Náboženský problém v moderním světle

Obsah I. Náboženský problém v moderním světle II. Náboženství a socialismus I. Náboženský problém v moderním světle "Shromáždili jsme ve vesnici pár chlapů a začali jsme se mezi sebou hádat: kdo udělá někoho drzejšího? Z pýchy jsem se přede všemi přihlásil. Další chlap mě odvedl a mluví se mnou tváří v tvář." V žádném případě není možné, abyste udělali, co říkáte. Ty se chlubíš. Začal jsem mu přísahat. Ne, přestaň, přísahej, říká se svou spásou v onom světě, že uděláš všechno, jak ti řeknu. Nyní se brzy budete postit, říká, začnete se postit. Když jdete ke svatému přijímání, přijměte přijímání, ale nepolykejte je. Když odcházíte, vyndejte ho rukou a uschovejte. A tam vám to ukážu. Tak jsem to udělal. Vzal mě přímo z kostela do zahrady. Vzal tyč, zapíchl ji do země a řekl: polož ji! Dal jsem to na tyč. Teď říká, přineste zbraň. Zvedl jsem ruku a zamířil... Dostojevskij to vyjadřuje v „Deníku spisovatele“ a poté, co to sdělil, vyjadřuje své hluboké poznámky. "Tady se před námi objevují dva lidové typy, které nám eminentně představují celý ruský lid jako celek! To je především zapomnění jakékoli míry ve všem (a pozor, vždy je to téměř dočasné a přechodné, je to jakoby nějaká posedlost). To je potřeba sáhnout přes okraj, potřeba zmrzlého pocitu, dosáhnout propasti, ale nahlédnout do propastí, ve zvláštních případech, do propastí, visí velmi často - vrhnout se do toho, jako omráčený, vzhůru nohama To je potřeba popření v člověku, někdy nepopírá a ctí, popření všeho, nejdůležitější svatyně jeho srdce, jeho nejúplnější ideál, svatyně celého lidu v celé své plnosti, kterou nyní jen ctil a která se mu najednou zdála být nesnesitelnou. Obzvláště zarážející je spěch a zbrklost, s jakou Rusové někdy spěchají, aby se v jiných charakteristických okamžicích svého života nebo života lidu prohlásili za dobré nebo špatné. Někdy prostě nedokážu odolat. Láska, víno, radovánky, pýcha, závist – zde se někteří Rusové téměř nezištně vzdávají, připraveni všechno rozbít, zříci se všeho: rodiny, zvyku, Boha. Z nějakého nejlaskavějšího člověka se tak nějak najednou může stát hnusný ošklivec a zločinec – jakmile se dostane do tohoto víru, pro nás osudového koloběhu křečovitého a okamžitého sebezapření a sebezničení, tak příznačného pro ruský lidový charakter v dalších osudových okamžicích jeho života. Ale se stejnou silou, se stejnou rychlostí, se stejnou touhou po sebezáchově a pokání se ruský lid, stejně jako celý lid, zachraňuje a obvykle, když dosáhnou poslední řady, to znamená, když už není kam jít. Ale co je zvláště charakteristické, je, že zpětný impuls, impuls obnovy a sebespásy, je vždy vážnější než impuls předchozí - impuls popření a sebezničení. To znamená, že se to vždy děje kvůli nějaké drobné zbabělosti; vzhledem k tomu, že ruský člověk jde do restaurování s největším a nejvážnějším úsilím a pohlíží na své předchozí negativní hnutí s pohrdáním sám sebou.“... Tato pasáž z „Deníku spisovatele“ vám utkví v paměti, když se podíváte na náš moderní knižní trh z náboženského hlediska. Regály překypují masou nábožensky negativní literatury, kterou knihkupectví tak nápomocně nabízí důvěřivému čtenáři a kupující ji tak nenasytně hltá. Zde samozřejmě vůbec nezáleží na tom, že významná část této literatury je přeložena: nezáleží na tom, kdo tyto knihy a brožury dodává na knižní trh, důležitý je tento „ukvapený, překotný“ požadavek, který dává vzniknout jak spisovatelům, tak především překladatelům, důležité je toto „nespoutané“ a „nesobecké“ pohlcování listů, které popírají „všechny svatyně v celém jeho lidu a jeho zvyky a zvyky“. Síla fenoménu není oslabována, ale pouze posilována překladovou povahou ateistické literatury, neboť staří popírači spolu s těmi nejnovějšími se promítají do našich dějin – a zároveň se v dnešní době mezi námi stávají oblíbenými dlouholetí spisovatelé, nejen že dříve naší široké veřejnosti neznámí, ale ve své domovině rozhodně nepopulární. Charakteristické pro naše dny je hojnost a různorodost ateistických knih, které se objevují bez jakékoli filozofické a historické přípravy, kvůli jednoduchému sklonu ruského člověka „rychle se prohlásit“, „dosáhnout posledního řádku“. Všechno mluví o „křeči“ náboženského popírání a ničení. Efektivní jsou knihy a brožury, určené pro určitou psychickou predispozici, pro určitá očekávání a hledání. "Sebastian Faure Crimes of God. Překlad z francouzštiny." jak se vám to líbí? Za 15 kopejek se můžete během 5 minut dozvědět o zločinech samotného Boha! Je zajímavé slyšet o tricích nějakého policejního šéfa, ale tady nejde o nic víc nebo méně než o zločiny Boží! Zde je Bůh nazýván lhářem, ignorantem, darebákem a zločincem. "Ze všech katů je tento soudce nejnespravedlivější a nejbolestivější." Zde je náboženství doslova zobrazeno takto: „Náboženství je vlastnictvím otroků, je to otrocká morálka. Věřící, který má oči, by neměl slyšet, kdo má ruce, nemá se dotýkat (?!), kdo má mozek, nemá uvažovat; nesmí používat ruce, oči, mysl. Ve všech případech je povinen obrátit se na zjevení. Náboženství má ten účinek, že spoutá myšlení na úkor pokroku: lze si představit strašlivější zločin? Krvavé masakry, které byly prováděny ve jménu nebo na podporu různých kultů, zničily stovky, tisíce generací, miliony a stovky milionů bojovníků za jejich provedení. Kdo vyjmenuje konflikty, jejichž zdrojem byla náboženství, kdo bude schopen spočítat všechny vraždy, bití, hekatomby, popravy, zločiny; náboženské sektářství a nesmiřitelná mystika zakrvácely zemi, po níž se lidstvo drcené krvavým tyranem vleče. Náboženství je nenávist zasetá mezi lidi, je to základní otroctví a pokora milionů podřízených, je to arogantní krutost papežů, velekněží a kněží, je to nakonec triumf tísnivé morálky, která znetvořuje bytosti; morálka umrtvování těla a mysli; morálka smutku, odříkání, sebeobětování; morálka, která nutí jedince potlačovat své nejštědřejší pudy, omezovat své instinktivní pudy a vášně, dusit své touhy; morálka, která naplňuje mysl hrubými předsudky a trápí svědomí výčitkami a strachem; konečně morálka, která generuje pokoru, láme mocné impulsy energie, dusí svobodný impuls rozhořčení, revoluce, udržuje despotismus pánů, vykořisťování bohatých a podezřelou moc kněží. Nevědomost v mysli, nenávist v srdci, zbabělost vůle – to jsou zločiny, které připisuji myšlence „Boha“ a jeho nevyhnutelného společníka – náboženství. Všechny tyto zločiny, které veřejně, ve světle svobodného dotazování, obviňuji z falešných učitelů, kteří mluví a jednají ve jménu existujícího Boha. To je to, co nazývám zločiny Boží, a nazývám je, protože jsou spáchány a byly spáchány v Jeho jménu, protože byly vytvořeny a jsou vytvářeny prostřednictvím ideje Boha." S. Faure veřejně obviňuje Boha, vznáší proti Němu žalobu, vypočítává a dokazuje jeho zločiny. Dalo by se proti němu namítnout: máte nějaký důvod připisovat náboženství zločiny, které lidé páchají jeho jménem? Tuto námitku nemusíme formulovat sami; již byla vytištěna. "Vy děláte církev odpovědnou za chyby a náboženství za nedostatky a hříchy svých stoupenců. Vinu jednotlivců svádíte na celou společnost; odsuzujete vinné i nevinné. Řekněte mi nějakou nectnost nebo nedostatek, pokud to není zakořeněné v povaze všech smrtelníků, - nějakou nespravedlnost nebo ohavnost, která by nebyla přísně odsuzována a zakazována ve vašem křesťanském názoru. hanebné a nehodné, které se snažíte zničit, a které by zároveň nepodléhaly zničení a vymýcení na základě učení křesťanského náboženství, pokud by takové bylo dodržováno. Řekni mi také něco dobrého, vznešeného, ​​žádoucího, nějakou ctnost, která by nevzkvétala tam, kde se plní přikázání křesťanství? To samozřejmě nemůžete, a proto musíte přiznat, že vinu za zlo, které označujete, nenese náboženství nebo církev, ale lidé.“ Předpokládejme však, že vina lidí, kteří věří nebo se za věřící vydávají, je právě vina náboženství. S ještě větším právem si však lze položit otázku: je chyba náboženství chybou Boha, který by ho mohl nazývat lhářem, ignorantem, darebákem a zločincem? Nemluvě o tom, že tyto výrazy nejsou soudní, jsou to vulgární nadávky, možné jen v ústech nějakého opilce; lze uznat právě toto přičítání zločinů Jeho ctitelů Bohu? Obrovská síla této námitky, vztažená na Faureho, je vytvořena tím, že tento autor nevěří v existenci Boha: Bůh pro něj není skutečnou bytostí, ale je to fikce, vynález. Idea Boha je generována nevědomostí primitivního člověka; To je hypotéza, ke které se uchýlil kvůli krajní bezvýznamnosti svých znalostí. Ale v průběhu staletí věda pokročila. Po útěku z dlouhého a bolestivého období hledání se lidská mysl začala odhodlaně pohybovat směrem ke světlu. Odvážní jedinci vzali světlo poznání do svých rukou. Prázdná vysvětlení již nemohou uspokojit vášnivou zvědavost těchto hledačů. Netrpělivě setřásají břemeno pověr. Fyzika, chemie, astronomie a přírodní vědy částečně vysvětlují ty jevy, které u našich předků vyvolávaly strach a úžas. Staré tradice byly otřeseny. Místo Boha bez filozofie je nahrazeno filozofií bez Boha. Starověké koncepty vesmíru jsou zničeny shora dolů. Průzkum oblohy vědci pomocí výkonných astronomických přístrojů nás seznamuje se zákony nebeské mechaniky. Začínají se objevovat materialistické tendence; posilují a rozvíjejí se, čímž narušují dětský a hrubý spiritualismus předchozích staletí. Neodolatelný proud žene naše zklamané generace směrem k ateismu. Hypotéza Boha dnes již není nutná, je zbytečná, je absurdní, je zločinná. Existuje věčná hmota, která se vyznačuje pohybem. Vše se děje podle železné nutnosti. A v království této věčné hmoty a železné nutnosti není místo pro Boha. Ale pokud ano, je-li zločinné a absurdní věřit v Boha, jestliže ve světovém království věčné hmoty a nevyhnutelných zákonů není místo ani pro stvoření, ani pro prozřetelnost, jak je pak možné mluvit o zločinech Božích, o zločinech neexistujícího Boha? Odmítajíce Boha ve jménu osudovosti světových zákonů, je třeba se otevřeně držet učení starých stoiků, kteří považovali stížnosti na nebe a nespokojenost s osudem za nerozumné. V opačném případě se z toho vyklube kriminální hra se slovy. Nic jiného než dlouhá řada dalších brožur navržených pro stejný optický efekt: „Karmelyuk Nové kázání na hoře“, „V. Veitliig Evangelium ubohého hříšníka“, „Demchinsky Christ in the Revolution“ atd. První z těchto malých knížek káže: „Nešťastní jsou chudí v duchu, kteří se smířili s jejich chudobou, nebesa se vzbouřila, nebeské království tam není. B žádné jiné „království nebeské“ kromě království spravedlnosti na zemi Blahoslavení všichni, kdo jsou nespokojeni se svou nevědomostí a ponížením, neboť jen takovým je určeno, aby uskutečnili Boží království na zemi, nešťastní jsou ti, kteří pláčou pro slzy jsou znamením boje, musíme se odmítnout jsou ti, kteří bojují, protože nepláčou a nepotřebují útěchu, nešťastní jsou pokorní, kteří se setkávají s násilím s hloupou, pokornou, rezignovanou mírností, nikdy nedědí. zemi, protože zemi už dávno převzali silní a chamtiví, jejichž srdce otupělo a jejichž mysl se stala sofistikovanou v obraně toho, co uloupili. Očekávat, že za svou mírnost dají zemi jako dědictví pokorným, je stejné jako očekávat kukačku, která, až vyroste v cizím hnízdě, nevyvrhne mláďata své skutečné matky. Blahoslavení odvážní a vzpurní, protože jen oni, silní ve vůli a moci, dobývají a zdědí zemi. Nešťastní jsou ti, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti, pokud neudělají nic, aby uhasili svou žízeň, a všechny své naděje vkládají v Boha. Neboť nikdy nebudou spokojeni. Blahoslavení všichni, kdo se bouří proti nespravedlnosti, neboť jsou již blízko uspokojení. Nešťastní jsou ti, kdo jsou milosrdní k nemilosrdnosti, neboť množí zlo na zemi. Každé milosrdenství prokázané utlačovateli je krutostí vůči utlačovaným; každá milost prokázaná katovi se promění v ránu jeho oběti. Blahoslavení, kdo neznají milosrdenství vůči katům a jsou podřízeni pouze hlasu spravedlnosti, neboť nepotřebují milosrdenství. Nešťastní jsou mírotvůrci, kteří na obnošené oblečení dávají záplaty, které už neposkytují ochranu těm, kdo je nosí. Tvůrci pokoje jsou nešťastní, protože skutečnost, že budou nazýváni syny Božími, jim neumožní postavit se za pravdu. Masakr musí být proti válce, násilí proti násilí – to je zákon života a dílo lásky. Blahoslavení ti, kteří nemluví o míru, když je potřeba odpor, a nemluví pokrytecky o možnosti bratrství mezi vlky a ovcemi. Blahoslavení, kdo rozsévají semena boje a vzpoury proti zlu, neboť budou nazváni syny spravedlnosti. Jste nešťastní, když vás začnou beztrestně pronásledovat, hanit a všemožně vás pomlouvat za to, že mluvíte pravdu. jste nešťastní, pokud vás, pronásledované, taková pronásledování nedonutí, abyste si bratrsky potřásli rukama a sjednotili se a vytvořili legii spravedlnosti a poté, co svá bedra přepásali mečem, postavili se s čistou duší a odvážným srdcem proti bezbožníkům. Nebeské království na zemi nepatří těm, kdo trpělivě trpí, ani pro spravedlnost. a všem těm, kteří nejsou schopni tolerovat faleš a útlak. Blahoslavení, kdo nechtějí trpělivě snášet pronásledování ani pro pravdu, neboť pravda nemá být pronásledována, ale má svítit pro každého jako slunce, vrhat světlo a teplo na každého bez zábran. Vzepřete se zlu všemi prostředky, násilí nevyjímaje a neposlouchejte ty, kteří vám kážou natočit levou tvář, když vás udeří do pravé; neboť tito lidé ve svém šílenství jen zhoršují a udržují nepravdu. Ne, na každý úder odpovídejte ranou, a tím odradíte utlačovatele od udeření ostatních. Neposlouchejte ty, kteří vám říkají, že byste se neměli bránit, když vás okrádají a okrádají, a že když vám sundají košili, měli byste se dobrovolně vzdát zbytku oblečení. Neposlouchej je, protože to říkají podplacení otroci a nohsledi tvých lupičů nebo lidé, jejichž srdce je ochablé jako zkažené ovoce, které nikomu nelahodí, ani nemůže utišit hlad." No, nejsou to řeči šílence? Je přece jasné, že povýšit sílu na princip znamená ospravedlnit násilí, kterým trpí utlačovaní; postavit proti principu boje absolutní náboženský princip evangelia – to znamená zničit každý princip a místo principu postavit čisté království síly: čí vůle to vezme! Ale násilí už zavládlo... Jiná věc je, kdyby tento kazatel prosazoval myšlenku, že nábožensky absolutní princip nemůže sloužit jako určující princip podmíněně společenského života, dalo by se s ním souhlasit, ale pak by nemusel mluvit o novém kázání na hoře, a o to jde. A rozjela se velkolepá absurdita. V brožuře V. Weitlinga najdeme doslova totéž, jen s tím rozdílem, že zde je takový obsah zakotven v evangeliu samotném - není proti evangeliu, ale je prezentován jako komentář k evangeliu. Řeč zní takto: "... Vyžeňte své maloměšťácké starosti do pekla. Se svými bezvýznamnými prostředky stále nemůžete nashromáždit mnoho peněz a majetku. Nestarejte se o to, pro koho nebo pro koho budete zítra pracovat. Pokud nechcete hladovět, hlady neumřete. Nebojte se o restaurace. Realizace obecního majetku bude naše restaurace. Nebudeme se o nic starat, nebudeme se o to všichni starat sami. Pokud budete chtít, nebudeme se o nic starat. fondy ať mají děvčata a ženy trpělivost a počkáme si pak aspoň ušetříme výdaje na svatbu a nebudeme se muset zavazovat, dámy, počkáš se svatbou, a ne s přátelstvím a láskou. Nestarejte se o to, jak splatit své dluhy. V prvních dnech svobody budou všechny dluhy splaceny. Nebojte se o budoucnost, o dny stáří. Ten, kdo ještě nemá ani jeden šedivý vlas, je lepší, když si dá za úkol alespoň každých 14 dní přesvědčit alespoň jednoho člověka, aby sdílel zásadu společenství majetku, než zešediví. To je nejlepší spořitelna na stáří. Tímto způsobem s největší pravděpodobností dosáhnete svého cíle. Nedělejte si tedy starosti se vším tím svinstvem, ale „hledejte království Boží a všechny tyto věci vám budou přidány“. Rozuměl jsi tomu? Je to tak jasné, tak srozumitelné! Proto, když jde o království Boží, nedívejte se tam nahoru do modrého prostoru. Zde níže je také možné vytvořit království Boží. Neboť jak můžeme dosáhnout věčného života, pokud to nepovažujeme za možné a nenajdeme odvahu bojovat za jeho uskutečnění? Vždyť věčný život v žádném případě nemůže být údělem zbabělých otroků, jinak – pokorně vám za něj děkuji!“... Sám Kristus zde vystupuje jako veselý muž. "Ježíš Kristus nebyl tmář, fanatik, podvodník ani pokrytec, jak je někdy vykreslován, a jak by se dalo soudit jeho moderními následovníky, náboženskými tmáři, darebáky a světci. Ne! Byl to prostě socialita plný života, který na své trnité cestě utrhl tolik květů, kolik mu Ježíš předsudky dovolily, navzdory hlavnímu cíli tohoto krátkého života. svého času, navštěvoval slavnosti a svátky hříšníků a neodmítal se dotýkat a komunikovat s nečestnými pannami a manželkami, hodně hřešit, znamená hodně milovat Když na svatbě v Káně Galilejské bylo již dost pití, proměnil také vodu ve víno, rozloučil se se svými učedníky, aby dělali svým učedníkům tento úspěch a velikonoční pokrmy. ho. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Ježíš cestuje po zemi s hříšnými pannami a manželkami, které ho podporují,“ atd. atd. Co je to jiného než vědomé rouhání – vědomá touha říci to nejdrzejší ze všech, smát se posvátnému obrazu, který nosí miliony věřících ve svých srdcích, pokřivit rysy drahé tváře s vědomím, že to způsobí bolest těm, kteří milují? A co je zde nejúžasnější, je tato lehkovážnost, hravost ve vztahu k posvátnému předmětu, nedostatek vědomí svatyně obecně! Chlap, kterého popisoval Dostojevskij, nemohl vystát jeho drzost. - "Zvedl jsem ruku a zamířil. A právě když jsem chtěl vystřelit, najednou přede mnou byl kříž a na něm Ukřižovaný. Pak jsem v bezcitnosti padl s pistolí"... A tito pánové, kteří vydávají své pětikopečkové brožury, neomdlí z té nejkrajnější drzosti. Řeknete: ano, nemají víru, zatímco ten chlap šel proti jeho srdci - v tomto bodě je v jejich srdcích prostě prázdnota. Ať to tak je, ale přeci jen opuštěný chrám je celý chrám, Poražený idol je celý Bůh! Můžete popírat, můžete se bouřit, ale zesměšňování a vtipkování není hodné sebeúcty. Poslechněte si, co Nietzsche, také jako ruský chlapík, který neunesl jeho popření - poslouchejte, jak se otřásl při pomyšlení na mrtvého Boha. - "Slyšeli jste o tom šílenci, který za jasného odpoledne zapálil lucernu, vyběhl na trh a bez přestání křičel: Hledám Boha, hledám Boha... Řeknu vám, kde je Bůh: my jsme ho zabili - já a ty. Všichni jsme zabijáci. Ale jak jsme to dokázali? Jak jsme mohli vypít moře? Kdo nám dal tu houbu, abychom ji setřeli z obzoru? sun?... Is empty space breathing on us? Has it gotten colder? Is the night getting darker and darker? Do you have to light a lantern in broad daylight? Can't we hear the noise of the gravediggers burying God? Doesn't the smell of decay reach us? And the gods decay! God is dead! God will not rise again! And we killed him! How can we, the murderers of murderers, console ourselves? The most powerful and holy being that ever existovala na světě vykrvácená pod našimi noži, kdo z nás smyje tuto krev? Jakou vodou se můžeme očistit? Jaké spásné festivaly, jaké posvátné hry bude potřeba vymyslet? Není pro nás obludnost této záležitosti příliš ohromující? Neměli bychom se sami proměnit v bohy, abychom dokázali, že jsme ho hodni?... Ale tito nevěřící se neproměnili v bohy a ne v hrdiny, ale v bubáky, když vypudili ze svých srdcí všechny posvátné věci - jejich nevíra se nezměnila v povznesení ducha, ale v duševní chorobu. Již v této narychlo vířícím víru negativních listů je vidět cosi patologického – je to patrné i v jejich obsahu. "A. Aninsky Pseudokřesťanství jako brzda pokroku." Existuje taková kniha. V něm čteme: „Rozhovor 11. (Vnukl mi to má zesnulá manželka, druhého dne její smrti, v noci 9. února 1901. Může se to zdát divné, a proto považuji za nutné podat vysvětlení, že tyto myšlenky se mi zdály jakoby proti mé vůli, jakoby samy od sebe, když jsem myslel na zesnulého).“ Následné myšlenky nesou punc čehosi psychopatického a klamného. "Život vesmíru," píše autor, "sestává a je vyjádřen v jeho neustálém vývoji, protože samotné božství postupuje. Může mi být naznačeno, zda by bylo logické umožnit postup dokonalého? K tomu musím poznamenat, že pokrok, podle mého názoru, pokrok v nejširším slova smyslu, není vůbec tím, co většina tímto slovem míní, tedy přísně vzato, vůbec nejde o zlepšení, které je přístupné našim představám, ale spíše, přesněji řečeno, dokonce o modifikaci, která nás vede do neznáma, kde nás čeká blaženost. A co může zavázat dokonalé zůstat bez pohybu a neměnit se? Nedokonalé lze změnou zlepšit a dokonalé změnou vede nedokonalé k dokonalosti. Nepostupující Božstvo, ať už je oddělené nebo sloučené se svým stvořením (nezáleží na tom), nemohlo vést své stvoření k pokroku. Nebylo by to živé, ale mrtvé Božstvo – modla. Bůh je stejně neměnný, jako je všeproměnný, a proto všeproměnlivý. K vlastnostem, které se Mu obvykle připisují, je navíc nutné přidat ještě jednu věc, totiž že je všeobsahující, to znamená, že v Něm není jen dobro, pravda, radost a neomezenost, ale také zlo a nepravda, utrpení a omezení.“ Atd. Obecně je patologická povaha našeho nábožensko-negativního hnutí posledních dnů nepochybná. Rád bych proto společně s Dostojevským věřil, že jde o dočasný jev v životě našeho lidu, že jde o jeden ze znaků „fatálních okamžiků jeho historického života“. Věc už zřejmě dospěla do posledního řádku a také bych rád věřil, že obrácený tlak, tlak na obnovu a sebezáchranu, bude vážnější. A také není pochyb o tom, že ruský lid se zachrání; přesto nelze říci, že by zde zásah teologické vědy byl nevhodný. Naopak mlčení z její strany by bylo v tomto případě trestné. Může a měl by pomoci krizi. Její povolání je omluvou za křesťanskou víru a polemikou proti negativní literatuře. Její tvorbu však nelze omezit jen na to, mimo jiné proto, že se dnes čistá apologetika setkává s nedůvěrou od prvního slova. Pro teologii je nutná určitá skromnost; je nutné přesvědčení, že hlavní věc v této věci národní spásy závisí na lidech samotných, na společnosti samotné. Za těchto podmínek se jeví jako vhodnější vědecky objektivní postoj teologie k nábožensky negativnímu hnutí. Je třeba ukázat počátek tohoto hnutí, jeho důvody, je třeba zařadit nábožensky negativní literaturu, oddělit vážné a základní od vroucího a taktického, hlubšího od militantní. A pak bude mít každý podklad pro svůj vlastní úsudek o náboženské otázce, pro nezávislé posouzení nábožensky negativní literatury. To je cílem naší eseje. A doufáme, že nebude zbytečná pro každého, kdo musí vést bezprostřední práci apologií a polemik, pro faráře a učitele zákona. Najdou se zde hodně k učení. Bude pro ně užitečné podívat se na obecný obraz moderního negativního hnutí v oblasti víry, protože to dá znalost nepřítele a jeho sil a znalost je nezbytnou podmínkou vítězství. Pak systematické seznamování s nábožensky negativní literaturou odhalí její slabiny a také prvky, které lze využít v polemických zájmech... V moderní nábožensky negativní literatuře lze snadno rozlišit dvě hlavní třídy, dva hlavní směry – socialistický a anarchistický. Podívejme se postupně na první a druhý. Při stopování historie socialistického postoje k náboženství se dostáváme k L. Feuerbachovi. O významu Feuerbacha v tomto ohledu nemůže být debata. Uvedeme diskusi na toto téma z autoritativního článku S. Bulgakova „Náboženství člověka-božstva u L. Feuerbacha“. „Marx a Engels,“ píše jmenovaný autor, z náboženského a filozofického hlediska jsou to studenti Feuerbachovi, a navíc neoriginální studenti, kteří ze své strany jen vysušili nauku svého učitele. Ti, kdo jsou obeznámeni s genezí marxismu, vědí, jak obrovský vliv zde měly Feuerbachovy myšlenky. O tom však hovoří sám Engels ve své brožuře L. Feuerbach a vyústění klasické filozofie. Zde čteme následující: "pak se objevily Feuerbachovy Wesen des Christenthums. Jednou ranou zničila rozpor, bez dalších okolků, postavila materialismus zpět na trůn. Bylo nutné zažít osvobozující vliv této knihy, abychom si o ní vytvořili představu. Panovalo všeobecné nadšení: všichni jsme se okamžitě stali Feuerbachovci." Marxovy rané spisy odrážejí tuto fascinaci Feuerbachem. Marx a Engels později od ortodoxního feuerbachovství ustoupili, ale Engels nepochybně značně zveličuje rozsah tohoto nesouhlasu. Materialistické chápání dějin a doktrína třídního boje byly pouze dovršením a konkretizací Feuerbachova obecného vzorce, ale nijak neovlivnily jeho podstatu. Pokud jde o obecné filozofické myšlenky, Marx neudělal proti Feuerbachovi sebemenší krok vpřed a jeho učení bylo půdou, na které marxismus vyrostl a dodnes zůstává jeho skutečným obecným filozofickým základem. Feuerbachův ateistický humanismus tvoří duši marxistického socialismu a je pro něj podstatný v mnohem větší míře než politicko-ekonomická doktrína samotného Marxe, která může být slučitelná se zásadně opačným obecným světonázorem. S ohledem na tuto stránku, filozofickou generaci idejí, můžeme s jistotou prosadit zdánlivě paradoxní stanovisko, že Feuerbach je v mnohem větší míře duchovním otcem marxismu než sám Marx, který dal Feuerbachovým myšlenkám pouze tělo, a pokud prohloubíme současnou sociální demokracii k jejím obecným filozofickým základům, pak budou Feuerbachovy ideje. V každém případě, pokud chtějí kritizovat podstatu marxismu, pak je třeba vzít v úvahu nikoli socialistické ideje a dokonce ani „ekonomický materialismus“, který je jen ošklivou nadstavbou nad Feuerbachovou budovou, ale jeho náboženské a filozofické učení. Zde je nábožensko – metafyzické centrum marxismu nebo obecně materialistického, ateistického socialismu – pro účely náboženské a filozofické kritiky marxismus třeba chápat právě jako feuerbachianismus. Feuerbach však nežije pouze v marxismu, neboť Feuerbachismus je mnohem širší než marxismus. ten druhý je pouze zvláštním případem prvního a podobných zvláštních případů může být co nejvíce; Marxismus nepochybně neomezuje sféru přímého či nepřímého Feuerbachova vlivu. Odráží se v celém novém protinábožensko-humanitárním hnutí, v celém ateistickém humanismu, ateistickém náboženství lidstva, které charakterizuje novou dobu. Zde se jeho vliv střetává a slučuje s jednoznačným vlivem Comta, rovněž kazatele náboženství lidstva. Takové rozdílné mysli v různých jazycích současně řekly totéž: nastolily a pak podle svých nejlepších schopností vyřešily otázku náboženství bez osobního Boha, ale s Bohem-lidstvím, a daly filozofické vyjádření touze moderního lidstva „usadit se bez Boha“, navíc úplně a konečně. Věděli jsme a četli Comte více. Ale jako myslitel je Feuerbach mnohem hlubší, významnější a zajímavější než Comte. Byl to Feuerbach, kdo dal úplné a možná úplné vyjádření myšlence člověka-božství, náboženství lidstva. Je zcela jasné, proč je marxismus pouze zvláštním případem feuerbachovství nebo kontismu, které v podstatě představují totéž. Ateistický humanismus nebo náboženství lidstva nachází v moderní historii vedle marxismu mnoho forem vyjádření. Je to univerzální, zobecňující fenomén v duchovním životě moderní doby, protože byl definován mimo křesťanství nebo dokonce ve vědomé opozici vůči němu. Náboženství lidstva je nejvýznamnějším náboženským výtvorem moderní doby. Tento produkt jeho náboženské tvořivosti, tak rozporuplný a komplexní, vyžaduje pozorný, svědomitý a nestranný přístup k sobě samému a pečlivé testování.“ Když začínáme představovat Feuerbachovu náboženskou filozofii, jsme nuceni omezit se na jeho hlavní dílo „Podstata křesťanství“, jen občas se obracíme k jeho dalším dílům, neboť Feuerbachovy názory v mnoha směrech kolísaly a dokonce si často protiřečil, takže uvedení všech jeho děl o náboženské filozofii by nás přinutilo čelit mnoha problémům. Feuerbach nachází prvotní základy náboženství v samotné povaze lidského vědomí, právě v jeho nekonečnosti, neboť takové je lidské vědomí, na rozdíl od vědomí zvířat. Vědomí v přísném nebo vlastním smyslu a vědomí nekonečna jsou totožné; omezené vědomí není vědomí; vědomí se svou podstatou vyznačuje všezahrnující, nekonečnou přirozeností. Vědomí nekonečna není nic jiného než vědomí nekonečna vědomí; nebo – ve vědomí nekonečna slouží nekonečnost své vlastní podstaty jako předmět vědomí. Co je to, co člověk uznává jako svou vlastní podstatu, jako skutečné lidství? Mysl, vůle a srdce. Člověk existuje proto, aby věděl, miloval a chtěl. Rozum, vůle a srdce nebo láska nejsou síly, které člověk ovládá, ale jsou to síly, které člověka oživují, definují, ovládají - božské absolutní síly, kterým nemůže odolat. V nich se odhaluje jeho vlastní podstata – a absolutní bytí, Bůh člověka, je jeho vlastní podstatou. Pokud myslíte na nekonečno, pak myslíte a potvrzujete nekonečnost schopnosti myšlení; pokud cítíte nekonečno, pak cítíte a potvrzujete nekonečnost schopnosti cítění. Předmětem mysli je zpředmětněná mysl; objektem pocitu je objektivizovaný pocit. Tedy vše, co ve smyslu transcendentální spekulace a náboženství má význam odvozený, subjektivní nebo lidský, znamená, orgán, - ve smyslu pravdy, má význam původního, božského, podstaty, předmětu. Je-li například cit základním orgánem náboženství, pak Boží bytí nevyjadřuje nic jiného než podstatu citu. Pravý, ale skrytý význam slov: „cítění je orgánem božským“ je tento: cit je u člověka nejvznešenější, nejkrásnější, tedy božský. Jak byste mohli vnímat božství svými smysly, kdyby smysly nebyly božské povahy? Božství je vnímáno pouze Božstvím, "Bůh je poznán pouze skrze něj." Božská bytost pociťovaná citem není ve skutečnosti nic jiného než sebeobdivovaná a okouzlená esence citu, nadšený, blažený pocit sám o sobě. Ve vztahu ke smyslovým předmětům se vědomí předmětu ostře liší od sebevědomí, ale ve vztahu k náboženskému předmětu se vědomí přímo shoduje s vědomím sebe sama. Smyslový předmět se nachází vně člověka, náboženský předmět je v něm; je vnitřním objektem, který jej stejně jako sebevědomí a svědomí nikdy neopouští – intimní objekt, i ten nejintimnější a nejbližší. „Bůh je nám bližší a milejší, a proto je snazší jej poznat než smyslové, fyzické věci,“ říká Augustin. Smyslový předmět je sám o sobě lhostejný, nezávislý na našem způsobu myšlení, na naší schopnosti soudit, ale předmětem náboženství je náš vyvolený předmět, bytost, která je lepší, za prvé, nejvyšší: v podstatě předpokládá akt kritického úsudku, rozlišení mezi božským a nebožským, hodným a nehodným uctívání. Zde tedy bez omezení platí následující tvrzení: objekt člověka není nic jiného než jeho vlastní objektivizovaná podstata. Jaké jsou myšlenky a úmysly člověka, takový je i jeho Bůh; ať je hodnota člověka jakákoli, stejná a ne vyšší. hodnotu svého Boha. Vědomí Boha je sebevědomím člověka, poznání Boha je sebepoznáním člověka. Člověka poznáš po jeho Bohu a naopak – podle člověka poznáváš jeho Boha, protože jsou ve své podstatě jedno. To, čím je pro člověka Bůh, je jeho duch, duše, a čím je duch člověka, jeho duše, srdce, to je jeho Bůh. Bůh je otevřená niternost, projevené já člověka (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); náboženství je slavnostní objevení skrytých pokladů člověka, uznání jeho nejintimnějších myšlenek, otevřené vyznání jeho svátostí lásky. Náboženství, alespoň křesťanské, je postoj člověka k sobě samému, nebo přesněji k jeho podstatě, ale pouze jako k další podstatě. Božská bytost není nic jiného než lidská bytost nebo lépe podstata člověka, osvobozená od hranic jednotlivce, tedy skutečný, tělesný člověk - zpředmětněný, tzn. všechny definice božské podstaty, uvažované a uctívané jako jiná, odlišná esence, jsou proto definicemi lidské esence. Poznat Boha a nebýt sám Bohem, poznat blaženost a sám se z ní netěšit, to je nesvár, neštěstí. Věříš v lásku jako božskou vlastnost, protože ty sám jsi milující bytost; věříš, že Bůh je moudrá, dobrá bytost, protože v sobě neznáš nic lepšího než rozum a dobro; věříte, že Bůh existuje, že je subjektem nebo bytostí, protože vy sami existujete, vy sami jste bytostí. Neznáte žádné jiné, vyšší lidské dobro, kromě schopnosti milovat, být laskavý a moudrý, a věříte, že vaším nejvyšším štěstím je obecně existovat: být bytostí, neboť vědomí všeho dobra a štěstí je spojeno s vědomím bytí bytostí, existencí. Bůh pro vás existuje, je bytostí na stejném základě, na jakém je pro vás moudrou, požehnanou, dobrou bytostí... Člověk a zvláště věřící člověk je sám pro sebe měřítkem všech věcí, veškeré reality. Neustále namítá vše, co imponuje, co působí zvláštním dojmem na jeho duši, jako zvláštní nezávislou božskou bytost. Náboženství zahrnuje všechny předměty světa; vše, co existuje, bylo předmětem náboženské úcty; v podstatě a vědomí náboženství spočívá totéž, co je obecně obsaženo v bytí a vědomí člověka o sobě a světě. Náboženství nemá svůj vlastní, zvláštní obsah. Musíme si ale všimnout jednoho v podstatě důležitého jevu: čím lidštější je Bůh ve své podstatě, tím více se zjevně liší od člověka, tedy tím více náboženská reflexe, teologie, popírá identitu. jednota božské a lidské podstaty a lidské se zmenšuje, protože jako taková je pro člověka předmětem vědomí. Důvod tohoto jevu je následující: poněvadž to pozitivní, podstatné v kontemplaci nebo určování božské podstaty je pouze lidské, proto musí být pohled na člověka, jako předmět vědomí, negativní, misantropický. Aby člověk obohatil Boha, musí se stát chudým; Aby byl Bůh vším, člověk se musí stát ničím. A zároveň se člověk stává závislým na svém vlastním předmětu, tedy předmětu předmětu... Tajemství náboženství spočívá v tom, že člověk namítá své bytí, pak se opět proměňuje v předmět tohoto - v subjekt, osobnost přeměněné, zpředmětněné podstaty... Feuerbach tedy vidí podstatu náboženství v podstatě člověka, veškerou teologii redukuje na antropologii, veškerou teologii vysvětluje ze zákonů lidské podstaty. A to nejen obecně, ale i konkrétně, a především takto vysvětluje křesťanské náboženství, všechna jeho základní dogmata. Na otázku, co znamená ten či onen bod křesťanského učení, je pro něj velmi snadné odpovědět: každá náboženská křesťanská pravda musí být obrácena vzhůru nohama a my obdržíme její pravý význam, skutečnou pravdu. Bůh Otec je lidská mysl, Syn je lidské srdce, láska. Tajemství inkarnace, podrobené antropologické kritice, sahá až k přirozeným, vrozeným prvkům člověka, k jeho vnitřnímu počátku a zaměření, k lásce. Bůh trpí za člověka, což znamená, že utrpení pro druhé je božské. Tajemství Trojice pochopíme, když začneme brát to, co teologie nazývá otiskem, obrazem, podobou Trojice (tj. mysl, vůle a láska) jako samotnou podstatu, jako originál, jako prototyp. Na druhé straně, tajemstvím trojice je pravda společenského života (já a ty), jako pravého lidského života. Kosmogonický proces není nic jiného než mystická perifráze psychologického procesu, objektivizace jednoty vědomí s vědomím sebe sama. Podstatou stvoření není nic jiného než sebepotvrzení lidské bytosti v kontrastu s přírodou. atd. Zastavme se na chvíli u prezentace Feuerbachovy náboženské filozofie a udělejme několik kritických poznámek. Musíme přiznat, že výchozí bod Feuerbachových uvedených názorů je plně v souladu s evangelickým pohledem na náboženství, takže zde můžeme pozorovat vůbec první ústup nevěřící filozofie od křesťanského náboženství, pozitivismus. Když Feuerbach nazývá křesťanské náboženství absolutním, dokonalým náboženstvím, když říká, že v křesťanském náboženství jsou národní omezení odhozena, že judaismus je sekulární křesťanství a křesťanství je duchovní judaismus, že stejně jako Židé objektivizovali svou národní podstatu v Jehovovi, tak křesťan objektivizuje v Bohu svou subjektivně lidskou podstatu, osvobozenou od nacionalismu; když věří, že rozdíl mezi křesťanstvím a pohanstvím je v tom, že pohané nábožensky hleděli na celou přírodu a na celou společnost a považovali člověka pouze za součást přírody na jedné straně a společnost na straně druhé, zatímco v křesťanství se člověk soustředil v sobě, zřekl se přírody a pohlížel na sebe jako na absolutní bytost, což je v křesťanství neomezená subjektivita, že Kristus je téměř všemohoucnost subjektivity. První Feuerbachův odklon od evangelia je zřejmě velmi nepatrný, téměř nepostřehnutelný, a přesto zde má veškeré jeho další odpadnutí od náboženství svůj důvod. Absolutnost náboženské zkušenosti má v evangeliu zásadní a přesně náboženský význam, zatímco filozofie redukuje křesťanskou pravdu na hru abstraktního myšlení. Výchozím bodem evangelia je absolutnost lásky zjevené v Kristu a sdělované věřícím. Jako absolutní se v evangeliu objevuje náboženská láska s nadpozemským a nelidským charakterem a je jí přikládán epistemologický význam, to znamená, že v náboženské (absolutní) lásce se uznává Boží zjevení, které je vyjádřeno v tezi: Bůh je láska. To však neznamená, že Bůh evangelia není nic jiného než lidská láska, to neznamená zbožštění lidské lásky, protože samotný úhel pohledu evangelia je vitální a náboženský. Lidská přirozenost není plodem lidského vědomí, ale v přírodě jsou možné jevy, které překračují její meze, a proto se ukazují být člověku cizí, nadpozemské, nebeské: to je nábožensko-evangelické hledisko. Zcela jiný je filozofický pohled Feuerbacha, Hegelova žáka. Na fakta lidského vědomí a fakta náboženského života nahlíží dialekticky, nebo racionalisticky. Myšlenka je pro něj nade vším a tvůrcem všeho. Vědomí generuje své předměty a z něj je vysvětlena veškerá příroda. Toto je specificky nenáboženský, abstraktní pohled. Slova ve Feuerbachových výše uvedených argumentech jsou převzata z náboženského, evangelického jazyka, ale dostávají od něj jiný význam, kvůli jinému úhlu pohledu. Dokázat to nevyžaduje žádné úsilí. Hraje si se slovy a pojmy Feuerbach tvrdí, že křesťanství je pouze subjektivita, a proto v křesťanství není absolutně žádný prostor pro uznání přirozené a historické nutnosti, zákonitosti. Ale v rozporu s tímto apriorním Feuerbachovým výrokem nacházíme v evangeliu nejrozhodnější uznání přirozeného a historického zákona, takže nás evangelium staví na hranu dualismu, kterou však překonává. Je třeba poznamenat, že přírodovědná nutnost dostává takto otevřené vyjádření v evangeliu poprvé. A o tomto faktu se Feuerbachova hlavní teorie nenávratně hroutí. Ze své antropologické teorie náboženství vyvozuje Feuerbach ateistické závěry. Píše: Skrytá podstata náboženství se odhaluje pohledu myslitele, pro kterého je náboženství předmětem myšlení, kterým samo o sobě být nemůže. Ale jakmile si člověk (myslitel) uvědomil, že náboženské predikáty jsou antropomorfismy nebo lidské ideje, pak se jeho víry zmocní pochybnost a nedůvěra. – Náboženství je vztah člověka k jeho vlastní podstatě; to je jeho pravda a morální spásná síla. Ale náboženství nutí člověka vidět ve své podstatě jinou bytost, odlišnou od něj a jemu protikladnou, a to je lež a omezenost náboženství, jeho absurdita a nemorálnost, to je škodlivý zdroj náboženského fanatismu. – Skrytá podstata náboženství je identita bytosti Boha a člověka a forma náboženství nebo jeho zjevná vědomá podstata je rozdíl. Bůh je lidská podstata, ale je znám jako jiná bytost. Láska odhaluje nejniternější podstatu náboženství a víra tvoří jeho vědomou formu. Víra staví náboženství do konfliktu s morálkou a rozumem a vytváří v člověku neshody... Antropologický výklad křesťanského náboženství vede k ateismu a Feuerbach považuje nevěru za nevyhnutelný závěr své teorie. Ale mýlí se, když si myslí, že zde jedná se závěrem – to není závěr, je to dříve získaný úhel pohledu. K náboženským faktům přistupuje nikoli nábožensky, ale dialekticky, jako nevěřící – a je jasné, že v náboženství nemohl vidět nic kromě předmětu myšlení. Religiozita na jedné straně a dialektika na straně druhé, to je to, co odlišuje evangelium od Feuerbacha v jejich zdánlivě společném východisku. Když Feuerbach na této cestě dospěl k nevíře, doufá, že v jiném bodě vzbudí náboženství - náboženství lidstva. Pojem Boha, píše Feuerbach, se shoduje s pojmem lidství. Všechny božské definice, všechny definice, které proměňují Boha v božstvo, jsou generické definice, omezené v konkrétním, individuálním bytí, ale neomezené a absolutní v podstatě a existenci rodu, protože rod zahrnuje celé lidstvo. Mé vědění, má vůle jsou omezené, ale má ultimátnost není ultimací pro člověka, nemluvě o lidskosti; co je pro mě obtížné, pro jinou je snadné: co je pro jednu dobu nemožné a nepochopitelné, je pro jinou dobu možné a pochopitelné. Můj život je omezený časem, ale život lidstva není omezen. Dějiny lidstva se skládají z postupného překonávání takových stránek, které byly v určité době považovány za stránky lidstva, a proto byly absolutní, nepřekonatelné. Budoucnost však vždy odhaluje, že pomyslné stránky rasy byly ve skutečnosti pouze aspekty jednotlivce. Dějiny věd, zejména filozofie a přírodních věd, to potvrzují nejzřetelněji. – Závod je neomezený a omezený je pouze jednotlivec. Ale pocit krajnosti je bolestivý; Z tohoto trápení se jedinec osvobodí pouze kontemplace dokonalé bytosti, která mu dává to, co mu chybí. Křesťanský Bůh není nic jiného než myšlenka bezprostřední jednoty rasy a individuality, univerzálního a konkrétního bytí. Bůh je pojem rodu, jako individua, pojem nebo podstata rodu, který jako univerzální podstata, jako celek všech dokonalostí, všech vlastností oproštěných od pomyslné nebo skutečné konečnosti jednotlivce, je zároveň samostatným, individuálním bytím. Ipse suum esse est. „V Bohu jsou bytí a bytí totožné“ – to znamená, že Bůh je generický pojem, generická esence, uznávaná zároveň jako bytí, jako samostatná bytost. Z hlediska náboženství nebo teologie je nejvyšší myšlenka tato: Bůh není milující bytost, on je láska sama; on není živá bytost, on je život sám; on není spravedlivá bytost, on je spravedlnost sama; není osobou, je osobností, druhem, ideou přímo jako skutečnou. V důsledku takové bezprostřední jednoty rasy a individuality, takové koncentrace všech univerzalit a esencí v jediné osobní bytosti je Bůh oduševnělý a těší fantazii, zatímco abstraktní myšlenka lidstva je bezduchou myšlenkou, protože lidstvo je pro nás abstraktní pojem a skutečnost je nám zobrazena v podobě nesčetného počtu oddělených omezených jedinců. Naopak, idea Boha přímo uspokojuje duši, protože v Něm je vše shromážděno, vše existuje najednou, to znamená, že rod se ukazuje jako bezprostřední bytost a jedinec. Nejpřesnějším vyjádřením, nejcharakterističtějším symbolem této bezprostřední jednoty rasy a individuality v křesťanství je Kristus, skutečný Bůh křesťanů. Kristus je prototyp, skutečný koncept lidstva, souhrn všech mravních a božských dokonalostí, vylučující vše negativní a nedokonalé, - čistý nebeský bezhříšný člověk, člověk rasy, Adam Kadmon, uvažovaný však nikoli jako celek rasy, lidstva, ale přímo jako jediný jedinec, jediná osoba. Kristus tedy není ústředním bodem dějin, ale jejich koncem. Komunikace s ostatními lidmi, Feuerbach pokračuje, napravuje a povznáší člověka; ve společnosti je nedobrovolně, bez jakékoli přetvářky jiný než v samotě. Láska dělá zázraky, zvláště ta sexuální. Manžel a manželka se vzájemně doplňují a opravují a v jednotě představují rasu, dokonalého člověka. Láska není myslitelná mimo pohlaví; není to nic jiného než sebevnímání rasy na základě sexuální odlišnosti. V lásce pravda rasy, která je sama o sobě předmětem myšlení, rozumu, stává se předmětem cítění, pravdou cítění, neboť v lásce člověk vyjadřuje nespokojenost se svou individualitou, postuluje existenci druhého člověka jako upřímnou potřebu, - řadí druhého člověka k jeho vlastnímu bytí, - prohlašuje, že skutečně lidský život, odpovídající myšlence života jiné osoby, je spojen s láskou k životu jiné osoby, tj. Osobnost, jedinec, je nedostatečná, nedokonalá, slabá, chudá, ale láska je silná, dokonalá, všespokojená, sebeuspokojená, nekonečná, protože v ní se sebeuvědomění jednotlivce mění v sebeuvědomění dokonalosti druhu. Láska je subjektivní existencí druhu, stejně jako rozum je jeho objektivní existencí. Kristus sám je pouze obrazem, pod nímž byla myšlenka jednoty rasy prezentována lidovému vědomí. Kristus miloval lidi, chtěl je všechny sblížit a učinit šťastnými, bez rozdílu pohlaví, věku, stavu či národnosti. Kristus je láska lidstva k sobě samému, jako obraz odpovídající rozvinuté povaze náboženství, nebo jako tvář, navíc obrazná, ideální tvář. Proto je heslem Kristových následovníků láska a láska je pouze uskutečněním jednoty rasy v myšlenkách. Pohlaví není jen představa, vyjadřuje se v citu, myšlence, v energii lásky a lásku ve mně také vzbuzuje. Milující srdce je obecné srdce; v důsledku toho je Kristus jako vědomí lásky vědomím rasy. Všichni musíme být jedno v Kristu. Kristus je vědomím naší jednoty. Kdo tedy miluje člověka kvůli člověku, kdo se povznáší k generické lásce, univerzální lásce odpovídající podstatě rasy, je křesťan a dokonce i sám Kristus: dělá totéž, co dělal Kristus a co činí Krista Kristem. V důsledku toho tam, kde vzniká vědomí rasy jako takové, tam již není Kristus, ale jeho pravá podstata zůstává, neboť Kristus byl pouze zástupcem rasy, obrazem vědomí ideje rasy. My, říká Feuerbach na závěr, máme postoj k náboženství nejen negativně, ale i kriticky; oddělujeme pravdu od lži, i když pravda oddělená od lži je samozřejmě novou pravdou, výrazně odlišnou od pravdy staré. Náboženství je původní sebevědomí člověka. Náboženství jsou posvátná, protože jsou tradicemi primárního vědomí. Ale to, co se pro náboženství jeví jako první, tedy Bůh, je pak podle svědectví pravdy druhé, protože On je pouze objektivizovanou podstatou člověka, a to, co náboženství uznává za druhé, tedy člověka, musíme uznat jako první. Láska k člověku by neměla být odvozenou láskou, měla by to být původní láska. Jen tak se láska promění v pravou, svatou a spolehlivou sílu. Je-li lidská síla nejvyšší bytostí člověka, pak praktická láska člověka k člověku musí být nejvyšším a primárním zákonem člověka. Homo homini deus est – takový je nejvyšší praktický princip, takový je zlom ve světových dějinách. Vztah dítěte k rodičům, manžela k manželce, bratra k bratrovi, přítele k příteli, obecně člověka k člověku, jedním slovem - všechny mravní vztahy jsou ve své podstatě skutečně náboženské vztahy. Obecně je život ve svých podstatných ohledech božský... Abychom toto feuerbachovské (a příbuzné comteovské) náboženství lidstva spravedlivě zhodnotili, musíme především rozpoznat a vyzdvihnout pravdu v něm obsaženou. To je za prvé pravda o přirozené závislosti lidské osobnosti na společnosti a historii. Na toto téma by se daly napsat celé svazky. Ale v této otázce se již udělalo mnoho a v každém případě pro naše účely docela dost. Omezíme se na jednoduchý odkaz např. na V. S. Solovjova, zvláště sv. YII, str. 211. Za druhé, musíme mít jasně na paměti myšlenku nábožensko-církevní společnosti. Zde je návod, jak tuto myšlenku odhaluje stejný V.S. Solovjov (sv. II, str. 154): "Snaha člověka o bezpodmínečné, to znamená snaha být vším v jednotě nebo být všejednotným, je nepochybnou skutečností. V této aspiraci se člověk jeví jako potenciálně nebo subjektivně nepodmíněná bytost. Ve skutečnosti objektivně bezpodmínečné zahrnuje vše, co se nikdy nesnaží vše nebo jen jedno), pouze být svým. jednota, neboli actu je všejedno, taková skutečná nepodmíněnost je skutečným cílem člověka, ale jelikož člověk ve svém daném stavu, jakožto konečné bytosti, není vše-jedno, ale pouze nekonečně malá jednotka, která má vše ostatní mimo sebe, pak se může stát vším pouze v pozitivní interakci se všemi ostatními, zříkat se své individuality, vnímat a osvojovat si obsah své svobody, ale nepokládat svůj život za jeho omezení jako na všechny ostatní. V takto kladném vztahu není každá bytost všemi ostatními omezována (jako v právním řádu), ale je jimi doplňována. Taková jednota bytostí, určená bezpodmínečným nebo božským principem v člověku, psychologicky založená na citu lásky a uskutečňujícím pozitivní část obecného mravního vzorce, tvoří mystickou nebo náboženskou společnost, tedy církev.“ Aplikujme nyní obě tyto myšlenky na náboženství lidstva. Shoduje se církev jako mystická nebo náboženská společnost s generickým principem, s přirozenou lidskostí, o které mluví Feuerbach? Ne, to se neshoduje. Tady už není kvantitativní náhoda, a pak - u Feuerbacha je přirozená jednota, zatímco u Solovjova je "jednota bytosti určovaná bezpodmínečným nebo božským principem v člověku." Další. Vytváří přirozená závislost lidské osobnosti na společnosti a historii, uznávaná v nejširším měřítku, náboženství pro lidstvo v křesťanském smyslu? Uznat život jako božský v jeho podstatných vztazích, nábožně nahlížet na vztahy dítěte k rodičům, manžela k manželce, bratra k bratrovi, přítele k příteli – znamená to eo ipso zaujmout křesťanský pohled? Ne. Opravdu. Připomeňme si Feuerbachův výklad křesťanství. Začíná formální absolutností lidského ducha, tzn. od nekonečného individuálního vědomí a pak přechází k nábožensko-křesťanské absolutnosti jednotlivce, k tomu, co nazývá neomezenou subjektivitou - „v křesťanství se člověk soustředil v sobě, zřekl se celku světa, proměnil se v soběstačný celek, v absolutní bytí“. Ptáme se nyní: je tato formální a nábožensko-křesťanská absolutnost člověka charakteristická pro přirozené lidství? To, že lidská osobnost je nekonečná, je axiom morální filozofie, slovy V.S. Solovjov. Že však tuto nekonečnost lze realizovat pouze ve vztahu člověka k přírodní společnosti a při vytváření mystické společnosti, to lze také přijmout jako nepopiratelné. Ale otázka, kterou nastoluje myšlenka náboženství lidstva, je následující: má přirozená společnost rys absolutnosti, protože jen to dává právo mluvit o náboženství lidstva? A Feuerbach, hovořící o náboženství lidstva, se vší snahou dokazuje přesně to, ospravedlňuje kladnou odpověď na tuto otázku. Můžeme na to odpovědět pouze negativně a Feuerbachovo úsilí prohlásit za marné. Přes všechen svůj význam pro jednotlivce jsou skutečné lidstvo a skutečná společnost podmíněné a nikoli neomezené. A abych si tuto problematiku nepletl s nějakou hypotetickou mystikou. je třeba rozhodně zdůraznit, že Feuerbach má na mysli ty nejreálnější formy lidské společnosti. Feuerbach mluví o velmi skutečných vztazích a nazývá je náboženskými. Svátost křtu redukuje na to, že mytí vodou samo o sobě má posvátný význam; Stejně tak jídlo a pití je samo o sobě náboženským aktem. "Víno, chléb a voda ať jsou pro nás posvátné." V jeho odpovědi Stirnerovi (Werke, 1. díl, vyd. 1846, str. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum,“ přeložené do ruštiny v edici „Max Stirner.“ The One and His Property out5,2–2, Knihovna Felight, str. 6). téma „Esence křesťanství“ výhradně a výhradně v odstranění dělení na esenciální a nepodstatné „Já“ – v zbožštění, tedy uznání celého člověka od hlavy až k patě a teprve smyslnost je skutečným smyslem individuality. Zničit náboženství znamená prokázat identitu jeho zasvěceného předmětu nebo jedince s jinými, jednoduchými jedinci stejného druhu. Tato „jednoduchost“ a „smyslnost“ nevyhnutelně předpokládá skutečné vztahy mezi rodinou a společností. Muž má bytostně a nutně vztah k jinému „já“, k jiné entitě – k ženě. Uznání jednotlivce nutně znamená uznání alespoň dvou jednotlivců. Ale „dva“ nemá význam ani konec: po dvou následují tři, po ženě dítě a láska nekontrolovatelně vede dál, za hranice jednoho dítěte. Feuerbach se tak „nezastavuje u tohoto jediného, ​​jedinečného a nesrovnatelného jedince, ale rozšiřuje své myšlenky a touhy na celou rasu, tedy na všechny ostatní jedince. Rod pro něj neznamená abstrakci, ale na rozdíl od jedince sebepotvrzující „já“, další „já“, „ty“, obecně všechny existující jedince kromě „já“. Jestliže tedy Feuerbach říká: jedinec je omezen, ale rasa je neomezená, pak to znamená pouze toto: rámec tohoto jednotlivce není rámcem pro ostatní a to, co moderní člověk nedokáže, neznamená, že to nezvládne budoucí člověk. "Koncept rodu v tomto smyslu," pokračuje Feuerbach, "je nezbytný, integrální pro každého jednotlivce a každá osobnost je samostatná, individuální. "Jsme příliš dokonalí," říká jeden pravdivě a krásně; ale přesto se cítíme omezeni a nedokonalí, protože se nutně srovnáváme nejen s jinými bytostmi, ale také se sebou samými - děláme to tak, že vytváříme paralelu mezi tím, čím jsme se stali, a tím, čím bychom mohli být, a tím, čím bychom mohli být, a cítíme se i morálně, časově omezeni, nejen smysly, ale i pocitově, prostorově; My, tito daní jedinci, existujeme pouze na tomto konkrétním místě, v tomto omezeném čase, jak se tedy můžeme osvobodit od tohoto pocitu omezenosti, když ne pomocí myšlenky neomezené přírody, tedy myšlenky jiných lidí, za jiných okolností a v jiné, šťastnější době, proto ten, kdo nestaví gender na místo božství, nechává v osobnosti prázdné místo, které si bude nutně muset znovu představovat ten, kdo je. myšlenka personifikované podstaty rodu. Pouze klan je schopen současně pohřbít a nahradit božstvo a náboženství. Nemít náboženství znamená: myslet jen na sebe; mít to znamená myslet na ostatní. A jen takové náboženství je trvalé, alespoň dokud nezůstane na zemi jen jeden „jediný“ člověk; neboť ať jste jen dva, muž a žena, a už máme náboženství. Za druhé: rozdíl je původ náboženství; „ty“ je Bůh pro „já“, neboť „já“ bez „ty“ není nic; „Já“ závisí na „vás“; bez „ty“ není „já“. Muž je prozřetelnost ženy, žena je prozřetelnost muže, dobrý skutek je prozřetelnost trpících, lékař je prozřetelnost nemocných, otec je prozřetelnost dítěte. Ten, kdo pomáhá, musí být něčím víc a mít víc než ten, kdo pomoc potřebuje. Jsem-li mrzák, pak ruce a nohy druhého nahrazují mé pohybové orgány; jsem-li slepý, pak mi jeho oči slouží jako průvodce. To znamená, že Bohem člověka je člověk." Jestliže tedy Feuerbach rozumí těm nejskutečnějším věcem, nejskutečnějším společenským vztahům, jak pak může mluvit o neomezenosti a nekonečnosti, které jsou člověku údajně dány ideou rasy a společnosti? Jak může prezentovat tezi: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - str. 344?) Jaká je nekonečnost ve skutečné společnosti? Koneckonců, prakticky samozřejmě každé dané omezení jednotlivce je nekonečně překonáno silou společnosti, ale odtud je příliš daleko k náboženské absolutnosti. Co je to za absolutnost, když mrzák pomáhá slepému a slepý pomáhá mrzákovi? To je prostě sumarizace, kterou nevidíme zrazenou, ale zde neexistuje absolutnost ani v jednotlivcích, ani v součtu. Každá společnost je spíše v podstatě podmíněná, a pokud se ve Feuerbachu politika stane náboženstvím, pak se za tímto účelem nejprve náboženství stane politikou a teprve to druhé je jisté. Feuerbach si myslí, že krade samotnou podstatu křesťanství, že „musel vzít křesťanství za slovo, tzn. udělat ze slova čin, iluzi v bytost“, že se mu podařilo „přesunout se z Božího království do království člověka, protože láska je praktický ateismus“. A S. Bulgakov tvrdí, že „pravdou největší důležitosti, která je základem Feuerbachova humanismu nebo antropoteismu, je myšlenka, že lidstvo je jedno a že rasa, celek, existuje před jednotlivcem a je skutečnou bytostí. Rasa je božstvem, jemuž je posvátný každý její příslušník, každý jednotlivec: Feuerbach se zde překvapivě přibližuje podstatě křesťanství a jeho největším pravdám.“ Sám S. N. Bulgakov se ale v návaznosti na Feuerbacha od podstaty křesťanství překvapivě vzdaluje. Že empiricky rod existuje před jednotlivcem, je zbytečné říkat; ale nábožensky, křesťansko-nábožensky jedinec existuje dříve než druh. Jediným nositelem nábožensko-křesťanské absolutnosti není rasa, ne společnost, ale jedinec, osobnost. A Feuerbach volens-noleus na to narazil. „Kristus je všemohoucnost subjektivity... V křesťanství se člověk soustředil v sobě... Křesťanství ignorovalo rasu a považovalo pouze jednotlivce. Křesťanství je přímým opakem pohanství... Pohané považovali rasu za božskou a křesťané za jednotlivce... Se zavedením křesťanství zmizela idea rasy a s ní i smysl kmenového života“ atd. Zde má Feuerbach blíže ke křesťanství než ve svých úvahách o nekonečnosti rasy. Že v těchto úvahách Feuerbach nebere jasnou formu jeho křesťanského pohledu na náboženství. lidskosti. Základem Feuerbachovy etiky je eudaimonismus. Jestliže, říká Feuerbach, má veškerá etika za předmět lidskou vůli a její vztah, pak k tomu musíme hned dodat, že nemůže být vůle tam, kde není žádný impuls, a kde není impuls ke štěstí, není impuls vůbec. Impuls ke štěstí je impulsem všech motivů; Všude tam, kde je bytí spojeno s vůlí, jsou touha a touha být šťastný neoddělitelné, v bytí dokonce totožné. Přeji si znamená: nechci trpět, nechci utrpět škodu, být zničen, ale chci přežít a prosperovat. Morálka bez blaženosti je slovo bez významu, tvrdí Feuerbach. Jak se ale egoistická snaha o štěstí promění ve svůj viditelný opak – v sebeovládání a aktivitu ve prospěch druhých? Principem morálky je nepochybně, říká Feuerbach, blaženost, nikoli však blaženost soustředěná v jedné a téže osobě, ale šířící se na různé osoby, zahrnující „já“ a „ty“, tzn. blaženost není jednostranná, ale oboustranná nebo mnohostranná. Feuerbach poukazuje na to, že rozdíl mezi „já“ a „ty“, na kterém spočívá naše sebevědomí a veškerá morálka obecně, je v konečném základu protiklad mezi mužem a ženou; tedy sexuální a rodinný vztah je základním morálním vztahem. Vzájemná závislost tužeb po štěstí má svůj základ v hlubinách lidské přirozenosti: touha po štěstí se projevuje v sexuální opozici, kterou nelze uspokojit jinak než současným uspokojením touhy po štěstí jiného jedince. V důsledku této dualistické touhy po štěstí je existence egoistického člověka od samého počátku spojena s existencí jiných lidí, byť jen rodičů, bratrů, sester, jeho rodiny; zcela nezávisle na své dobré vůli musí od narození sdílet požehnání života se svými bližními; s prvky života nutně vstřebává prvky morálky, jako jsou: pocity vzájemného propojení, žití, omezení neomezené autokracie vlastní touhy po štěstí. V žádném případě nemůže být morálka odvozena z jednoho „já“ nebo z čisté mysli myslící bytosti samotné, kromě jiné osobnosti stojící mimo mě, existující mimo moji vůli a rozum, nejen tušené, ale smysly dané. Každá etika je zároveň autonomií a heteronomií: „Chci,“ říká můj vlastní impuls ke štěstí, „musíš,“ říká impuls někoho jiného ke štěstí. Veškerá etika vyžaduje nezištnost, ale za touto nezištností, která se ode mě vyžaduje, se skrývá nepochybný egoismus druhého; neboť všechny mravní předpisy, které odporují mému egoismu a nedají se jím vysvětlit, jsou v naprostém souladu s egoismem druhých. (Viz Historie etiky od Friedricha Jodla). To je Feuerbachova etika – zcela empirická, eudaimonistická etika. Jeho náboženství lidskosti, které nemá nic společného s křesťanstvím, má stejný nesmazatelný rys. Na základě podmíněných reálných vztahů nemá Feuerbach právo hovořit o nekonečnosti rasy – jeho empirická společnost nepozvedá jednotlivce k výši absolutnosti a jeho náboženství nenahrazuje křesťanství. Na všechny skutečné vztahy – manželství, rodinu, politiku, stát – lze nahlížet nábožensky, ale toto nebude křesťanské náboženství a křesťanství to nenahradí. Feuerbach si myslí, že „vzal křesťanství za slovo“, tedy že to nejpodstatnější z křesťanství přenesl do svého rodinného náboženství – ale ve skutečnosti z křesťanství vyňal jeho duši a zachoval si jeho bezduchou schránku. Jeho láska, o které tolik mluví, není křesťansko-náboženská láska. Avšak i tento slabý zbytek křesťanského náboženství vymazal barvy z jeho „náboženství lidstva“, z jeho „skutečných vztahů“. Feuerbach chtěl smísit křesťanství se skutečnými formami života – a to ho vedlo k nevyhnutelným defektům na dvou stranách. Na jednu stranu okleštil křesťanství, vytáhl z něj živou duši, ale na druhou stranu ani nedosáhl skutečného života. Vytrvale mluví o skutečném životě, o celém člověku „od hlavy až k patě“, a přesto se jeho „člověk“ ukáže jako abstrakce – skutečný skutečný život se mu vymkne z rukou jako nepolapitelný stín. To představuje Feuerbachovu nejslabší stránku a v tomto bodě je on sám „vzat za slovo“ svými neúprosnými kritiky Stirner, Marx. Engels... Stirner s neúprosnou logikou dokazuje, že Feuerbach se zastavil na půli cesty – že křesťanství odmítal natolik, že by nebyl křesťanem, ale zadržoval ho natolik, že nedospěl ke skutečně skutečnému světonázoru. To osvobození, píše Stirner, které se nám Feuerbach snaží odhalit, je čistě teologické, teologické. Říká, že jsme udělali chybu ve vlastní podstatě, a proto ji hledali na onom světě. Nyní, když jsme přesvědčeni, že Bůh je pouze naše lidská podstata, museli bychom ho znovu uznat za našeho a vrátit ho z onoho světa do naší zdejší existence. Feuerbach nazývá Boha, který je duch, „naší podstatou“. Jak můžeme dovolit, aby se nám „naše esence“ postavila do protikladu, abychom byli rozděleni na esenciální a nepodstatné „já“? Přece jen se vracíme do předchozího smutného stavu: byli jsme ze sebe vykopnuti. Co ale získáme, když pro změnu posuneme to božské, které je mimo nás, uvnitř sebe? Jsme to, co v nás je? Ne – stejně jako nejsme to, co je mimo nás. Nejsem své srdce, stejně jako nejsem můj milovaný, kterého považuji za své „druhé já“. Právě proto, že nejsme duch, který v nás žije, právě proto, že jsme ho museli umístit mimo nás: nebyli jsme to my, nesplynul s námi, a proto si ho neumíme představit, že by existoval jinak než mimo nás, na druhé straně nás, za námi. Feuerbach, ozbrojený silou zoufalství, útočí na křesťanství jako celek, ne proto, aby je odmítl, ach ne! - ale abyste ho k sobě přitáhli, abyste ho, dlouho vytouženého, ​​navždy vzdáleného, ​​s konečným napětím, přitáhli z jeho nebe a navždy si ho udrželi. Není to boj konečného zoufalství, boj na život a na smrt, a zároveň, není to křesťanská touha a žízeň po onom světě? Hrdina nechce vstoupit do onoho světa, ale chce ho k sobě přitáhnout a donutit ho stát se tímto světem! A od té doby celý svět křičí – někteří s větším, jiní s menším vědomím –, že hlavní je to, co je „tady“, že nebe musí sestoupit na zem a zde se již uskuteční nebeské království. – Stručně porovnejme Feuerbachovo teologické hledisko a naši námitku proti němu. "Podstata člověka je nejvyšší podstatou; nejvyšší podstatou, i když je v náboženství nazývána Bohem a je považována za hmotnou bytost, ve skutečnosti je pouze pravou podstatou člověka; Zlom světových dějin tedy spočívá v tom, že od nynějška to pro člověka není Bůh, ale člověk, kdo musí být považován za Boha." Na to reagujeme následovně. Nejvyšší bytost je samozřejmě podstatou člověka, ale právě proto, že je to jeho podstata, a ne on sám, je zcela lhostejné, zda tuto podstatu vidíme mimo člověka a kontemplujeme ji jako „Boha“, nebo zda ji najdeme v něm a nazýváme ho „podstatou člověka“ nebo „člověkem“. Nejsem ani Bůh, ani „člověk“, ani nejvyšší bytost, ani moje podstata, a proto v podstatě nezáleží na tom, zda věřím, že podstata je ve mně nebo mimo mě. A skutečně vždy myslíme na nejvyšší bytost ve dvou jiných světech: ve vnitřním a vnějším společně, neboť „duch Boží“ je podle křesťanského pohledu také „váš duch“ a „žije v nás“. Žije v nebi a žije v nás. My, ubohá stvoření, jsme jen jeho „obydlí“, a pokud Feuerbach zničí i jeho nebeský domov a donutí ho i se vším jeho majetkem, aby se k nám nastěhoval, pak my, jeho pozemský domov, už budeme příliš zaneřádění. Ateisté, pokračuje s ironií Stirner, vysmívají se nejvyšší bytosti, která je také uctívána pod jménem „supreme“ nebo être supreme, a jeden po druhém házejí do prachu „důkazy jeho existence“; Nevšimnou si přitom, že staré ničí jen z touhy po ještě vyšším bytí, jen aby uvolnili místo novému. Není „člověk“ vyšší bytostí než individuální osoba? Debata o tom, co uctívat jako nejvyšší bytost, je významná, protože ti nejzarputilejší odpůrci se shodují na tom hlavním, že existuje vznešená bytost, kterou je třeba uctívat. A kdo je v tomto případě uznáván jako vyšší bytost, je zcela lhostejný k někomu, kdo popírá samotný koncept vyšší bytosti. – Proudhon neohroženě říká: "Člověk je předurčen žít bez náboženství, ale mravní zákon (la loi morale) je věčný a absolutní. Kdo by se odvážil útočit na morálku? Moralisté sebrali smetanu z náboženství, pochutnávali si na něm a teď nevědí, jak se z výsledné obezity osvobodit. V absolutní morálce, stejně jako v náboženství, je pro mě věcí nadsázky, lidské podstaty a této vyšší podstaty. v každém případě je to esence, která stojí nade mnou, převyšuje mě Postoj k lidské podstatě nebo „člověku“, ačkoliv shodil hadí kůži starého náboženství, stále znovu navléká hadí kůži náboženství, Feuerbach vás učí, že „obrátíme-li pouze spekulativní filozofii, tedy vždy dáme predikát na místo subjektu, principu, pak subjekt získáme čistým objektem a objektem. V tomto případě samozřejmě ztrácíme úzké náboženské hledisko, ztrácíme Boha, který je z tohoto pohledu subjektem. Ale nepřecházíme na druhou stranu náboženského chápání – na morální. Už neříkáme „Bůh je láska“, ale říkáme: „láska je božská“. Nahradíme-li predikát „božský“ ekvivalentním slovem „posvátný“, obnoví se vše, co bylo předtím. Láska se v této formulaci otázky stává dobrem v člověku, jeho božstvím, tím, co ho ctí, jeho pravou lidskostí (to jediné ho „dělá člověkem“). Přesněji, z toho plyne toto: láska je lidská v člověku a nelidská je egoista, který nezná lásku. Ale právě všechno, co se křesťanství a s ním spekulativní filozofie, tedy teologie, nazývá dobrým, absolutním, v izolovaném již není dobré (nebo, co je totéž, je to jen dobré), a křesťanská podstata by se touto transformací predikátu v subjekt ještě více posílila. Díky tomu jsou se mnou Bůh a božství tak úzce propojeny, že je absolutně nemožné nás oddělit. Nikdo si nemůže nárokovat úplné vítězství vyhnáním Boha z jeho nebe a oloupáním o jeho „transcendenci“, pokud je vražen do lidské hrudi a obdařen nevykořenitelnou imanencí. Titíž lidé, kteří protestují proti křesťanství jako základu státu, však neúnavně opakují, že morálka je „základem společenského života a státu“. Jako by dominance morálky nebyla úplnou nadvládou „posvátna“, nikoli „hierarchie“. Atd. Tak se Stirner vypořádává s Feuerbachem. Udělali jsme tak významné úryvky z „The One“, protože si myslíme, že si zaslouží pozornost. To je ta nejvtipnější kritika, na kterou Feuerbach nedokázal odpovědět jediným rozumným slovem. A tato kritika je pro apologetiku takovým pokladem, který nemůže než použít. Obecně si apologetika ke své škodě ještě nezvykla využívat výhod, které jí vlastní historie toho či onoho negativního názoru poskytuje. Z nějakého důvodu se stalo zvykem apologetů namítat proti prvnímu slovu svých oponentů, i když toto slovo má pozitivní hodnotu, nedovolit jim dokončit myšlenku. Jak mnoho vzácného obsahu teologie tímto způsobem ztratila, kolik vulgarismů přisoudili křesťanství jeho neprozíraví obhájci. Pokud je Tolstoy nepřítelem církve, pak bez ohledu na to, co říká, apologeta odmítá vše a přisuzuje protichůdné myšlenky křesťanství - vše „Tolstoy“ je vyloučeno z náboženství. A tak ve vztahu ke každému „kacířskému“ hnutí. A proto každá hereze nejvíce škodí náboženství ne pro své omyly, ale pro svůj cenný obsah, který je již křesťanství odebrán. Nikdo si nechce myslet, že jakákoli hereze spolu se lží obsahuje částice pravdy, které není třeba připouštět – že to není nutné mit dem Bade das Kind ausschütten. Je ještě lepší, když se apologeta zabývá negativním systémem, nezabývat se jednotlivými myšlenkami, ale následovat tento systém až do konce, sledovat jeho historii až do nejzazších mezí. Historie je nejlepší soudce. Vždy bude dávat najevo, že vše cenné v krajně negativních směrech jim právem nepatří, že si to nárokují nezákonně. Ve vztahu k Feuerbachovi to Stirner dokazuje: Feuerbachismus je jakási zrůdná nekonzistence, něco mezi nebem a zemí. Musí existovat jedna věc: buď křesťanské náboženství, nebo popření Stirnera, který založil „svou práci“ na rozhodujícím „nic“. Ale co je to absolutní morálka, absolutní láska k člověku, který neuznává náboženství – co to je, když ne úplná absurdita? Marxova kritika zasáhne Feuerbacha ze stejné slabé stránky: Feuerbach nedosáhl realistického pohledu na svět, ačkoli to tvrdí. Feuerbach vysvětluje podstatu náboženství, píše Marx, podstatou člověka. Ale podstata člověka není vůbec abstraktní charakteristikou jednotlivce. Ve skutečnosti je to souhrn všech sociálních vztahů. Feuerbach nejde tak daleko, aby tuto skutečnou podstatu kritizoval. Proto je nucen: Abstrahujte se od průběhu historického vývoje, považujte náboženské cítění za něco zcela samostatného a s ničím nesouvisejícího a vycházejte z předpokladu abstraktního – izolovaného – lidského jedince. Proto se mu lidská podstata mohla jevit pouze jako „rod“, tedy jako vnitřní, tiché společenství, které vytváří pouze přirozené spojení mezi mnoha jednotlivci. Feuerbach proto nevidí, že „náboženské cítění“ je samo o sobě společenským produktem a že jím analyzovaný abstraktní jedinec skutečně patří k určité formě společnosti. – Společenský život je v podstatě praktický život. Vše tajemné, vše, co vede teorii k mystice, nachází racionální řešení v lidské praxi a v chápání této praxe. Kontemplativní materialismus, tedy materialismus, který nepohlíží na svět konkrétních jevů jako na praktickou činnost, přechází pouze ke kontemplaci jedince v „občanské společnosti“ – hlediskem starého materialismu je „občanská“ společnost; nový materialismus bere hledisko lidské společnosti nebo lidstva žijícího společenským životem. Filozofové vysvětlovali svět jen tak či onak; ale jde o to to změnit... Na těchto Marxových poznámkách není důležitá pouze jejich kritická síla, ale také odmítnutí cesty, která vede od feuerbachovství k socialismu. V těchto stejných ohledech je také důležitá Engelsova kritická recenze. Podle Engelse je Feuerbach ve snaze vybudovat skutečné náboženství na základě materialistického chápání přírody přirovnáván k muži, který by rozhodl, že moderní chemie je skutečnou alchymií. Je-li náboženství možné bez Boha, pak je možná alchymie bez kamene mudrců. – Feuerbach důkladně studoval pouze jedno náboženství: křesťanství, toto světové náboženství Západu založené na monoteismu. Ukázal, že křesťanský Bůh je muž zobrazený v zrcadle fantazie. Ale tento Bůh je zase plodem dlouhého procesu abstrakce. V souladu s tím osoba, která se odráží v křesťanském Bohu, není skutečnou osobou, ale podobnou pěticí – podstatou množství skutečných lidí; toto je abstraktní osoba, tedy osoba, která existuje pouze v myšlení. A tentýž Feuerbach, který nás na každé stránce vyzývá, abychom se ponořili do smyslného, ​​konkrétního, skutečného světa, se stává extrémně abstraktním, jakmile se náhodou dotkne jakýchkoli jiných vztahů mezi lidmi, kromě vztahů mezi pohlavími. – Všechny vztahy mezi lidmi mají v jeho očích jen jednu stránku: morálku. A zde nás opět zasáhne úžasná chudoba Feuerbachu. Formou je realista: jako výchozí bod bere člověka. Ale o okolním světě člověka nezmíní jediné slovo, a proto jeho osoba zůstává stejnou abstraktní osobou, která se objevuje v náboženství, tato osoba se nenarodila ze ženy, vylétá z Boha monoteistických náboženství jako z kukly. Nežije proto ve skutečném, historicky vyvinutém a historicky určeném světě. Přestože komunikuje se svými bližními, jeho bližní jsou také rozptýleni. jako on. Pokud jde o morálku, Feuerbach nám proto říká něco extrémně skromného. Touha po štěstí je člověku vrozená, proto by měla být základem morálky. Ale tím, že se o sebe člověk stará, uspokojuje svou touhu po štěstí jen ve velmi vzácných případech a zdaleka neprospívá sobě ani druhým. Musí mít vztahy s vnějším světem, prostředky k uspokojení jmenované touhy: jídlo, milovaná osoba druhého pohlaví, knihy, rozhovory, spory, aktivity, spotřební zboží a zpracování. Jedna ze dvou věcí: buď Feuerbachovská morálka předpokládá, že všechny tyto prostředky a předměty jsou již člověku dány, nebo dává dobré, ale nepoužitelné rady, a pak lidem zbaveným výše uvedených prostředků nestojí ani za hůl. Je situace lepší se stejným právem všech lidí na štěstí? Feuerbach to bezpodmínečně vyžaduje, považuje to za povinné vždy a za všech okolností. Ale od kdy to všichni uznávají? Existovala někdy v dávných dobách diskuse mezi otroky a jejich majiteli nebo ve středověku mezi nevolníky a jejich pány o rovném právu všech lidí na štěstí? Nebyla touha utlačovaných vrstev po štěstí nemilosrdně a „legálně“ obětována stejné touze vládnoucích tříd?... Pro touhu po štěstí jsou ideální práva krajně nedostačující potravou: živí se především materiálními prostředky. Ale láska! – Ano, láska je pro Feuerbacha vždy a všude divotvorcem, který musí překonat všechna úskalí praktického života, a to ve společnosti rozdělené na třídy s přímo protichůdnými zájmy. S Feuerbachovou morálkou se stalo totéž, co se všemi jejími předchůdci. Je uzpůsoben pro všechny časy, pro všechny národy, pro všechny podmínky, a proto není použitelný nikde a nikdy. Ve vztahu ke skutečnému světu je stejně bezmocný jako Kantův kategorický imperativ. Ve skutečnosti má každá třída, každé povolání svou vlastní morálku, kterou také porušuje, kdykoli je to možné beztrestně. A láska, která prý všechny spojuje, se projevuje válkami, hádkami, soudními spory, domácími hádkami, rozvody a co možná nejsilnějším vykořisťováním některých druhými. - Ale jak se mohlo stát, že pro samotného Feuerbacha zůstal mocný impuls, který dal duševnímu pohybu, zcela bezvýsledný? Velmi jednoduché. Feuerbach nenašel cestu, která vedla z říše jím tolik nenáviděné abstrakce do živého, skutečného světa. Pevně ​​uchopí přírodu i člověka. Ale příroda i člověk pro něj zůstávají prázdnými slovy. Nemůže říci nic určitého ani o skutečné přírodě, ani o skutečném člověku. Abychom se dostali od Feuerbachova abstraktního člověka ke skutečným, živým lidem, bylo nutné je studovat v jejich historickém jednání. Feuerbach se tomu bránil, a proto ho rok 1848, kterému nerozuměl, přivedl k úplnému rozchodu s reálným světem, k úplnému ústraní. Ale krok, který Feuerbach neudělal, musel být učiněn. Bylo nutné změnit kult abstraktního člověka, to je jádro nového Feuerbachova náboženství, studiem skutečného člověka v jeho historickém vývoji. Tento další vývoj feuerbachovského hlediska započal v roce 1845 K. Marx... Před rozchodem s Feuerbachem je třeba ještě na závěr poznamenat, že v otázce náboženství se nezastavil u pohledu „Podstata křesťanství“ – další krok a poměrně rozhodný krok k naturalismu udělal ve svých pozdějších dílech „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“. V této konečné podobě jsou Feuerbachovy náboženské názory prezentovány následovně. Staví zde do středu náboženství, jako Schleiermacher, pojem závislosti člověka na vesmíru nebo na přírodě, a Feuerbachův náboženský smysl pro závislost nabývá na rozdíl od Schleiermachera aktivního významu. Cítit se závislý, říká, znamená nejen ocitnout se v bezmeznosti, ztratit se v tichých snech o nekonečném spojení, nadšeně naslouchat hudbě sfér: tento pocit je vyjádřením drsné, silné skutečnosti, která se hluboce zařezává do našeho blaha – totiž protikladu mezi chtěním a schopností, touhou a dosažením. Účelem náboženství je zničení této opozice; bytosti, v nichž je skutečně zničen, v nichž se to, co je přístupné našim touhám a představám, ale nedostupné našim silám, stalo skutečným – to jsou bohové. Feuerbach věří, že jsou to děti touhy - stvoření fantazie, ale taková stvoření fantazie, která jsou v nejužším spojení s pocitem závislosti, s touhou po štěstí: božstvo je touha člověka po štěstí uspokojená ve fantazii. Kdyby člověk neměl žádné touhy, pak by navzdory fantazii a citu neměl žádné náboženství, neexistovali by žádní bohové. Toto chápání náboženství ho staví do nejužšího spojení s kulturou. Náboženství je v člověku dánská bytost: proto má svůj původ a svůj pravý význam až v dánském období lidstva. Dítě není schopno uspokojovat své touhy vlastní aktivitou; obrací se s modlitbou k těm bytostem, na kterých se cítí závislý. Totéž platí o náboženství. Zpočátku má stejný účel jako veškeré pozdější vzdělání nebo kultura. Oba se snaží proměnit přírodu (včetně lidské přirozenosti) z teoretické stránky v racionální bytost a z praktické stránky v poslušnou bytost, která reaguje na lidské detaily - s tím rozdílem, že kultura se k tomu uchyluje k určitému druhu prostředků, navíc prostředků převzatých z přírody samotné, kdežto náboženství žádné prostředky nepoužívá, nebo, co je totéž, využívá prostředky nadpřirozené - modlitbu, víru, svátosti. Proto skutečné úspěchy kultury odhalují zbytečnost náboženství. A ačkoliv kultura vždy zůstává za lidskými touhami, a tedy za přísliby náboženství, protože nemůže bořit hranice, které mají svůj základ v samotné podstatě člověka, nebylo by v duchu Feuerbacha rozšiřovat tuto myšlenku směrem, že alespoň pro jednu část lidstva musí náboženství vždy zůstat prostředkem ke sladění idejí s realitou. Stále rostoucí kulturní práce vaší rodiny vede k postupné likvidaci tohoto ducha. Touhy a ideály člověka, pokud to nejsou fantastické sny, se časem plní, a proto božstvo, v němž jsou vyjádřeny velkolepé, neuskutečnitelné lidské touhy, můžeme, ba musíme nahradit lidskou rasou a přirozeností, vzděláním místo náboženství a historickou budoucností lidstva místo posmrtného života. Skutečnost, že současný stav a naše oprávněné touhy od sebe odděluje propast, by v nás měla vzbudit pouze touhu tyto katastrofy a křivdy změnit, a nikoli víru v posmrtný život, který naopak zalamuje rukama a pohromy nechává v dřívější podobě. Pokud nevěříme v lepší život, ale chceme ho – chceme ho ne sami, ale spojenými silami, pak ho budeme moci vytvořit. Skutečným základem posmrtného života je nedostatek iniciativy; Jedinou prozřetelností člověka je kultura, osvícení lidstva... Těmto Feuerbachovým myšlenkám z pohledu Marxe a Engelse lze sotva něco namítat a jak pravdivé je jejich obecné tvrzení, že lidská kulturní iniciativa nahrazuje a ruší náboženství, se zamyslíme níže... Spolu s Feuerbachem nastíníme hlavní rysy náboženského světonázoru D. Strausse - a to považujeme za nutné učinit ani ne tak v přesvědčení, že Straussův světonázor vnáší něco nového do filozofických a náboženských základů socialismu, do dějin náboženství člověka-božstva, ale v naději, že se tímto způsobem prosadí pravý význam knih v naší zemi, v jejichž zemi jsou Straussovy knihy tak mocné. Vzpomeneme si na Straussovu esej „Stará a nová víra“, v níž Strauss na konci „40 let své práce v oboru psaní jedním směrem“ shrnuje „výsledky své ekonomiky“ – souvisle popisuje svůj světonázor, o kterém do té doby „vždy mluvil pouze v samostatných pokynech“. Ukazuje se, že v tomto díle se Strauss velmi přibližuje Feuerbachovi, takže nekonzistentnost Feuerbachova náboženství člověka-božství a Feuerbachova morálky je zároveň nejednotností Straussova náboženského a etického vidění světa. Když se na tomto místě seznámíme se Straussem, můžeme se omezit pouze na prezentaci jeho pohledu na svět, aniž bychom se museli uchylovat ke zvláštní kritice. Kromě společného hegelovského základu jeho vidění světa s Feuerbachem obsahuje Straussův základ ještě dva kameny: biblicko-teologickou kritiku a přírodovědné poznání. Výsledky biblicko-historické a teologické kritiky jsou uvedeny v první části „Staré a nové víry“, která odpovídá na otázku: zůstáváme křesťany? Odpověď je záporná, ale nebudeme uvádět biblicko-kritické a teologicko-kritické premisy Straussova vidění světa: jeho kritika sice hrála hlavní roli v dějinách filozofie (rozdělení hegeliánů na pravici a levici) a teologie, nicméně pro nás. Rusové, to vše je vyčerpáno vulgárním smerďakovismem. Pro ty, kteří studovali našeho Dostojevského, Tolstého, Solovjova, kteří se povznesli na vrchol nábožensko-mystického postoje k biblickým faktům a dogmatickým formulím, je pro ty smerďakovismus údělem středoškolského volnomyšlenkářství. Pro nás jsou důležitější Straussovy náboženské a morální námitky vůči křesťanství. Zjišťuje, že křesťanství je ve své dualisticko-asketické stránce kontrakulturním principem a že v tomto ohledu je křesťanství podobné buddhismu. Křesťanský dualismus a buddhistický nihilismus při aplikaci na život, na lidské motivy a koncepty, kterými by se lidé měli řídit, vedou ke stejným důsledkům. Naprosto vše, co je považováno za užitečnou práci a důstojný předmět lidské činnosti, z tohoto pohledu nemá žádnou hodnotu; veškeré úsilí a touhy po různých akvizicích jsou nejen marné, ale brání člověku dosáhnout svého skutečného cíle, ať už je to „nic“ nebo království nebeské. K tomuto cíli může vést pouze co nejpasivnější chování, kromě aktivit zaměřených na zmírňování utrpení druhých nebo šíření víry ve vykoupení, ať už se jedná o učení Buddhy nebo Krista. Ježíšovo učení obsahuje úplné popření vášně pro získávání, jako každá jiná vášeň, naprosté nepochopení jejího významu pro podporu vzdělání a lidskosti; má negativní vztah k vojenským ctnostem a ani neříká nic na obranu rodinných ctností. Popírání všeho pozemského, hmotných zájmů a požehnání života v evangeliu je druhou stranou postoje, že skutečná požehnání a skutečné uspokojení najdeme pouze v nadcházejícím království nebeském. Pokud, píše Strauss, otevřeme oči, pak se přesvědčíme, že celá struktura života a aspirace kulturních národů naší doby je postavena na světonázoru diametrálně odlišném od evangelijního. Srovnávací hodnocení pozemského a posmrtného života je přesně opačné. Náš postoj k pozemskému životu slouží nejen jako zdroj žízně po rozkoši a tzv. materialistických idejí – určuje nejen úžasný pokrok techniky a průmyslu, ale i objevy přírodních věd, politické aspirace, národní sebeurčení a konečně i nejnovější trendy v umění a poezii. Jedním slovem určuje vše, co je na naší činnosti nejkrásnější a nejplodnější, vše, co je dosažitelné pouze za podmínky, že nejen že nepohrdneme pozemským životem, ale spatříme v něm pravou arénu lidské činnosti a najdeme v něm obsah svých tužeb. Přerušme zde prezentaci negativní kritiky Strausse. Má pravdu, když křesťanství považuje za kontrakulturní princip? Tato kritická úvaha mohla mít pomyslnou sílu v minulosti – v době, kdy nejen v praxi vyzývali křesťanství k řešení všech společensko-politických problémů, a proto asketicky omezovali přirozený život, ale také teoreticky považovali takové použití křesťanství za nevyhnutelné a jediné možné, to znamená, že neznali východisko z dilematu buď uznat křesťanství jako počátek sociálně-politického náboženství, nebo zcela odmítnout křesťanství; ale nyní se zrodila nová myšlenka, že křesťansko-náboženská absolutnost je zcela heterogenní princip spolu s konvenčními principy společenského života, že křesťanství nemůže určovat formy společenského systému, nemůže být společensky konvenční normou, a proto. dává naprostou svobodu přírodnímu a kulturnímu životu – dává mu svobodu rozvíjet se podle vlastních zákonů. A vzhledem k tomu lze křesťanství považovat za kontrakulturní princip jen díky nepochopení. Křesťanství se zabývá jednotlivci, nikoli formami společenského rozvoje. I když by se ty druhé měly s ohledem na křesťanskou náladu jednotlivce poněkud reformovat, jejich morální vymazání zdaleka není totéž jako jejich zrušení. Existuje majetek a existuje vášnivý majetek, kdy člověk vkládá celou svou duši do svých akvizic a stává se jejich otrokem; existuje rodinný život a existuje kult rodiny, kdy se vlastní rodina stává náboženstvím, stejně jako se pro ostatní stává lůno bohem; existuje stát v té či oné formě a existuje kult státu, kult Caesarů. Křesťanství nemůže dopustit vášnivé vlastnictví, kult lůna, kult krásy, kult rodiny, kult Caesarů, ale je plně smířeno s vlastnictvím jako empirickou skutečností a s empirickou podmínkou existence, je smířeno se vší přirozenou nutností a společenskými konvencemi. Strauss tuto myšlenku nemohl pochopit – protože tento náboženský radikál byl nejen zatuchlý konzervativec v sociálně-ekonomických otázkách, ale na měšťácká požehnání života a na určité formy společenského systému pohlížel i nábožensky, považoval majetek za posvátný, statky za posvátné atd. K tomu se ještě vrátíme níže. Samozřejmě s takovým postojem k přirozeným požehnáním existence a ke konvenčním formám společenského života mohl Strauss pochopit pouze symbolicky - asketické pojetí křesťanství a v tomto pojetí jej odmítnout. Byl to radikální náboženský myslitel, ale ne hluboký. Druhá část Straussovy knihy odpovídá na otázku: máme ještě náboženství? V tomto oddělení je jasně patrná Straussova závislost na Feuerbachovi. Již úvodní slova této části: Nejsme nakloněni opouštět náboženství bez dalšího uvažování, už jen proto, že jsme zvyklí chovat se k němu nejen jako přednost lidské přirozenosti, ale i za jeho nejušlechtilejší, takříkajíc šlechtické privilegium – už jen tato slova nás nutí vzpomenout si na Feuerbacha. Také dále. Kdyby se, jak píše Strauss, všechno dělo podle přání člověka, kdyby měl vše, co potřeboval, kdyby jeho plány nebyly zničeny a kdyby, poučen trpkou zkušeností, nebyl nucen dívat se do budoucnosti se strachem, pak by v něm sotva vznikla myšlenka na vyšší bytost v náboženském smyslu. Strauss souhlasí se Schleiermacherem, který viděl zdroj náboženství v pocitu závislosti. S poznámkou, že účelem kultu je najít příležitost ovlivnit síly, na nichž se člověk cítí závislý, však nepovažuje za možné zdržovat se Schleiermacherovou teorií. V tomto ohledu, píše, má Feuerbach pravdu, když říká, že touha je původním zdrojem a dokonce skutečnou podstatou náboženství. Kdyby člověk neměl touhy, neměl by bohy. Člověk vytváří Boha pro sebe, jak by sám chtěl, ale nemůže být; vše, co by chtěl mít, ale nemůže sám vytvořit, musí pro něj stvořit Bůh. Zdrojem náboženství tedy není jen závislost, ale také potřeba na ni reagovat, osvobodit se od ní. Ale v boji proti přírodě, na kterém se člověk cítí nejvíce závislý, je normální cesta k osvobození cestou práce, kultury a vědeckých objevů. Na této cestě mohou touhy člověka nalézt úplné skutečné naplnění. Mnohé z atributů moci, které člověk v dávných dobách připisoval bohům – například schopnost rychle se pohybovat na obrovské vzdálenosti – jsou dnes člověku vlastní, a to díky vítězstvím rozumu nad přírodou. Proto se oblast nadpřirozené či zázračné pomoci postupně zmenšuje. Mnoho věcí je stále nemožné dosáhnout navzdory pokroku rozumu a vědění. Pro moderního člověka je však již jasné, že pravou a správnou cestou je pouze racionální, světská a v oblasti seberozvoje mravní cesta k naplnění tužeb, kdežto cesta náboženská představuje pouze sebeklam. Vzhledem ke společnému výchozímu bodu se zde ukazuje rozpor mezi Feuerbachem a Schleiermacherem v jejich pohledu na náboženství. Ten druhý vidí podstatu náboženství v pocitu bezprostřední závislosti, a protože tento pocit nepochybně odráží skutečné postavení člověka v přírodě, pak je náboženství pravdivé. A Feuerbach také uznává pocit závislosti za konečnou příčinu náboženství, ale k jeho vytvoření musí existovat touha dát této závislosti co nejkratší cestou pro člověka příznivý obrat. Taková touha je sama o sobě v řádu věcí, ale v prostředcích, jimiž člověk myslí k dosažení tohoto cíle – v modlitbě, v obětech – je pověra. Tato nejkratší cesta však patří každému náboženství, které dosud existovalo, a proto je náboženství z tohoto pohledu pověra. Každý osvícený člověk by se proto měl snažit osvobodit od této pověry sebe i celé lidstvo. V tomto bodě, říká Strauss, jsme přesvědčeni, že hodnocení náboženství, z něhož jsme vycházeli na začátku této části, se změnilo ve svůj opak. Namísto přednosti lidské přirozenosti je to zde slabost vlastní lidstvu především v dětství, z níž se musí osvobodit při vstupu do dospělosti. Religiozita a vzdělání nejsou v přímém, ale v inverzním vztahu a s úspěchem druhého ustupuje to první do pozadí. To však podle Strausse neznamená úplné zničení náboženství. Náboženství už pro nás nehraje takovou roli, jakou hrálo pro naše předky, ale nelze z toho usuzovat, že náboženské cítění v nás vyhaslo. Tak či onak jsme si zachovali hlavní složku každého náboženství, totiž pocit bezpodmínečné závislosti. Ať už říkáme „Bůh“ nebo „vesmír“, v obou případech jsme si vědomi své přímé závislosti 1 . A tváří v tvář vesmíru se musíme uznat jako nic víc než „část části“, naše síly nejsou ničím ve srovnání s přírodou. Starý antropomorfismus je podle Strausse chybný i na své nejvyšší úrovni, kde Bůh představuje zbožštěné sebevědomí člověka – a přitom princip, na kterém se cítíme v přímé závislosti, není hrubou silou, které jsme nuceni se v tiché pokoře podřídit, ale je to zároveň řád, zákon, rozum a dobro, jemuž se s láskou svěřujeme. Jelikož si navíc nejen uvědomujeme racionální a dobrý princip existující ve světě, ale také cítíme přítomnost tohoto principu v sobě, považujeme se za bytosti schopné prožívat dobro v sobě a ztělesňovat ho, pak na tomto základě cítíme vnitřní spřízněnost s tím, na čem jsme závislí, cítíme se v této závislosti svobodní a v našem postoji k vesmíru se pýcha mísí s pokorou, radost s pokorou. Ve svých posledních slovech se Strauss od Feuerbacha o krok vzdaluje směrem k náboženskému romantismu, ten je však pro něj nepodloženou sentimentalitou. Strauss ve třetí části své knihy odpovídá na otázku: jak rozumíme světu? Zde podává přírodovědné zdůvodnění svého náboženského a etického vidění světa, a zejména uvádí Kantovu teorii vzniku naší sluneční soustavy a Darwinovu teorii vývoje života. Strausse sledovat nebudeme, protože zde hlásí informace, které má nyní každý středoškolák. A i kdyby to nebyly populární, ale přirozeně pevnější vědecké informace, hlavní otázkou by stále nebyla hodnota informace samotné, ale její aplikace na podložení světového názoru. V tomto ohledu se již ukázalo, že je nemožné vybudovat komplexní světonázor pouze z dat přírodních věd a jejích metod. Tuto myšlenku není třeba rozvíjet v aplikaci na IIItraus, protože stěží nastiňuje přechod od faktů a hypotéz přírodních věd k cílům a normám života 2 . Zdá se, že Strauss dělá takový přechod v závěrečných řádcích třetí části, kde píše: „Z druhé části jsme vzali na místo personifikovaného Boha ideu vesmíru, ke které nás naše pozorování a myšlení vedlo, nebo jako základní fakt, z jehož rámce nemůžeme uniknout. V našem dalším podání byl obsah této myšlenky pro nás přesněji definován: je to nekonečnost, hmota, která se stále více posouvá a promíchává. funkcí a postupným, regresivním vývojem a novým utvářením popisuje nekonečný kruh, světovým cílem je tedy obecně nejrozmanitější pohyb nebo největší plnost života, zejména mravní a fyzický rozvoj tohoto hnutí nebo tohoto života, usilující k výšinám a dokonce ničením jeho jednotlivých částí připravující nový pohyb k výšinám. Nicméně ve čtvrté části jeho knihy, která odpovídá na otázku: jak si organizujeme život? – Strauss tyto myšlenky nerozvíjí, ale jednoduše následuje Feuerbacha. Všechny morální činy člověka - píše zde - jsou podle mého názoru sebeurčením jednotky v souladu s myšlenkou rodu. Uskutečnění této myšlenky v sobě samém, podřízení své osobnosti pojmu a účelu lidství tvoří smysl povinností člověka vůči sobě samému. Rozpoznání a rozvíjení obecné myšlenky u jiných lidí obsahuje podstatu našich povinností vůči ostatním. V tomto případě je třeba rozlišovat mezi negativní povinností – neporušovat něčí rovnost, a pozitivní – pomáhat všem, jak je to jen možné, jinými slovy, povinností spravedlnosti a povinností lásky. – V souladu s užšími či širšími kruhy, ve kterých se lidstvo kolem nás nachází, jsou tyto povinnosti vůči našim bližním rozděleny podle toho, co každému z kruhů dlužíme. V nejužším a nejužším kruhu, v rodině, musíme podporovat a pěstovat to, co jsme od ní dostali: láskyplnou výchovu a péči. Státu vděčíme za pevné základy existence, zajištění života a majetku a díky školám za přípravu na veřejný život. Každý člen státního společenství je povinen udělat vše pro jeho zachování a rozkvět, který umožňuje dosáhnout jeho postavení ve společnosti. Od národa jsme dostali jazyk a veškeré vzdělání, které je spojeno s jazykem a literaturou. Národnost a jazyk tvoří vnitřní spojení státu, národní život je základem rodinného života. Pro ni musíme být připraveni obětovat svou sílu a v případě potřeby i život. Ale v našem národě vidíme jen jeden úd lidského těla a nechceme, aby žádný jiný člen, žádný jiný národ utrpěl škodu nebo úpadek: jedině v harmonickém rozvoji všech jeho členů může lidstvo vzkvétat jako celek. Na druhou stranu, univerzální otisk lidskosti by měl být uznáván a respektován v každém člověku, bez ohledu na to, k jakému národu daný člověk patří. Tedy, stejně jako v oblasti náboženství je člověk veden ideou vesmíru, tohoto konečného zdroje všeho bytí a života; V morálním jednání se tedy řídí myšlenkou druhu, kterou se částečně snaží vtělit do sebe a částečně rozpoznává a podporuje ostatní lidi. Myšlenka na druh také žije u zvířat jako instinkt; ale pouze člověk to má ve svém vědomí jako myšlenku. Druhový instinkt nebrání dravému zvířeti zničit svůj vlastní druh, stejně jako nebrání lidem ve vzájemném zabíjení. Je pravda, že vědomí druhu jim také neslouží jako překážka: kdybychom se nemohli bát o svůj život při setkání s každým, kdo ví, jak v sobě rozvinout představu o druhu, která zahrnuje jak je, tak nás, pak bychom mohli být s touto situací spokojeni. O tomto konceptu se ale dá přemýšlet různě a celé jde o to, naučit člověka o něm správně přemýšlet. Slovo „muž“ je jen jméno, prázdná fráze bez významu. Musí to být připomenuto celým svým obsahem, aby to získalo význam. Druhové pojetí člověka spočívá v jeho postavení na vrcholu přírody, jeho schopnosti čelit smyslovému podráždění pomocí myšlení. Druhový pojem dále obsahuje i jednotu druhu, nikoli ve smyslu jednoty živočišného druhu, určované jednotou původu a organickou strukturou, ale v tom smyslu, že člověk se stává člověkem pouze harmonickým životem lidí, pouze s pomocí člověka se člověk povznáší nad přírodu: může si udržet svou výšku a stoupat výš, uznat svůj vlastní druh a respektovat, že tato instituce je nanejvýš potřebná, ve stejné době je to vědomí rodiny, stavu. vtělený do živého citu a takto získaná morálka normou se stala člověku druhou přirozeností. Ve vztahu k sobě samému by jeho zvykem měla být lidská důstojnost, ve vztazích s ostatními - soucit v jeho různých podobách. Jakékoli porušení obou by mělo rezonovat v jeho svědomí s morálními výčitkami svědomí. Vypsali jsme vše podstatné z IIItrausovy knihy o náboženské a mravní otázce, aniž bychom jakkoli oslabili sílu jeho vyjádření, a to ani zkrácenou prezentací. Čtenáře jsme dostali do povědomí nanejvýš tím, co říká Pitraus. A z naší prezentace je především zřejmé, že všechny nedostatky Feuerbachovy filozofie náboženství a morálky se opakují ve filozofii Straussově. Nejen to. Strauss říká, že slovo „člověk“ je jen prázdný zvuk, který je ještě třeba naplnit obsahem, že generický instinkt sám nemůže zabránit člověku zabít člověka, ukazuje, že si je vědom nedostatku půdy pod nohama. V jeho morálce neexistuje žádný absolutní bod podpory, vše v ní je nestabilní a náhodné, vše závisí na tom, jaký obsah každý naplní tuto zvukovou formu - „člověk“. Lze považovat za nejpravděpodobnější, že si každý zachová morální obsah vyplývající z potřeby vzájemné pomoci. Jak je však tento obsah skromný a jak rozmanité, nestabilní a někdy morálně pobuřující srovnání dává prostor. Abychom nechodili pro příklady daleko, můžeme si to ověřit na příkladu samotného IIItrause. Po svých prázdných, nikterak nepodložených řečech o „lidské důstojnosti“ v posledních kapitolách čtvrtého oddílu „rozkládá – slovy ruského překladatele – celý systém reakčních názorů na státní a třídní systém“. Setkáváme se zde s něčím jako pohanský kult Caesarů, náboženský pohled na majetek, statky atd. Neměli bychom se tomu divit. Když jsme již dříve zaznamenali blízkost Strausse k Feuerbachovi, ve Feuerbachu se také setkáváme se zbožštěním státu a jeho hlavy. Na jednom místě se Feuerbach vyjadřuje: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen“ (Werke, sv. 2, Leipz. 1846, s. 268) a na jiném místě ještě jasněji: „Stát je pro člověka Bohem“. (Viz Otázky života, říjen - listopad str. 257. - Toto místo není v mém dřívějším vydání Feuerbachu). Tito filozofové sice prohlašují politiku za náboženství, ale především redukují náboženství na úroveň skutečné politiky... Vedle Feuerbacha a v některých ohledech dokonce především před ním by měl být zakladatelem náboženství humanity jmenován Auguste Comte. Comte nazývá lidstvo le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, Grand-Etre 1. století, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Lidstvo je neomezená a věčná bytost. Toto je velký koncept lidstva a je jediný, který zahrnuje „celku pozitivních konceptů“ (l’ensemble des conceptions positives) 3, spojuje všechny vědecké myšlenky. Zároveň tvoří základ pozitivní morálky, protože „úplnost lidského rodu, současnost, minulost a budoucnost, tvoří bezmeznou a věčnou společenskou jednotu, jejíž různé orgány, individuální nebo národní, neustále spojené intimní a univerzální solidaritou, nevyhnutelně přispívají, každý určitým způsobem a do určité míry, k základnímu vývoji lidstva, a tento skutečně racionální základ a nejnovější morální koncept (koncept lidstva) by se měl stát. 4 Všechna morální pravidla, i když se týkají individuálního života, se musí vztahovat nikoli na člověka, ale na lidstvo (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). musí být považováno pouze za sub specie humanitatis. Konečně, "v blízkosti tohoto vrai Grand Etge, přímého viníka veškeré existence, individuální nebo kolektivní, se přirozeně soustřeďují naše pocity, stejně jako naše myšlenky a činy. Jediná myšlenka lidstva inspiruje posvátnou formuli pozitivismu: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but." Taková Nejvyšší Bytost, ještě více přístupná našim citům než našemu chápání, pro identitu přírody, která mu však nebrání překonat všechny své služebníky, vzbuzuje hlubokou aktivitu zaměřenou na jeho zachování a zdokonalení.“ 6) V tomto předmětu náboženství tedy všechny aspekty naší existence nalézají uspokojení, lásku, myšlení a jednání, dosahování nebývalé harmonie v dílech nebývalé harmonie. na tom, aby lidský život nebyl výlučně individuální, ale převážně společenský, neboť - Comte vyjadřuje svůj slavný paradox s naprostou jistotou - člověk je v podstatě čistou abstrakcí, zejména v intelektuálních a mravních vztazích 8 Hlavním předpokladem pozitivní filozofie je jednota lidského rodu a kontinuita historického vývoje. Lidstvo je jediný organismus; jeho vývoj je vývojem jednoho lidu nebo jednotlivce. Paralela mezi vývojem jednotlivce a vývojem lidstva je úplná. Odtud plyne nejrozhodnější solidarita lidského rodu a Comte považuje za zvláštní přednost pozitivní filozofie, která ji příznivě odlišuje od teologických a metafyzických světonázorů, že podporuje pocit solidarity (sentimentle sentiment de la solidaritö). „Všeobecná převaha v společensko-vědním snažení historické metody v přísném slova smyslu má tu šťastnou vlastnost, že sama rozvíjí sociální cítění, protože přináší do plného světla ono nevyhnutelné, tak přímé jako nepřetržité zřetězení různých událostí lidského života, které nás nyní inspiruje k bezprostřednímu zájmu o nejvzdálenější z nich, protože to připomíná naši vlastní civilizaci, která nám tyto události připomíná. Jak Condorcet tak krásně pozoroval, žádný osvícený člověk by nyní nemohl myslet například na bitvy u Marathonu a Salamíny, aniž by si okamžitě představil jejich důležité důsledky pro moderní osud lidstva." 9 Když opravdové vzdělání náležitě seznámí moderní mysli s těmi koncepty solidarity a kontinuity, které jsou vštěpovány pozitivním uvažováním o sociální evoluci, pak hluboce pocítí nadřazenost každé lidské morální existence, která je reprezentována jako celek, s nadřazeností lidské morální existence. totalita času a prostoru 10. Comte věří, že zvláštní předností lidstva jako předmětu náboženství je to, že není nehybné jako Absolutní bytost, ale jeho relativní povaha ho činí eminentně schopným vývoje: jedním slovem je nejživější ze všech známých bytostí Nemění svá rozhodnutí z rozmaru, vyvíjí se podle neměnných zákonů. Ale to je to, co určuje pocit odpovědnosti, který na nás ve vztahu k lidstvu dopadá. O absolutní neměnnosti nemůže být řeč, protože „nejsložitější jevy jsou také nejproměnlivější (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modifikovatelné), ale tato změna se provádí s plánem, který v nás vzbuzuje pocit zodpovědnosti. neúprosně vládnoucí přírodní zákon. Odplata v tom světě je chimérou mladého lidstva, jehož oko není dostatečně zkušené, aby ve víru světových dějin rozpoznalo souvislost mezi příčinou a následkem; Pokud jde o solidaritu lidského života, máme zde před sebou vědecky prokazatelnou pravdu, která je však v současnosti ještě příliš málo známá, je ještě příliš zakryta individualistickými úvahami na to, aby mohla mít takový vliv na myšlení a jednání lidí, kterého je plně schopna. Je zdrojem nového, nesrovnatelně intenzivnějšího smyslu pro odpovědnost; Čím více si uvědomujeme, že za svá nejtěžší utrpení si můžeme sami, tím hořčeji pociťujeme to, co sami musíme snášet díky hlouposti a hněvu našich otců a našich současníků, tím hrozivěji se zvedá hlas lidstva proti našim vlastním chybám a opomenutím. Jestliže každý čin jednotlivého člověka najde odezvu v celé rase, pak se na to vztahuje evangelijní slovo: co jste udělali nejmenšímu z mých bratří, mně jste udělali“ (Jodl). I zde mají kořeny a motivy pro aktivní účast na osudu lidstva. Lidstvo je podle Comta totalitou (souborem) lidských bytostí, slovo minulost, budoucnost, ale pouze ty, které jediné nemohou dostatečně chápat jako celek. skutečně splynulo s lidstvem tím, že skutečně přispělo ke společné existenci. I když je každý od narození nutně dítětem lidstva, ne každý se ukáže být jeho služebníky, protože mnozí zůstávají po zbytek svého života v tomto parazitickém stavu, který je omluvitelný pouze v období dětství. Místo těchto ubohých tvorů se k nové Nejvyšší Bytosti připojují jeho hodní pomocníci ze světa zvířat. Užitečná zvířata, koně, psi, býci atd. si zaslouží větší úctu než někteří lidé. Toto náboženství v nás neustále uchovává vděčnou vzpomínku na naše zesnulé předky, ty nejvzdálenější. Důsledná kontinuita je důležitější než skutečná solidarita. Živí jsou vždy a stále více nevyhnutelně vedeni mrtvými: to je základní zákon lidského řádu (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). V každé skutečné události se mrtví účastní více než živí. Každý skutečný služebník lidstva po své smrti nadále neviditelně žije v srdcích a myslích svých potomků. To je nesmrtelnost, která je jediná dostupná člověku. A my, nábožensky spjatí s mrtvými, zase předáváme svým potomkům dědictví, které jsme dostali, zvětšené naší prací. Ať je to jak chce, lidstvo opravdu potřebuje naši pomoc. Přestože kolektivní Lidstvo je vždy hlavním autorem všech našich činů, fyzických, intelektuálních nebo morálních, Nejvyšší Bytost může jednat pouze prostřednictvím jednotlivých orgánů. To dává prostor našemu individuálnímu úsilí a dává důstojnost každému aktivnímu člověku v očích Nejvyšší Bytosti, který nepotřebuje naši slovní chválu, ale naši aktivní spolupráci. Rozvoj a dokonce i zachování Nejvyšší Bytosti závisí na bezplatných službách jejích různých dětí 12. Tato základní myšlenka náboženství humanity (la religion de l'humanite) je u Comta oděna do složitého systému kultu, dogmat a režimu. Millovými slovy, zde „přistupujeme k legrační stránce tématu“ a setkáváme se s „některými věcmi velmi zábavnými“. Tyto detaily, které nesouvisí s podstatou hlavní myšlenky, nemusíme představovat. Ale je třeba poukázat na jeden bod tohoto projektu reorganizované společnosti, v tomto plánu ideálního státu - nastolení duchovní moci (le ponvoir spirituel) spolu s mocí světskou (le pouvoir temporel). V Comtově náboženském systému to není náhodná myšlenka. Na jedné straně si jasně uvědomuje souvislost této instituce se základním pohledem na Nejvyšší Bytost 13; na druhé straně Comte chápe náboženství samotné ve smyslu univerzální jednoty. Náboženství definuje jako „stav úplné jednoty, který odlišuje naši existenci – jednotu zároveň osobní i společenskou, ve které se všechny její části, jak morální, tak fyzické, obvykle sbíhají ve společném účelu. Tento výraz by se tedy rovnal slovu syntéza, pokud by se toto slovo, nikoli svým vlastním filologickým složením, ale svým obecným použitím, nyní neomezovalo na jednu intelektuální oblast, zatímco tento výraz zahrnuje souhrn lidských vlastností. Náboženství má tedy ovládat život každého jednotlivce a sjednocovat všechny jednotlivce: to jsou pouze dva různé projevy téhož problému. Vzhledem k nemožnosti úplné realizace takové harmonie, individuální nebo kolektivní, v existenci tak složité, jako je naše, tato definice náboženství charakterizuje ten nehybný typ, k němuž stále více směřuje celek lidského úsilí." 14 Extrémně systematická mysl, Comte nadměrně inklinoval k nastolení "jednoty." Celá jeho teoretická pozitivní filozofie je systematizací veškerého lidského vědění z hlediska nejvyšší a ústřední myšlenky vyvíjejícího se lidstva. Nastolení jednoty v myšlení a životě je konečným cílem jeho praktické filozofie, která vyvrcholí v jeho náboženství. Tato jednota je ve skutečnosti realizována duchovní silou. Nebudeme podrobně popisovat funkce této moci slovy Comta; omezíme se na trefné kritické poznámky k tomuto problému od D. S. Milla. Comte trvá na potřebě zvláštní postavy, která by si ve všech třídách lidí po celý život udržovala povědomí o hlavních požadavcích obecného zájmu a jasné představy o tom, který způsob lidské činnosti tento zájem podporuje a který jej porušuje. Comte chce vytvořit autoritu v mentální a mravní sféře, aby řídila mínění lidí, osvěcovala a chránila jejich svědomí: požaduje existenci zvláštní duchovní autority, jejíž rozsudky nad všemi předměty nejvyšší důležitosti by si zasloužily a požívaly stejné úcty a respektu, s jakým se například zachází s obecným míněním astronomů o předmětech jejich specializace. Svoboda a spontánnost ze strany jednotlivců nemají v Comtově systému místo. Dívá se na ně se stejnou nedůvěrou jako učitel ve škole nebo církevní kazatel. Každá maličkost ve veřejném nebo soukromém chování člověka by měla být každému na očích a silou obecného mínění držena směrem, který duchovní autorita uzná za nejsprávnější. Pokud má nauka o svobodě svědomí tento význam, že názory a jejich projevy by měly být vyňaty ze všech právních nátlaků, Comte je jejím neochvějným přívržencem; ale pokud jde o mravní právo každého člověka, ať je jakkoli špatně připraven potřebným vzděláním a disciplínou, učinit ze sebe soudce nejsložitějších a nejdůležitějších otázek, s nimiž je lidská mysl schopna se vypořádat, důrazně to popírá. V jednom ze svých raných děl říká, že neexistuje svoboda svědomí ve věci astronomie, fyziky, chemie a dokonce i fyziologie, protože každý by považoval za pošetilé nepřijmout principy stanovené v těchto vědách kompetentními lidmi. Jestli se ještě něčeho v politice všimne. pak je to pouze na základě toho, že v něm již nějakou dobu nejsou ustálené názory. Zpočátku, když se lidstvo právě povzneslo nad staré teorie, bylo apelování učitelů a kazatelů na masy mimo toto hnutí nezbytné a nevyhnutelné, protože bez výzkumu a kritiky, tolerance a souhlasu na všech stranách by žádná doktrína neměla příležitost se rozvinout. Ale samotný zvyk obracet se na problémy, které ve srovnání se všemi ostatními vyžadují specializovanější znalosti a přípravu, nekompetentnímu soudu veřejného mínění, není v samém základu racionální a měl by skončit, jakmile se lidstvo jednou vyrovná se systémem nového učení. Comte si myslí, že prodlužování tohoto dočasného stavu, který se projevuje ve stále větší roztříštěnosti názorů, hrozí krajním nebezpečím, protože jen s existencí nějaké dohody o základních pravidlech života lze nastolit skutečnou mravní kontrolu nad soukromými zájmy a vášněmi jednotlivců. Zvláštní složitost a složitost sociologického výzkumu, velká zásoba předběžných znalostí a vysoký stupeň duševního taktu, který tato studia vyžadují, to vše spolu se závažností důsledků, které mohou vyvstat z dočasných omylů týkajících se takových předmětů, činí podle Comta pro etiku a politiku, více než pro matematiku a fyziku, nevyhnutelné, že – bez ohledu na nejvyšší právní svobodu výzkumu a kritického přístupu k jejich myšlenkám a kritice by měl přistupovat pouze extrémně malý počet jejich mysli. a obtížná příprava skutečně utvrdila názory lidstva na určené předměty. Kvůli stejným úvahám by mělo být pochybování o jejich závěrech ze strany lidí, kteří nemají stejnou míru duševních schopností a vzdělání, považováno za drzé a zavrženíhodnější než pokusy vyvrátit newtonovskou astronomii, které náhodně provádějí polovědečtí lidé... Stručně řečeno, Mill neodvolatelně odhaluje nekonzistentnost tohoto projektu. K tomu, aby byli nejlepší myslitelé schopni uplatňovat tak blahodárný vliv na lidové mínění, není zapotřebí žádné zvláštní sdružení nebo organizace. Tento vliv přijde sám od sebe, jakmile bude nastolena jednomyslnost, bez níž se to nezdá být žádoucí ani možné. Pokud se astronomové těší důvěře, je to samozřejmě proto, že se ve svém učení shodují, a už vůbec ne kvůli tomu, že existuje nějaká Akademie věd, která dává definice a rozhoduje. Organizovanou mravní autoritu lze požadovat jen v případě, kdy nejde jen o uskutečňování a šíření určitých principů činnosti, ale i o usměrňování nejmenších detailů jejich uplatňování, kdy chtějí hlásat a vštěpovat nikoli mravní povinnosti obecně, ale povinnost toho či onoho člověka, jak se o to snažila duchovní autorita ve středověku. Comte tento extrémní závěr od svého počátku neodstraňuje. Úřad tohoto druhu nepochybně mohou často s větším prospěchem vykonávat jednotliví členové filozofující třídy lidí, ale svěřeni nějaké organizované společnosti nebo stavu. neobsahovalo by nic jiného než duchovní despotismus. Feuerbach, jak jsme viděli, vzal jako výchozí bod své náboženské filozofie pod vlivem protestantismu evangelické křesťanství – v abstraktním filozofickém chápání. Comte byl na rozdíl od Feuerbacha pod nepochybným vlivem katolicismu, ve kterém byl vychován. Ostře odsoudil individualistické tendence v křesťanství, ale vždy byl nakloněn církevnímu systému středověkého katolicismu. Le catholicisme moins le christianisme, katolicismus bez křesťanství: tak Francouz nazval Comtovo náboženství humanity 15. A tuto recenzi nelze nazvat „neobvykle výstižnou“. Tato recenze však, stejně jako výše uvedený názor Milla, charakterizuje Comteovu vlastní formu náboženství humanity, o níž se Comteho nejvýznamnější studenti a zastánci jeho pozitivismu domnívají, že neobstojí ani té nejmírnější kritice z hlediska pozitivismu. Ale Comteova hlavní myšlenka náboženství má kořeny v samotných hloubkách jeho vědeckých a etických názorů, v nichž se často podobá Feuerbachovi. Comte se tedy v prvé řadě přibližuje Feuerbachovi v organickém ospravedlnění morálky a v uznání jejích rodinných a společenských základů. Je třeba poznamenat, že populární představy o Comtově etickém pozitivismu, rozptýlené ve všemožných učebnicích, zdaleka nevystihují jeho nejcharakterističtější aspekty. Nejznámější je metodologický princip pozitivismu. Tak o tom mluví sám Comte v první přednášce Kurzu pozitivní filozofie. "Studiem celého průběhu vývoje lidské mysli v různých oblastech její činnosti, od jejího prvního nejjednoduššího projevu až po současnost, jsem objevil hlavní základní zákon, jemuž tento vývoj absolutně podléhá a který lze pevně stanovit buď racionálními důkazy poskytnutými seznámením se s naším tělem, nebo pomocí historických dat získaných z pečlivého studia minulosti. Tento zákon spočívá v tom, že každý z našich hlavních myšlenek prochází třemi různými teoretickými znalostmi nebo každý z nich: fiktivní stav; metafyzický nebo abstraktní stav; Jinými slovy, lidský duch ze své podstaty v každém ze svých studií používá postupně tři způsoby myšlení, v podstatě odlišné povahy a dokonce i přímo proti sobě: nejprve teologickou metodu, pak metafyzickou a nakonec pozitivní metodu. Zde vznikají tři vzájemně se vylučující typy filozofie, neboli tři obecné systémy pohledů na souhrn jevů. V teologickém stavu usiluje lidský duch, směřující svá bádání hlavně k vnitřní podstatě věcí, k prvním a posledním příčinám jevů, které ho postihují. jedním slovem, k absolutnímu poznání, si představuje, že jevy vznikají přímým a neustálým vlivem více či méně četných nadpřirozených faktorů, jejichž svévolný zásah vysvětluje všechny zdánlivé anomálie světa. V metafyzickém stavu, který je ve skutečnosti jen obecnou modifikací teologického, jsou nadpřirozené faktory nahrazeny abstraktními silami, skutečnými podstatami (personifikovanými abstrakcemi), nerozlučně spojenými s různými věcmi, které samy mohou produkovat všechny pozorovatelné jevy, jejichž vysvětlení pak spočívá pouze v nalezení odpovídající podstaty. Konečně v pozitivním stavu lidský duch uznává nemožnost dosáhnout absolutního poznání, odmítá studovat původ a účel existujícího světa a ze znalosti vnitřních příčin jevů a snaží se správným spojením uvažování a pozorování poznat skutečné zákony jevů, tedy jejich základní vztahy konzistence a podobnosti. Vysvětlování jevů, dovedené na své skutečné meze, je nyní pouze konstatováním souvislostí mezi různými jednotlivými jevy a několika obecnými skutečnostmi, jejichž počet s postupem vědy stále více klesá. Hlavním charakteristickým rysem pozitivní filozofie je uznání všech jevů jako podléhajících neměnným přírodním zákonům, jejichž objevení a redukce počtu na minimum je cílem veškerého našeho snažení, i když hledání prvních či konečných příčin považujeme za absolutně nedostupné a nesmyslné.“16 Tato epistemologická teze pozitivismu má důležité důsledky pro etiku, protože znemožňuje její pouze intuitivní, omezenou konstrukci pro naše poznání, reálnost v relativitě a v tom smyslu, že lidská rasa a každý jedinec podléhá mentálním změnám, nás tato relativita také nutí uznat relativitu mravních názorů a pravidel. V tomto ohledu samozřejmě stojí za to omezit cíle života na hranice země, soustředit veškeré lidské úsilí na skutečný život a mravní pravidla jsou jedním z prostředků k dosažení těchto cílů 17. Při charakterizaci Comtovy pozitivní etiky se však nelze omezit na tento metodologický princip; z této epistemologické teze nelze deduktivně konstruovat celý obsah pozitivní morálky, což by byl v tomto případě krajně nesmyslný a hrubý eudaimonismus. Musíme mít na paměti druhou tezi pozitivní etiky, že pravidla lidského života jsou odvozena ze zákonitostí, kterými se řídí život jednotlivce i společnosti. Musíme si pamatovat Comtův pohled obecně na vztah praktického poznání k teoretickému poznání, umění k vědám. To se o této problematice dočteme na druhé přednášce Kurzu pozitivní filozofie. „S ohledem na souhrn lidských činností je třeba uznat, že studium přírody je předurčeno k tomu, aby sloužilo jako skutečný racionální základ lidského vlivu na přírodu, protože znalost zákonitostí, jimiž se řídí jevy, což nám umožňuje neustále předvídat jevy samotné, nám samo o sobě může poskytnout příležitost v našich činnostech modifikovat některé jevy s pomocí jiných v náš prospěch. Naše přirozené a přímé prostředky k ovlivňování těl kolem nás jsou zcela nepřiměřené našim potřebám. Pokaždé, když uděláme nějaký silný dopad, je to možné jen proto, že naše znalost přírodních zákonů nám umožňuje vnést do množství určitých okolností, pod jejichž vlivem se jevy vyskytují, několik nových prvků, které se v určitých případech ukážou být přes veškerou svou nevýznamnost dostatečně silné, aby změnily v náš prospěch konečný výsledek působení všech vnějších příčin dohromady. Jedním slovem, předvídavost je založena na vědě a jednání je založeno na předvídavosti. Tento velmi jednoduchý vzorec přesně vyjadřuje vztah vědy k umění, vezmeme-li tato dvě slova v jejich plném významu 18 . Comte k tomuto vzorci přidává důležité výhrady. Poukazuje na to, že hrubé pochopení praktického významu vědy by vedlo k omezení vědeckého úsilí na studie s bezprostřední praktickou aplikací, která by zastavila duševní pokrok i ve vztahu k těm praktickým aplikacím, kterým by byla tak nemoudře obětována čistě teoretická práce, protože nejdůležitější aplikace neustále vyplývají z teorií vytvořených s čistě vědeckými cíli a které někdy existovaly po celá staletí bez jakýchkoli praktických výsledků. Nicméně tento vzorec zůstává pro Comta nezměněn a vrací se k němu více než jednou. Takže zejména etiku považuje za umění, jehož pravidla jsou odvozena z vědeckých zákonů. Comte považuje sociologii za vědu, která stanovuje zákony, z nichž plynou mravní pravidla. Ale musíte mít na paměti klasifikaci věd navrženou Comtem. Pomocí slova filozofie ve smyslu „obecného systému lidských pojmů“ rozděluje Comte veškerou pozitivní filozofii do šesti věd: matematika, astronomie, fyzika, chemie, fyziologie (biologie) a sociální fyzika (sociologie). Principem tohoto encyklopedického systému – za předpokladu, že komplexně zahrnuje všechny jevy dostupné našemu pozorování a poznání – je, že každá následující věda se zabývá složitějšími jevy, které podléhají všem zákonitostem stanoveným předchozími vědami, ale zpětně je neovlivňují. Astronomie tedy studuje nejobecnější, nejjednodušší, nejabstraktnější a nejvzdálenější jevy od lidstva, které ovlivňují všechny ostatní, aniž by byly tím druhým ovlivňovány. Naopak, v sociální fyzice jsou považovány za ty nejkonkrétnější, nejsložitější, nejkonkrétnější a nejvíce ovlivňující přímé zájmy lidstva: tyto jevy víceméně závisejí na všech předchozích, aniž by je naopak nějak ovlivňovaly. Sociologie, zabývající se velkým pojmem lidstva, zahrnujícím celek lidských koncepcí, je nejdůležitější vědou (hlavní vědou), která zahrnuje všechny ostatní vědy. A když říkáme, že etika je založena na sociologii, stejně jako technologie je založena na matematických vědách a medicína na biologii, říkáme tím, že etika je založena na celku všech pozitivních věd, že je nejdůležitější aplikací všech pozitivní filozofie. Bezprostřední základ etiky je stejný jako u každého umění: vědecký prozíravost, který je dán veškerou pozitivní filozofií a nakonec i sociologií – a právě předvídání vlivu, který má naše jednání a naše sklony na lidský život, soukromý i veřejný 19. Tato druhá teze pozitivní morálky je v populárních výkladech pozitivismu méně známá než ta první. Třetí rys pozitivní filozofie, který není v těchto výkladech vůbec naznačen, si však zaslouží seriózní pozornost. Pozitivní filozofie se kromě naznačených aspektů vyznačuje tím, že na rozdíl od jakéhokoli revolučního, negativního a destruktivního směru filozofického a politického myšlení jde o filozofii konzervativní - kreativní. Comte, vyzbrojen proti teologickému a metafyzickému světonázoru a staví je do kontrastu s pozitivním světonázorem, nejde proti cíli, který si teologická a metafyzická filozofie stanovila – dosáhnout přísné jednoty myslí a vládnout světu, zachovává starou zásadu, že idey vládnou světu des views) 20, chce tyto cíle pouze podložit na přírodovědném základě, spojit jednotu s pokrokem. Touha morálně vzdělávat a reorganizovat společnost, pramenící z lásky k lidstvu, slouží jako jediný motiv jeho filozofické a vědecké činnosti, protože všechny své morální a politické naděje vkládá do pozitivní filozofie. "Hlavní vlastností vědy, kterou jsem nazval pozitivní filozofií, která by k ní měla pro svůj obrovský praktický význam především upoutat pozornost všech, je, že pozitivní filozofii lze považovat za jediný pevný základ společenské transformace, která ukončí kritický stav, v němž se nejcivilizovanější národy tak dlouho nacházely." 21 Odtud posvátná formule pozitivismu: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. Z této strany je Comte geneticky spřízněn s ideologicko-filosofickou školou, která se rozvinula ve Francii po revoluci a ke které patří Cabanis, Condorcet, Volney a Saint-Simon: po katolicismu je to druhá škola, ve které byl Comte vychován, i když se následně zřekl Saint-Simon, jemuž vděčil především za své tvůrčí tendence, jak jasně ukázal Comte v následujících slovech, jak jasně ukázal Comte v následujících slovech 22. Catichisme positiviste. "Během třiceti let své filozofické a společenské kariéry," napsal zde, "jsem vždy pociťoval hluboké opovržení tím, čemu se za našich různých režimů říkalo opozice, a skrytou náklonnost k jakýmkoli tvůrcům. Dokonce i ti, kteří chtěli stavět z jasně nevhodných materiálů, mi vždy připadali hodnější přednosti než čisté ničitele - v době, kdy se univerzální obnova stává hlavní potřebou všude. Přes veškerou zaostalost našich oficiálních konzervativců se mi naši čistí revolucionáři zdají ještě vzdálenější skutečnému duchu naší doby“ 23. Všechny tyto aspekty pozitivismu je třeba mít na paměti, abychom porozuměli jeho morálnímu učení ve správném smyslu toho slova. Již jsme řekli, že Comtova etika je aplikací sociologie. Sociologie se dělí na statiku a dynamiku, které odpovídají dělení biologie na anatomii a fyziologii: sociologická statika se zabývá podmínkami sociologické existence, vztahem prvků sociálního systému - s jedincem, rodinou a společností a dynamika studuje zákonitosti nepřetržitého vývoje lidstva. Jinými slovy, první studuje podmínky řádu, druhý studuje zákony pokroku. Pro etiku má primární význam kapitola věnovaná sociální statice (50 leknů IV. dílu Kurzu pozitivní filozofie). Zde se Comte nejvíce přibližuje Feuerbachovi. Tvrdí, že člověk se vyznačuje la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, že má vrozený instinkt pro společenskost, altruismus, který vysvětluje především lidskou morálku, která má tento organický základ. Comte, chápající senzualistickou filozofii 16. století, považuje na jedné straně za klam dávat nejvyšší vedení lidského života výhradně rozumu (attribuer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine) a na druhé straně vyslovuje absurdní potřebu našeho nepředstavitelného vlivu. schopnosti (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la Claimue creation des facultes) 24 . To neznamená, že Comte popírá význam rozumu v etické kultuře – ani zdaleka ne. Stejně tak uznával dva základy této kultury – organický a intelektuální: morálka vzniká z citů, ale rozvíjí se s pomocí našeho rozumu, v důsledku čehož morálka, elementárně charakteristická pro zvířata, v přísném smyslu představuje vlastnost člověka. Právě rozum přesvědčuje člověka, že společenská jednota je možná pouze na základě altruismu, a ne egoismu, že tak může člověk s největší pravděpodobností dosáhnout svého štěstí 25. Lidská organizace není zcela nakloněna etickému pokroku, protože v nás přirozeně převládá za prvé egoismus nad altruismem a za druhé afektivní síly nad intelektuálními. Historický vývoj by však měl pouze modifikovat tento přirozený vztah altruismu k egoismu a rozumu k cítění, měl by dát relativní převahu altruismu nad egoismem a rozumu nad citem, zatímco úplná revoluce (l’inversion totale) v tomto ohledu vedená pomyslným ideálem vede pouze k transcendentální idiocii (une sorte d’idiotisme transcendant). Kont, stejně jako Feuerbach, rozhodně hovoří o výhodách egoismu v obecné ekonomice našich životů. Comte se ve svém pohledu na sociálně-morální význam rodiny také podobá Feuerbachovi. Rodina je skutečnou školou sociálního cítění: teprve zde se člověk nejprve naučí opustit úzké hranice svého egoismu a naučí se žít pro druhé. Tento úžasný primitivní svazek, ve kterém dvě bytosti zcela splynou v jedno, svou intimitou předčí jakékoli jiné společenství. Rodina by podle Comta měla být monogamní a postavená na principu nejpřísnější podřízenosti. Společnost ve vlastním slova smyslu dále rozvíjí mravní zásady lidského života: dosahuje toho novým principem – kooperací, která je v rodinném životě předjímána jen vágně a plně se rozvíjí ve společenském životě. V tom druhém nachází své uplatnění dělba práce, která přirozeně vede ke spojení sil. To vede k silnému rozvoji sociálního pudu, neboť každá rodina pociťuje svou blízkou závislost na všech ostatních a zároveň si je vědoma své vlastní důležitosti, vykonává tu či onu, v každém případě skutečně společenskou funkci, víceméně nezbytnou v obecné ekonomice 26. Důsledně uplatňovaný princip dělby práce sice vede k atomistické roztříštěnosti a uhasíná vědomí společných zájmů; ale to jen vyžaduje, aby byl tento princip doveden až do poslední zrady a zřízena zvláštní třída lidí, jejichž zájmem jsou společné zájmy. Základní principy pozitivní morálky tedy již v sobě obsahují kořeny náboženství lidstva. Jestliže se sociální statika v podstatě zabývá morálními základy společnosti, pak dynamická sociologie má ve svých předpokladech a svých závěrech důležitý etický význam. V tomto případě chápeme nejen to, že evoluce lidstva podle Comta vede k převaze čistě lidských vlastností nad zvířecími vlastnostmi člověka, ale také etický význam základního pojmu lidskosti, jak již bylo nastíněno výše. Nakonec se u Comta koncepty pozitivity a sociality shodují a v celé jeho filozofii převládá společensky kreativní zájem. Vidíme, že morálka, jako vrcholná aplikace veškeré pozitivní filozofie, nachází svůj přirozený závěr v náboženství humanity: o nějakém zlomu zde nemůže být řeč. Duchovní despotismus náboženství Humanity plně odpovídá retrográdnímu směru pozitivismu. Mezitím jsou všechny důvody hovořit o více či méně významné revoluci v Comtově filozofickém přesvědčení, o novém období v jeho životě – ma seconde vie, jak sám říká 27. A spěcháme poznamenat, že tato revoluce souvisí s jeho postojem k morálnímu problému a zejména k postavení etické vědy v encyklopedickém systému. V Comteově filozofické kariéře vždy převládal morální zájem. Millovými slovy, Comte byl morálně opilý muž (stejně jako Spinoza byl, jak řekl Novalis, Bohem opojený muž). V tomto ohledu byl Comte nespokojen se svým prvním systémem, který stanovil v Cours de philosophie positive, a to právě tím, že tam encyklopedický systém dokončila sociologie a v novém systému, v Systeme de politique positive 28 , tato role náleží vědě, opět připojené k předchozímu encyklopedickému systému - morální filozofii 29. Metodologicky lze tuto změnu vyjádřit takto: dříve Comte budoval svůj encyklopedický systém podle objektivní metody a nyní podle subjektivní metody, dříve připisoval převládající roli rozumu, nyní citu či srdci 30. Dříve se Comte díval na člověka z kosmologického hlediska a morálka jako umění pro něj byla aplikací vědecky pozitivní filozofie; v Systému pozitivní politiky Comte usiluje o dosažení jednoty ve vědění a životě ze subjektivního hlediska, 31 z hlediska nikoli rozumového, ale citového, a mravní věda je již vrcholem jeho encyklopedického systému. Je snadné pochopit, že se musíme setkat se značnými nejasnostmi, neboť k pohybu hlavního hlediska došlo již při samotné práci. Subjektivita metody tedy měla zprvu význam generické subjektivity, pohledu na vše z pohledu lidstva, 32 ale poté byla tato subjektivita postupně nahrazena subjektivitou individuální, když Comtův nový systém dosáhl svého. Přechod od generické subjektivity k subjektivitě individuální se zdá být bezvýznamný, nedůležitý - ve skutečnosti, když mluvíme o subjektivitě generické, Comte stále zůstává na hledisku Kurzu pozitivní filozofie, ale přechodem k subjektivitě individuální se s ním rozchází. Mezi pozitivní filozofií a náboženstvím lidstva není propast, ani mezi pozitivní filozofií Kurzu a subjektivně-generickou syntézou, ale je třeba konstatovat rozhodující propast mezi pozitivní filozofií a subjektivně-individuálním hlediskem. Vztah mezi objektivně-vědeckým systémem a subjektivním světonázorem tvoří ústřední bod v nábožensko-etickém problému, a když si uvědomíme přítomnost tohoto vztahu v Comtově filozofii, činíme to i tak nejlepším doporučením z hlediska moderního nábožensko-etického vědomí: Comte dospěl k nejvyšší formulaci nábožensko-etické otázky. A to, co v této otázce udělal, je velmi poučné. Při současném rozhodování o této otázce nelze opomíjet to, co již učinil, mimo jiné, Comte. Jeho hlavní myšlenka, že objektivní vědecká a subjektivní etická hlediska lze harmonicky kombinovat, se vyznačuje hloubkou a věrností. Ale nic víc. Comte hluboce a správně položil problém, ale nevyřešil ho. Svůj první systém zavedl příliš jednostranně a daleko na to, aby se zbavil jeho následků ve druhém období. Subjektivní syntéza je v souladu s pozitivním vysvětlením přírody a historie, ale není v souladu s chápáním morálky, jako aplikace pozitivní filozofie, s popřením psychologie. Mezi Kurzem pozitivní filozofie a Systémem pozitivní politiky se otevírá celá řada rozporů, celá řada nesrovnalostí 33 - zejména ve druhém systému. Comte nemohl učinit víceméně rozhodné rozdělení mezi politikou, jako závěrem ze sociologie, a morálkou, jako aplikací vědy o individuální lidské přirozenosti: do politiky zavádí náboženský princip duchovního despotismu a vnucuje individuální mravní život rigoristický princip podřízenosti – místo toho, aby jako ideál stanovil svobodu podmíněného rozvoje společenských forem života a volné spojení všech aspektů osobního života. V tom nachází svůj konečný verdikt i náboženství lidstva. Comte staví náboženství na morálním ideálu jednoty. Ale projekt takového náboženství může být úspěšný pouze tehdy, pokud se v přímé a bezprostřední aplikaci omezí na osobnostně-duchovní oblast. Jinak je věčná tragédie, která vzniká aplikací náboženské a etické absolutnosti na konvenční oblast politiky, nevyhnutelná, a nebylo to poprvé, co se tato věčná tragédie odehrála v osudu Comta. Všechny Comtovy argumenty o subjektivně-individuální syntéze, bez ohledu na to, jak cenné jsou samy o sobě, zůstávají prázdnou frází v celém systému jeho filozofie, protože se nikdy nedokázal osvobodit z tísnivého břemene svého idolu le Grand Etre. A ukázalo se, že k ranému paradoxu, že člověk je čirou abstrakcí, ve svém „druhém životě“ přidal v podstatě jen rigoristický požadavek na rozhodnou oběť osobnosti ve prospěch tohoto idolu – lidstva. La personnalite se objevuje v ostrém kontrastu k la sociabilite 34 . Vivre pour autrui se mění v nejvyšší povinnost, která každému umožňuje pečovat o své tělo a užívat si přirozených výhod jen do té míry, do jaké je to v souladu se sociálním určením (destination sociale) 35, což vyžaduje, aby se silní obětovali slabším (le devouement des forts aux faibles) 36. Čím je taková oběť ospravedlněna? Do duše se vkrádá strašné podezření, ale je to oběť živých mrtvým, kteří jim vládnou – oběť abstraktnímu lidstvu? Lidstvo nemůže být uznáno jako Absolutno, které by ospravedlnilo takové oběti. Feuerbachova kritika je docela použitelná i na Comta. Vyčerpávající a důkladný úsudek o Comtově pozitivním sociologismu nacházíme u Fouliera, 37 který vtipně dokazuje nemožnost sociologické univerzality (absolutnosti), neboť univerzalita může být pouze logická a metafyzická. Při vší obrovské důležitosti společnosti pro jednotlivce je nutné uznat jednotlivce jako skutečnou sílu a skutečnou hodnotu. Přestože plný rozvoj lidské mysli je možný pouze ve společnosti, rozum je ze své podstaty individuální silou: lidská společnost předpokládá mysl, a nikoli mysl předpokládá společnost (c'est la societe huraaine qui předpokládá rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). Nelze říci, že jedinec vděčí za vše společnosti, že individualitu sama vytváří společnost. Plnou lidskou osobnost lze odhalit pouze ve společnosti, ale to neznamená, že by individualita sama o sobě byla abstrakcí. neboť v takovém případě by se společnost skládala z abstrakcí. Comte nazývá lidstvo věčným a nezměrným a vrhá se do mlhy ontologie. Ať už Comte říká cokoli, lidstvo nemůže být Nejvyšší Bytostí: je to pouze skutečná a praktická náhrada za univerzální společnost (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Ale žádná lidská společnost ve své realitě, přítomnosti nebo budoucnosti, není totožná s morálním cílem. Morálka je uskutečněním ideálního života, který stojí nad rozdílem mezi já a druhými, považovanými za centra soukromých tužeb a zájmů. Z ideálního hlediska má například pravda hodnotu sama o sobě, bez ohledu na její užitečnost, osobní nebo dokonce sociální. Jak by bylo možné veřejné blaho, kdyby žádné soukromé dobro neexistovalo? Pokud můj život není dobrý sám o sobě a dobrý pro mě samotného, ​​jak se pak stane dobrým pro vás ve chvíli, kdy se vrhnete do vody, abyste mě vytáhli? Nuly hodnoty vynásobené nekonečnem prostoru a času nedávají žádnou skutečnou hodnotu. K tomu, abych se cítil vůči druhému zavázán, je nutné, aby v tom druhém a zároveň v mně samém bylo něco, v čem bych se cítil zavázán, bylo něco cennějšího než všechno ostatní. Povinnost vůči druhým je v podstatě dluhem vůči sobě samému. Nemohu si vás vážit, pokud si nevážím sebe: spravedlnost vyžaduje, aby vědomé já bylo posvátné v každé bytosti, aby moje já bylo pro vás stejně nedotknutelné, jako je vaše pro mě. Nejen to. Můžu tě dokonce milovat, jen když miluji sám sebe, když v sobě miluji to, co u tebe považuji za hodné lásky. Nejen blahosklonností vůči druhým, ale i milosrdenstvím vůči nim – musím být spravedlivý a laskavý: Dlužím si být laskavý vůči vám (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Bez respektování vaší důstojnosti zároveň nerespektuji svou vlastní důstojnost; Tím, že ponižuji vaši lidskou osobnost, ponižuji svou vlastní; když na tebe projevuji hněv, škodím sám sobě. Tím, že tě udeřím, udeřím sám sebe, ponižuji se až k brutalitě. Cokoli dlužím tobě, dlužím sobě; Co dělám pro tebe, dělám pro sebe - co hřeším proti tobě, hřeším proti sobě. Smyslem zde není jen mechanický odraz každého mého jednání vůči vám, mechanická reakce z vaší strany – zde jde o podstatnou identitu skutečných lidských statků. Moje nejvyšší nezištnost je můj nejvyšší zájem - dokonalá láska k druhému je dokonalá láska k sobě samému (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). Z morálního hlediska jsou ostatní lidé mým druhým já. Proto, abychom byli společensky propojeni a závislí, potřebujeme být morálně nezávislí: čím silnější je naše individuální existence, tím více můžeme realizovat kolektivní existenci a naopak. Comtův absolutní altruismus spadá do stejného beznadějného kruhu jako absolutní egoismus. Musíme hledat syntézu a prvky této syntézy je třeba realizovat v jednotlivci. Pravá přirozenost člověka nenachází svůj nejvyšší a úplný výraz ve společnosti. Morální úsudek musí zahrnovat nejen sociální důsledky lidského jednání; musí hledat jejich principy nebo zdroje v jednotlivci, v jeho vlastním charakteru a v jeho osobním svědomí 38 .. St. Guyot Bezbožnost budoucnosti (o které budeme hovořit níže): "Podle našeho názoru prvky náboženství, které jej odlišují od metafyziky nebo morálky a činí z něj skutečně pozitivní náboženství, jsou křehké a přechodné. Proto odmítáme náboženství budoucnosti, stejně jako bychom odmítli alchymii budoucnosti nebo astrologii budoucnosti. Ale to vůbec nevyplývá z každého tohoto nadpřirozeného popírání a psího popírání. autorita, každé zjevení, každý zázrak, každý mýtus, každý církevní zvyk povýšený na povinnost, že tato bezbožnost je synonymem pro špatnost, pohrdání metafyzickým a morálním základem starověkých přesvědčení V žádném případě: být bezbožný nebo nenáboženský neznamená být protináboženský. Bezbožnost budoucnosti bude moci uchovat před náboženským citem vše, co v ní bylo nejčistší: na jedné straně obdiv ke kosmu a těm nekonečným silám, které se v něm rozvíjejí; na druhé straně hledání ideálu nejen individuálního, ale i společenského a dokonce kosmického, přesahujícího existující realitu.“ Toto činí rozhodněji různí představitelé evoluční etiky a zejména Haeckel. (Viz článek Evoluční etika v křesťanství (květen a červen 1908) a jeho pokračování články v Bohu. Bulletin pro stejný rok: Monistická etika (červenec-srpen) a ortobióza (prosinec). Mezitím horlivci „veřejného vzdělávání“ pilně překládají a rozšiřují minulost, ale dokonce nejen kuriozity III. Vogt a Moleschott je ovšem zvláštní, jaký postoj k nim u Feuerbacha, Engelse a dalších vážnějších představitelů materialistického světonázoru přešel, jak známo, od hegelianismu k rozhodujícímu materialismu, a přesto pro ně Molesovy přírodovědce nepopíral naturalismus budovu, ale budovu samotnou. Když se od tohoto bodu vrátím zpět, zcela souhlasím s materialisty; do budoucna s nimi nesouhlasím." Engels částečně neschvaluje Feuerbachův postoj k materialismu, jak je vyjádřen výše uvedenými slovy, ale plně akceptuje jeho hodnocení Moleschottova materialismu. „Feuerbach,“ píše Engels, „zaměňuje zde materialismus jako obecný světonázor vycházející ze známého pohledu na vzájemný vztah hmoty a ducha se zvláštní formou, v níž byl tento světonázor vyjádřen v určité historické etapě, totiž v 18. století. Navíc materialismu obecně přisuzuje tu vulgarizovanou, vulgární podobu, kterou nyní materialismus 18. století nabyl v myslích lékařů a přírodovědců a v níž jej v padesátých letech hlásali Buchner, Vogt a Moleschott... Materialismus minulého (18.) století byl převážně mechanický, protože do jisté míry všechny přírodní vědy do jisté míry úplné úplné přírodní vědy měly tělesa. Druhým specifickým rysem omezení tohoto materialismu je jeho neschopnost dívat se na svět jako na proces. Na poli historie stejně chybí historický pohled na věc... Lidé, kteří se v padesátých letech v Německu vžili do role kramářů laciného materialismu, nedošli o krok dál než jejich učitelé. Všechny nové úspěchy přírodních věd jim posloužily jen jako nové argumenty proti existenci stvořitele vesmíru. Ano, neměli žádné povolání pro další rozvoj teorie. Idealismus, jehož moudrost byla v té době již zcela vyčerpána a který byl smrtelně zraněn revolucí roku 1848, měl alespoň tu útěchu, že materialismus klesl ještě níže. Feuerbach měl naprostou pravdu, když odmítl veškerou odpovědnost za tento materialismus. Tito materialisté samozřejmě žili ještě dlouho po padesátých letech a zejména Buchner (pokračování v roce 1899) ve svých pozdějších dílech a v posledních vydáních děl „Síla a hmota“ využíval díla nejen Feuerbacha a Schrause, ale i Darwina a Haeckela. Není však pochyb o tom, že jmenovaní materialisté se zcela omezili na negativní úkol laciného boje proti víře v Boha a neudělali nic pro pozitivní podložení materialistického vidění světa. Buchnerova kniha „Síla a hmota“ má tedy podtitul: „Zkušenost přirozeného světového řádu s morálkou na něm založenou, neboli naukou o morálce“. Ale těch pár závěrečných stránek věnovaných otázce morálky v knize udivuje svou hrubostí a naivitou. Ve srovnání s tím, co v tomto ohledu udělali Skhirier, Nietzsche, socialismus, dokonce i Haeckel, je to žalostná bezvýznamnost. Catechisuie positiviste, 2. vydání, str. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, str. 700: hlavní výsledek... se skládá z dans ia convergence spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie pozitivní, Ιλ'. p. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Katechismus pozitiviste, str. 57. Cours de pliilosophie pozitivní, VI, 59; Systeme de politique positive, I. p. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. Já n'y a. au fond. reel que rhumanite. Kurzy pozitivní filozofie, IV‘, 320. ) Cours de philosophie pozitivní VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Katechismus pozitiviste, str. 66 Zde je óda ii.i týkající se situace mnoha míst (Systeme de politique positive, t.I, str. 334–335λ· v 1' E tre-Sapreme Comte rozlišuje deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite‘, les autres de En effetyque a les oddělitelné operace závisejí de leur concours, spontánní ou concerte, zvláštní osudy a slučovač ses ele'ments mobiles... C'est la qu'il faut saisir la vraie source systematique de la Pouxireurels de seuniaux přímé tempo. emane de la personnalite, et developmentpe l' activitfi, d'ou resulte l'ordre fundament: tandis que le pouvoiruel, čistota umírněná, reprezentují okamžitou sociální spolupráci, et institue le concours, qui determinino le le progress ainla. 'duché koncepce tritif et le second a l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Cate'chisme positiviste, str. 42. Viz Jodlovy Dějiny etiky Cours de philosophie pozitivní, t. 1, str. 8,9,16 .– rus. Per. sv. 1, str. 3, 4 Cours de philosophie pozitivní, t. Vi, 739–740 Kurzy pozitivní filozofie, I. 5 0–51, str. nep. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une unre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirecte, speciale ou ge'n e ra le, qu e l'umaineit, soit habituellement recevoir de nos a ctes et de nos tendence quelconques, postupné jug e s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. nep. 21. ) Viz Fr. Picavet Les ideologues (Paříž 1891) a A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte's (Basilej 1906) – Einleitung. O Comtově závislosti na Saint-Simonovi viz také P. Wart, Filosofie dějin jako sociologie. Retrográdní význam pozitivismu je vtipně vysvětlen v knize E. Spectorského Essays on the Philosophy of Social Sciences, sv. 1 (Varšava 1907). Pozitivismus, propagovaný Comtem již v roce 1819, byl ve všech podrobnostech vyhlášen v roce 1822 v „Plánu vědeckých prací nezbytných pro transformaci společnosti“. A tak, jak již název napovídá, hlavní cíl, který byl sledován, neměl ani tak vědecký, vzdělávací, ale praktický, společenský charakter. Pozitivismus podle tohoto plánu neměl být ani tak koordinací faktů, jako spíše prostředkem k ukončení „anarchie myslí“, té „hluboké morální a politické anarchie, která zjevně ohrožuje společnost bezprostředním a nevyhnutelným rozkladem. Pozitivismus jako takový prostředek znamenal „organickou doktrínu, která by vyhnala krále z retrográdního směru a lidi do kritického směru“, což by vytvořilo novou „morální vládu“ nazývanou „skutečně kompaktní a aktivní koalice“. zřejmě konkurovat nikomu jinému než tehdejšímu svatému spojenectví panovníků. Pozitivismus byl tedy volán k poznání objektivní pravdy a k sociální transformaci a ke zklidnění rozrušených myšlenek a pocitů. Jinými slovy, znamenalo to nejen novou vědu, ale i nový společenský program a (už tehdy) dokonce i nové náboženství... Ve Francii slovo pozitivismus poprvé vyslovili v souvislosti s velkou revolucí ti publicisté, kteří z ní buď zklamali, nebo se jí okamžitě postavili do opozice, nebo o něm uvažovali a hodnotili ho ze strany, z dálky, z cizí země, jako emigranta. Bonald postavil do protikladu „negativní společnost“ s „pozitivní společností“, založenou na „pozitivních myšlenkách“; a pro realizaci takové společnosti považoval za nutné mít „jedinou filozofii“, která by dokázala vytěsnit mnoho konkurenčních filozofií a svázat tak lidi společenstvím teoretického vyznání. Barant, Saint-Simon, již před Comtem nazval „kritickým“ to, co Bonald nazval „negativním“. Barant, stejně jako Bonald, viděl jediné východisko z „kritické epochy lidského ducha“ v uklidnění myslí novým pohledem na svět. Jedním slovem, jak paní Stahlová doufala ve svém projektu zastavit revoluci, pokud „filosofové udělali revoluci, pak ji zastaví“ tím, že ovlivní mysli doktrínu, která je dokáže uklidnit, doktrínu, která by na rozdíl od předchozích „negativních“ učení měla mít „pozitivní“ charakter, nebo, jak J. de Maistre, který snil o tom, že by to definitivně snil o tom samém vítězství, by Krist „filozofie“. Pozitivismus je tedy mnohem širší a významnější fenomén, než se běžně věří; nejde výlučně o fenomén „teoreticko-kognitivní“, ale o sociální. Pro nedostatečnou pozornost této okolnosti, ač o ní bylo napsáno mnoho, možná i mnohem více, než skutečně podstata věci vyžaduje, není zdaleka jasná v celém svém významu, historickém i zásadním. A to vysvětluje mnohá nedorozumění s tím spojená. Hlavní dvě nedorozumění jsou v tom, že je extrémně často vnímána jako výhradně vědecko-filosofická teorie a že se tvrdí, že při aplikaci na běžný život nahrazuje nižší úrovně teoretičnosti vyšší a dokonce nejvyšší. Mezitím v pozitivismu hrály velmi důležitou, ne-li dominantní roli mimovědecké, možná až protivědecké aspekty sociálně-náboženské povahy. A díky tomu musí zastánci pozitivismu, jakoby výhradně vědecké teorie, mít ke Comtovi tak zvláštní a ambivalentní postoj: na jedné straně je všemožně oslavován jako apoštol skutečné, jediné možné vědy, jako inspirátor veškeré teoretické filozofie 19. století; na druhé straně titíž lidé prohlašují, že Comte se zbláznil a psal nejrůznější nesmysly, a proto považují za nutné se ho alespoň z poloviny zříci. Bez ohledu na to, jak nepříjemné a nesympatické mohou být mnohým obdivovatelům pozitivismu ony mimovědecké prvky, které jsou s ním spojeny, třeba jen náhodně nebo patologicky, stále zůstávají tyto prvky viditelné. A ignorovat je nebo je odmítat, a přitom zachovat pozitivismus, neznamená skutečně se jich zbavit nebo pozitivismus skutečně zachovat. Sám Comte kategoricky prohlásil, že pozitivismus se v podstatě skládá z filozofie a politiky, které jsou nutně neoddělitelné.“ Libovolně vybírat z tohoto programu jen to, co se komu líbí, znamená rozřezat živý celek na části a vzít si kus mršiny za celek a navíc živý celek... Pozitivismus byl reakcí proti revoluci a, jak řekl Comte, „doktrínou, která se vždy snažila radikálně zdiskreditovat revoluční vůdce“, pozitivismus reagoval i proti těm teoriím, které, jak se zdálo, přispěly i positivistům. V souladu s tím byla tato doktrína z teoretického hlediska reakční. (Strany 189–197). atd. Katechismus pozitiviste, str. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. V Systeme de politique positive, IV, 20, Comte říká: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique K jakému patosu pozitivní etiky zde může stoupat, ukazuje například tato stránka od Cate'chisme positivinie (278). (Srov. Guyotovu etiku). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de developer librement toute l'existence humaine; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus antique passe', et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve seconde' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances staffles. Yoila komentář le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre použitelné. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un opravdové úsilí pour subordonner a la sociabilite' cette personnalite' qu'excitent continuellement nos conditions d'existence. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tendence spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolider and se developmentper d'apres le charme incoraparable inherent aux city et aux a c te s sympatiques Cours de philisophie positive, IV, 420 Systeme de politique positive, III, 5. Přesněji řečeno, Comtova seconde vie nezačala prvním dílem Systeme de politique positive, který se stále drží hlediska Kurzu, ale druhým dílem a Katechismem positiviste, který se objevil mezi prvním a druhým dílem Systému pozitivní politiky. Tak o tom mluví sám Comte v Systeme de politique positive, III, 5: principal contraste encyclopedique de ma construction religieuse (je třeba mít na paměti, že Systeme de politique positive má podtitul ou traite' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celleci reprezentuje sociologii comme l'aboutissant universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du volume precedent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (a dále) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Systeme de politique pozitivní. II, 30: Toute synthese doit être subjektivní, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une základní cíl. Systeme de politique positive, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subjektivní, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que concretes. Stačí poukázat na to, že prvky intuitivní etiky nacházejí místo v systému pozitivní filozofie, jak poznamenal I. Martineau Types of ethical theory, sv. I, 501–5 0 2: Vada byla v jeho teorii, nikoli v něm samotném: jeho spisy jsou prodchnuty intenzivním morálním citem: klade maximální důraz na Sentiment of Duty; a jeho deeji ront ve své povaze může být možná právě tím důvodem, proč o tom nedává žádnou zprávu, ale považuje to za samozřejmé, že by společenské sympatie měly převládnout, a tak se rozhodl, že zjistí, že mohou převládnout. Musím říci, že to není pozitivní věda, ale intuitivní, co skutečně můžeme učinit z jeho pozoruhodného prohlášení, že morální pravidla mají být stanovena jako samozřejmá a mimo diskusi; vzhledem k tomu, že skutečným poznáním sebe sama je čteme v každé náklonnosti. myšlenka, zvyk. A akce s přesvědčením tak dokonalým, jak jen ty nejpřísnější demonstrace mohou dát, – přesvědčení, které vychází jednoduše z jejich intimního vztahu k nejušlechtilejším instinktům. Ještě explicitněji dodává, že důvodem, proč se při vytváření morálního přesvědčení nesmíme spoléhat na důkazy, je, že důkazy jsou nutně objektivní, získané z pozorování a úsudku vykonávaného na druhých; vzhledem k tomu, že ocenění, má-li být morální, musí být subjektivní, čerpané z vnitřního vědomí naší vlastní charakteristiky. Tyto návrhy se objevují na závažných pravdách; ale je zvláštní, že je dostane před tím, kdo se běžně vysmívá? „sklonovaná možnost“ sebepoznání, rovnající se tomu, jak to dělají, explicitní prosazování intuitivní a psychologické morálky. Systeme de politique positive, II, 387. Systeme de politique positive, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, str. 283–285. V únorové knize. B.–V. na s. 247–248 měl být učiněn odkaz na Jodlovy Dějiny etiky.