb? Ganz einfach. Feuerbach fand nicht den Weg, der aus dem von ihm so verhassten Reich der Abstraktionen in die lebendige, reale Welt führte. Er hat die Natur und den Menschen fest im Griff. Doch sowohl Natur als auch Mensch bleiben für ihn leere Worte. Er kann weder über die wirkliche Natur noch über den wirklichen Menschen etwas Bestimmtes sagen. Um vom abstrakten Menschen Feuerbachs zu realen, lebenden Menschen zu gelangen, war es notwendig, sie in ihrem historischen Handeln zu studieren. Feuerbach wehrte sich dagegen, und so führte ihn das Jahr 1848, das er nicht verstand, zum völligen Bruch mit der realen Welt, zur völligen Einsiedlerei. Aber der Schritt, den Feuerbach nicht tat, musste noch getan werden. Es war notwendig, den Kult des abstrakten Menschen, der den Kern von Feuerbachs neuer Religion bildet, durch die Untersuchung des realen Menschen in seiner historischen Entwicklung zu ändern. Diese Weiterentwicklung der Feuerbachschen Sichtweise wurde 1845 von K. Marx begonnen... Bevor wir uns von Feuerbach trennen, muss noch angemerkt werden, dass er in der Frage der Religion nicht beim Standpunkt „Das Wesen des Christentums“ stehen blieb, sondern in seinen späteren Werken „Wesen der Religion“ und „Vorlesungen über das Wesen der Religion“ einen weiteren, und zwar einen ziemlich entscheidenden Schritt in Richtung Naturalismus machte. In dieser endgültigen Form werden Feuerbachs religiöse Ansichten wie folgt dargestellt. Er stellt hier wie Schleiermacher das Konzept der Abhängigkeit des Menschen vom Universum oder von der Natur in den Mittelpunkt der Religion, und Feuerbachs religiöses Gefühl der Abhängigkeit erhält im Gegensatz zu Schleiermacher eine aktive Bedeutung. Sich abhängig zu fühlen, sagt er, bedeutet nicht nur, sich im Grenzenlosen wiederzufinden, sich in stillen Träumen unendlicher Verbundenheit zu verlieren, verzückt der Musik der Sphären zu lauschen: Dieses Gefühl dient als Ausdruck einer harten, kraftvollen Tatsache, die tief in unser Wohlbefinden einschneidet – nämlich der Gegensatz zwischen Wollen und Können, Wunsch und Leistung. Der Zweck der Religion ist die Zerstörung dieses Gegensatzes; Wesen, in denen es wirklich zerstört ist, in denen das Wirklichkeit geworden ist, was unseren Wünschen und Vorstellungen zugänglich, unseren Kräften aber nicht zugänglich ist – das sind die Götter. Sie, so glaubt Feuerbach, sind Kinder der Begierde – Geschöpfe der Fantasie, aber solche Geschöpfe der Fantasie, die in engstem Zusammenhang mit dem Gefühl der Abhängigkeit, mit dem Wunsch nach Glück stehen: Die Gottheit ist der in der Fantasie befriedigte Wunsch des Menschen nach Glück. Wenn ein Mensch keine Wünsche hätte, dann hätte er trotz Fantasie und Gefühl keine Religion, es gäbe keine Götter. Dieses Verständnis von Religion bringt sie in engsten Zusammenhang mit der Kultur. Religion ist ein dänisches Wesen im Menschen: Daher hat sie ihren Ursprung und ihre wahre Bedeutung erst in der dänischen Periode der Menschheit. Das Kind ist nicht in der Lage, seine Wünsche durch Eigenaktivität zu befriedigen; er wendet sich im Gebet an die Wesen, von denen er sich abhängig fühlt. Dasselbe gilt auch für die Religion. Zunächst verfolgt es den gleichen Zweck wie alle spätere Bildung oder Kultur. Beide streben danach, die Natur (einschließlich der menschlichen Natur) von der theoretischen Seite in ein rationales Wesen und von der praktischen Seite in ein gehorsames Wesen zu verwandeln, das auf menschliche Details reagiert – mit dem Unterschied jedoch, dass die Kultur zu diesem Zweck auf eine bestimmte Art von Mitteln zurückgreift, die der Natur selbst entnommen sind, während die Religion keine Mittel verwendet oder, was dasselbe ist, übernatürliche Mittel verwendet – Gebet, Glaube, Sakramente. Daher offenbaren die wahren Erfolge der Kultur die Nutzlosigkeit der Religion. Und obwohl die Kultur immer hinter den menschlichen Wünschen und damit hinter den Versprechungen der Religion zurückbleibt, weil sie die Grenzen, die im Wesen des Menschen wurzeln, nicht zerstören kann, wäre es nicht im Geiste Feuerbachs, diesen Gedanken dahingehend zu erweitern, dass Religion zumindest für einen Teil der Menschheit immer ein Mittel bleiben muss, Ideen mit der Realität in Einklang zu bringen. Die stetig zunehmende kulturelle Arbeit Ihrer Familie führt zur schrittweisen Ausrottung dieses Geistes. Die Wünsche und Ideale des Menschen werden mit der Zeit wahr, sofern es sich nicht um fantastische Träume handelt, und deshalb können, müssen wir die Gottheit, in der die großartigen, unerfüllbaren Wünsche des Menschen zum Ausdruck kommen, durch die menschliche Rasse und Natur ersetzen, durch Bildung anstelle der Religion und durch die historische Zukunft der Menschheit anstelle des Jenseits. Die Tatsache, dass der gegenwärtige Zustand und unsere legitimen Wünsche durch einen Abgrund voneinander getrennt sind, sollte in uns nur den Wunsch wecken, diese Katastrophen und Ungerechtigkeiten zu ändern, und nicht den Glauben an ein Leben nach dem Tod, der im Gegenteil die Hände faltet und Katastrophen in ihrer früheren Form zurücklässt. Wenn wir nicht an ein besseres Leben glauben, sondern es wollen – wir wollen es nicht allein, sondern mit vereinten Kräften, dann werden wir es schaffen können. Die wahre Grundlage des Jenseits ist der Mangel an Initiative; Die einzige Vorsehung des Menschen ist die Kultur, die Aufklärung der Menschheit ... Aus der Sicht von Marx und Engels ist gegen diese Gedanken Feuerbachs kaum etwas einzuwenden, und wie wahr ihre allgemeine Aussage ist, dass menschliche Kulturinitiative die Religion ersetzt und abschafft, werden wir im Folgenden betrachten... Zusammen mit Feuerbach werden wir die Grundzüge der religiösen Weltanschauung von D. Strauss skizzieren – und wir halten es für notwendig, dies nicht so sehr in der Überzeugung zu tun, dass die Weltanschauung von Strauss etwas Neues zu den philosophischen und religiösen Grundlagen des Sozialismus, zur Geschichte der Religion der menschlichen Göttlichkeit bringt, sondern in der Hoffnung, auf diese Weise die wahre Bedeutung von Strauss selbst zu bestimmen, dessen Bücher heute in unserem Land so fleißig gefördert werden. Wir denken an Strauss‘ Essay „Der alte und neue Glaube“, in dem Strauss am Ende von „40 Jahren seiner schriftstellerischen Arbeit in einer Richtung“ „die Ergebnisse seiner Ökonomie“ zusammenfasst – er legt seine Weltanschauung schlüssig dar, über die er bis dahin „immer nur in separaten Anweisungen“ gesprochen hat. Es zeigt sich, dass Strauss in diesem Werk Feuerbach sehr nahe kommt, so dass die Inkonsistenz von Feuerbachs Menschengöttlichkeitsreligion und Feuerbachs Moral zugleich die Inkonsistenz von Strauss‘ religiöser und ethischer Weltanschauung ist. Wenn wir Strauss an dieser Stelle kennenlernen, können wir uns auf die bloße Darstellung seiner Weltanschauung beschränken, ohne auf besondere Kritik zurückgreifen zu müssen. Neben der gemeinsamen hegelianischen Grundlage seiner Weltanschauung mit Feuerbach umfasst Strauss‘ Fundament zwei weitere Steine: die biblisch-theologische Kritik und die naturwissenschaftliche Erkenntnis. Die Ergebnisse der biblisch-historischen und theologischen Kritik werden im ersten Teil von „Der alte und neue Glaube“ dargelegt, der die Frage beantwortet: Bleiben wir Christen? Die Antwort ist negativ, aber wir werden die biblisch-kritischen und theologisch-kritischen Prämissen der Weltanschauung von Strauss nicht darlegen: Seine Kritik spielte zwar eine große Rolle in der Geschichte der Philosophie (die Einteilung der Hegelianer in rechts und links) und der Theologie, jedoch für uns. Russen, das alles ist vom vulgären Smerdjakowismus erschöpft. Für diejenigen, die unseren Dostojewski, Tolstoi, Solowjow studiert haben, die den Höhepunkt einer religiös-mystischen Haltung gegenüber biblischen Fakten und dogmatischen Formeln erreicht haben, ist der Smerdjakowismus das Los des Freidenkens der High School. Für uns sind die religiösen und moralischen Einwände von Strauss gegen das Christentum wichtiger. Er stellt fest, dass das Christentum in seiner dualistisch-asketischen Seite ein gegenkulturelles Prinzip ist und dass das Christentum in dieser Hinsicht dem Buddhismus ähnelt. Auf das Leben, auf menschliche Motive und die Konzepte, von denen sich Menschen leiten lassen sollten, angewendet, führen christlicher Dualismus und buddhistischer Nihilismus zu denselben Konsequenzen. Absolut alles, was als nützliche Arbeit und würdiger Gegenstand menschlichen Handelns angesehen wird, hat aus dieser Sicht keinen Wert; Alle Bemühungen und Bestrebungen nach verschiedenen Errungenschaften sind nicht nur vergeblich, sondern hindern einen Menschen auch daran, sein wahres Ziel zu erreichen, sei es „nichts“ oder das Himmelreich. Nur ein möglichst passives Verhalten kann zu diesem Ziel führen, mit Ausnahme von Aktivitäten, die darauf abzielen, das Leiden anderer zu lindern oder den Glauben an die Erlösung zu verbreiten, sei es die Lehre Buddhas oder Christi. Die Lehre Jesu beinhaltet eine völlige Leugnung der Erwerbsleidenschaft wie jeder anderen Leidenschaft, ein völliges Missverständnis ihrer Bedeutung für die Förderung von Bildung und Menschlichkeit; Es hat eine negative Einstellung gegenüber militärischen Tugenden und sagt nicht einmal etwas zur Verteidigung der Familientugenden. Die Leugnung aller irdischen, materiellen Interessen und Segnungen des Lebens im Evangelium ist die Kehrseite der Position, dass wahre Segnungen und wahre Zufriedenheit nur im kommenden Himmelreich zu finden sind. Wenn wir, schreibt Strauss, unsere Augen öffnen, dann werden wir überzeugt sein, dass die gesamte Lebensstruktur und Sehnsucht der Kulturvölker unserer Zeit auf einer Weltanschauung aufgebaut ist, die der Weltanschauung des Evangeliums diametral entgegengesetzt ist. Die vergleichende Beurteilung von irdischem Leben und Jenseits ist genau das Gegenteil. Unsere Einstellung zum irdischen Leben ist nicht nur die Quelle von Vergnügungsdurst und sogenannten materialistischen Ideen – sie bestimmt nicht nur den erstaunlichen Fortschritt von Technik und Industrie, sondern auch die Entdeckungen der Naturwissenschaften, politische Bestrebungen, nationale Selbstbestimmung und schließlich sogar die neuesten Trends in Kunst und Poesie. Mit einem Wort, es bestimmt alles, was in unserer Tätigkeit am schönsten und fruchtbarsten ist, alles, was nur unter der Bedingung erreichbar ist, dass wir das irdische Leben nicht nur nicht verachten, sondern darin den wahren Schauplatz menschlichen Handelns sehen und darin den Inhalt unserer Bestrebungen finden. Unterbrechen wir hier die Darstellung der negativen Kritik an Strauss. Hat er Recht, wenn er das Christentum als gegenkulturelles Prinzip betrachtet? Dieser kritische Gedanke mag in der Vergangenheit eine imaginäre Kraft gehabt haben – zu einer Zeit, als sie nicht nur in der Praxis das Christentum zur Lösung aller gesellschaftspolitischen Fragen aufriefen und daher das natürliche Leben asketisch einschränkten, sondern auch theoretisch einen solchen Einsatz des Christentums für unvermeidlich und einzig möglich hielten, das heißt, sie kannten keinen Ausweg aus dem Dilemma, entweder das Christentum als Beginn des gesellschaftspolitischen Systems anzuerkennen oder das Christentum als Religion völlig abzulehnen; aber nun ist eine neue Idee entstanden, dass die christlich-religiöse Absolutheit neben den konventionellen Prinzipien des gesellschaftlichen Lebens ein völlig heterogenes Prinzip ist, dass das Christentum die Formen des gesellschaftlichen Systems nicht bestimmen kann, keine gesellschaftlich konventionelle Norm sein kann, und dass deshalb. es gibt dem natürlichen und kulturellen Leben völlige Freiheit – gibt ihm die Freiheit, sich nach seinen eigenen Gesetzen zu entwickeln. Und vor diesem Hintergrund kann das Christentum nur aufgrund eines Missverständnisses als gegenkulturelles Prinzip angesehen werden. Das Christentum beschäftigt sich mit Individuen, nicht mit Formen gesellschaftlicher Entwicklung. Obwohl letztere angesichts der christlichen Stimmung des Einzelnen etwas reformiert werden sollten, ist ihre moralische Auslöschung bei weitem nicht dasselbe wie ihre Abschaffung. Es gibt Eigentum und es gibt leidenschaftliches Eigentum, wenn ein Mensch seine ganze Seele in seine Anschaffungen steckt und ihr Sklave wird; es gibt das Familienleben und den Familienkult, wenn die eigene Familie zur Religion wird, so wie für andere der Mutterleib zum Gott wird; Es gibt einen Staat in der einen oder anderen Form und es gibt einen Staatskult, den Cäsarenkult. Das Christentum kann leidenschaftliches Eigentum, den Kult der Gebärmutter, den Kult der Schönheit, den Kult der Familie, den Kult der Cäsaren nicht zulassen, aber es ist völlig in Einklang mit Eigentum als einer empirischen Tatsache und mit einer empirischen Existenzbedingung, es ist in Einklang mit allen natürlichen Notwendigkeiten und gesellschaftlichen Konventionen. Strauss konnte diese Idee nicht verstehen – denn dieser religiöse Radikale war nicht nur ein muffiger Konservativer in sozioökonomischen Fragen, sondern betrachtete auch die bürgerlichen Segnungen des Lebens und bestimmte Formen des Gesellschaftssystems religiös, betrachtete Eigentum als heilig, betrachtete Stände als heilig usw. Wir werden weiter unten darauf zurückkommen. Natürlich konnte Strauss mit einer solchen Einstellung zu den natürlichen Segnungen des Daseins und zu den konventionellen Formen des gesellschaftlichen Lebens nur symbolisch das asketische Konzept des Christentums verstehen und es in diesem Konzept ablehnen. Er war ein radikaler religiöser Denker, aber kein tiefgründiger. Der zweite Abschnitt von Strauss‘ Buch beantwortet die Frage: Haben wir noch Religion? In diesem Bereich ist die Abhängigkeit von Strauss von Feuerbach deutlich zu erkennen. Schon die einleitenden Worte dieses Abschnitts: Wir sind nicht geneigt, die Religion ohne weiteres aufzugeben, schon allein deshalb, weil wir gewohnt sind, die Neigung zu ihr nicht nur als einen Vorzug der menschlichen Natur, sondern auch als deren edelstes, sozusagen aristokratisches Privileg zu betrachten – allein diese Worte erinnern uns an Feuerbach. Auch weiter. Wenn, schreibt Strauss, alles nach den Wünschen eines Menschen geschah, wenn er alles hatte, was er brauchte, wenn seine Pläne nicht zunichte gemacht wurden und wenn er, gelehrt durch bittere Erfahrung, nicht gezwungen war, mit Angst in die Zukunft zu blicken, dann wäre der Gedanke an ein höheres Wesen im religiösen Sinne in ihm kaum aufgekommen. Strauss stimmt Schleiermacher zu, der die Quelle der Religion im Gefühl der Abhängigkeit sah. Da er jedoch feststellt, dass der Zweck des Kults darin besteht, eine Möglichkeit zu finden, die Kräfte zu beeinflussen, von denen sich ein Mensch abhängig fühlt, hält er es nicht für möglich, auf Schleiermachers Theorie einzugehen. In dieser Hinsicht, schreibt er, habe Feuerbach Recht, wenn er sagt, dass das Verlangen die ursprüngliche Quelle und sogar das wahre Wesen der Religion sei. Wenn der Mensch keine Wünsche hätte, hätte er keine Götter. Der Mensch erschafft sich Gott so, wie er es selbst möchte, aber nicht sein kann; Alles, was er haben möchte, aber nicht selbst erschaffen kann, muss Gott für ihn erschaffen. Die Quelle der Religion ist also nicht nur die Sucht, sondern auch die Notwendigkeit, darauf zu reagieren, um sich davon zu befreien. Aber im Kampf gegen die Natur, von der sich der Mensch am meisten abhängig fühlt, ist der normale Weg zur Befreiung der Weg der Arbeit, der Kultur und der wissenschaftlichen Entdeckungen. Auf diesem Weg können die Wünsche eines Menschen völlige und wahre Erfüllung finden. Viele der Machtattribute, die der Mensch in der Antike den Göttern zuschrieb – zum Beispiel die Fähigkeit, sich schnell über große Entfernungen zu bewegen – sind dank der Siege der Vernunft über die Natur heute dem Menschen inhärent. Daher schrumpft der Bereich übernatürlicher oder wundersamer Hilfe allmählich. Trotz des Fortschritts von Vernunft und Wissen bleibt vieles immer noch unerreichbar. Für den modernen Menschen ist jedoch bereits klar, dass nur der rationale, weltliche und im Bereich der Selbstentwicklung der moralische Weg zur Erfüllung von Wünschen der wahre und richtige Weg ist, während der religiöse Weg nur Selbsttäuschung darstellt. Ausgehend von einem gemeinsamen Ausgangspunkt offenbart sich hier ein Widerspruch zwischen Feuerbach und Schleiermacher in ihrer Religionsauffassung. Letzterer sieht das Wesen der Religion im Gefühl der unmittelbaren Abhängigkeit, und da dieses Gefühl zweifellos die tatsächliche Stellung des Menschen in der Natur widerspiegelt, ist die Religion wahr. Und auch Feuerbach erkennt das Abhängigkeitsgefühl als die letzte Ursache der Religion an, aber um es zu schaffen, muss der Wunsch vorhanden sein, dieser Abhängigkeit auf kürzestem Weg eine für den Menschen günstige Wendung zu geben. Ein solcher Wunsch an sich liegt in der Ordnung der Dinge, aber in den Mitteln, mit denen ein Mensch dieses Ziel zu erreichen glaubt – im Gebet, in Opfern – liegt Aberglaube. Dieser kürzeste Weg gehört jedoch zu jeder Religion, die es bisher gab, und daher ist Religion aus dieser Sicht Aberglaube. Deshalb sollte jeder aufgeklärte Mensch danach streben, sich und die ganze Menschheit von diesem Aberglauben zu befreien. An dieser Stelle, sagt Strauss, seien wir überzeugt, dass sich die Einschätzung der Religion, von der wir zu Beginn dieses Abschnitts ausgegangen sind, ins Gegenteil verkehrt habe. Anstelle eines Vorteils der menschlichen Natur handelt es sich hier um eine Schwäche, die dem Menschen vor allem in seiner Kindheit innewohnt und von der er sich mit Eintritt ins Erwachsenenalter befreien muss. Religiosität und Bildung stehen nicht in einem direkten, sondern in einem umgekehrten Verhältnis, und mit dem Erfolg der letzteren tritt die erstere in den Hintergrund. Allerdings bedeute dies, so Strauss, nicht die völlige Zerstörung der Religion. Religion spielt für uns nicht mehr die Rolle, die sie für unsere Vorfahren spielte, aber man sollte daraus nicht schließen, dass das religiöse Gefühl in uns erloschen ist. Auf die eine oder andere Weise haben wir uns den Hauptbestandteil jeder Religion bewahrt, nämlich das Gefühl der bedingungslosen Abhängigkeit. Ob wir „Gott“ oder „Universum“ sagen, in beiden Fällen sind wir uns unserer direkten Abhängigkeit bewusst 1 . Und angesichts des Universums müssen wir uns als nichts weiter als „Teil eines Teils“ erkennen, unsere Kräfte sind nichts im Vergleich zur Natur. Laut Strauss ist der alte Anthropomorphismus selbst auf seiner höchsten Ebene falsch, wo Gott das vergöttlichte Selbstbewusstsein des Menschen darstellt – und doch ist das Prinzip, von dem wir uns in direkter Abhängigkeit fühlen, keine rohe Gewalt, der wir uns in stiller Demut unterwerfen müssen, sondern es ist zugleich Ordnung, Gesetz, Vernunft und Güte, der wir uns liebevoll anvertrauen. Da wir uns darüber hinaus nicht nur des in der Welt existierenden rationalen und guten Prinzips bewusst sind, sondern auch die Anwesenheit dieses Prinzips in uns selbst spüren, halten wir uns für Wesen, die in der Lage sind, das Gute in uns selbst zu erfahren und zu verkörpern. Auf dieser Grundlage spüren wir eine innere Affinität zu dem, worauf wir angewiesen sind, fühlen uns in dieser Abhängigkeit frei und in unserer Haltung gegenüber dem Universum vermischt sich Stolz mit Demut, Freude mit Demut. In seinen letzten Worten entfernt sich Strauss von Feuerbach in Richtung religiöser Romantik, doch letztere ist für ihn unbegründete Sentimentalität. Im dritten Teil seines Buches beantwortet Strauss die Frage: Wie verstehen wir die Welt? Hier liefert er eine naturwissenschaftliche Begründung für seine religiöse und ethische Weltanschauung und stellt insbesondere Kants Theorie über die Entstehung unseres Sonnensystems und Darwins Theorie über die Entwicklung des Lebens dar. Wir werden Strauss nicht folgen, denn er berichtet hier über Informationen, die inzwischen jeder Gymnasiast hat. Und selbst wenn es sich hierbei nicht um populäre, sondern natürlich um fundiertere wissenschaftliche Informationen handeln würde, wäre die Hauptfrage dennoch nicht der Wert der Informationen selbst, sondern ihre Anwendung zur Untermauerung einer Weltanschauung. In diesem Zusammenhang ist bereits deutlich geworden, dass es unmöglich ist, allein aus den Daten der Naturwissenschaften und ihren Methoden allein ein umfassendes Weltbild aufzubauen. Diese Idee muss in der Anwendung auf IIItraus nicht weiter entwickelt werden, da er den Übergang von den Tatsachen und Hypothesen der Naturwissenschaft zu den Zielen und Normen des Lebens kaum skizziert 2 . Einen solchen Übergang scheint Strauss in den Schlusszeilen des dritten Abschnitts zu vollziehen, wo er schreibt: „Wir haben aus dem zweiten Abschnitt an Stelle des personifizierten Gottes die Idee des Universums als Ergebnis genommen, zu dem uns unsere Beobachtung und unser Denken führten, oder als eine Grundtatsache, aus deren Rahmen wir nicht entkommen können. In unserer weiteren Darstellung wurde der Inhalt dieser Idee für uns genauer definiert: Es ist Materie, die sich in der Unendlichkeit bewegt, die durch Zerkleinerung und Vermischung zu immer höheren Formen und Funktionen aufsteigt, und durch.“ fortschreitende, regressive Entwicklung und Neubildung beschreibt einen endlosen Kreis. Daher ist das Weltziel im Allgemeinen die vielfältigste Bewegung oder die größte Fülle des Lebens im Besonderen, die moralische und physische Entwicklung dieser Bewegung oder dieses Lebens, das zu Höhen strebt und sogar durch die Zerstörung seiner einzelnen Teile eine neue Bewegung zu Höhen bereitet. Doch im vierten Abschnitt seines Buches geht es um die Antwort auf die Frage: Wie organisieren wir unser Leben? – Strauss entwickelt diese Gedanken nicht weiter, sondern folgt einfach Feuerbach. Alle moralischen Handlungen eines Menschen – schreibt er hier – sind meiner Meinung nach die Selbstbestimmung einer Einheit gemäß der Idee der Gattung. Die Verwirklichung dieser Idee in einem selbst, die Unterordnung der eigenen Persönlichkeit unter die Idee und den Zweck der Menschheit macht den Sinn der Pflichten des Menschen gegenüber sich selbst aus. Das Erkennen und Entwickeln der generischen Idee bei anderen Menschen beinhaltet den Kern unserer Pflichten gegenüber anderen. In diesem Fall sollte man zwischen einer negativen Pflicht – die Gleichheit von niemandem zu verletzen, und einer positiven Pflicht – allen so viel wie möglich zu helfen, unterscheiden, also der Pflicht zur Gerechtigkeit und der Pflicht zur Liebe. – Entsprechend den engeren oder weiteren Kreisen, in denen sich die Menschheit um uns herum befindet, sind diese Pflichten gegenüber unseren Nachbarn aufgeteilt, je nachdem, was wir den einzelnen Kreisen schulden. Im engsten und engsten Kreis, in der Familie, müssen wir das unterstützen und pflegen, was wir von ihr erhalten haben: liebevolle Erziehung und Fürsorge. Dem Staat verdanken wir eine solide Existenzgrundlage, die Sicherung von Leben und Eigentum und dank der Schulen unsere Vorbereitung auf das öffentliche Leben. Jedes Mitglied der Staatsgemeinschaft ist verpflichtet, alles für deren Erhaltung und Wohlstand zu tun, was die Erreichung seiner Stellung in der Gesellschaft ermöglicht. Von der Nation haben wir die Sprache und die gesamte Bildung erhalten, die mit Sprache und Literatur verbunden ist. Nationalität und Sprache bilden den inneren Zusammenhang des Staates, das nationale Leben ist die Grundlage des Familienlebens. Für sie müssen wir bereit sein, unsere Kraft und im Bedarfsfall auch unser Leben zu opfern. Aber in unserer Nation sehen wir nur ein Mitglied des menschlichen Körpers und möchten nicht, dass ein anderes Mitglied, eine andere Nation Schaden oder Verfall erleidet: Nur in der harmonischen Entwicklung aller ihrer Mitglieder kann die Menschheit als Ganzes gedeihen. Andererseits sollte die universelle Prägung der Menschlichkeit in jedem Menschen anerkannt und respektiert werden, unabhängig davon, welcher Nation er angehört. Ebenso wie im Bereich der Religion lässt sich der Mensch von der Idee des Universums leiten, dieser ultimativen Quelle allen Seins und Lebens; So lässt er sich im moralischen Handeln von der Idee der Gattung leiten, die er teils in sich selbst zu verkörpern sucht, teils bei anderen Menschen anerkennt und unterstützt. Der Artengedanke lebt auch bei Tieren als Instinkt; aber nur der Mensch besitzt es als Gedanken in seinem Bewusstsein. Der Artinstinkt hindert ein Raubtier nicht daran, seinesgleichen zu vernichten, ebenso wenig wie er Menschen daran hindert, sich gegenseitig zu töten. Zwar stellt das Bewusstsein der Art auch kein Hindernis für sie dar: Wenn wir nicht um unser Leben fürchten könnten, wenn wir uns mit jedem treffen, der es versteht, in sich eine Vorstellung von der Art zu entwickeln, die sowohl sie als auch uns einschließt, dann könnten wir mit dieser Situation zufrieden sein. Aber man kann über dieses Konzept auf unterschiedliche Weise nachdenken, und der Sinn und Zweck besteht darin, einer Person beizubringen, richtig darüber nachzudenken. Das Wort „Mann“ ist nur ein Name, eine leere Phrase ohne Bedeutung. Es muss mit all seinen Inhalten daran erinnert werden, damit es Bedeutung erhält. Der Gattungsbegriff des Menschen besteht in seiner Stellung an der Spitze der Natur, seiner Fähigkeit, Sinnesreizungen mit Hilfe des Denkens entgegenzuwirken. Darüber hinaus beinhaltet der Artenbegriff auch die Einheit der Art, nicht im Sinne der Einheit der Tierarten, bestimmt durch die Einheit von Herkunft und organischer Struktur, sondern in dem Sinne, dass der Mensch erst durch das harmonische Leben der Menschen zum Menschen wird, nur mit Hilfe des Menschen erhebt sich der Mensch über die Natur: Er kann seine Größe bewahren und höher steigen, seine eigene Art anerkennen und die Institution Familie, Staat usw. respektieren. Gleichzeitig ist es äußerst notwendig, dass dieses Bewusstsein im Leben verkörpert wird Das Gefühl und die so erworbene Moral sind dem Menschen zur zweiten Natur geworden. Im Umgang mit sich selbst sollte seine Gewohnheit die Menschenwürde sein, im Umgang mit anderen – Mitgefühl in seinen verschiedenen Formen. Jeder Verstoß gegen beides sollte in seinem Gewissen moralische Reue hervorrufen. Wir haben aus IIItraus‘ Buch zur Religions- und Moralfrage alles Wesentliche herausgeschrieben, ohne die Kraft seiner Äußerungen in irgendeiner Weise zu schwächen, auch nicht durch eine gekürzte Darstellung. Wir haben den Leser höchstens auf das aufmerksam gemacht, was Pitraus sagt. Und aus unserer Darstellung wird zunächst deutlich, dass sich alle Mängel der Religions- und Moralphilosophie Feuerbachs in der Philosophie von Strauss wiederholen. Nicht nur das. Indem er sagt, dass das Wort „Mensch“ nur ein leerer Klang ist, der noch mit Inhalt gefüllt werden muss, dass der generische Instinkt selbst einen Menschen nicht daran hindern kann, einen Menschen zu töten, zeigt Strauss, dass er sich des Mangels an Boden unter seinen Füßen bewusst ist. In seiner Moral gibt es keinen absoluten Stützpunkt, alles darin ist instabil und zufällig, alles hängt davon ab, mit welchem ​​Inhalt jeder diese Klangform – „Mensch“ – ausfüllt. Es kann als höchstwahrscheinlich angesehen werden, dass jeder den moralischen Inhalt behält, der sich aus der Notwendigkeit gegenseitiger Hilfe ergibt. Doch wie dürftig dieser Inhalt ist und welch vielfältige, instabile und teilweise moralisch empörende Gegenüberstellung er ermöglicht. Um mit Beispielen nicht zu weit zu gehen, können wir dies am Beispiel von IIItraus selbst überprüfen. Nach seinen leeren, überhaupt nicht fundierten Reden über „Menschenwürde“ in den letzten Kapiteln des vierten Abschnitts „entwirft er – mit den Worten des russischen Übersetzers – ein ganzes System reaktionärer Ansichten über den Staat und das Klassensystem“. Hier stoßen wir auf so etwas wie den heidnischen Cäsarenkult, eine religiöse Sicht auf Eigentum, Ländereien usw. Wir sollten uns darüber nicht wundern. Nachdem wir bereits auf die Nähe von Strauss zu Feuerbach hingewiesen haben, stoßen wir bei Feuerbach auch auf die Vergöttlichung des Staates und seines Oberhauptes. An einer Stelle drückt sich Feuerbach aus: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen“ (Werke, Bd. 2, Leipzig 1846, S. 268), und an anderer Stelle sagt er noch deutlicher: „Der Staat ist Gott für den Menschen.“ (Siehe Fragen des Lebens, Okt. – November S. 257. – Diese Stelle steht nicht in meiner früheren Feuerbach-Ausgabe). Während diese Philosophen die Politik zur Religion erklären, reduzieren sie die Religion zunächst auf die Ebene der wirklichen Politik ... Neben Feuerbach und in mancher Hinsicht sogar vor ihm ist Auguste Comte als Begründer der Religion der Menschheit zu nennen. Comte nennt die Menschheit le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, 1. Jahrhundert Grand-Etre, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Die Menschheit ist ein grenzenloses und ewiges Wesen. Dies ist das große Konzept der Menschheit, und es ist das einzige, es umfasst „die Gesamtheit der positiven Konzepte“ (l’ensemble des Conceptions Positives) 3, vereint alle wissenschaftlichen Ideen. Gleichzeitig bildet es die Grundlage einer positiven Moral, da „die Gesamtheit der menschlichen Rasse, Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, eine grenzenlose und ewige soziale Einheit darstellt, deren verschiedene Organe, individuell oder national, ständig durch innige und universelle Solidarität verbunden, unweigerlich jeweils auf eine bestimmte Weise und in einem bestimmten Ausmaß zur grundlegenden Entwicklung der Menschheit beitragen, und dieses wirklich wichtige und neueste Konzept (das Konzept der Evolution der Menschheit) sollte die wichtigste rationale Grundlage der positiven Moral werden.“ 4 Alle moralischen Regeln, auch wenn sie das individuelle Leben betreffen, müssen nicht auf den Menschen, sondern auf die Menschheit angewendet werden (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). darf nur als sub specie humanitatis betrachtet werden. Schließlich „konzentrieren sich in der Nähe dieses Vrai Grand Etge, dem direkten Schuldigen aller Existenz, individuell oder kollektiv, auf natürliche Weise unsere Gefühle sowie unsere Gedanken und Handlungen. Die einzige Idee der Menschheit inspiriert die heilige Formel des Positivismus: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but.“ Ein solches höchstes Wesen, das aufgrund der Identität der Natur, die ihn jedoch nicht daran hindert, alle seine Diener zu übertreffen, unseren Gefühlen noch zugänglicher ist als unserem Verständnis, weckt tiefe Aktivität, die auf seine Erhaltung und Verbesserung abzielt.“ 6) So finden in diesem Objekt der Religion alle Aspekte unserer Existenz Befriedigung, Liebe, Denken und Handeln und erreichen eine beispiellose Harmonie 7). Das menschliche Leben ist nicht ausschließlich individuell, sondern überwiegend sozial, denn – Comte bringt sein berühmtes Paradoxon mit völliger Sicherheit zum Ausdruck – der Mensch ist im Wesentlichen eine reine Abstraktion, nur die Menschheit existiert wirklich, insbesondere in intellektuellen und moralischen Beziehungen. Die Menschheit ist ein einziger Organismus; seine Entwicklung ist die Entwicklung eines Volkes oder Individuums. Die Parallele zwischen der Entwicklung des Einzelnen und der Entwicklung der Menschheit ist vollständig. Daraus folgt die entscheidende Solidarität der Menschheit, und Comte sieht das besondere Verdienst der positiven Philosophie, das sie positiv von theologischen und metaphysischen Weltanschauungen unterscheidet, darin, dass sie ein Gefühl der Solidarität (sentimentle sentiment de la solidaritö) fördert. „Die allgemeine Vorherrschaft der historischen Methode im engeren Sinne des Wortes in sozialwissenschaftlichen Untersuchungen hat die glückliche Eigenschaft, dass sie selbst das soziale Gefühl entwickelt, da sie jene unvermeidliche, ebenso direkte wie kontinuierliche Verkettung der verschiedenen Ereignisse des menschlichen Lebens ans Licht bringt, die uns jetzt mit einem unmittelbaren Interesse an den entferntesten von ihnen weckt, da sie uns an den wirklichen Einfluss erinnert, den diese Ereignisse auf die rechtzeitige Entstehung unserer eigenen Zivilisation hatten.“ Wie Condorcet so schön bemerkte, könnte jetzt kein aufgeklärter Mensch zum Beispiel an die Schlachten von Marathon und Salamis denken, ohne sich sofort ihre wichtigen Konsequenzen für das moderne Schicksal der Menschheit vorzustellen Raum 10. Comte glaubt, dass der besondere Vorteil der Menschheit als Objekt der Religion darin besteht, dass sie nicht bewegungslos ist, wie ein absolutes Wesen, sondern dass ihre relative Natur sie überaus entwicklungsfähig macht: Mit einem Wort, sie ist das lebendigste aller bekannten Wesen, sie ändert ihre Entscheidungen nicht aus einer Laune heraus, sondern entwickelt sich nach unveränderlichen Gesetzen. Aber das ist es, was das Verantwortungsbewusstsein bestimmt, das uns gegenüber der Menschheit zukommt. Von absoluter Unveränderlichkeit kann keine Rede sein, denn „die komplexesten Phänomene sind auch die veränderlichsten (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modifiables), aber diese Veränderung vollzieht sich mit einem Plan, der in uns ein Verantwortungsgefühl entstehen lässt.“ Nur aus einer eingeschränkt individualistischen Sicht erscheint das Leben unvollständig und unversöhnt: Bei einem tieferen Blick offenbart die Geschichte der Menschheit überall den Finger der Nemesis – des unerbittlich herrschenden Gesetzes der Natur. Die Vergeltung in dieser Welt ist eine Chimäre der jungen Menschheit, deren Auge nicht erfahren genug ist, um den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung im Strudel der Weltgeschichte zu erkennen; Was die Solidarität des menschlichen Lebens betrifft, so liegt hier eine wissenschaftlich beweisbare Wahrheit vor uns, die allerdings in der heutigen Zeit noch zu wenig bekannt, noch zu sehr von individualistischen Überlegungen verdeckt ist, als dass sie den Einfluss auf das Denken und Handeln der Menschen hätte ausüben können, dessen sie voll und ganz fähig wäre. Es ist die Quelle eines neuen, unvergleichlich intensiveren Verantwortungsbewusstseins; Je mehr wir uns darüber im Klaren sind, dass wir selbst für unsere schwersten Leiden verantwortlich sind, je bitterer wir empfinden, was wir selbst aufgrund der Dummheit und des Zorns unserer Väter und unserer Zeitgenossen ertragen müssen, desto bedrohlicher erhebt sich die Stimme der Menschheit gegen unsere eigenen Fehler und Versäumnisse. Wenn jede Handlung eines einzelnen Menschen in der ganzen Menschheit eine Antwort findet, dann gilt für sie das Wort des Evangeliums: „Was du dem Geringsten meiner Brüder getan hast, hast du mir getan“ (Jodl). Hier haben sie auch ihre Wurzel und Motive für die aktive Teilnahme am Schicksal der Menschheit. Die Menschheit ist nach Comte die Gesamtheit (l’ensemble) der Menschen, Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Dieses Wort Totalität zeigt hinreichend, dass die Menschheit nicht als alle Menschen verstanden werden kann, sondern nur als diejenigen allein, die es tatsächlich getan haben mit der Menschheit verschmolzen, indem sie wirklich zur gemeinsamen Existenz beigetragen haben. Obwohl jeder von Geburt an notwendigerweise ein Kind der Menschheit ist, erweist sich nicht jeder als ihr Diener, da viele für den Rest ihres Lebens in diesem parasitären Zustand bleiben, der nur während der Kindheit entschuldbar ist. Anstelle dieser erbärmlichen Kreaturen schließen sich dem neuen Höchsten Wesen seine würdigen Assistenten aus der Tierwelt an. Nützliche Tiere, Pferde, Hunde, Bullen usw. verdienen mehr Respekt als manche Menschen. Diese Religion bewahrt in uns eine stets dankbare Erinnerung an unsere verstorbenen Vorfahren, die am weitesten entfernt sind. Konsequente Kontinuität ist wichtiger als echte Solidarität. Die Lebenden werden immer und immer mehr unweigerlich von den Toten geleitet: Dies ist das Grundgesetz der menschlichen Ordnung (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fundamentale de l’ordre Immain). An jedem realen Ereignis nehmen die Toten mehr teil als die Lebenden. Jeder wahre Diener der Menschheit lebt nach seinem Tod unsichtbar in den Herzen und Gedanken seiner Nachkommen weiter. Dies ist die Unsterblichkeit, die dem Menschen als einzige zur Verfügung steht. Und wir, religiös mit den Toten verbunden, geben wiederum das Erbe, das wir erhalten haben und das durch unsere Arbeit vergrößert wurde, an unsere Nachkommen weiter. Wie dem auch sei, die Menschheit braucht wirklich unsere Hilfe. Obwohl die kollektive Menschheit immer der Hauptautor all unserer Handlungen ist, ob physisch, intellektuell oder moralisch, kann das Höchste Wesen doch nur durch die einzelnen Organe handeln. Dies gibt unseren individuellen Bemühungen Raum und verleiht jedem aktiven Menschen Würde in den Augen des Höchsten Wesens, das nicht unseres verbalen Lobes, sondern unserer aktiven Mitarbeit bedarf. Die Entwicklung und sogar die Erhaltung des Höchsten Wesens hängt von den kostenlosen Diensten seiner verschiedenen Kinder ab 12.. Diese Grundidee der Religion der Menschheit (la religion de l'humanite) ist bei Comte in ein komplexes System aus Kult, Dogma und Regime gekleidet. In Mills Worten „nähern wir uns hier der lustigen Seite des Themas“ und stoßen auf „einige sehr lustige Dinge“. Wir brauchen diese Details nicht darzustellen, da sie nichts mit dem Wesen der Hauptidee zu tun haben. Es ist jedoch notwendig, einen Punkt in diesem Projekt einer neu organisierten Gesellschaft, in diesem Plan eines idealen Staates hervorzuheben: die Errichtung einer spirituellen Macht (le ponvoir spirituel) zusammen mit einer weltlichen Macht (le pouvoir temporel). Dies ist kein zufälliger Gedanke in Comtes religiösem System. Einerseits ist er sich der Verbindung dieser Institution mit der Grundanschauung des Höchsten Wesens 13 klar bewusst; Andererseits versteht Comte die Religion selbst im Sinne einer universellen Einheit. Er definiert Religion als „den Zustand völliger Einheit, die unsere Existenz auszeichnet – eine Einheit zugleich persönlicher und sozialer Natur, in der alle ihre Teile, sowohl moralische als auch physische, gewohnheitsmäßig in einem gemeinsamen Ziel zusammenlaufen.“ Dieser Begriff käme also dem Wort „Synthese“ gleich, wenn dieses nicht durch seine eigene philologische Zusammensetzung, sondern durch seinen allgemeinen Gebrauch nun auf ein geistiges Gebiet beschränkt wäre, während dieser Begriff die Gesamtheit menschlicher Eigenschaften umfasst. Daher besteht die Religion darin, jedes einzelne Leben zu kontrollieren und alle Individuen zu vereinen: Dies sind nur zwei verschiedene Erscheinungsformen desselben Problems. Angesichts der Unmöglichkeit, eine solche Harmonie, individuell oder kollektiv, in einer so komplexen Existenz wie der unseren vollständig zu verwirklichen, charakterisiert diese Definition von Religion den unbeweglichen Typus, zu dem die Gesamtheit menschlicher Bemühungen zunehmend tendiert.“ 14 Als äußerst systematischer Geist neigte Comte übermäßig dazu, „Einheit“ herzustellen. Seine gesamte theoretische positive Philosophie ist eine Systematisierung des gesamten menschlichen Wissens aus der Sicht der höchsten und zentralen Idee der sich entwickelnden Menschheit. Die Herstellung einer Einheit im Denken und Leben ist das Endziel seiner praktischen Philosophie, die in seiner Religion ihren Höhepunkt findet. Diese Einheit wird tatsächlich durch spirituelle Kraft verwirklicht. Wir werden die Funktionen dieser Macht nicht im Detail mit den Worten von Comte beschreiben; wir beschränken uns auf die treffenden kritischen Bemerkungen zu diesem Thema von D. S. Mill. Comte besteht auf der Notwendigkeit einer besonderen Persönlichkeit, die sich in allen Gesellschaftsschichten ihr ganzes Leben lang über die wichtigsten Erfordernisse des Allgemeininteresses im Klaren ist und klare Vorstellungen davon hat, welche Art menschlichen Handelns dieses Interesse begünstigt und welche ihm zuwiderläuft. Comte möchte eine Autorität im mentalen und moralischen Bereich schaffen, um die Meinungen der Menschen zu leiten, ihr Gewissen aufzuklären und zu schützen: Er fordert die Existenz einer besonderen spirituellen Autorität, deren Urteile zu allen Themen von höchster Bedeutung die gleiche Ehrfurcht und den gleichen Respekt verdienen und genießen würden, mit dem beispielsweise die allgemeine Meinung von Astronomen zu den Themen ihres Fachgebiets behandelt wird. Freiheit und Spontaneität des Einzelnen haben in Comtes System keinen Platz. Er betrachtet sie mit dem gleichen Misstrauen wie ein Schullehrer oder ein Kirchenprediger. Jedes noch so kleine Detail im öffentlichen oder privaten Verhalten einer Person sollte allen bekannt sein und durch die Kraft der allgemeinen Meinung in die Richtung gelenkt werden, die die spirituelle Autorität als die richtigste anerkennt. Soweit die Doktrin der Gewissensfreiheit die Bedeutung hat, dass Meinungen und Äußerungen davon von jedem rechtlichen Zwang ausgenommen sein sollten, ist Comte ein unerschütterlicher Anhänger davon; Aber was das moralische Recht eines jeden Menschen angeht, sich selbst zum Richter über die kompliziertesten und wichtigsten Fragen zu machen, mit denen der menschliche Geist sich befassen kann, so schlecht er auch durch die nötige Bildung und Disziplin vorbereitet sein mag, bestreitet er es nachdrücklich. Es gebe keine Gewissensfreiheit, sagt er in einem seiner frühen Werke, in Sachen Astronomie, Physik, Chemie und sogar Physiologie, da jeder es für tollkühn halten würde, die in diesen Wissenschaften von kompetenten Leuten aufgestellten Prinzipien nicht zu glauben. Wenn in der Politik noch etwas auffällt. dann liegt dies allein daran, dass es darin seit einiger Zeit keine etablierten Meinungen mehr gibt. Als die Menschheit sich gerade erst über die alten Theorien erhoben hatte, war die Anziehungskraft von Lehrern und Predigern auf die Massen außerhalb dieser Bewegung notwendig und unvermeidlich, denn ohne Forschung und Kritik, Toleranz und Zustimmung auf allen Seiten hätte keine Lehre die Möglichkeit gehabt, sich zu entwickeln. Aber die bloße Angewohnheit, Themen, die im Vergleich zu allen anderen mehr Spezialwissen und Vorbereitung erfordern, vor dem inkompetenten Schiedsgericht der öffentlichen Meinung anzusprechen, ist im Grunde nicht rational und sollte aufhören, sobald sich die Menschheit einmal mit dem System der neuen Lehre abgefunden hat. Comte ist der Ansicht, dass die Verlängerung dieses vorübergehenden Zustands, der sich in einer zunehmenden Fragmentierung der Meinungen widerspiegelt, mit äußerster Gefahr droht, da nur mit der Existenz einer gewissen Einigung über die Grundregeln des Lebens eine echte moralische Kontrolle über die privaten Interessen und Leidenschaften des Einzelnen hergestellt werden kann. Die besondere Komplexität und Komplexität der soziologischen Forschung, der große Vorrat an Vorkenntnissen und das hohe Maß an geistigem Fingerspitzengefühl, das diese Studien erfordern, all dies, zusammen mit der Schwere der Folgen, die sich aus vorübergehenden Fehlern in solchen Fächern ergeben können, machen es für Ethik und Politik mehr als für Mathematik und Physik unvermeidlich, dass – ungeachtet der gesetzlichen Freiheit von Forschung und Kritik – nur eine äußerst kleine Anzahl von Geistern auf höchstem Niveau ihre Aufgabe mit einer umfassenden Methode angehen sollte, so Comte. und eine schwierige Vorbereitung haben die Meinung der Menschheit zu den genannten Themen wirklich bestimmt. Aus den gleichen Gründen sollte es als frecher und verwerflicher angesehen werden, ihre Schlussfolgerungen durch Menschen anzuzweifeln, die nicht über das gleiche Maß an geistigen Fähigkeiten und Bildung verfügen, als Versuche, die Newtonsche Astronomie zu widerlegen, die versehentlich von halbwissenschaftlichen Leuten unternommen werden ... In wenigen Worten deckt Mill unwiderruflich die Widersprüchlichkeit dieses Projekts auf. Es bedarf keiner besonderen Vereinigung oder Organisation, damit die besten Denker einen so wohltuenden Einfluss auf die öffentliche Meinung ausüben können. Dieser Einfluss wird von selbst kommen, sobald Einstimmigkeit hergestellt ist, ohne die er weder wünschenswert noch möglich erscheint. Wenn Astronomen Vertrauen genießen, liegt das natürlich daran, dass sie sich in ihren Lehren einig sind, und keineswegs daran, dass es eine Art Akademie der Wissenschaften gibt, die Definitionen vorgibt und Entscheidungen trifft. Eine organisierte moralische Autorität kann nur dann gefordert werden, wenn es nicht nur um die Durchführung und Verbreitung bestimmter Handlungsprinzipien geht, sondern auch um die Regelung der kleinsten Einzelheiten ihrer Anwendung, wenn sie nicht moralische Pflichten im Allgemeinen, sondern die Pflicht dieser oder jener Person verkünden und einflößen wollen, wie es die geistliche Autorität im Mittelalter versuchte. Comte schließt diese extreme Schlussfolgerung nicht von Anfang an aus. Ein Amt dieser Art kann zweifellos oft von einzelnen Mitgliedern der philosophierenden Klasse mit größerem Nutzen ausgeübt werden, wenn es jedoch einer organisierten Gesellschaft oder einem Stand anvertraut wird. es würde nichts als spirituellen Despotismus beinhalten. Als Ausgangspunkt seiner Religionsphilosophie nahm Feuerbach, wie wir gesehen haben, unter dem Einfluss des Protestantismus das evangelische Christentum – in einem abstrakten philosophischen Verständnis. Im Gegensatz zu Feuerbach stand Comte zweifellos unter dem Einfluss des Katholizismus, in dem er aufgewachsen war. Er verurteilte die individualistischen Tendenzen im Christentum scharf, war aber stets Anhänger des Kirchensystems des mittelalterlichen Katholizismus. Le catholicisme moins le christianisme, Katholizismus ohne Christentum: So nannte der Franzose Comtes Religion der Menschheit 15. Und diese Rezension kann man nur als „ungewöhnlich treffend“ bezeichnen. Diese Rezension charakterisiert jedoch, ebenso wie die obige Meinung von Mill, Comtes eigene Form der Religion der Menschheit, die nach Ansicht von Comtes prominentesten Schülern und Anhängern seines Positivismus der mildesten Kritik aus der Sicht des Positivismus nicht standhält. Aber Comtes Grundgedanke der Religion hat seine Wurzeln in den Tiefen seiner wissenschaftlichen und ethischen Ansichten, in denen er oft Feuerbach ähnelt. Comte kommt also Feuerbach zunächst in der organischen Begründung der Moral und in der Anerkennung ihrer familiären und sozialen Grundlagen nahe. Es ist anzumerken, dass die populären Vorstellungen über Comtes ethischen Positivismus, die in allen möglichen Lehrbüchern verstreut sind, bei weitem nicht seine charakteristischsten Aspekte erfassen. Am bekanntesten ist das methodische Prinzip des Positivismus. So spricht Comte selbst in der ersten Vorlesung des Kurses über Positive Philosophie darüber. „Durch das Studium des gesamten Entwicklungsverlaufs des menschlichen Geistes in verschiedenen Bereichen seiner Tätigkeit, von seiner ersten einfachsten Manifestation bis zum heutigen Tag, habe ich das wichtigste Grundgesetz entdeckt, dem diese Entwicklung absolut unterliegt und das entweder durch rationale Beweise, die durch die Kenntnis unseres Körpers gewonnen werden, oder mit Hilfe historischer Daten, die aus einer sorgfältigen Untersuchung der Vergangenheit gewonnen wurden, fest begründet werden kann. Dieses Gesetz besteht in der Tatsache, dass jede unserer Hauptideen, jeder unserer Wissenszweige nacheinander drei verschiedene theoretische Zustände durchläuft: den theologischen oder fiktiver Zustand; metaphysischer oder abstrakter Zustand; Mit anderen Worten, der menschliche Geist verwendet seiner Natur nach in jedem seiner Studien nacheinander drei Denkmethoden, die ihrer Natur nach wesentlich unterschiedlich und sogar direkt gegensätzlich sind: zuerst die theologische Methode, dann die metaphysische und schließlich die positive Methode. Hier entstehen drei sich gegenseitig ausschließende Arten von Philosophie oder drei allgemeine Ansichtensysteme über die Gesamtheit der Phänomene. Im theologischen Zustand strebt der menschliche Geist danach, indem er seine Untersuchungen hauptsächlich auf die innere Natur der Dinge, die ersten und letzten Ursachen der Phänomene, die ihn treffen, richtet. Mit einem Wort: Absolutes Wissen stellt sich vor, dass Phänomene durch den direkten und ständigen Einfluss mehr oder weniger zahlreicher übernatürlicher Faktoren hervorgerufen werden, deren willkürliches Eingreifen alle scheinbaren Anomalien der Welt erklärt. Im metaphysischen Zustand, der in Wirklichkeit nur eine allgemeine Modifikation des Theologischen ist, werden übernatürliche Faktoren durch abstrakte Kräfte, reale Essenzen (personifizierte Abstraktionen) ersetzt, die untrennbar mit verschiedenen Dingen verbunden sind und die selbst alle beobachtbaren Phänomene hervorbringen können, deren Erklärung dann nur darin besteht, die entsprechende Essenz zu finden. Schließlich erkennt der menschliche Geist in einem positiven Zustand die Unmöglichkeit, absolutes Wissen zu erlangen, weigert sich, den Ursprung und Zweck der existierenden Welt und die Kenntnis der inneren Ursachen von Phänomenen zu studieren, und strebt danach, durch richtige Kombination von Argumentation und Beobachtung die tatsächlichen Gesetze der Phänomene zu kennen, d. h. ihre grundlegenden Beziehungen von Konsistenz und Ähnlichkeit. Die an ihre eigentlichen Grenzen gebrachte Erklärung von Phänomenen besteht heute nur noch in der Herstellung von Zusammenhängen zwischen verschiedenen Einzelphänomenen und mehreren allgemeinen Tatsachen, deren Zahl mit dem Fortschritt der Wissenschaft immer mehr abnimmt. Das Hauptmerkmal der positiven Philosophie ist die Anerkennung aller Phänomene als unwandelbaren Naturgesetzen unterworfen, deren Entdeckung und Reduzierung auf ein Minimum das Ziel aller unserer Bemühungen ist, obwohl wir die Suche nach ersten oder letzten Ursachen als absolut unzugänglich und bedeutungslos anerkennen.“16 Diese erkenntnistheoretische These des Positivismus hat wichtige Konsequenzen für die Ethik, da sie ihre intuitive Konstruktion unmöglich macht. Die Relativität unseres Wissens, sowohl in dem Sinne, dass es nur auf den Bereich der Phänomene beschränkt ist, als auch in dem Sinne, dass Da die Menschheit und jeder Einzelne geistig einem ständigen Wandel unterliegen, zwingt uns diese Relativität auch dazu, die Relativität moralischer Ansichten und Regeln anzuerkennen. In diesem Zusammenhang lohnt es sich natürlich, die Ziele des Lebens auf die Grenzen der Erde zu beschränken und alle menschlichen Bemühungen auf das wirkliche Leben zu konzentrieren, und moralische Regeln sind eines der Mittel, um diese Ziele zu erreichen Allerdings darf man sich bei der Charakterisierung der positiven Ethik Comtes nicht auf dieses methodische Prinzip beschränken; Man kann aus dieser erkenntnistheoretischen These nicht deduktiv den gesamten Inhalt der positiven Moral konstruieren, was in diesem Fall ein äußerst bedeutungsloser und grober Eudaimonismus wäre. Wir müssen die zweite These der positiven Ethik im Auge behalten, dass die Regeln des menschlichen Lebens aus den Gesetzen abgeleitet werden, die das individuelle und soziale Leben regeln. Wir müssen uns an Comtes allgemeine Ansicht zum Verhältnis von praktischem Wissen zu theoretischem Wissen, von Künsten zu Wissenschaften erinnern. Das lesen wir zu diesem Thema in der zweiten Vorlesung des Kurses in Positiver Philosophie. „In Anbetracht der Gesamtheit menschlicher Aktivitäten sollte anerkannt werden, dass das Studium der Natur dazu bestimmt ist, als echte rationale Grundlage für den menschlichen Einfluss auf die Natur zu dienen, denn nur die Kenntnis der Gesetze, die Phänomene beherrschen, die es uns ermöglicht, die Phänomene selbst ständig vorherzusehen, kann uns bei unseren Aktivitäten die Möglichkeit geben, einige Phänomene mit Hilfe anderer zu unserem Vorteil zu verändern.“ Unsere natürlichen und direkten Möglichkeiten, die Körper um uns herum zu beeinflussen, stehen in keinem Verhältnis zu unseren Bedürfnissen. Jedes Mal, wenn wir einen starken Einfluss ausüben, ist dies nur möglich, weil unsere Kenntnis der Naturgesetze es uns ermöglicht, in die Zahl bestimmter Umstände, unter deren Einfluss Phänomene auftreten, mehrere neue Elemente einzuführen, die sich in bestimmten Fällen trotz aller Bedeutungslosigkeit als stark genug erweisen, um das Endergebnis der Wirkung aller äußeren Ursachen zusammengenommen zu unseren Gunsten zu verändern. Mit einem Wort: Voraussicht basiert auf Wissenschaft, und Handeln basiert auf Voraussicht. Diese sehr einfache Formel drückt das Verhältnis von Wissenschaft und Kunst genau aus, wenn wir diese beiden Wörter in ihrer vollen Bedeutung verstehen 18 . Comte fügt dieser Formel wichtige Vorbehalte hinzu. Er weist darauf hin, dass ein grobes Verständnis der praktischen Bedeutung der Wissenschaft dazu führen würde, dass sich wissenschaftliche Aktivitäten auf Studien mit unmittelbarer praktischer Anwendung beschränken würden, was den geistigen Fortschritt sogar in Bezug auf jene praktischen Anwendungen stoppen würde, für die rein theoretische Arbeit so unklugerweise geopfert würde, da die wichtigsten Anwendungen ständig aus Theorien resultieren, die mit rein wissenschaftlichen Zielen erstellt wurden und die manchmal ganze Jahrhunderte lang ohne praktische Ergebnisse existierten. Dennoch bleibt diese Formel für Comte unverändert und er kommt mehr als einmal darauf zurück. So betrachtet er insbesondere Ethik als eine Kunst, deren Regeln sich aus den Gesetzen der Wissenschaft ableiten. Comte betrachtet die Soziologie als eine Wissenschaft, die Gesetze aufstellt, aus denen sich moralische Regeln ergeben. Sie müssen jedoch die von Comte vorgeschlagene Klassifizierung der Wissenschaften im Auge behalten. Comte verwendet das Wort Philosophie im Sinne eines „allgemeinen Systems menschlicher Konzepte“ und unterteilt die gesamte positive Philosophie in sechs Wissenschaften: Mathematik, Astronomie, Physik, Chemie, Physiologie (Biologie) und Sozialphysik (Soziologie). Das Prinzip dieses enzyklopädischen Systems – vorausgesetzt, dass es alle unserer Beobachtung und unserem Wissen zugänglichen Phänomene umfassend umfasst – besteht darin, dass sich jede nachfolgende Wissenschaft mit komplexeren Phänomenen befasst, die allen von den vorherigen Wissenschaften aufgestellten Gesetzen unterliegen, aber keinen Einfluss darauf haben. So untersucht die Astronomie die allgemeinsten, einfachsten, abstraktesten und am weitesten von der Menschheit entfernten Phänomene, die alle anderen beeinflussen, ohne von letzteren beeinflusst zu werden. Im Gegenteil, in der Sozialphysik werden die speziellsten, komplexesten, konkretesten und die unmittelbaren Interessen der Menschheit am stärksten berührenden Phänomene betrachtet: Diese Phänomene hängen mehr oder weniger von allen vorherigen ab, ohne ihrerseits irgendeinen Einfluss auf sie auszuüben. Die Soziologie, die sich mit dem großen Konzept der Menschheit befasst und die Gesamtheit der menschlichen Konzepte umfasst, ist die wichtigste Wissenschaft (Hauptwissenschaft) und umfasst alle anderen Wissenschaften. Und indem wir sagen, dass die Ethik auf der Soziologie basiert, so wie die Technik auf den mathematischen Wissenschaften und die Medizin auf der Biologie basiert, sagen wir damit, dass die Ethik auf der Gesamtheit aller positiven Wissenschaften basiert, dass sie die wichtigste Anwendung aller positiven Philosophie ist. Die unmittelbare Grundlage der Ethik ist die gleiche wie bei jeder Kunst: die wissenschaftliche Weitsicht, die von jeder positiven Philosophie und letztlich auch der Soziologie gegeben wird – und eben das Vorherwissen über den Einfluss, den unser Handeln und unsere Neigungen auf das menschliche Leben, sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben, haben 19. Diese zweite These der positiven Moral wird in populären Darstellungen des Positivismus weniger beachtet als die erste. Allerdings verdient ein drittes Merkmal der positiven Philosophie, das in diesen Ausführungen überhaupt nicht angedeutet wird, ernsthafte Aufmerksamkeit. Neben den aufgezeigten Aspekten zeichnet sich die positive Philosophie dadurch aus, dass sie im Gegensatz zu jeder revolutionären, negativen und destruktiven Richtung des philosophischen und politischen Denkens eine konservativ-kreative Philosophie ist. Comte ist gegen die theologische und metaphysische Weltanschauung gewappnet und stellt sie einer positiven Weltanschauung gegenüber. Er verstößt nicht gegen das Ziel, das sich die theologische und metaphysische Philosophie gesetzt hat – eine strikte Einheit der Geister zu erreichen und die Welt zu regieren. Er bewahrt das alte Prinzip, dass Ideen die Welt regieren (les idees gouvernent et bouleversent le monde, ou, en d'autres termes, tout le mecanisme social repose finalement sur des Opinions) 20 will er diese Ziele lediglich auf naturwissenschaftlicher Grundlage begründen, Einheit mit Fortschritt verbinden. Der aus Liebe zur Menschheit entspringende Wunsch nach moralischer Erziehung und Neuordnung der Gesellschaft dient als einziges Motiv seiner philosophischen und wissenschaftlichen Tätigkeit, da er alle seine moralischen und politischen Hoffnungen auf die positive Philosophie setzt. „Die Haupteigenschaft der Wissenschaft, die ich positive Philosophie nannte und die aufgrund ihrer enormen praktischen Bedeutung vor allem die Aufmerksamkeit aller auf sich ziehen sollte, besteht darin, dass positive Philosophie als die einzige solide Grundlage für gesellschaftliche Transformationen angesehen werden kann, die dem kritischen Zustand, in dem sich die zivilisiertesten Völker so lange befanden, ein Ende setzen werden.“ 21 Daher die heilige Formel des Positivismus: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. Von dieser Seite aus steht Comte in genetischer Verwandtschaft mit der ideologisch-philosophischen Schule, die sich nach der Revolution in Frankreich entwickelte und zu der Cabanis, Condorcet, Volney und Saint-Simon gehören: Dies ist nach dem Katholizismus die zweite Schule, in der Comte erzogen wurde, obwohl er später Saint-Simon aufgab, dem er besonders viel zu verdanken hatte22. Wie deutlich sich Comte selbst seiner schöpferischen Tendenzen bewusst war, zeigen seine folgenden Worte im Vorwort zu Catichisme Positivist. „Während der dreißig Jahre meiner philosophischen und sozialen Karriere“, schrieb er hier, „spürte ich immer eine tiefe Verachtung für das, was unter unseren verschiedenen Regimen als Opposition bezeichnet wurde, und eine verborgene Affinität zu allen Schöpfern. Selbst diejenigen, die aus eindeutig ungeeigneten Materialien bauen wollten, schienen mir immer vorzugswürdiger als reine Zerstörer – in einer Zeit, in der die universelle Wiederherstellung überall zum Hauptbedürfnis wird.“ Bei aller Rückständigkeit unserer offiziellen Konservativen scheinen mir unsere reinen Revolutionäre noch weiter vom wahren Zeitgeist entfernt zu sein“23. All diese Aspekte des Positivismus müssen im Auge behalten werden, um seine moralische Lehre im eigentlichen Sinne des Wortes zu verstehen. Wir haben bereits gesagt, dass Comtes Ethik eine Anwendung der Soziologie ist. Die Soziologie gliedert sich in Statik und Dynamik, die der Einteilung der Biologie in Anatomie und Physiologie entsprechen: Die soziologische Statik befasst sich mit den Bedingungen der soziologischen Existenz, mit dem Verhältnis von Elementen des sozialen Systems – zum Individuum, zur Familie und zur Gesellschaft, und die Dynamik untersucht die Gesetze der kontinuierlichen Entwicklung der Menschheit. Mit anderen Worten, der erste untersucht die Ordnungsbedingungen, der zweite die Gesetze des Fortschritts. Für die Ethik ist das Kapitel über Sozialstatik (50 Lecon in Band IV des Kurses für Positive Philosophie) von größter Bedeutung. Hier kommt Comte Feuerbach am nächsten. Er argumentiert, dass der Mensch durch la sociabilite fundamentale, l’irresistible tendance sociale, gekennzeichnet ist, dass er einen angeborenen Instinkt für Sozialität, Altruismus, hat, was in erster Linie die menschliche Moral erklärt, die diese organische Grundlage hat. Comte, der die sinnliche Philosophie des 16. Jahrhunderts versteht, hält es für eine Täuschung, einerseits die höchste Führung des menschlichen Lebens ausschließlich der Vernunft zu übertragen (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine), und andererseits übertreibt er den bedingungslosen Einfluss von Bedürfnissen auf die imaginäre Bildung unserer Fähigkeiten absurd (Übertriebener, bis zur Unsinnigkeit, der absolute Einfluss auf die vorgetäuschte Schaffung der Fakultäten) 24 . Das bedeutet nicht, dass Comte die Bedeutung der Vernunft in der ethischen Kultur leugnet – ganz im Gegenteil. Er erkannte gleichermaßen die beiden Grundlagen dieser Kultur – die organische und die intellektuelle: Moral entsteht aus Gefühlen, entwickelt sich aber mit Hilfe unserer Vernunft, wodurch die für Tiere elementar charakteristische Moral im engeren Sinne Eigentum des Menschen darstellt. Es ist die Vernunft, die einen Menschen davon überzeugt, dass soziale Einheit nur auf der Grundlage von Altruismus und nicht von Egoismus möglich ist, und dass ein Mensch auf diese Weise höchstwahrscheinlich sein Glück erreichen kann 25. Die menschliche Organisation ist dem ethischen Fortschritt nicht unbedingt förderlich, da in uns von Natur aus erstens der Egoismus gegenüber dem Altruismus und zweitens die affektiven Kräfte gegenüber den intellektuellen überwiegen. Die historische Entwicklung sollte jedoch nur dieses natürliche Verhältnis von Altruismus zu Egoismus und Vernunft zu Gefühl verändern, sollte dem Altruismus eine relative Vorherrschaft über Egoismus und Vernunft über Gefühl geben, während eine vollständige Revolution (l’inversion totale) in dieser Hinsicht, geleitet von einem imaginären Ideal, nur zu transzendentaler Idiotie (une sorte d’idiotisme transcendant) führt. Kont spricht wie Feuerbach entschieden über die Vorteile des Egoismus für die allgemeine Ökonomie unseres Lebens. Auch in seiner Sicht auf die soziomoralische Bedeutung der Familie ähnelt Comte Feuerbach. Die Familie ist eine wahre Schule sozialer Gefühle: Erst hier lernt der Mensch, die engen Grenzen seines Egoismus zu verlassen und für andere zu leben. Diese erstaunliche Urvereinigung, in der zwei Wesen völlig zu einem verschmelzen, übertrifft in ihrer Intimität jede andere Gemeinschaft. Die Familie sollte laut Comte monogam sein und auf dem Prinzip strengster Unterordnung aufgebaut sein. Die Gesellschaft im eigentlichen Sinne des Wortes entwickelt die moralischen Prinzipien des menschlichen Lebens weiter: Sie erreicht dies mit einem neuen Prinzip – der Zusammenarbeit, die im Familienleben nur vage vorweggenommen wird und im gesellschaftlichen Leben ihre volle Entfaltung findet. Im letzteren kommt die Arbeitsteilung zum Einsatz, die natürlicherweise zu einer Kräftebündelung führt. Dies führt zu einer starken Entwicklung des sozialen Instinkts, da jede Familie ihre enge Abhängigkeit von allen anderen spürt und sich gleichzeitig ihrer eigenen Bedeutung bewusst ist, indem sie die eine oder andere, jedenfalls eine wirklich soziale Funktion erfüllt, die in der Gesamtwirtschaft mehr oder weniger notwendig ist 26. Zwar führt das konsequent angewandte Prinzip der Arbeitsteilung zu atomarer Zersplitterung und löscht das Bewusstsein gemeinsamer Interessen aus; aber das macht es nur notwendig, dieses Prinzip bis zum letzten Verrat fortzusetzen und eine besondere Klasse von Menschen zu etablieren, deren Anliegen gemeinsame Interessen sind. Somit enthalten die elementaren Prinzipien der positiven Moral bereits die Wurzeln der Religion der Menschheit in sich. Wenn sich die Sozialstatik im Wesentlichen mit den moralischen Grundlagen der Gesellschaft befasst, dann kommt der dynamischen Soziologie in ihren Annahmen und Schlussfolgerungen eine wichtige ethische Bedeutung zu. In diesem Fall verstehen wir nicht nur, dass die Evolution der Menschheit nach Comte dazu führt, dass rein menschliche Eigenschaften gegenüber den tierischen Eigenschaften des Menschen überwiegen, sondern auch die ethische Bedeutung des Grundkonzepts der Menschheit, wie oben bereits dargelegt. Letztlich stimmen für Comte die Konzepte von Positivität und Sozialität überein, und in seiner gesamten Philosophie überwiegt das sozial-kreative Interesse. Wir sehen, dass die Moral als krönende Anwendung aller positiven Philosophie ihren natürlichen Abschluss in der Religion der Menschheit findet: Von einem Bruch kann hier keine Rede sein. Der spirituelle Despotismus der Religion der Menschheit entspricht voll und ganz der rückläufigen Richtung des Positivismus. Inzwischen gibt es allen Grund, von einer mehr oder weniger bedeutenden Revolution in Comtes philosophischen Überzeugungen zu sprechen, von einer neuen Periode in seinem Leben – ma seconde vie, wie er es selbst nennt 27. Und wir beeilen uns festzustellen, dass diese Revolution mit seiner Einstellung zum moralischen Problem und insbesondere mit der Stellung der ethischen Wissenschaft im enzyklopädischen System zusammenhängt. In Comtes philosophischer Laufbahn stand stets das moralische Interesse im Vordergrund. In Mills Worten war Comte ein moralisch berauschter Mann (genauso wie Spinoza, wie Novalis es ausdrückte, ein gottberauschter Mann war). In dieser Hinsicht war Comte mit seinem ersten System, das er im Cours de philosophie positive darlegte, unzufrieden, da dort das enzyklopädische System durch die Soziologie vervollständigt wurde, und im neuen System, in den Systemen de politique positive28, kommt diese Rolle der Wissenschaft zu, die wiederum mit dem vorherigen enzyklopädischen System verbunden ist – der Moralphilosophie29. Methodisch lässt sich dieser Wandel wie folgt ausdrücken: Früher baute Comte sein enzyklopädisches System nach einer objektiven Methode auf, jetzt nach einer subjektiven Methode, früher schrieb er der Vernunft und jetzt dem Gefühl oder dem Herzen die vorherrschende Rolle zu 30. Früher betrachtete Comte den Menschen aus kosmologischer Sicht, und Moral als Kunst war für ihn eine Anwendung der wissenschaftlich positiven Philosophie; Im System der positiven Politik strebt Comte die Einheit von Wissen und Leben aus subjektiver Sicht an, 31 nicht aus der Sicht der Vernunft, sondern des Gefühls, und die Moralwissenschaft ist bereits der Höhepunkt seines enzyklopädischen Systems. Es ist leicht zu verstehen, dass wir auf erhebliche Unklarheiten stoßen müssen, da die Verschiebung des Hauptgesichtspunkts während der Arbeit selbst stattfand. So hatte die Subjektivität der Methode zunächst die Bedeutung einer generischen Subjektivität, einer Sicht auf alles aus der Sicht der Menschheit,32 doch dann wurde diese Subjektivität nach und nach durch individuelle Subjektivität ersetzt, als Comtes neues System seine Vollendung erreichte. Anscheinend scheint der Übergang von der generischen Subjektivität zur individuellen Subjektivität unbedeutend und unwichtig zu sein – tatsächlich bleibt Comte, wenn er von der generischen Subjektivität spricht, immer noch beim Standpunkt des Kurses der Positiven Philosophie, bricht jedoch mit dem Übergang zur individuellen Subjektivität damit. Es gibt keine Kluft zwischen der positiven Philosophie und der Religion der Menschheit, noch gibt es eine Kluft zwischen der positiven Philosophie des Kurses und der subjektiv-generischen Synthese, aber es ist notwendig, eine entscheidende Kluft zwischen der positiven Philosophie und der subjektiv-individuellen Sichtweise festzustellen. Die Beziehung zwischen dem objektiv-wissenschaftlichen System und der subjektiven Weltanschauung bildet den zentralen Punkt des religiös-ethischen Problems, und da wir das Bewusstsein für diese Beziehung in Comtes Philosophie feststellen, machen wir sie eo ipso zur besten Empfehlung aus der Sicht des modernen religiös-ethischen Bewusstseins: Comte stieg zur höchsten Formulierung der religiös-ethischen Frage auf. Und was er zu diesem Thema getan hat, ist sehr lehrreich. Bei der jetzigen Entscheidung über diese Frage darf man nicht außer Acht lassen, was unter anderem bereits von Comte getan wurde. Sein Grundgedanke, dass objektive wissenschaftliche und subjektive ethische Gesichtspunkte harmonisch kombiniert werden können, zeichnet sich durch Tiefe und Treue aus. Aber nichts weiter. Comte hat das Problem tiefgreifend und richtig formuliert, aber nicht gelöst. Er führte sein erstes System zu einseitig und zu weit durch, um in der zweiten Periode von dessen Konsequenzen verschont zu bleiben. Subjektive Synthese steht im Einklang mit einer positiven Erklärung von Natur und Geschichte, aber nicht im Einklang mit dem Verständnis von Moral, als einer Anwendung positiver Philosophie, mit der Leugnung der Psychologie. Zwischen dem Kurs der Positiven Philosophie und dem System der Positiven Politik eröffnen sich eine ganze Reihe von Widersprüchen, eine ganze Reihe von Inkonsistenzen33 – insbesondere im zweiten System. Comte konnte keine mehr oder weniger entscheidende Trennung zwischen Politik als Schlussfolgerung aus der Soziologie und Moral als Anwendung der Wissenschaft von der individuellen menschlichen Natur vornehmen: Er führt das religiöse Prinzip des spirituellen Despotismus in die Politik ein und zwingt dem individuellen moralischen Leben das rigoristische Prinzip der Unterordnung auf – anstatt die Freiheit der bedingten Entwicklung sozialer Lebensformen und die freie Kombination aller Aspekte des persönlichen Lebens zum Ideal zu machen. Darin findet auch die Religion der Menschheit ihr endgültiges Urteil. Comte baut Religion auf dem moralischen Ideal der Einheit auf. Doch das Projekt einer solchen Religion kann nur dann erfolgreich sein, wenn es sich in seiner unmittelbaren und unmittelbaren Anwendung auf den persönlich-spirituellen Bereich beschränkt. Andernfalls ist die ewige Tragödie, die sich aus der Anwendung religiöser und ethischer Absolutheit auf das konventionelle Feld der Politik ergibt, unvermeidlich, und dies war nicht das erste Mal, dass sich diese ewige Tragödie im Schicksal von Comte abspielte. Alle Argumente Comtes zur subjektiv-individuellen Synthese bleiben, so wertvoll sie an sich auch sein mögen, im Gesamtsystem seiner Philosophie eine leere Phrase, da er sich nie von der drückenden Last seines Idols le Grand Etre befreien konnte. Und es stellte sich heraus, dass er dem frühen Paradox, dass der Mensch eine reine Abstraktion sei, in seinem „zweiten Leben“ im Wesentlichen nur die rigoristische Forderung nach einem entscheidenden Opfer der Persönlichkeit zugunsten dieses Idols – der Menschheit – hinzufügte. La personnalite steht in scharfem Kontrast zu la sociabilite 34 . „Vivre pour autrui“ wird zu einer höchsten Pflicht, die es jedem erlaubt, sich um seinen Körper zu kümmern und natürliche Wohltaten nur insoweit zu genießen, als dies mit der gesellschaftlichen Bestimmung (destination sociale) 35 übereinstimmt, die verlangt, dass sich die Starken den Schwachen opfern (le devouement des forts aux faibles) 36. Was rechtfertigt ein solches Opfer? Ein schrecklicher Verdacht schleicht sich in die Seele, aber ist dies ein Opfer der Lebenden für die Toten, die sie beherrschen – ein Opfer für die abstrakte Menschheit? Die Menschheit kann nicht als ein Absolutes anerkannt werden, das solche Opfer rechtfertigen würde. Feuerbachs Kritik trifft durchaus auch auf Comte zu. Ein erschöpfendes und gründliches Urteil über Comtes positiven Soziologismus finden wir bei Foulier,37 der witzig die Unmöglichkeit soziologischer Universalität (Absolutheit) beweist, da Universalität nur logisch und metaphysisch sein kann. Bei aller enormen Bedeutung der Gesellschaft für den Einzelnen ist es notwendig, den Einzelnen als wahre Stärke und echten Wert anzuerkennen. Obwohl die volle Entwicklung des menschlichen Geistes nur in der Gesellschaft möglich ist, ist die Vernunft ihrer Natur nach eine individuelle Kraft: Die menschliche Gesellschaft setzt den Geist voraus, und nicht der Geist setzt die Gesellschaft voraus (c'est la societe huraaine qui presuppose rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). Man kann nicht sagen, dass der Einzelne der Gesellschaft alles verdankt, dass die Individualität selbst von der Gesellschaft geschaffen wird. Die volle menschliche Persönlichkeit kann sich nur in der Gesellschaft entfalten, was jedoch nicht bedeutet, dass die Individualität selbst eine Abstraktion ist. denn in diesem Fall würde die Gesellschaft aus Abstraktionen bestehen. Indem er die Menschheit ewig und unermesslich nennt, taucht Comte in den Nebel der Ontologie ein. Was auch immer Comte sagen mag, die Menschheit kann nicht das höchste Wesen sein: Sie ist nur ein realer und praktischer Ersatz für eine universelle Gesellschaft (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Aber jede menschliche Sozialität ist in ihrer gegenwärtigen oder zukünftigen Realität nicht identisch mit einem moralischen Ziel. Moral ist die Verwirklichung eines idealen Lebens, das über der Unterscheidung zwischen sich selbst und anderen steht, die als Zentren privater Wünsche und Interessen betrachtet werden. Aus idealer Sicht hat beispielsweise die Wahrheit einen Wert an sich, unabhängig von ihrem persönlichen oder sogar sozialen Nutzen. Wie wäre ein öffentliches Gut möglich, wenn es kein privates Gut gäbe? Wenn mein Leben an sich und gut für mich selbst nicht gut ist, wie wird es dann gut für dich in dem Moment, in dem du dich ins Wasser wirfst, um mich herauszuziehen? Nullwerte multipliziert mit der Unendlichkeit von Raum und Zeit ergeben keinen wirklichen Wert. Damit ich mich einem anderen verpflichtet fühle, ist es notwendig, dass es im anderen und gleichzeitig in mir selbst etwas gibt, in dessen Namen ich mich verpflichtet fühle, etwas Wertvolleres als alles andere. Pflicht gegenüber anderen ist im Wesentlichen Schuld gegenüber sich selbst. Ich kann dich nicht respektieren, wenn ich mich selbst nicht respektiere: Die Gerechtigkeit verlangt, dass das bewusste Selbst in jedem Wesen heilig ist, dass mein Selbst für dich ebenso unantastbar ist wie deins für mich. Nicht nur das. Ich kann dich nur lieben, wenn ich mich selbst liebe, wenn ich in mir selbst liebe, was ich an dir für liebenswert halte. Nicht nur durch Herablassung gegenüber anderen, sondern auch durch Barmherzigkeit gegenüber ihnen – ich muss fair und freundlich sein: Ich bin es mir selbst schuldig, freundlich zu Ihnen zu sein (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Ohne Ihre Würde zu respektieren, respektiere ich gleichzeitig meine eigene Würde nicht; Indem ich deine menschliche Persönlichkeit demütige, demütige ich meine eigene; Wenn ich dir gegenüber wütend bin, füge ich mir selbst Schaden zu. Indem ich dich schlage, schlage ich mich selbst, ich demütige mich bis zur Brutalität. Was auch immer ich dir schulde, das schulde ich mir selbst; Was ich für dich tue, tue ich für mich selbst – was ich gegen dich sündige, das tue ich gegen mich selbst. Hier geht es nicht nur um eine mechanische Widerspiegelung jeder meiner Handlungen Ihnen gegenüber, um eine mechanische Reaktion Ihrerseits – hier geht es um die wesentliche Identität wahrer menschlicher Güter. Meine höchste Selbstlosigkeit ist mein höchstes Interesse – vollkommene Liebe für einen anderen ist vollkommene Liebe für sich selbst (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Aus moralischer Sicht sind andere Menschen mein anderes Ich. Um sozial verbunden und abhängig zu sein, müssen wir daher moralisch unabhängig sein: Je stärker unsere individuelle Existenz ist, desto mehr können wir eine kollektive Existenz verwirklichen und umgekehrt. Comtes absoluter Altruismus fällt in denselben hoffnungslosen Kreis wie der absolute Egoismus. Wir müssen nach einer Synthese suchen, und die Elemente dieser Synthese müssen im Einzelnen verwirklicht werden. Die wahre Natur des Menschen findet ihren höchsten und vollständigen Ausdruck nicht in der Sozialität. Moralisches Urteil muss nicht nur die sozialen Folgen menschlichen Handelns berücksichtigen; muss ihre Prinzipien oder Quellen im Individuum, in seinem eigenen Charakter und in seinem persönlichen Gewissen suchen 38 .. Mi. Guyot-Irreligiösität der Zukunft (auf die wir weiter unten eingehen werden): „Unserer Meinung nach sind die Elemente der Religion, die sie von der Metaphysik oder der Moral unterscheiden und sie zu einer wirklich positiven Religion machen, fragil und vorübergehend. Deshalb lehnen wir die Religion der Zukunft ab, genauso wie wir die Alchemie der Zukunft oder die Astrologie der Zukunft ablehnen würden. Aber daraus folgt keineswegs jene Irreligiosität, die einfach die Leugnung jedes Dogmas, jeder traditionellen und übernatürlichen Autorität, jeder ist.“ Offenbarung, jedes Wunder, jeder Mythos, jeder zur Pflicht erhobene kirchliche Brauch, dass diese Irreligiosität ein Synonym für Bosheit ist, Missachtung der metaphysischen und moralischen Grundlagen antiker Überzeugungen. Auf keinen Fall: irreligiös oder nicht-religiös zu sein bedeutet nicht, antireligiös zu sein. Die Irreligiosität der Zukunft wird dem religiösen Gefühl alles bewahren können, was darin am reinsten war: einerseits die Bewunderung für den Kosmos und die endlosen Kräfte, die sich in ihm entwickeln; andererseits die Suche nach einem nicht nur individuellen, sondern auch gesellschaftlichen und sogar kosmischen Ideal, das über die bestehende Realität hinausgeht.“ Dies wird entschiedener von verschiedenen Vertretern der Evolutionsethik und insbesondere von Haeckel getan. (Siehe den Artikel Evolutionary Ethics in Christian (Mai und Juni 1908) und seine Fortsetzungsartikel in God. Bulletin für dasselbe Jahr: Monistic Ethics (Juli-August) und Orthobiosis (Dezember). Inzwischen übersetzen und verbreiten die Eiferer der „öffentlichen Bildung“ nicht nur IIItrauss und Haeckel, sondern sogar solche Kuriositäten der Vergangenheit wie Buchner, Vogt und Moleschott fleißig. Es ist merkwürdig, Die Haltung von Feuerbach, Engels und anderen ernsteren Vertretern der materialistischen Weltanschauung ist jedoch im Laufe seiner philosophischen Entwicklung vom Hegelianismus zum dezidierten Materialismus übergegangen, und dennoch lehnt er den „Materialismus der Naturwissenschaftler“ im engeren Sinne ab. Für sie ist er nicht die Grundlage des Gebäudes, sondern das Gebäude selbst. Wenn ich von diesem Punkt aus zurückblicke, stimme ich den Materialisten voll und ganz zu; Was die Zukunft betrifft, stimme ich ihnen nicht zu.“ Engels billigt teilweise Feuerbachs Haltung gegenüber dem Materialismus, wie sie in den obigen Worten zum Ausdruck kommt, akzeptiert jedoch voll und ganz seine Einschätzung von Moleschotts Materialismus. „Feuerbach“, schreibt Engels, „verwechselt hier den Materialismus als eine allgemeine Weltanschauung, die aus einer bekannten Sicht auf das gegenseitige Verhältnis von Materie und Geist hervorgeht, mit der besonderen Form, in der diese Weltanschauung in einem bestimmten historischen Stadium, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam.“ Darüber hinaus schreibt er dem Materialismus im Allgemeinen jene vulgarisierte, vulgäre Form zu, die der Materialismus des 18. Das zweite spezifische Merkmal der Grenzen dieses Materialismus ist seine Unfähigkeit, die Welt als Prozess zu betrachten. Auf dem Gebiet der Geschichte mangelt es ebenso an einer historischen Sicht auf die Dinge ... Die Menschen, die in den fünfziger Jahren in Deutschland die Rolle von Händlern des billigen Materialismus übernahmen, gingen keinen Schritt weiter als ihre Lehrer. Alle neuen Erfolge der Naturwissenschaften dienten ihnen nur als neue Argumente gegen die Existenz des Schöpfers des Universums. Ja, sie hatten keine Berufung zur Weiterentwicklung der Theorie. Der Idealismus, dessen Weisheit zu diesem Zeitpunkt bereits völlig erschöpft war und der durch die Revolution von 1848 tödlich verwundet wurde, hatte zumindest den Trost, dass der Materialismus noch tiefer gesunken war. Feuerbach hatte völlig recht, als er jede Verantwortung für diesen Materialismus ablehnte.“ Natürlich lebten diese Materialisten lange nach den fünfziger Jahren und insbesondere Buchner (Fortsetzung 1899) verwendete in seinen späteren Werken und in den neuesten Ausgaben der Werke „Kraft und Materie“ nicht nur die Werke von Feuerbach und Schraus, sondern auch von Darwin und Haeckel. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass sich die genannten Materialisten völlig auf die negative Aufgabe eines billigen Kampfes gegen den Glauben an Gott beschränkten und nichts zur positiven Untermauerung der materialistischen Weltanschauung beitrugen. So trägt Buchners Buch „Kraft und Materie“ den Untertitel: „Eine Erfahrung der natürlichen Weltordnung mit darauf basierender Moral oder der Lehre von der Moral.“ Aber die wenigen letzten Seiten des Buches, die der Frage der Moral gewidmet sind, überraschen durch ihre Unhöflichkeit und Naivität. Im Vergleich zu dem, was Skhirier, Nietzsche, der Sozialismus und sogar Haeckel in dieser Hinsicht getan haben, ist dies eine erbärmliche Bedeutungslosigkeit. Catechisuie positiviste, 2. Aufl., S. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, p. 700: Das Hauptresultat... besteht aus einer spontanen Konvergenz aller modernen Konzeptionen gegenüber der grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie positive, Ιλ'. p. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Catechisme positiviste, S. 57. Cours de pliilosophie positive, VI, 59; Systeme de politique positive, I. p. 334: Der Mann, der es sagte, existierte nicht in seinem Schädel, der von unseren Metaphysikern abstrahiert wurde. Ich bin nicht da. au gern. de reel que rhumanite. Courses de philosophie positive, IV’, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Catechisme positiviste, S. 66 Hier ist die Ode von ii.i, die sich auf die Situation vieler Orte bezieht (Systeme de politique positive, t.I, S. 334–335λ· in 1' E tre-Sapreme Comte unterscheidet zwei ordres de fonctions fundamentales, les unes d’activite’, les autres de En effet, il n'y a l a d e directement actif que les Die Wirksamkeit ihrer Operationen hängt von ihrer Zusammenarbeit, ihrer Spontaneität oder ihrer Zusammenarbeit ab. Dies ist der Zeitpunkt, an dem sie die systematische Trennung von zwei Personen durchführt Persönlich, und die Aktivität entwickelnd, führten Sie zu einer grundlegenden Ordnung: Sie stellten sofort die Geselligkeit dar und leiteten den Wettbewerb ein, der den Fortschritt bestimmt de l'organisme imlividuel. Cate'chisme positiviste, S. 42. Siehe Jodls Geschichte der Ethik Cours de philosophie positive, t. 1, S. 8,9,16 .– Rus. Pro. Bd. 1, S. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. Vi, 739–740 Courses de philosophie positive, I. 5 0–51, p. nipp. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer converable sur une'cusable appreeiatiou reelle, directe or indirekte, speciale or ge'n e ra le, that the limaine, soit privee, soit public, doit habituellely empfing nos a Ctes et de nos tendances quelconques, successive ju g e s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individual et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. nipp. 21. ) Siehe Fr. Picavet Les ideologues (Paris 1891) und A. Sehaefer Die Moral-Philosophie Auguste Comtes (Basel 1906)–Einleitung. Zu Comtes Abhängigkeit von Saint-Simon siehe auch P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Die rückläufige Bedeutung des Positivismus wird in dem Buch von E. Spectorsky, Essays on the Philosophy of Social Sciences, Bd. 1 (Warschau 1907). Der von Comte bereits 1819 geförderte Positivismus wurde 1822 in allen Einzelheiten im „Plan der für die Umgestaltung der Gesellschaft notwendigen wissenschaftlichen Arbeiten“ verkündet. Und so war, wie der Titel bereits zeigt, das Hauptziel, das verfolgt wurde, nicht so sehr wissenschaftlicher, pädagogischer, sondern vielmehr praktischer, sozialer Natur. Nach diesem Plan sollte der Positivismus weniger eine Koordinierung von Fakten als vielmehr ein Mittel zur Beendigung der „Anarchie der Geister“ sein, jener „tiefen moralischen und politischen Anarchie, die der Gesellschaft offenbar den drohenden und unvermeidlichen Verfall droht.“ Als solches Mittel bedeutete Positivismus „eine organische Doktrin, die Könige aus der rückläufigen Richtung und Menschen in die kritische Richtung zwingen würde“, die eine neue „moralische Regierung“ schaffen würde, die als „wirklich kompakte und aktive Koalition“ bezeichnet wird. offenbar, um mit niemand anderem als der damals heiligen Allianz der Monarchen zu konkurrieren. Daher wurde der Positivismus zur Kenntnis der objektiven Wahrheit, zur sozialen Transformation und zur Beruhigung aufgeregter Gedanken und Gefühle aufgerufen. Mit anderen Worten bedeutete es nicht nur eine neue Wissenschaft, sondern auch ein neues Gesellschaftsprogramm und (schon damals) sogar eine neue Religion ... In Frankreich wurde das Wort Positivismus erstmals im Zusammenhang mit der großen Revolution von jenen Publizisten ausgesprochen, die entweder desillusioniert waren oder sofort in Opposition zu ihr traten oder sie von der Seite, aus der Ferne, aus einem fremden Land, als Emigranten, betrachteten und beurteilten. Bonald stellte die „negative Gesellschaft“ der „positiven Gesellschaft“ gegenüber, die auf „positiven Ideen“ beruhte; und für die Verwirklichung einer solchen Gesellschaft hielt er es für notwendig, eine „einzige Philosophie“ zu haben, die in der Lage wäre, viele konkurrierende Philosophien zu verdrängen und so die Menschen durch eine Gemeinschaft theoretischer Bekenntnisse zu binden. Barant und Saint-Simon nannten bereits vor Comte „kritisch“, was Bonald „negativ“ nannte. Barant sah wie Bonald den einzigen Ausweg aus der „kritischen Epoche des menschlichen Geistes“ in der Beruhigung der Gemüter durch eine neue Weltanschauung. Mit einem Wort, wie Frau Stahl in ihrem Projekt, die Revolution zu stoppen, hoffte: Wenn „Philosophen eine Revolution gemacht haben, dann werden sie sie stoppen“, indem sie die Geister mit einer Doktrin beeinflussen, die sie beruhigen kann, einer Doktrin, die im Gegensatz zu früheren „negativen“ Lehren einen „positiven“ Charakter haben oder, wie J. de Maistre, der davon träumte, es deutlicher ausdrückte, den Sieg des „Christentums“ über den „Philosophismus“ bedeuten sollte. Somit ist der Positivismus ein viel umfassenderes und bedeutenderes Phänomen, als allgemein angenommen wird; Es handelt sich nicht ausschließlich um ein „theoretisch-kognitives“ Phänomen, sondern um ein soziales. Aufgrund der unzureichenden Beachtung dieses Umstands ist, obwohl viel darüber geschrieben wurde, vielleicht sogar viel mehr, als der Kern der Sache wirklich erfordert, alles andere als klar in seiner gesamten historischen und grundlegenden Bedeutung. Und das erklärt viele damit verbundene Missverständnisse. Die beiden wichtigsten Missverständnisse bestehen darin, dass sie äußerst oft als eine ausschließlich wissenschaftlich-philosophische Theorie betrachtet wird und dass behauptet wird, dass sie in ihrer Anwendung auf das alltägliche Leben die niedrigeren Ebenen der Theorie durch eine höhere und sogar höchste ersetzt. Unterdessen spielten im Positivismus außerwissenschaftliche, vielleicht sogar antiwissenschaftliche Aspekte sozioreligiöser Natur eine sehr wichtige, wenn nicht sogar dominierende Rolle. Und aus diesem Grund müssen Anhänger des Positivismus, als wären sie ausschließlich wissenschaftliche Theorie, eine so seltsame und ambivalente Haltung gegenüber Comte haben: Einerseits wird er auf jede erdenkliche Weise als Apostel der realen, einzig möglichen Wissenschaft, als Inspirator aller theoretischen Philosophie des 19. Jahrhunderts verherrlicht; Andererseits erklären dieselben Leute, dass Comte verrückt geworden sei und allerlei Unsinn geschrieben habe, und halten es daher für notwendig, zumindest zur Hälfte auf ihn zu verzichten. So unangenehm und unsympathisch viele Bewunderer des Positivismus auch sein mögen, sind diese außerwissenschaftlichen Elemente, die vielleicht nur zufällig oder pathologisch damit verbunden sind, diese Elemente bleiben dennoch sichtbar. Und sie zu ignorieren oder abzulehnen und gleichzeitig den Positivismus aufrechtzuerhalten, bedeutet nicht, sie wirklich abzuschaffen oder den Positivismus wirklich zu bewahren. Comte selbst erklärte kategorisch, dass der Positivismus im Wesentlichen aus Philosophie und Politik bestehe, die notwendigerweise untrennbar miteinander verbunden seien.“ Aus diesem Programm willkürlich nur das auszuwählen, was einem gefällt, bedeutet, ein lebendiges Ganzes in Teile zu zerschneiden und ein Stück Aas für das Ganze und darüber hinaus ein lebendiges Ganzes zu nehmen ... Als Reaktion gegen die Revolution und, wie Comte es ausdrückte, „eine Doktrin, die immer darauf abzielte, die revolutionären Führer radikal zu diskreditieren“, reagierte der Positivismus auch gegen jene Theorien, die, wie es den Positivisten schien, zur Revolution beitrugen, wenn nicht sogar verursachten. Dementsprechend war diese Lehre theoretisch reaktionär. (Seiten 189–197). Usw. Catechisme positiviste, S. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. In Systeme de politique positive, IV, 20 sagt Comte: „La doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique.“ Zu welchem ​​Pathos positive Ethik hier ansteigen kann, zeigt beispielsweise diese Seite aus Cate'chisme positivinie (278). (Vgl. Guyots Ethik). Dies sind die Dinge, von denen ich weiß, dass sie schon lange leben, aber sie müssen sich auf ihren brutalen Egoismus verlassen, damit sie nicht genug davon haben ... die Freuden der Hingabe. Sie verstehen, dass das Leben im Laufe der Zeit nur wenige Monate dauern kann, um die gesamte menschliche Existenz zu fördern; Gleichzeitig präsentiere ich die große Halle, die antike Passage und meine letzte Lende. Die sympathischen Instinkte scheinen unveränderlich zu sein, und jeder einzelne von ihnen wird von allen anderen als Komplimente oder im Gegenteil von seinen persönlichen Neigungen aufgesucht. Yoila kommentierte, dass die Bonheur nicht notwendigerweise mit dem Devoir übereinstimmte. Sans deute, die schöne Definition des Guten,... wie ein E/Fort auf dem eigenen Leibe und im Glauben an andere, muss es auch wirklich anwendbar sein. Unsere unparteiische Natur erfordert in den letzten Tagen eine wahre Anstrengung, um diese Person der Geselligkeit zu unterwerfen, damit sie unsere Existenzbedingungen fortführen kann. Aber als dieser Triomphe auftauchte, neigte er zur Spontaneität, außer zur Kraft der Gewohnheit, und er festigte und entwickelte den unverbesserlichen Charme des Aprils mit seinen Emotionen und seinen Mitgefühlen Cours de philisophie positive, IV, 420 Systeme de politique positive, III, 5. Genauer gesagt begann Comtes Seconde vie nicht mit dem ersten Band des „Systems de politique positive“, der noch immer dem Standpunkt des Kurses folgt, sondern mit dem zweiten Band und dem „Catechisme positiviste“, der zwischen dem ersten und dem zweiten Band des „System of Positive Politics“ erschien. So spricht Comte selbst darüber in „Systeme de politique positive“, III, 5: „principal contexte encyclopedique de ma construction religieuse“ (man muss bedenken, dass „Systeme de politique positive“ den Untertitel „ou traite“ de sociologie, instituant la religion de rhumanite“ trägt) envers mon elaboratiun philosophique. Celleci repräsentiert die Soziologie im Allgemeinen; Als ich diese Suprematie verließ, um die Moral zu verstehen, die nach dem Ensemble des Vorgängerbandes allein die Zeit der Wissenschaft und die Quelle der Kunst bildete. Vgl. (und für weitere) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Positive politische Systeme. II, 30: Die gesamte Synthese ist subjektiv, sie muss jedoch nicht mit der Intelligenz zu tun haben, die über ein grundlegendes Ziel hinausgeht. Systeme der positiven Politik, I, 579: Sie sind ein wahres Plus, weil sie durch die subjektive Methode in Beziehung zu den großen Künsten stehen, die sich auf die tatsächlichen, aber abstrakten, konkreten Aspekte beziehen. Es reicht aus, darauf hinzuweisen, dass Elemente der intuitiven Ethik einen Platz im System der positiven Philosophie finden, wie I. Martineau feststellt. Typen der ethischen Theorie, Bd. I, 501–5 0 2: Der Mangel lag in seiner Theorie, nicht in ihm selbst: Seine Schriften sind von einem intensiven moralischen Gefühl durchdrungen: Er legt größten Wert auf das Gefühl der Pflicht; und ihre tiefgreifende Natur mag vielleicht der Grund dafür sein, warum er darüber keinen Bericht gibt, sondern es als selbstverständlich annimmt, dass die sozialen Sympathien vorherrschen sollten, und so versucht er zu erkennen, dass sie siegen können. Muss ich sagen, dass dies keine positive Wissenschaft ist, sondern eine intuitive Wissenschaft? Was können wir tatsächlich von seiner bemerkenswerten Aussage halten, dass moralische Regeln als selbstverständlich und jenseits der Diskussion festgelegt werden müssen? insofern als wir sie aus wahrer Selbstkenntnis mit aller Zuneigung lesen. Gedanke, Gewohnheit. Und Handeln, mit einer Überzeugung, die so vollständig ist, wie es die strengsten Demonstrationen nur geben können – eine Überzeugung, die einfach aus ihrer innigen Beziehung zu den edelsten Instinkten entsteht. Noch deutlicher fügt er hinzu, dass der Grund dafür, warum wir uns nicht auf Beweise verlassen dürfen, um moralische Überzeugungen hervorzubringen, darin besteht, dass Beweise notwendigerweise objektiv sind und aus der Beobachtung und Beurteilung anderer gewonnen werden; Wohingegen Wertschätzung, um moralisch zu sein, subjektiv sein und aus dem inneren Bewusstsein unseres eigenen Geistes stammen muss. Diese Vorschläge beruhen auf bedeutsamen Wahrheiten; aber es ist seltsam, sie vor jemandem zu empfangen, der sich gewöhnlich lächerlich macht? die „tendenzielle Möglichkeit“ der Selbsterkenntnis, die darauf hinausläuft, wie sie es tun, die explizite Behauptung intuitiver und psychologischer Moralvorstellungen. Systeme de politique positive, II, 387. Systeme de politique positive, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, p. 283–285. Im Februarbuch. B.–V. auf den Seiten 247–248 hätte auf Jodls Geschichte der Ethik verwiesen werden sollen.