Религиозният проблем в съвременна светлина

Съдържание I. Религиозният проблем в съвременна светлина II. Религия и социализъм I. Религиозният проблем в съвременна светлина "Събрахме се няколко момчета в селото и започнахме да спорим помежду си: кой ще направи някой по-нагъл? От гордост се обявих доброволец пред всички. Друг ме отведе и говори с мен лице в лице. По никакъв начин не е възможно да направите това, което казвате. Хвалиш се. Започнах да му давам клетва. Не, спри, закълни се, казва той, със спасението си в онзи свят, че ще направиш всичко, както ти кажа. Сега постът скоро ще започне, казва той, ще започнете да постите. Когато ходите на причастие, вземете причастие, но не го гълтайте. Когато си тръгнете, извадете го с ръка и го запазете. И там ще ви покажа. Така и направих. Той ме заведе направо от църквата в градината. Взел пръта, забил го в земята и казал: остави го! Сложих го на стълба. Сега, казва той, донеси пистолета. Вдигнах ръка и се прицелих... Достоевски предава това в „Дневникът на един писател” и след като го предава, изказва своите дълбоки забележки. "Тук пред нас се появяват два народни типа, които в най-голяма степен представляват за нас целия руски народ като цяло! Това е, на първо място, забрава за всякаква мярка във всичко (и имайте предвид, че винаги е почти временно и преходно, като че ли е някаква мания). Това е необходимостта да се достигне над ръба, нуждата от замръзнало усещане, да стигнеш до бездната, да висиш наполовина в нея, да гледаш в самата бездна. и - в особени случаи, но много често - да се хвърлиш в него, като зашеметен, с главата надолу. Това е нуждата от отричане у човека, понякога той не отрича и благоговее, отричането на всичко, най-главната светиня на сърцето си, най-пълният му идеал, цялата народна светиня в цялата й пълнота, която сега той само почиташе и която изведнъж се превърна в някакъв вид непоносимо бреме за него. Особено поразителна е бързината и бързината, с която руските хора понякога бързат да се заявят, в други характерни моменти от своя или народния живот, да се заявят в добро или лошо. Понякога просто не мога да устоя. Любов, вино, веселие, гордост, завист - тук някои руски хора се предават почти безкористно, готови да разбият всичко, да се отрекат от всичко: семейство, обичай, Бог. Някой най-мил човек може някак внезапно да се превърне в отвратителен грозник и престъпник - веднага щом попадне в този вихър, фатален за нас цикъл на конвулсивно и моментално себеотрицание и самоунищожение, така характерен за руския народен характер в други фатални моменти от живота му. Но със същата сила, със същата бързина, със същата жажда за самосъхранение и покаяние руският народ, както и целият народ, се спасяват и обикновено когато стигнат до последната черта, тоест когато няма накъде повече. Но особено характерно е, че обратният импулс, импулсът за възстановяване и самоспасение, винаги е по-сериозен от предишния импулс - импулсът за отричане и самоунищожение. Тоест винаги се случва поради някакво дребно малодушие; докато руският човек отива в реставрацията с най-огромни и сериозни усилия и гледа на отрицателното си предишно движение с презрение към себе си.”... Този пасаж от „Дневникът на един писател“ остава в съзнанието ви, когато разглеждате нашия съвременен книжен пазар от религиозна гледна точка. Рафтовете са препълнени с маса религиозно негативна литература, която така услужливо се предлага на лековерния читател от книжарниците и така лакомо се поглъща от купувачите. Тук, разбира се, няма никакво значение, че значителна част от тази литература е преводна: не е важно кой доставя тези книги и брошури на книжния пазар, важно е това „прибързано, стремително“ търсене, което поражда както писатели, така и особено преводачи, важно е това „невъздържано“ и „безкористно“ поглъщане на листове, които отричат „всички народни светини в тяхната цялост“. отхвърляне на „семейство, обичаи и Бог“. Силата на явлението не отслабва, а само се засилва от преводния характер на атеистичната литература, тъй като старите отрицатели, наред с най-новите, се пренасят в нашата история - и в същото време в наши дни стават популярни сред нас дългогодишни писатели, не само непознати преди за широката ни публика, но и определено непопулярни в родината си. Характерно за нашето време е изобилието и разнородността на атеистичните книги, които се появяват без никаква философска и историческа подготовка, поради простата склонност на руския човек „бързо да се обяви“, „да стигне до последния ред“. Всичко говори за „конвулсивността” на религиозното отричане и разрушение. Книгите и брошурите са ефективни, предназначени за определена психологическа предразположеност, за определени очаквания и търсения. „Божии престъпления Себастиан Форе. Превод от френски.“ как ви харесва За 15 копейки можете да разберете в рамките на 5 минути за престъпленията на самия Бог! Интересно е да чуете за триковете на някой полицейски началник, но тук те са нищо повече или по-малко от престъпленията на Бог! Тук Бог е наречен лъжец, невежа, негодник и престъпник. "От всички палачи този съдия е най-несправедливият и най-болезненият." Тук религията е изобразена буквално така: „Религията е собственост на робите, това е робски морал. Вярващ, който има очи, не трябва да чува, който има ръце, не трябва да докосва (?!), който има мозък, не трябва да разсъждава; той не трябва да използва ръцете си, очите си, ума си. Във всички случаи той е длъжен да се обърне към откровението. Религията има ефект на оковаване на мисълта в ущърб на прогреса: възможно ли е да си представим по-ужасно престъпление? Кървавите кланета, извършени в името или в подкрепа на различни култове, унищожиха стотици, хиляди поколения, милиони и стотици милиони бойци за тяхното изпълнение. Кой ще изброи конфликтите, чийто източник са били религиите, кой ще може да изброи всички убийства, побоища, хекатомби, екзекуции, престъпления; религиозното сектантство и непримиримият мистицизъм са окървавили земята, по която човечеството, смазано от кървав тиранин, се влачи. Религията е омраза, посята между хората, това е долното робство и смирението на милиони подчинени, това е арогантната жестокост на папите, първосвещениците и свещениците, това е, накрая, триумфът на един потиснически морал, който обезобразява съществата; моралът на умъртвяването на плътта и ума; морал на скръбта, отречението, саможертвата; морал, който принуждава индивида да потиска най-щедрите си пориви, да обуздава инстинктивните си пориви и страсти, да задушава своите стремежи; морал, който изпълва ума с груби предразсъдъци и измъчва съвестта с угризения и страх; накрая, моралът, който поражда смирение, прекъсва мощните импулси на енергия, задушава свободния импулс на възмущение, революция, увековечава деспотизма на господарите, експлоатацията на богатите и подозрителната власт на свещениците. Невежество в ума, омраза в сърцето, малодушие на волята - това са престъпленията, които приписвам на идеята за "Бог" и нейния неизбежен спътник - религията. Всички тези престъпления, които обвинявам публично, в светлината на свободното изследване, на фалшиви учители, които говорят и действат в името на съществуващия Бог. Това е, което аз наричам престъпленията на Бога и ги наричам, защото са извършени и са извършени в Неговото име, защото са породени и се генерират чрез идеята за Бог." С. Форе публично обвинява Бог, предявява иск срещу Него, изчислява и доказва престъпленията Му. Човек може да му възрази: имате ли основание да приписвате на религията престъпленията, които хората извършват в нейно име? Не е необходимо да формулираме това възражение сами; вече е напечатан. "Вие правите църквата отговорна за грешките и религията за недостатъците и греховете на нейните последователи. Вие поставяте вината на отделните хора върху цялото общество; вие осъждате виновните, както и невинните. Кажете ми всеки порок или недостатък, ако не се корени в природата на всички смъртни, - някаква несправедливост или отвратителност, която не би била строго осъдена и забранена от християните религията и учението на църквата. Кажете ми поне нещо, което според вас се смята за срамно и недостойно, което се опитвате да унищожите, и което в същото време не би подлежало на унищожение и изкореняване на базата на учението на християнската религия, ако такова се следваше. Кажете ми също нещо добро, благородно, желано, някаква добродетел, която не би процъфтявала там, където се изпълняват заповедите на християнството? Това, разбира се, не можете да направите и затова трябва да признаете, че вината за злото, което клеймите, е не на религията или църквата, а на хората. Но нека приемем, че грешката на хората, които вярват или се преструват, че са вярващи, е именно грешката на религията. Но с още по-голямо право може да се зададе въпросът: дали грешката на религията е вина на Бога, което би дало основание да Го наречем лъжец, невежа, негодник и престъпник? Да не говорим за факта, че тези изрази не са осъдителни, те са вулгарни ругатни, възможни само в устата на някой пияница; може ли да се признае самото това приписване на престъпленията на Неговите поклонници към Бог? Огромната сила на това възражение, приложено към Форе, се поражда от факта, че този автор не вярва в съществуването на Бог: за него Бог не е реално същество, а е измислица, изобретение. Идеята за Бог е породена от невежеството на първобитния човек; Това е хипотеза, към която той прибягва поради изключителната незначителност на знанията си. Но през вековете науката е напреднала. След като избяга от дълъг и мъчителен период на търсене, човешкият ум започна решително да се движи към светлината. Смели личности взеха светлината на знанието в ръцете си. Празните обяснения вече не могат да задоволят горещото любопитство на тези търсачи. Те нетърпеливо отърсват бремето на суеверието. Физиката, химията, астрономията и естествените науки частично обясняват онези явления, които са вдъхвали страх и удивление у нашите предци. Старите традиции са разклатени. Мястото на Бог без философия се заменя с философия без Бог. Древните концепции за Вселената са унищожени от горе до долу. Изследването на небето от учени с помощта на мощни астрономически уреди ни запознава със законите на небесната механика. Материалистичните тенденции започват да се появяват; те укрепват и се развиват, правейки пробив в детския и груб спиритуализъм от предишните векове. Неудържим поток тласка нашите разочаровани поколения към атеизма. В наши дни хипотезата за Бог вече не е необходима, безполезна е, абсурдна е, престъпна е. Има вечна материя, която се характеризира с движение. Всичко е направено според желязната необходимост. И в царството на тази вечна материя и желязна необходимост няма място за Бог. Но ако е така, ако е престъпно и абсурдно да се вярва в Бог, ако в световното царство на вечната материя и неизбежните закони няма място нито за творение, нито за провидение, тогава как е възможно да се говори за престъпленията на Бога, за престъпленията на един несъществуващ Бог? Отхвърляйки Бог в името на фаталността на световните закони, човек трябва открито да се придържа към ученията на старите стоици, които смятаха оплакванията за небето и недоволството от съдбата за неразумни. Иначе се оказва криминална игра на думи. Нищо друго, освен дълга поредица от други брошури, предназначени за същия оптичен ефект: „Нова планинска проповед на Кармелюк“, „В. Вейтлиг Евангелието на бедния грешник“, „Демчински Христос в революцията“ и др. Първата от тези малки книжки проповядва: „Нещастни са бедните духом, които са се примирили с бедността си и не са въстанали срещу неистината. няма да им принадлежи царството небесно, освен царството на правдата на земята, всички, които са недоволни от своята духовна и светска бедност, защото само на такива е съдено да осъзнаят царството Божие на земята, защото сълзите са признак на слабост отказ от битка. Блажени са тези, които не плачат и не се нуждаят от утеха, които посрещат насилието с глупава, смирена кротост. земята, защото земята отдавна е превзета от силните и алчните, чиито сърца са вцепенени и чиито умове са станали изтънчени в защитата на това, което са ограбили. Да очакваш да дадат земята в наследство на кротките за тяхната кротост е все едно да очакваш от кукувицата, че като порасне в чуждо гнездо, няма да изхвърли пиленцата на истинската си майка. Блажени са смелите и непокорните, защото само те, силни във воля и сила, ще завладеят и наследят земята. Нещастни са онези, които гладуват и жадуват за правда, ако не правят нищо, за да утолят жаждата си и да възлагат всичките си надежди на Бога. Защото те никога няма да бъдат доволни. Блажени са всички, които се бунтуват срещу неправдата, защото те вече са близо до това да бъдат задоволени. Нещастни са онези, които са милостиви до безмилост, защото те умножават злото на земята. Всяка милост, проявена към потисника, е жестокост към потиснатия; всяка милост, проявена към палача, се превръща в удар за жертвата му. Блажени са тези, които не познават милост към палачите и се подчиняват само на гласа на справедливостта, защото те не се нуждаят от милост. Нещастни са миротворците, които поставят лепенки върху износени дрехи, които вече не осигуряват защита на тези, които ги носят. Миротворците са нещастни, защото фактът, че ще се нарекат Божии синове, няма да ги направи способни да отстояват истината. На войната трябва да се противопостави касапницата, на силата - насилието - това е законът на живота и делото на любовта. Блажени са онези, които не говорят за мир, когато има нужда от съпротива, и не говорят лицемерно за възможността за братство между вълци и овце. Блажени са онези, които сеят семената на борбата и бунта срещу злото, защото те ще бъдат наречени синове на правдата. Нещастен си, ако започнат да те преследват безнаказано, хулят и клеветят по всякакъв начин, че говориш истината. вие сте нещастни, ако такива гонения не принудят вас, преследваните, братски да се ръкувате помежду си и да се обедините, и да образувате легион на правдата и, препасайки кръста си с меч, да застанете с чиста душа и смело сърце срещу нечестивите. Небесното царство на земята не принадлежи на тези, които страдат търпеливо, дори и в името на правдата. и на всички онези, които не могат да търпят лъжа и потисничество. Блажени са тези, които не искат търпеливо да понасят преследване дори и заради истината, защото истината не трябва да бъде преследвана, а трябва да свети за всички като слънце, да хвърля светлина и топлина върху всички без задръжки. Съпротивлявайте се на злото с всички средства, без да изключвате насилието, и не слушайте тези, които ви проповядват да обърнете лявата си буза, когато ви ударят по дясната; защото тези хора в своята лудост само утежняват и увековечават неистината. Не, отговаряйте на всеки удар с удар и по този начин ще обезсърчите потисниците да удрят другите. Не слушайте тези, които ви казват, че не трябва да се съпротивлявате, когато ви ограбят и ограбят, и че ако ви съблекат ризата, трябва доброволно да се откажете от останалите си дрехи. Не ги слушайте, защото така говорят подкупени роби и слуги на вашите разбойници, или хора, чиито сърца са отпуснати, като развален плод, който не радва ничии очи и не може да утоли глада.” Е, това не е ли приказка на луд? В крайна сметка е ясно, че да се издигне силата до принцип означава да се оправдае насилието, от което страдат потиснатите; да се противопостави абсолютният религиозен принцип на евангелието на принципа на борбата - това означава да се разруши всеки принцип и на мястото на принципа да се постави чистото царство на силата: чия ще вземе! Но насилието вече е превзело... Друг е въпросът, ако този проповедник беше следвал идеята, че един религиозно абсолютен принцип не може да служи като определящ принцип на условно социалния живот, човек би могъл да се съгласи с него, но тогава нямаше да се налага да говори за нова проповед на планината и това е целият смисъл. И се задейства грандиозен абсурд. Буквално същото откриваме и в брошурата на В. Вайтлинг, с единствената разлика, че тук такова съдържание е вложено в самото евангелие – то не е противопоставено на евангелието, а е представено като коментар на евангелието. Речта гласи следното: "... Прогонете вашите дребни буржоазни грижи по дяволите. С вашите незначителни средства все още не можете да натрупате много пари и имущество. Не се тревожете за кого или за кого ще работите утре. Ако не искате да гладувате, няма да гладувате. Не се притеснявайте за ресторантите. Изпълнението на общинската собственост ще бъде нашият ресторант. Ние няма да се храним сами. Ако искате, всички ще се храним заедно. Там Няма нищо по-лесно от това. Нека момичетата и жените да имат търпение. Тогава поне ще спестим сватбени разходи. Нали дами, вие ще чакате със сватбата, а не с любовта. Не се притеснявайте как да платите дълговете си. В първите дни на свободата всички дългове ще бъдат изплатени. Не се тревожете за бъдещето, за дните на старостта. По-добре е някой, който все още няма нито един сив косъм, да си постави задачата поне на всеки 14 дни да убеждава поне един човек да споделя принципа на общността на имуществото, преди да е побелял. Това е най-добрата спестовна банка за стари години. По този начин е най-вероятно да постигнете целта си. Така че, не се тревожете за всички тези боклуци, но „търсете Божието царство и всичко това ще ви се прибави“. разбрахте ли това Толкова е ясно, толкова разбираемо! Затова, когато става въпрос за Божието царство, не гледайте там горе в синьото пространство. Тук, долу, също е възможно да се създаде Божието царство. Защото как можем да постигнем вечен живот, ако не го сметнем за възможно и не намерим смелостта да се борим за осъществяването му? В края на краищата вечният живот в никакъв случай не може да бъде участ на страхливите роби, иначе – смирено ти благодаря за него!”... Самият Христос се явява тук като весел човек. "Исус Христос не беше мракобесник, фанатик, измамник или лицемер, както понякога го представят и както може да се съди по съвременните му последователи, религиозни мракобесници, негодници и светци. Не! Той беше просто светска личност, изпълнена с живот, който по своя трънлив път откъсна толкова цветя от удоволствието на този кратък живот, колкото обстоятелствата му позволиха, без да накърнява основната си жизнена цел. Исус, въпреки предразсъдъците на своето време, не отказваше да се докосва и да общува с опозорените девици и съпруги, казваше той, когато на сватбата в Кана Галилейска беше достатъчно да се пие. ястия на любов към неговите наследници и ги помоли да направят това в негова памет. Wer nicht, lieht Wein, Weib und Gesang, Der·bleibt ein Narr sein Leben lang. Исус пътува из страната с грешни девици и съпруги, които го подкрепят” и т.н., и т.н. Какво е това освен съзнателно богохулство - съзнателно желание да се каже най-наглото от всичко, да се надсмееш над свещения образ, който милиони вярващи носят в сърцата си, да изкривиш чертите на скъпо лице, знаейки, че това ще причини болка на тези, които обичат? И това, което е най-удивителното тук, е тази лекомислие, игривост по отношение на сакралния обект, липсата на съзнание за светинята изобщо! Човекът, описан от Достоевски, не издържа на наглостта му. - "Вдигнах ръка и се прицелих. И тъкмо щях да стрелям, изведнъж пред мен кръст, а на него Разпнатия. Тогава паднах с пистолет в безчувствие"... И тези господа, които издават брошурите си за пет копейки, няма да припаднат от най-голяма наглост. Ще кажете: да, те нямат вяра, докато човекът вървеше срещу сърцето си - в това отношение просто има празнота в сърцата им. Нека да е така, но в крайна сметка целият изоставен храм е храм, Победеният идол е всичко Бог! Можете да отричате, можете да се бунтувате, но подигравките и шегите не са достойни за себеуважаващ се човек. Чуйте какво Ницше, също като руснак, който не можеше да понесе отричането му - чуйте как потръпваше при мисълта за мъртъв Бог. - "Чували ли сте за онзи луд, който запали фенер в един светъл следобед, изтича на пазара и непрестанно викаше: търся Бог, търся Бог... Ще ви кажа къде е Бог: ние го убихме - аз и ти. Всички сме убийци. Но как го направихме? Как можахме да изпием морето? Кой ни даде тази гъба да изтрием боята от целия хоризонт? Какво направихме, когато Откъснахме земята от нас? Стана ли все по-тъмно? Не чуваме ли гроба на гниене! Бог не ще възкръсне! убийци, утешавайте се? Кой ще измие тази кръв от нас? С каква вода да се пречистим? Какви изкупителни празници, какви свещени игри ще трябва да бъдат измислени? Не е ли мащабът на този въпрос твърде поразителен за нас? Не трябва ли самите ние да се превърнем в богове, за да се окажем достойни за него?... Но тези неверници се превърнаха не в богове и не в герои, а в смешници, като изхвърлиха всичко свято от сърцата си - тяхното неверие се превърна не в повдигане на духа, а в душевна болест. Още в този забързано завихрен вихър от негативни листове прозира нещо патологично – забелязва се и в съдържанието им. "И. Псевдохристиянството на Анински като спирачка за прогреса." Има такава книга. В него четем: „Разговор 11. (Внушен ми от покойната ми съпруга, в деня на нейната смърт, в нощта на 9 февруари 1901 г. Това може да изглежда странно и затова смятам за необходимо да направя обяснение, че тези мисли ми се появиха сякаш против волята ми, сякаш сами по себе си, докато мислех за починалия).“ Последвалите мисли носят печата на нещо психопатично и налудно. "Животът на вселената", пише авторът, "се състои и се изразява в нейното постоянно развитие, защото самата Божественост прогресира. Може да ми се посочи дали би било логично да се допусне прогресията на съвършеното? За това трябва да отбележа, че прогресът, според мен, прогресът в най-широкия смисъл на думата, изобщо не е това, което мнозинството разбира под тази дума, т.е., строго погледнато, изобщо не е подобрението, което е достъпно за нашите концепции, а по-скоро, или по-точно, дори модификация, която ни води в неизвестното, където ни очаква блаженство. И какво може да задължи съвършения да остане неподвижен и да не се променя? Несъвършеното, като се променя, може да бъде подобрено, а перфектното, като се променя, води несъвършеното към съвършенство. Непрогресиращо Божество, независимо дали е отделно или се е сляло със своето творение (няма разлика), не може да доведе творението си до прогрес. Това не би било живо, а мъртво Божество - идол. Бог е толкова непроменим, колкото е и всепроменлив и следователно всепроменлив. В допълнение към свойствата, които обикновено Му се приписват, е необходимо да се добави още нещо, а именно, че Той е всесъдържащ, тоест в Него има не само добро, истина, радост и безграничност, но и зло и неистина, страдание и ограничение. и т.н. Като цяло, патологичният характер на нашето религиозно-негативно движение от последните дни е извън съмнение. Затова ми се иска да вярвам, заедно с Достоевски, че това е временно явление в живота на нашия народ, че това е един от признаците на „фаталните моменти от неговия исторически живот“. Въпросът, очевидно, вече е стигнал до последната линия и бих искал да вярвам, че обратният тласък, тласъкът на възстановяването и самоспасяването, ще бъде по-сериозен. И също така няма съмнение, че руският народ ще се спаси; въпреки това не може да се каже, че намесата на богословската наука би била неуместна тук. Напротив, мълчанието от нейна страна би било престъпно в случая. Може и трябва да помогне на кризата. Нейното призвание е апология на християнската вяра и полемика срещу негативната литература. Нейната работа обаче не може да се ограничи до това, отчасти защото днес чистата апологетика се посреща с недоверие от първата дума. Известна скромност е необходима за теологията; необходимо е убеждението, че главното в този въпрос за национално спасение зависи от самия народ, от самото общество. При тези условия научно обективното отношение на теологията към религиозно негативното движение се оказва по-подходящо. Необходимо е да се покаже началото на това движение, неговите причини, необходимо е да се класифицира религиозно негативната литература, да се отдели сериозното и основното от пламенното и тактическото, по-дълбокото от войнственото. И тогава всеки ще има основание за собствена преценка по религиозен въпрос, за независима оценка на религиозно негативната литература. Това е целта на нашето есе. И се надяваме, че няма да бъде безполезно за всички, които трябва да извършват непосредствената работа на извинение и полемика, за пастири и учители на закона. Те ще намерят много да научат тук. За тях ще бъде полезно да разгледат общата картина на съвременното негативно движение в областта на вярата, защото това ще даде познание за врага и неговите сили, а знанието е необходимо условие за победа. Тогава системното запознаване с религиозно негативната литература ще разкрие слабостите на последната, както и онези елементи, които могат да бъдат използвани в полемични интереси... В съвременната религиозно негативна литература лесно могат да се разграничат две основни класи, две основни направления – социалистическа и анархистка. Нека разгледаме последователно първия и втория. Проследявайки историята на социалистическото отношение към религията, стигаме до Л. Фойербах. Не може да има спор за значението на Фойербах в това отношение. Ще представим дискусия по този въпрос от авторитетната статия на С. Булгаков „Религията на човека-божество у Л. Фойербах“. „Маркс и Енгелс“, пише посоченият автор, в религиозно и философско отношение са ученици на Фойербах, при това неоригинални ученици, които от своя страна само са изсушили учението на своя учител. Запознатите с генезиса на марксизма знаят колко огромно влияние са имали идеите на Фойербах тук. Но самият Енгелс говори за това в своята брошура Л. Фойербах и изхода на класическата философия. Тук четем следното: "тогава се появи Wesen des Christenthums на Фойербах. С един удар тя унищожи противоречието, без повече шум, поставяйки материализма отново на трона. Беше необходимо да изпитаме освобождаващото влияние на тази книга, за да си създадем представа за нея. Имаше общ ентусиазъм: всички мигновено станахме Фойербахианци." Ранните писания на Маркс отразяват това очарование от Фойербах. По-късно Маркс и Енгелс се оттеглят от ортодоксалното фейербахианство, но Енгелс несъмнено силно преувеличава степента на това несъгласие. Материалистическото разбиране на историята и учението за класовата борба са само завършване и конкретизиране на общата формула на Фойербах, но по никакъв начин не засягат нейната същност. Що се отнася до общофилософските идеи, Маркс не направи ни най-малка крачка напред срещу Фойербах, а учението на последния беше почвата, върху която израсна марксизмът и до днес остава неговата действителна общофилософска основа. Атеистичният хуманизъм на Фойербах съставлява душата на марксисткия социализъм и е съществен за него в много по-голяма степен, отколкото политико-икономическата доктрина на самия Маркс, която може да бъде съвместима с фундаментално противоположен общ мироглед. Имайки предвид тази страна, философското генериране на идеи, можем спокойно да изложим на пръв поглед парадоксалната позиция, че Фойербах е в много по-голяма степен духовен баща на марксизма, отколкото самият Маркс, който е дал само плът на идеите на Фойербах, и ако задълбочим сегашната социална демокрация до нейните общи философски основи, тогава идеите на Фойербах ще бъдат в нейната основа. Във всеки случай, ако искат да критикуват същността на марксизма, тогава трябва да вземат предвид не социалистическите идеи и дори не „икономическия материализъм“, който е само грозна надстройка над сградата на Фойербах, а религиозно-философските учения на последния. Тук религиозно – метафизичният център на марксизма или най-общо материалистичния, атеистичния социализъм – за целите на религиозната и философска критика марксизмът трябва да се разбира именно като фойербахианство. Но Фойербах живее не само в марксизма, защото Фойербахизмът е много по-широк от марксизма. последният е само частен случай на първия и може да има колкото се може повече подобни специални случаи; несъмнено марксизмът не ограничава сферата на пряко или косвено влияние на Фойербах. Това се отразява в цялото ново антирелигиозно-хуманитарно движение, в целия атеистичен хуманизъм, атеистичната религия на човечеството, която характеризира новото време. Тук неговото влияние се сблъсква и слива с недвусмисленото влияние на Конт, също проповедник на религията на човечеството. Такива различни умове на различни езици в същото време казаха едно и също нещо: те повдигнаха и след това разрешиха по най-добрия начин въпроса за религията без личен Бог, но с Бог-човечество, и дадоха философски израз на желанието на съвременното човечество да се „установи без Бог“, при това напълно и окончателно. Знаехме и четяхме Конт повече. Но като мислител Фойербах е много по-дълбок, по-значим и по-интересен от Конт. Фойербах е този, който дава пълен и вероятно завършен израз на идеята за божествеността на човека, религията на човечеството. Съвсем ясно е защо марксизмът е само частен случай на фойербахианството или контизма, които по същество представляват едно и също нещо. Атеистичният хуманизъм или религията на човечеството намира много форми на изразяване в съвременната история освен марксизма. То е универсално, обобщаващо явление в духовния живот на новото време, тъй като е определено извън християнството или дори в съзнателна опозиция с него. Религията на човечеството е най-значимото религиозно творение на съвремието. Този продукт на неговото религиозно творчество, толкова противоречив и сложен, изисква внимателно, съвестно и безпристрастно отношение към себе си и внимателна проверка." Когато започваме да представяме религиозната философия на Фойербах, ние сме принудени да се ограничим до основния му труд „Същността на християнството“, само от време на време се обръщаме към другите му произведения, тъй като възгледите на Фойербах се колебаят по много начини и дори често той си противоречи, така че представянето на всичките му трудове по религиозна философия би ни принудило да се сблъскаме с много проблеми. Фойербах намира първичните основи на религията в самата природа на човешкото съзнание, именно в неговата безкрайност, тъй като такова е човешкото съзнание, за разлика от съзнанието на животните. Съзнанието в строгия или собствен смисъл и съзнанието на безкрайното са идентични; ограниченото съзнание не е съзнание; съзнанието по самата си същност се характеризира с всеобхватна, безкрайна природа. Съзнанието за безкрайното не е нищо друго освен съзнанието за безкрайността на съзнанието; или – в съзнанието на безкрайното безкрайността на собствената му същност служи като обект на съзнанието. Какво е това, което човек разпознава като своя същност, като истинска човечност? Ум, воля и сърце. Човекът съществува, за да знае, обича и иска. Разумът, волята и сърцето, или любовта, не са сили, които човек контролира, но те са сили, които оживяват човека, определят го, господстват над него - божествени абсолютни сили, на които той не може да устои. В тях се разкрива неговата собствена същност – и абсолютното битие, Богът на човека, е неговата собствена същност. Ако мислиш безкрайното, тогава мислиш и утвърждаваш безкрайността на способността за мислене; ако чувстваш безкрайното, тогава чувстваш и утвърждаваш безкрайността на способността да чувстваш. Обектът на ума е обективираният ум; обектът на чувството е обективирано чувство. Следователно всичко, което в смисъла на трансценденталната спекулация и религия има значението на производно, субективно или човешко, средство, орган, - в смисъл на истина, има значението на оригинална, божествена, същност, обект. Например, ако чувството е основен орган на религията, тогава битието на Бог не изразява нищо друго освен същността на чувството. Истинският, но скрит смисъл на думите: „чувството е орган на божественото” е следният: чувството е най-благородното, красивото, т. е. божественото в човека. Как бихте могли да възприемате божественото със сетивата си, ако сетивата не са божествени по природа? Божественото се възприема само от Божественото, „Бог се познава само чрез себе си“. Божественото същество, усетено чрез усещане, всъщност не е нищо повече от възхитената от себе си и омагьосана същност на чувството, ентусиазирано, блажено чувство само по себе си. По отношение на сетивните обекти съзнанието на обекта рязко се различава от самосъзнанието, но по отношение на религиозния обект съзнанието пряко съвпада със самосъзнанието. Чувственият обект се намира извън човека, религиозният обект е вътре в него; това е вътрешен обект, който, подобно на самосъзнанието и съвестта, никога не го напуска - интимен обект, дори най-съкровен и близък. „Бог е по-близо и по-скъп за нас и следователно по-лесен за познаване от сетивните, физически неща“, казва Августин. Един чувствен обект е безразличен сам по себе си, независимо от начина ни на мислене, от способността ни да преценяваме, но обектът на религията е избраният от нас обект, същество, което е по-добро, първо, върховно: той по същество предполага акт на критична преценка, разграничение между божественото и небожественото, достойно и недостойно за поклонение. Ето защо тук важи следното твърдение без никакви ограничения: обектът на човек не е нищо повече от неговата собствена обективирана същност. Каквито са мислите и намеренията на човека, такъв е и неговият Бог; каквато и да е стойността на човек, същата, а не по-висока. стойността на неговия Бог. Съзнанието за Бога е самосъзнанието на човека, знанието за Бога е самопознанието на човека. Човек познаваш по неговия Бог и обратното – по човека познаваш неговия Бог, защото те са една същност. Това, което Бог е за човека, това е неговият дух, душа, а това, което е духът на човека, неговата душа, сърце, това е неговият Бог. Бог е откритата вътрешност, проявеното аз на човека (Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); религията е тържественото откриване на скритите съкровища на човека, разпознаването на неговите най-съкровени мисли, откритото изповядване на неговите тайнства на любовта. Религията, поне християнската религия, е отношението на човека към себе си, или по-правилно към своята същност, но само като друга същност. Божественото същество не е нищо друго освен човешко същество или по-добре същността на човека, освободена от границите на индивида, т. е. реалният, телесен човек - обективиран, т.е. съзерцавани и почитани като друга, отделна същност, всички дефиниции на божествената същност са, следователно, дефиниции на човешката същност. Да познаваш Бога и да не си самият Бог, да познаваш блаженството и сам да не му се радваш, това е раздор, нещастие. Вие вярвате в любовта като божествена собственост, защото вие самият сте любящо същество; вярваш, че Бог е мъдро, добро същество, защото не познаваш нищо по-добро в себе си от разума и доброто; вие вярвате, че Бог съществува, че той е субект или същество, защото вие самият съществувате, вие самият сте същество. Вие не познавате друго, по-висше човешко благо, освен способността да обичате, да бъдете добри и мъдри, и вярвате, че най-висшето ви щастие е да съществувате изобщо: да бъдете същество, тъй като съзнанието за всяко добро и щастие е свързано със съзнанието, че сте същество, съществуване. Бог съществува за вас, е същество на същата основа, на която той е за вас мъдро, благословено, добро същество... Човек, и особено религиозен човек, сам за себе си е мярка за всички неща, за цялата реалност. Той неизменно възразява на всичко, което прави впечатление, което прави особено впечатление на душата му, като особено самостоятелно божествено същество. Религията обхваща всички предмети на света; всичко, което съществува, е било обект на религиозна почит; в същността и съзнанието на религията се крие същото, което по принцип се съдържа в битието и съзнанието на човека за себе си и за света. Религията няма свое, специално съдържание. Но трябва да отбележим едно съществено важно явление: колкото по-човечен е Бог в своята същност, толкова повече той очевидно се различава от човека, тоест толкова повече религиозната рефлексия, теологията, отрича идентичността. намалява се единството на божествената и човешката същност и човешкото, тъй като то като такова е обект на съзнание за човека. Причината за това явление е следната: тъй като положителното, същественото в съзерцанието или определянето на божествената същност е само човешко, следователно и възгледът за човека, като обект на съзнанието, трябва да бъде отрицателен, мизантропичен. За да обогати Бог, човекът трябва да стане беден; За да бъде Бог всичко, човекът трябва да стане нищо. И в същото време човек става зависим от собствения си обект, тоест обект на обект... Тайната на религията се крие в това, че човек обектира битието си, след това отново се превръща в обект на това - в субект, личност на трансформирана, обективирана същност... И така, Фойербах вижда същността на религията в същността на човека, той свежда цялата теология до антропологията, той обяснява цялата теология от законите на човешката същност. И това е не само общо, но и в частност, и предимно, така той обяснява християнската религия, всички нейни основни догми. На въпроса какво означава тази или онази точка от християнското учение, за него е много лесно да отговори: всяка религиозна християнска истина трябва да бъде обърната с главата надолу и ние ще получим нейния истински смисъл, истинската истина. Бог Отец е човешкият ум, Синът е човешкото сърце, любовта. Тайната на Боговъплъщението, подложена на антропологична критика, се свежда до естествените, вродени елементи на човека, до неговото вътрешно начало и съсредоточеност, до любовта. Бог страда за човека, което означава, че страданието за другите е божествено. Ние ще разберем тайната на Троицата, ако започнем да приемаме това, което теологията нарича отпечатък, образ, подобие на Троицата (т.е. ум, воля и любов) като самата същност, като оригинал, като прототип. От друга страна, мистерията на триединството е истината за социалния живот (аз и ти), като истински човешки живот. Космогоничният процес не е нищо повече от мистична перифраза на психологическия процес, обективиране на единството на съзнанието със самосъзнанието. Същността на творението не е нищо повече от самоутвърждаването на човека в контраст с природата. и т.н. Нека спрем за момент от представянето на религиозната философия на Фойербах и направим някои критични бележки. Трябва да признаем, че изходната точка на изложените възгледи на Фойербах е напълно съвместима с евангелската гледна точка за религията, така че тук можем да наблюдаваме първото отстъпление на невярващата философия от християнската религия, позитивизма. Когато Фойербах нарича християнската религия абсолютна, съвършена религия, когато казва, че в християнската религия националните ограничения са отхвърлени, че юдаизмът е светско християнство, а християнството е духовен юдаизъм, че точно както евреите обективират националната си същност в Йехова, така и християнинът обективира в Бог своята субективно човешка същност, освободена от национализма; когато смята, че разликата между християнството и езичеството е, че езичниците са гледали религиозно на цялата природа и на цялото общество, считайки човека само за част от природата, от една страна, и обществото, от друга, докато в християнството човекът се е концентрирал в себе си, отрекъл се е от природата и е гледал на себе си като на абсолютно същество, което в християнството е неограничена субективност, че Христос е всемогъществото на субективността - във всичко това трябва да се види почти евангелска истина. Първото отклонение на Фойербах от евангелието е очевидно много незначително, почти незабележимо, но все пак цялото му по-нататъшно отпадане от религията има своята причина тук. В евангелието абсолютността на религиозния опит има жизненоважно и именно религиозно значение, докато философията свежда християнската истина до игра на абстрактна мисъл. Отправната точка на Евангелието е абсолютността на любовта, разкрита в Христос и предадена на вярващите. Като абсолютна религиозната любов се явява в евангелието с неземен и нечовешки характер и й се придава гносеологично значение, тоест в религиозната (абсолютна) любов се разпознава откровението на Бога, което се изразява в тезата: Бог е любов. Това обаче не означава, че Бог на Евангелието не е нищо друго освен човешката любов, това не означава обожествяване на човешката любов, защото самата гледна точка на Евангелието е жизнена и религиозна. Човешката природа не е плод на човешкото съзнание, но в природата са възможни явления, които надхвърлят нейните граници и затова се оказват чужди на човека, отвъдни, небесни: това е религиозно-евангелската гледна точка. Съвсем различна е философската гледна точка на Фойербах, ученик на Хегел. Той разглежда фактите на човешкото съзнание и фактите на религиозния живот диалектически или рационалистично. За него мисълта е над всичко и създател на всичко. Съзнанието генерира своите обекти и цялата природа се обяснява от него. Това е специфично нерелигиозна, абстрактна гледна точка. Думите в горните аргументи на Фойербах са взети от религиозен, евангелски език, но те получават различно значение от него, поради различна гледна точка. Не е нужно никакво усилие да се докаже това. Играейки си с думи и понятия, Фойербах твърди, че християнството е само субективност и следователно в християнството няма абсолютно никакво място за признаване на естествена и историческа необходимост, закономерност. Но противно на това априорно твърдение на Фойербах, ние намираме в Евангелието най-решителното признание на естествения и исторически закон, така че Евангелието ни поставя на ръба на дуализма, който обаче преодолява. Трябва да се отбележи, че естествено-историческата необходимост за първи път получава такъв открит израз в Евангелието. И относно този факт основната теория на Фойербах се разпада безвъзвратно. От своята антропологична теория за религията Фойербах прави атеистични изводи. Той пише: Скритата същност на религията се разкрива пред погледа на мислителя, за когото религията е обект на мислене, какъвто за себе си тя не може да бъде. Но веднага щом човек (мислител) разбере, че религиозните предикати са антропоморфизми или човешки идеи, тогава съмнението и неверието завладяват неговата вяра. – Религията е отношението на човека към собствената му същност; това е неговата истина и морално спасителна сила. Но религията принуждава човека да вижда в своята същност друго същество, различно от него и противоположно на него, и това е лъжата и ограничеността на религията, нейната абсурдност и безнравственост, това е пагубният източник на религиозния фанатизъм. – Скритата същност на религията е тъждествеността на битието на Бога и човека, а формата на религията или нейната явна съзнателна същност е разликата. Бог е човешка същност, но е познат като друго същество. Любовта разкрива най-съкровената същност на религията, а вярата съставлява нейната съзнателна форма. Вярата поставя религията в конфликт с морала и разума и поражда раздор в човека... Антропологичното тълкуване на християнската религия води до атеизъм и Фойербах смята неверието за неизбежен извод от своята теория. Но той греши, като смята, че тук има работа със заключение - това не е заключение, това е предварително придобита гледна точка. Той подхожда към религиозните факти не религиозно, а диалектически, като невярващ - и е ясно, че той не може да види нищо в религията, освен предмета на мисълта. Религиозността от една страна и диалектиката от друга, това е, което отличава евангелието от Фойербах в тяхната очевидно обща отправна точка. Стигнал до неверието по този път, Фойербах се надява да издигне религия в друга точка - религията на човечеството. Понятието за Бог, пише Фойербах, съвпада с понятието за човечеството. Всички божествени определения, всички определения, които превръщат Бога в божество, са родови определения, ограничени в конкретното, индивидуално битие, но неограничени и абсолютни в същността и съществуването на рода, тъй като родът обхваща цялото човечество. Моето знание, моята воля са ограничени, но моята крайна цел не е крайната за човек, да не говорим за човечеството; това, което е трудно за мен, е лесно за друг: това, което е невъзможно и неразбираемо за една епоха, е възможно и разбираемо за друга. Моят живот е ограничен във времето, но животът на човечеството не е ограничен. Историята на човечеството се състои от прогресивното преодоляване на такива аспекти, които в даден, определен момент са били считани за аспекти на човечеството и следователно са абсолютни, непреодолими. Но бъдещето неизменно разкрива, че въображаемите аспекти на расата всъщност са били само аспекти на индивида. Историята на науките, особено на философията и естествените науки, потвърждава това най-ясно. – Състезанието е неограничено и само индивидът е ограничен. Но усещането за всеобхватност е болезнено; Индивидът се освобождава от това мъчение само чрез съзерцанието на едно съвършено същество, което му дава това, което му липсва. Християнският Бог не е нищо повече от идеята за непосредственото единство на раса и индивидуалност, на универсалното и конкретното битие. Бог е понятието за рода, като индивид, понятието или същността на рода, който, като универсална същност, като съвкупност от всички съвършенства, всички свойства, свободни от въображаемата или реална ограниченост на индивида, е същевременно отделно, индивидуално същество. Ipse suum esse est. „В Бога битието и битието са идентични“ - това означава, че Бог е родово понятие, родова същност, разпозната едновременно като битие, като отделно битие. От гледна точка на религията или теологията най-висшата идея е следната: Бог не е любящо същество, той е самата любов; той не е живо същество, той е самият живот; той не е справедливо същество, той е самата справедливост; той не е личност, той е личност, вид, идея направо като реална. В резултат на такова непосредствено единство на раса и индивидуалност, такава концентрация на всички универсалности и същности в едно лично същество, Бог е одухотворен и радва въображението, докато абстрактната идея за човечеството е бездушна идея, тъй като човечеството за нас е абстрактно понятие, а реалното ни се изобразява в образа на безброй отделни ограничени индивиди. Напротив, идеята за Бога насища душата непосредствено, защото в Него всичко е събрано, всичко съществува едновременно, тоест родът се оказва непосредствено същество и индивид. Най-точният израз, най-характерният символ на това непосредствено единство на раса и индивидуалност в християнството е Христос, истинският Бог на християните. Христос е прототипът, истинската концепция за човечеството, съвкупността от всички морални и божествени съвършенства, изключвайки всичко отрицателно и несъвършено, - чист небесен безгрешен човек, човек на расата, Адам Кадмон, разглеждан обаче не като съвкупността на расата, човечеството, а директно като отделен индивид, една личност. Следователно Христос не е централната точка на историята, а нейният край. Общуването с други хора, продължава Фойербах, коригира и издига човек; в обществото той неволно, без никаква преструвка, е различен, отколкото в самотата. Любовта прави чудеса, особено сексуалната. Съпругът и съпругата взаимно се допълват и коригират и в единство представляват раса, съвършен човек. Любовта не е мислима извън пола; не е нищо повече от самовъзприятието на расата въз основа на половото различие. В любовта истината на расата, която сама по себе си е обект на мисълта, разума, става обект на чувството, истината на чувството, тъй като в любовта човек изразява неудовлетвореност от своята индивидуалност, постулира съществуването на друг човек като сърдечна потребност, - нарежда другия човек със собственото му същество, - заявява, че истински човешкият живот, съответстващ на идеята за личност, т. е. за раса, е животът, свързан чрез любов с живота на друг човек. Личността, индивидът е недостатъчна, несъвършена, слаба, бедна, но любовта е силна, съвършена, вседоволна, самодоволна, безкрайна, защото в нея самосъзнанието на индивида се превръща в самосъзнание за съвършенството на вида. Любовта е субективното съществуване на вида, както разумът е неговото обективно съществуване. Самият Христос е само образът, под който идеята за единството на расата е представена на съзнанието на хората. Христос обичаше хората, искаше да ги сближи и да ги направи щастливи, без разлика на пол, възраст, състояние или националност. Христос е любовта на човечеството към себе си, като образ, съответстващ на развитата природа на религията, или като лице, при това образно, идеално лице. Следователно лозунгът на последователите на Христос е любовта, а любовта е само осъзнаването на единството на расата в мислите. Полът не е просто идея, той се изразява в чувството, мисълта, в енергията на любовта и също така буди любов в мен. Любящото сърце е родово сърце; следователно Христос е, като съзнание за любов, съзнание на расата. Всички трябва да бъдем едно в Христос. Христос е съзнанието за нашето единство. Следователно всеки, който обича човека заради самия човек, който се издига до родовата любов, универсалната любов, съответстваща на същността на расата, е християнин и дори самият Христос: той прави същото, което е направил Христос и което прави Христос Христос. Следователно, там, където възниква съзнанието за расата като такава, Христос вече не е там, но неговата истинска същност остава, защото Христос беше само наместник на расата, образ на съзнанието на идеята за расата. Ние, казва Фойербах в заключение, имаме отношение към религията не само отрицателно, но и критично; отделяме истината от лъжата, въпреки че, разбира се, истината, отделена от лъжите, е нова истина, значително различна от старата истина. Религията е изначалното самосъзнание на човека. Религиите са свещени, защото са традиции на първичното съзнание. Но това, което за религията изглежда първо, тоест Бог, тогава, според свидетелството на истината, е второ, защото Той е само обективираната същност на човека и това, което религията признава за второ, тоест човека, ние трябва да признаем за първо. Любовта към човека не трябва да бъде производна любов, тя трябва да бъде изначална любов. Само тогава любовта ще се превърне в истинска, свята и надеждна сила. Ако човешката сила е най-висшето същество на човека, тогава практическата любов на човека към човека трябва да бъде най-висшият и първичен закон на човека. Homo homini deus est – такъв е най-висшият практически принцип, такъв е преломът на световната история. Връзката на детето към родителите, на мъжа към жена му, брат към брата му, приятел към приятеля, изобщо човек към човека, с една дума – всички морални отношения са по същество истински религиозни отношения. Като цяло животът в съществените му аспекти е божествен... За да оценим справедливо тази религия на човечеството на Фойербах (и свързаната с нея Комтеянска) религия на човечеството, трябва преди всичко да признаем и подчертаем истината, съдържаща се в нея. Това е, първо, истината за естествената зависимост на човешката личност от обществото и историята. По тази тема могат да се напишат цели томове. Но по този въпрос вече е направено много и във всеки случай напълно достатъчно за нашите цели. Ще се ограничим до просто позоваване, например на В. С. Соловьов, особено т. YII, стр. 211. Второ, трябва ясно да имаме предвид идеята за религиозно-църковно общество. Ето как тази идея се разкрива от същия В.С. Соловьов (том II, стр. 154): "Стремежът на човека към безусловното, т.е. стремежът да бъде всичко в единство или да бъде всичко-едно, е несъмнен факт. В този стремеж човек се явява като потенциално или субективно безусловно същество. В действителност обективно безусловното е това, което не се стреми само да бъде всичко или всичко-едно, но действието мрачно включва всичко (всеки) в своето единство, или actu, е истинската цел на човека. Но тъй като в даденото му състояние, като ограничено същество, човекът не е всичко-едно, а само безкрайно малка единица, която има всичко останало извън себе си, тогава той може да стане всичко само в положително взаимодействие с всички останали, отричайки се от своята индивидуалност, възприемайки и усвоявайки жизненото съдържание на всички останали - третирайки ги не като граница на себе си. неговата свобода, а като нейно съдържание и обект. В такава положителна връзка всяко същество не е ограничено от всички останали (както е в правния ред), а се допълва от тях. Такова единство на съществата, определено от безусловното или божественото начало в човека, основано психологически на чувството на любов и реализиращо положителната част на общата морална формула, образува мистично или религиозно общество, тоест църквата.” Нека сега приложим и двете идеи към религията на човечеството. Дали църквата като мистично или религиозно общество съвпада с родовото начало, с естествената човечност, за която говори Фойербах? Не, не съвпада. Тук вече няма количествено съвпадение, а след това - при Фойербах има естествено единство, докато при Соловьов има "единство на битието, обусловено от безусловния или божествен принцип в човека". Следваща. Дали естествената зависимост на човешката личност от обществото и историята, призната в най-широк мащаб, създава религия за човечеството в християнския смисъл? Да признаеш живота за божествен в неговите същностни отношения, да гледаш религиозно на отношенията на детето към неговите родители, съпруг към съпругата му, брат към брат, приятел към приятел – означава ли eo ipso да приемеш християнска гледна точка? Не, наистина. Нека си припомним тълкуването на християнството от Фойербах. Той започва с формалната абсолютност на човешкия дух, т.е. от безкрайното индивидуално съзнание и след това преминава към религиозно-християнската абсолютност на индивида, към това, което той нарича неограничена субективност - „в християнството човек, концентриран в себе си, се отказва от световното цяло, превръща се в самодостатъчно цяло, в абсолютно същество“. Питаме сега: тази формална и религиозно-християнска абсолютност на човека характерна ли е за естествената човечност? Това, че човешката личност е безкрайна, е аксиома на моралната философия, по думите на В.С. Соловьов. Това обаче, че тази безкрайност може да бъде реализирана само в отношението на човека към естественото общество и в създаването на едно мистично общество, това също може да се приеме за неоспоримо. Но въпросът, повдигнат от идеята за религията на човечеството, е следният: има ли естественото общество характеристиката на абсолютност, тъй като само това дава право да се говори за религията на човечеството? И Фойербах, говорейки за религията на човечеството, с всичките си усилия доказва точно това, обосновава положителен отговор на този въпрос. Можем само да отговорим отрицателно и да обявим усилията на Фойербах за безполезни. Въпреки цялото им значение за индивида, истинското човечество и реалното общество са условни, а не неограничени. И за да не бъркаме този въпрос с някаква хипотетична мистика. трябва решително да се посочи, че Фойербах има предвид най-реалните форми на човешкото общество. Фойербах говори за съвсем реални взаимоотношения, наричайки ги религиозни. Той свежда тайнството на кръщението до факта, че умиването с вода само по себе си има свещено значение; По същия начин яденето и пиенето сами по себе си са религиозен акт. "Нека виното, хлябът и водата бъдат свещени за нас." В отговора си на Щирнер (Werke, 1-ви том изд. 1846 г., стр. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum,” преведен на руски в изданието “Max Stirner.” The One and His Property (Lightlight Library). Част втора, p. 252–265) Фейербах посочва темата за „Същността на християнството“ единствено и изключително в премахването на разделението на същностното и несъщностното „Аз“ - в обожествяването, тоест разпознаването на цялата личност от главата до петите и само чувствеността е истинският смисъл на индивидуалността. Да се ​​унищожи една религия означава да се докаже идентичността на нейния посветен обект или индивид с други, прости индивиди от същия вид. Тази „простота” и „чувственост” неизбежно предполага реални отношения между семейство и общество. Човек същностно и задължително има връзка с друго „Аз“, с друга същност – с жена. Разпознаването на едно лице задължително включва разпознаване на поне две лица. Но „две” няма нито смисъл, нито край: две са последвани от три, една жена е последвана от дете, а любовта неудържимо води по-нататък, отвъд границите на едно дете. По този начин Фойербах "не се спира на този единствен, уникален и несравним индивид, а разпростира мислите и желанията си върху цялата раса, тоест върху всички останали индивиди. За него родът не означава абстракция, а, за разлика от индивида, самоутвърждаващо се "аз", друго "аз", "ти", изобщо всички съществуващи индивиди освен "мен". Следователно, ако Фойербах казва: индивидът е ограничен, но расата е неограничена, то това означава само следното: рамката на този индивид не е рамка за другите и това, което съвременният човек не може да направи, не означава, че бъдещият човек няма да може да го направи. "Концепцията за рода в този смисъл", продължава Фойербах, "е необходима, неделима за всеки индивид и всяка личност е отделна, индивидуална. "Ние сме твърде съвършени", казва Единият наистина и красиво; но въпреки това се чувстваме ограничени и несъвършени, тъй като по необходимост се сравняваме не само с други същества, но и със себе си - правим това, като правим паралел между това, което сме станали и това, което бихме могли да бъдем. Но се чувстваме ограничени, не само нравствено, но и чувствено, ние, тези индивиди, съществуваме само на това конкретно място, в това ограничено време. И така, как можем да се освободим от това чувство за ограниченост, ако не с помощта на мисълта за неограничената природа, тоест мисълта на другите хора, в други обстоятелства и в друга, по-щастлива епоха? непременно трябва да бъдат запълнени от този, който отново си представя Бога, т.е. идеята за персонифицираната същност на рода. Само кланът е в състояние едновременно да погребе и замени божеството и религията. Да нямаш религия означава: да мислиш само за себе си; да го имаш означава да мислиш за другите. И само такава религия е трайна, поне докато не остане само един „единствен” човек на земята; защото нека сте само двама, мъж и жена, и вече имаме религия. Второ: различието е произходът на религията; „ти” е Бог за „аз”, защото „аз” без „ти” е нищо; “Аз” зависи от “ти”; без "ти" няма "аз". Мъжът е Провидението на жената, жената е Провидението на мъжа, извършването на добро дело е Провидението на страдащите, лекарят е Провидението на болните, бащата е Провидението на детето. Този, който помага, трябва да е нещо повече и да има повече от нуждаещия се от помощ. Ако аз съм инвалид, тогава ръцете и краката на друг заместват моите органи за движение; ако съм сляп, тогава неговите очи ми служат като водач. Това означава, че Богът на човека е човек.” Ако, следователно, Фойербах разбира най-реалните неща, най-реалните обществени отношения, тогава как може да говори за неограниченост и безкрайност, които уж са дарени на човека от идеята за расата и обществото? Как може да представи тезата: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, - p. 344?) Каква безкрайност има в реалното общество? В края на краищата, на практика, разбира се, всяко дадено ограничение на индивида е безкрайно преодоляно от силата на обществото, но оттук е твърде далеч от религиозната абсолютност. Каква абсолютност има, ако сакатият помага на слепец, а слепецът помага на сакат? Това е просто сумиране, което не виждаме предадено, но тук няма абсолютност нито в индивидите, нито в сумата. По-скоро всяко общество е същностно условно и ако при Фойербах политиката се превръща в религия, то за тази цел първата религия става политика и само втората е сигурна. Фойербах смята, че краде самата същност на християнството, че той „трябваше да вярва на християнството на думата, т.е. да превърне думата в дело, илюзията в същество”, че е успял „да се премести от Божието царство в човешкото царство, защото любовта е практически атеизъм”. А С. Булгаков твърди, че „истината от най-голямо значение, лежаща в основата на хуманизма или антропотеизма на Фойербах, е идеята, че човечеството е едно и че расата, цялото, съществува преди индивида и е реално същество. Расата е божество, за което всеки неин член, всеки индивид е свещен: тук Фойербах се доближава изненадващо близо до същността на християнството и неговите най-велики истини. Но самият С. Н. Булгаков, следвайки Фойербах, се отклонява удивително далеч от същността на християнството. Излишно е да казваме, че емпирично родът съществува преди индивида; но религиозно, християнско-религиозно, индивидът съществува преди вида. Единственият носител на религиозно-християнската абсолютност е не расата, не обществото, а индивидът, личността. И Feuerbach volens-noleus се натъкна на това. „Христос е всемогъществото на субективността... В християнството човекът, концентриран в себе си... Християнството игнорира расата и разглежда само индивида. Християнството е пряка противоположност на езичеството... Езичниците са виждали расата като божествена, а християните - индивида... С въвеждането на християнството идеята за расата, а с нея и смисълът на племенния живот изчезва" и т.н. Тук Фойербах е по-близо до християнството, отколкото в разсъжденията си за безкрайността на расата. Че в тези съображения Фойербах не заема християнска гледна точка, става ясно от неговите етични възгледи, които формират ядрото на неговата религия на човечеството. Основата на етиката на Фойербах е евдемонизмът. Ако, казва Фойербах, всяка етика има за предмет човешката воля и нейното отношение, тогава трябва незабавно да добавим към това, че не може да има воля там, където няма импулс, а там, където няма импулс към щастие, няма никакъв импулс. Импулсът към щастието е импулсът на всички мотиви; Навсякъде, където битието е свързано с волята, желанието и желанието за щастие са неразделни, даже идентични в битието. Искам означава: не искам да страдам, не искам да търпя щети, да бъда унищожен, но искам да оцелея и да просперирам. Морал без блаженство е дума без значение, настоява Фойербах. Но как егоистичният стремеж към щастие се трансформира в своята видима противоположност – в самоограничение и дейност в полза на другите? Несъмнено, казва Фойербах, принципът на нравствеността е блаженството, но не блаженството, съсредоточено в един и същи човек, а разпространяващо се върху различни лица, обхващащо „мен” и „ти”, т.е. блаженството не е едностранно, а двустранно или многостранно. Фойербах посочва, че разликата между "аз" и "ти", върху която се крепи нашето самосъзнание и целият морал като цяло, в своята крайна основа е противопоставянето между мъжа и жената; по този начин сексуалната и семейната връзка е основната морална връзка. Взаимната зависимост на желанията за щастие има своята основа в дълбините на човешката природа: желанието за щастие се проявява в сексуално противопоставяне, което не може да бъде задоволено по друг начин, освен чрез едновременно задоволяване на желанието за щастие на друг индивид. В резултат на това дуалистично желание за щастие съществуването на егоистичния човек от самото начало е свързано със съществуването на други хора, дори и само на родители, братя, сестри, неговото семейство; напълно независимо от своята добра воля, от раждането си той трябва да споделя благата на живота със своите ближни; с елементите на живота, той по необходимост поглъща елементите на морала, като: чувства на взаимна връзка, жизнеспособност, ограничаване на неограничената автокрация на собственото му желание за щастие. В никакъв случай моралът не може да бъде извлечен само от едно „аз” или от чистия ум на мислещо същество, отделно от друга личност, стояща извън мен, съществуваща извън моята воля и разум, не само въображаема, но и дадена от сетивата. Всяка етика е едновременно автономия и хетерономия: „Искам“, казва моят собствен импулс към щастие, „ти трябва“, казва нечий друг импулс към щастие. Всяка етика изисква безкористност, но зад тази безкористност, която се изисква от мен, се крие несъмненият егоизъм на другия; защото всички морални правила, които противоречат на моя егоизъм и не могат да бъдат обяснени с него, са в пълно съгласие с егоизма на другите. (Вижте Историята на етиката от Фридрих Йодл). Това е етиката на Фойербах – изцяло емпирична, евдемонистична етика. Неговата религия на човечеството, която няма нищо общо с християнството, има същата незаличима черта. Изхождайки от условни реални отношения, Фойербах няма право да говори за безкрайността на расата - неговото емпирично общество не издига индивида до висотата на абсолютността, а неговата религия не замества християнството. Всички реални взаимоотношения – брак, семейство, политика, държава – могат да се разглеждат религиозно, но това няма да бъде християнска религия и няма да замени християнството. Фойербах смята, че е „взел християнството на думата“, тоест, че е пренесъл най-същественото от християнството в своята религия на семейството – но всъщност той е извадил душата му от християнството и е запазил бездушната му обвивка. Неговата любов, за която толкова много говори, не е християнско-религиозна любов. Въпреки това, дори този слаб остатък от християнската религия е изтрил цветовете от неговата „религия на човечеството“, от неговите „реални отношения“. Фойербах искаше да смеси християнството с реални форми на живот - и това го доведе до неизбежни дефекти от двете страни. От една страна, той ограничи християнството, извади живата душа от него, но от друга страна, той дори не достигна до истинския живот. Той упорито говори за истинския живот, за целия човек „от главата до петите“, но неговият „човек“ се оказва абстракция – истинският живот се изплъзва от ръцете му като неуловима сянка. Това представлява най-слабата страна на Фойербах и в този момент самият той е „взет на думата“ от своите неумолими критици Щирнер, Маркс. Енгелс... Щирнер доказва с неумолима логика, че Фойербах е спрял наполовина – че е отхвърлил християнството дотолкова, че да не бъде християнин, но се е въздържал от него дотолкова, че да не достигне до истински реален светоглед. Това освобождение, пише Щирнер, което Фойербах се опитва да ни разкрие, е чисто теологично, богословско. Той казва, че сме направили грешка в собствената си същност и затова сме я потърсили в другия свят. Сега, когато сме убедени, че Бог е само нашата човешка същност, би трябвало да го признаем отново за наш и да го върнем от другия свят в нашето тукашно битие. Фойербах нарича Бог, който е дух, „нашата същност“. Как можем да позволим „нашата същност“ да ни бъде противопоставена, така че да се разделим на същностно и несъщностно „аз“? В края на краищата се връщаме към предишното си тъжно състояние: бяхме изгонени от себе си. Но какво ще спечелим, ако за разнообразие преместим божественото, което е извън нас, в себе си? Ние ли сме това, което е в нас? Не – както ние не сме това, което е извън нас. Аз не съм моето сърце, както не съм и моята любима, която смятам за свое „второ аз“. Точно защото ние не сме духът, който живее в нас, точно защото трябваше да го поставим извън нас: той не беше ние, не се сля с нас и затова не можем да си го представим да съществува по друг начин освен извън нас, от другата ни страна, отвъд. Въоръжен със силата на отчаянието, Фойербах атакува християнството в неговата цялост, не за да го отхвърли, о, не! - а за да го привлечеш към себе си, за да го дръпнеш, отдавна желан, завинаги отдалечен, с крайно напрежение, от небето му и завинаги да го задържиш. Не е ли това борба на последното отчаяние, борба на живот и смърт, и в същото време не е ли това християнски копнеж и жажда за отвъдното? Героят не иска да влезе в отвъдното, а иска да го привлече към себе си и да го принуди да стане този свят! И оттогава целият свят вика - едни с по-голямо, други с по-малко съзнание, - че главното е това, което е „тук“, че небето трябва да слезе на земята и тук вече ще се осъществи царството небесно. – Нека накратко противопоставим теологическата гледна точка на Фойербах и нашето възражение срещу нея. „Същността на човека е най-висшата същност; най-висшата същност, въпреки че в религията се нарича Бог и се разглежда като материално същество, в действителност това е само истинската същност на човека; следователно повратната точка на световната история се крие във факта, че оттук нататък за човека не Бог, а човекът трябва да се счита за Бог. Ние отговаряме на това по следния начин. Най-висшето същество, разбира се, е същността на човека, но именно защото това е неговата същност, а не самият той, е напълно безразлично дали виждаме тази същност извън човека и я съзерцаваме като „Бог“, или я откриваме в него и го наричаме „същността на човека“ или „човекът“. Аз не съм нито Бог, нито „човек“, нито върховно същество, нито моята същност и следователно, по същество, няма значение дали вярвам, че същността е в мен или извън мен. И ние наистина винаги мислим за върховно същество в два други свята: във вътрешния и във външния заедно, тъй като „Божият дух“, според християнския възглед, е също „вашият дух“ и „живее в нас“. Той живее на небето и живее в нас. Ние, нещастните същества, сме само негови „жилища“ и ако Фойербах разруши и неговия небесен дом и принуди него и всичките му вещи да се преместят при нас, тогава ние, неговият земен дом, вече ще бъдем твърде разхвърляни. Атеистите, продължава с ирония Щирнер, се подиграват на върховното същество, което също е почитано под името „supreme“ или être supreme, и хвърлят в прахта едно след друго „доказателствата за неговото съществуване“; В същото време те не забелязват, че унищожават старото само от желание за още по-висше същество, само за да направят място за новото. Не е ли „човекът“ по-висше същество от отделната личност? Спорът за това какво да почитаме като върховно същество е значим, доколкото най-яростните противници са единодушни по основното, че има възвишено същество, което трябва да бъде почитано. И който в този случай е признат за висше същество, е напълно безразличен към някой, който отрича самата концепция за висше същество. – Прудон безстрашно казва: "Човекът е предопределен да живее без религия, но моралният закон (la loi morale) е вечен и абсолютен. Кой би се осмелил да атакува морала? Моралистите са обели каймака от религията, пирували са с нея и сега не знаят как да се освободят от произтичащото от това затлъстяване. В абсолютния морал, точно както в религията, това е въпрос на по-висше същност, а дали тази същност е свръхчовешка или човешка, за мен е безразлична, тъй като във всеки случай това е същност, която стои над мен, надхвърляща мен. Отношението към човешката същност или „човека“, въпреки че е свалило змийската кожа на старата религия, пак ще облече змийската кожа на религията. Фойербах ви учи, че „ако обърнем само спекулативната философия винаги поставяйте предиката на мястото на субекта и по този начин правете субекта обект и принцип, тогава ще получим гола, чиста истина. В този случай губим, разбира се, тясно религиозната гледна точка, губим Бог, който от тази гледна точка е субект. Но ние не преминаваме към другата страна на религиозното разбиране – моралната. Вече не казваме „Бог е любов“, а казваме: „любовта е божествена“. Ако заменим предиката „божествено“ с еквивалентната дума „свещено“, тогава всичко, което е било преди, се възстановява. Любовта в тази постановка на въпроса става доброто в човека, неговата божественост, това, което му прави чест, неговата истинска човечност (само тя го „прави човек”). По-точно от това следва: любовта е човешкото в човека, а нечовешкото е егоист, който не познава любовта. Но точно всичко, което християнството, а с него и спекулативната философия, т. е. богословието, наричат ​​добро, абсолютно, в изолираното вече не е добро (или, което е същото, то е само добро), а християнската същност би била още по-укрепена от това превръщане на предиката в субект. Благодарение на това Бог и божественото са толкова тясно преплетени с мен, че е абсолютно невъзможно да ни разделят. Човек не може да претендира за пълна победа, като изгони Бог от неговото небе и го ограби от неговата „трансцендентност“, ако той е забит в човешките гърди и е надарен с неизкоренима иманентност. Същите хора, които протестират срещу християнството като основа на държавата, обаче неуморно повтарят, че моралът е „основата на обществения живот и държавата“. Сякаш господството на морала не е пълно господство на „свещеното“, не е „йерархия“. и т.н. Така Щирнер се справя с Фойербах. Направихме толкова значими откъси от „The One”, защото смятаме, че заслужават внимание. Това е най-остроумната критика, срещу която Фойербах не може да отговори нито една разумна дума. И тази критика е такова съкровище за апологетиката, което тя не може да не използва. Като цяло апологетиката, за своя вреда, все още не е свикнала да се възползва от предимствата, които й дава собствената й история на това или онова негативно мнение. По някаква причина е станало обичай на апологетите да възразяват на първата дума на своите опоненти, дори ако тази дума има положителна стойност, за да не им позволи да завършат мисълта си. Колко ценно съдържание е изгубено от богословието по този начин, колко вулгарности са приписани на християнството от неблагоразумните му защитници. Ако Толстой е враг на църквата, тогава каквото и да казва, апологетът отхвърля всичко, приписвайки противоположни мисли на християнството - всичко „Толстой“ е изгонено от религията. И така по отношение на всяко „еретично“ движение. И следователно всяка ерес е най-вредна за религията не поради грешките си, а поради ценното си съдържание, което вече е отнето от християнството. Никой не иска да мисли, че всяка ерес, заедно с лъжата, съдържа частици истина, които не трябва да се признават - че не е необходимо mit dem Bade das Kind ausschütten. Още по-добре е, когато апологетът има работа с една негативна система, да не се спира на отделни мисли, а да следва тази система докрай, да проследи нейната история до нейните крайни граници. Историята е най-добрият съдник. Тя винаги ще показва, че всичко ценно в крайно негативни насоки не им принадлежи по право, че го претендират незаконно. По отношение на Фойербах Щирнер доказва това: Фойербахианството е някаква чудовищна непоследователност, нещо междинно между небето и земята. Трябва да има едно нещо: или християнската религия, или отричането на Щирнер, който основава „работата си“ на решаващото „нищо“. Но какво е абсолютният морал, абсолютната любов към човек, който не признава религията - какво е това, ако не пълен абсурд? Критиката на Маркс удря Фойербах от същата слаба страна: Фойербах не е достигнал до реалистичен мироглед, въпреки че твърди, че го прави. Фойербах обяснява същността на религията, пише Маркс, със същността на човека. Но същността на човека съвсем не е абстрактна характеристика на индивида. В действителност това е съвкупността от всички обществени отношения. Фойербах не стига дотам да критикува тази реална същност. Затова той се оказва принуден: Абстрахирайте се от хода на историческото развитие, разглеждайте религиозното чувство като нещо напълно отделно и несвързано с нищо и изхождайте от предположението за абстрактен - изолиран - човешки индивид. Следователно човешката същност може да му се яви само като „род“, тоест като вътрешна, мълчалива общност, която установява само естествена връзка между много индивиди. Следователно Фойербах не вижда, че самото „религиозно чувство“ е социален продукт и че анализираният от него абстрактен индивид действително принадлежи към определена форма на общество. – Социалният живот е по същество практически живот. Всичко мистериозно, всичко, което води теорията към мистиката, намира рационално решение в човешката практика и в разбирането на тази практика. Съзерцателният материализъм, т.е. материализмът, който не разглежда света на конкретните явления като практическа дейност, се издига само до съзерцанието на индивида в "гражданското общество" - гледната точка на стария материализъм е "гражданското" общество; новият материализъм приема гледната точка на човешкото общество или човечеството, живеещо социален живот. Философите са обяснявали света само по един или друг начин; но смисълът е да се промени... Важното в тези бележки на Маркс е не само тяхната критична сила, но и отхвърлянето на пътя, който води от Фойербахианството към социализма. В същите тези аспекти критичният преглед на Енгелс също е важен. Според Енгелс, опитвайки се да изгради истинска религия на базата на материалистично разбиране за природата, Фойербах е оприличен на човек, който би решил, че съвременната химия е истинска алхимия. Ако религията е възможна без Бог, то алхимията е възможна без философския камък. – Фойербах е изучавал задълбочено само една религия: християнството, тази световна религия на Запада, основана на монотеизма. Той показа, че християнският Бог е човек, изобразен в огледалото на фантазията. Но този Бог от своя страна е плод на дълъг процес на абстракция. Съответно личността, отразена в християнския Бог, не е реална личност, а подобна петорка – същността на множество реални хора; това е абстрактна личност, тоест личност, която съществува само в мисълта. И същият Фойербах, който на всяка страница ни кани да се потопим в чувствения, конкретния, реалния свят, става крайно абстрактен, щом се докосне до каквито и да е други отношения между хората, освен отношенията между половете. – Всички отношения между хората имат само една страна в неговите очи: морал. И тук отново сме поразени от удивителната бедност на Фойербах. По форма той е реалист: той взема личността като своя отправна точка. Но той не споменава нито една дума за света около човека и затова неговият човек остава същият абстрактен човек, който се появява в религията, този човек не е роден от жена, той излита от Бога на монотеистичните религии, сякаш от хризалида. Следователно той не живее в реален, исторически развит и исторически обусловен свят. Въпреки че общува с ближните си, ближните му също са разсеяни. като него. Следователно по отношение на морала Фойербах ни казва нещо изключително оскъдно. Желанието за щастие е вродено за човека, така че то трябва да бъде в основата на морала. Но като се грижи за себе си, човек само в много редки случаи и далеч от полза за себе си или за другите задоволява желанието си за щастие. Той трябва да има връзки с външния свят, средства за задоволяване на посоченото желание: храна, любим човек от другия пол, книги, разговори, спорове, дейности, потребителски стоки и обработка. Едно от двете неща: или моралът на Фойербах предполага, че всички тези средства и предмети вече са дадени на човека, или дава добри, но неприложими съвети и тогава не струва пукната пара за хора, лишени от горните средства. По-добре ли е положението с еднакво право на щастие на всички хора? Фойербах го изисква безусловно, смята го за задължително по всяко време и при всички обстоятелства. Но откога е признат от всички? Имало ли е някога дискусия в древни времена между роби и техните собственици или през Средновековието между крепостни селяни и техните господари относно равното право на всички хора на щастие? Не беше ли безмилостно и „законно” пожертвано желанието на потиснатите класи за щастие на същото желание на господстващите класи?.. За желанието за щастие идеалните права са крайно недостатъчна храна: то се храни най-вече с материални средства. Но любов! – Да, любовта винаги и навсякъде е чудотворец за Фойербах, който трябва да преодолее всички трудности на практическия живот, и то в общество, разделено на класи с пряко противоположни интереси. С морала на Фойербах се случи същото, както с всички негови предшественици. Тя е скроена за всички времена, за всички народи, за всякакви условия и затова не е приложима никъде и никога. По отношение на реалния свят той е толкова безсилен, колкото и категоричният императив на Кант. В действителност всяка класа, всяка професия има свой собствен морал, който също нарушава, когато може да бъде направено безнаказано. А любовта, която уж обединява всички, се проявява във войни, кавги, съдебни спорове, домашни кавги, разводи и в най-силната експлоатация на едни от други. - Но как можеше да стане така, че за самия Фойербах мощният тласък, който той даде на умственото движение, да остане напълно безплоден? Много просто. Фойербах не намира пътя, който води от царството на така мразените от него абстракции в живия, реален свят. Той хваща здраво природата и човека. Но и природата, и човекът за него си остават празни думи. Той не може да каже нищо определено нито за истинската природа, нито за истинския човек. За да се премине от абстрактния човек на Фойербах към реални, живи хора, беше необходимо да ги изучаваме в техните исторически действия. Фойербах се съпротивлява на това и затова неразбраната от него 1848 година го довежда до пълно скъсване с реалния свят, до пълно отшелничество. Но стъпката, която Фойербах не направи, все пак трябваше да бъде направена. Трябваше да се промени култът към абстрактния човек, това е сърцевината на новата религия на Фойербах, чрез изучаване на истинския човек в неговото историческо развитие. Това по-нататъшно развитие на гледната точка на Фойербах започва през 1845 г. от К. Маркс... Преди да се разделим с Фойербах, е необходимо да се направи една последна бележка, че по въпроса за религията той не спира до гледната точка на "Същността на християнството", той прави още една крачка и доста решителна стъпка към натурализма в по-късните си произведения "Wesen der Religion" и "Vorlesungen über das Wesen der Religion". В този окончателен вид религиозните възгледи на Фойербах са представени по следния начин. Тук той поставя в центъра на религията, подобно на Шлайермахер, концепцията за зависимостта на човека от Вселената или от природата, а религиозното чувство за зависимост на Фойербах, за разлика от Шлайермахер, придобива активно значение. Да се ​​почувстваш зависим, казва той, означава не само да се намериш в безграничното, да се изгубиш в тихи мечти за безкрайна връзка, да слушаш възторжено музиката на сферите: това чувство служи като израз на суров, мощен факт, който дълбоко се врязва в нашето благополучие - а именно противопоставянето между желание и възможност, желание и постижение. Целта на религията е унищожаването на тази опозиция; същества, в които то наистина е унищожено, в които онова, което е достъпно за нашите желания и идеи, но недостъпно за нашите сили, е станало реално – това са боговете. Те, смята Фойербах, са деца на желанието - създания на фантазията, но такива създания на фантазията, които са в най-тясна връзка с чувството на зависимост, с желанието за щастие: божеството е желанието на човек за щастие, удовлетворено във фантазията. Ако човек нямаше желания, тогава, въпреки фантазията и чувствата, той нямаше да има религия, нямаше да има богове. Това разбиране за религията я поставя в най-тясна връзка с културата. Религията е датско същество в човека: следователно тя възниква и има своето истинско значение едва в датския период на човечеството. Детето не е в състояние да задоволи своите желания чрез самодейност; той се обръща с молитва към онези същества, от които се чувства зависим. Същото важи и за религията. Първоначално то има същата цел като цялото по-късно образование или култура. И двете се стремят да превърнат природата (включително човешката природа) от теоретична страна в разумно същество, а от практическа страна в покорно същество, което отговаря на човешките детайли – с тази разлика обаче, че културата прибягва до определен вид средства за тази цел, освен това средства, взети от самата природа, докато религията не използва никакви средства или, което е едно и също, използва свръхестествени средства – молитва, вяра, тайнства. Следователно истинският успех на културата разкрива безполезността на религията. И въпреки че културата винаги остава зад човешките желания и следователно зад обещанията на религията, тъй като тя не може да разруши границите, които имат своята основа в самата същност на човека, не би било в духа на Фойербах да разшири тази идея в посока, че поне за една част от човечеството религията винаги трябва да остане средство за съгласуване на идеите с реалността. Постоянно нарастващата културна работа на вашето семейство води до постепенното премахване на този призрак. Желанията и идеалите на човека, освен ако не са фантастични мечти, се сбъдват с времето и затова можем, дори трябва да заменим божеството, в което се изразяват великолепните, неосъществими желания на човека, с човешката раса и природа, с образование на мястото на религията и историческото бъдеще на човечеството на мястото на отвъдния живот. Фактът, че сегашното състояние и законните ни желания са разделени едно от друго с бездна, трябва да събуди у нас само желание да променим тези бедствия и несправедливости, а не вяра в задгробния живот, който, напротив, свива ръце и оставя бедствията в предишния им вид. Ако не вярваме в по-добър живот, а го искаме - искаме го не сами, а с обединени сили, тогава ще успеем да го създадем. Истинската основа на задгробния живот е липсата на инициатива; Единственото провидение на човека е културата, просвещението на човечеството... Едва ли има нещо, което може да се възрази на тези мисли на Фойербах от гледна точка на Маркс и Енгелс, а доколко е вярно общото им твърдение, че човешката културна инициатива замества и отменя религията, ще разгледаме по-долу... Заедно с Фойербах ще очертаем основните черти на религиозния мироглед на Д. Щраус - и считаме за необходимо да направим това не толкова с убеждението, че светогледът на Щраус внася нещо ново във философските и религиозните основи на социализма, в историята на религията на човека-божество, но с надеждата да определим по този начин истинското значение на самия Щраус, чиито книги сега са толкова усърдно рекламирани у нас. Ще имаме предвид есето на Щраус „Старата и новата вяра“, в което Щраус в края на „40-годишната си работа в писателското поприще в една посока“ обобщава „резултатите от своята икономика“ - той последователно излага своя мироглед, за който дотогава „винаги е говорил само в отделни инструкции“. Оказва се, че в това произведение Щраус се доближава много до Фойербах, така че несъответствието на Фойербаховата религия на човека-божественост и Фойербаховия морал е същевременно несъответствие на религиозно-етичния мироглед на Щраус. Опознавайки Щраус на това място, можем да се ограничим само до представяне на светогледа му, без да се налага да прибягваме до особена критика. В допълнение към общата хегелианска основа на светогледа му с Фойербах, основата на Щраус включва още два камъка: библейско-теологичната критика и естествените научни познания. Резултатите от библейско-историческата и богословската критика са дадени в първата част на „Старата и новата вяра”, която отговаря на въпроса: оставаме ли християни? Отговорът е отрицателен, но ние няма да изложим библейско-критичните и теологично-критичните предпоставки на светогледа на Щраус: въпреки че неговата критика изигра голяма роля в историята на философията (разделението на хегелианците на десни и леви) и теологията, обаче, за нас. Руснаци, всичко е изчерпано от вулгарна смердяковщина. За тези, които са изучавали нашите Достоевски, Толстой, Соловьов, които са се издигнали до висотата на религиозно-мистичното отношение към библейските факти и догматичните формули, за тези смердяковщината е съдбата на гимназиалното свободомислие. За нас са по-важни религиозните и морални възражения на Щраус срещу християнството. Той открива, че християнството в своята дуалистично-аскетична страна е контракултурен принцип и че в това отношение християнството е подобно на будизма. Приложени към живота, към човешките мотиви и концепциите, от които хората трябва да се ръководят, християнският дуализъм и будисткият нихилизъм водят до същите последствия. Абсолютно всичко, което се счита за полезна работа и достоен предмет на човешка дейност, няма стойност от тази гледна точка; всички усилия и стремежи за различни придобивки са не само напразни, но и пречат на човек да постигне истинската си цел, независимо дали е „нищо“ или небесното царство. Само възможно най-пасивното поведение може да доведе до тази цел, с изключение на дейности, насочени към облекчаване на страданието на другите или разпространение на вяра в изкуплението, независимо дали това е учението на Буда или Христос. Учението на Исус съдържа пълно отричане на страстта за придобиване, като всяка друга страст, пълно неразбиране на нейното значение за насърчаването на образованието и човечеството; има отрицателно отношение към военните добродетели и дори не казва нищо в защита на семейните добродетели. Отричането на всичко земно, материални интереси и благословиите на живота в Евангелието е другата страна на позицията, че истинските благословии и истинско удовлетворение ще бъдат намерени само в идващото небесно царство. Ако, пише Щраус, отворим очи, тогава ще се убедим, че цялата структура на живота и стремежите на културните народи на нашето време е изградена върху мироглед, диаметрално противоположен на евангелския мироглед. Сравнителната оценка на земния и отвъдния живот е точно обратната. Нашето отношение към земния живот служи като източник не само на жаждата за удоволствия и така наречените материалистични идеи - то определя не само удивителния прогрес на техниката и индустрията, но и откритията на природните науки, политическите стремежи, националното самоопределение и накрая дори най-новите тенденции в изкуството и поезията. С една дума, тя определя всичко най-красиво и плодотворно в нашата дейност, всичко, което е постижимо само при условие, че ние не само не презираме земния живот, но виждаме в него истинската арена на човешката дейност и намираме в него съдържанието на нашите стремежи. Нека прекъснем тук изложението на негативната критика на Щраус. Прав ли е, като смята християнството за контракултурен принцип? Тази критична мисъл може да е имала въображаема сила в миналото - във време, когато не само на практика те призоваваха християнството да реши всички социално-политически въпроси и следователно аскетично ограничаваха естествения живот, но и теоретично смятаха подобно използване на християнството за неизбежно и единствено възможно, тоест не знаеха изход от дилемата или да признаят християнството за начало на социално-политическата система, или да отхвърлят напълно християнството като религия; но сега се роди нова идея, че християнско-религиозната абсолютност е напълно разнороден принцип наред с конвенционалните принципи на социалния живот, че християнството не може да определя формите на социалната система, не може да бъде социално конвенционална норма и че, следователно. тя дава пълна свобода на природния и културния живот – дава му свободата да се развива според собствените си закони. И с оглед на това християнството може да се счита за контракултурен принцип само поради неразбиране. Християнството се занимава с индивиди, а не с форми на социално развитие. Въпреки че последните трябва да бъдат донякъде реформирани с оглед на християнското настроение на индивида, тяхното морално заличаване далеч не е същото като тяхното премахване. Има собственост и има страстна собственост, когато човек влага цялата си душа в своите придобивки и става техен роб; има семеен живот и има култ към семейството, когато собственото семейство се превръща в религия, както за другите утробата става бог; има държава под една или друга форма и има култ към държавата, култ към цезарите. Християнството не може да допусне страстната собственост, култа към утробата, култа към красотата, култа към семейството, култа към цезарите, но то е напълно примирено със собствеността като емпиричен факт и с емпирично условие на съществуване, то е примирено с всички естествени необходимости и обществени условности. Щраус не можеше да разбере тази идея - защото този религиозен радикал беше не само мухлясал консерватор по социално-икономически въпроси, но също така гледаше на буржоазните благословии на живота и на определени форми на социалната система религиозно, смяташе собствеността за свещена, смяташе имотите за свещени и т.н. Ще се върнем към това по-долу. Разбира се, с такова отношение към естествените блага на съществуването и към конвенционалните форми на обществен живот Щраус би могъл да разбере само символично – аскетичната концепция на християнството и да я отхвърли в тази концепция. Той беше радикален религиозен мислител, но не дълбок. Втората част от книгата на Щраус отговаря на въпроса: все още имаме ли религия? В този отдел ясно проличава зависимостта на Щраус от Фойербах. Още началните думи на този раздел: Ние не сме склонни да изоставим религията без допълнително обмисляне, дори само защото сме свикнали да смятаме склонността към нея не само за предимство на човешката природа, но и за нейната най-благородна, така да се каже, аристократична привилегия - само тези думи ни карат да си спомним за Фойербах. Също така по-нататък. Ако, пише Щраус, всичко се е случвало според желанието на човека, ако той е имал всичко необходимо, ако плановете му не са били разрушени и ако, научен от горчивия опит, не е бил принуден да гледа със страх на бъдещето, тогава в него едва ли би се зародила мисълта за по-висше същество в религиозен смисъл. Щраус е съгласен с Шлайермахер, който вижда източника на религията в чувството за зависимост. Въпреки това, отбелязвайки, че целта на култа е да се намери възможност за въздействие върху силите, от които човек се чувства зависим, той не смята за възможно да се спира на теорията на Шлайермахер. В това отношение, пише той, Фойербах е прав, когато казва, че желанието е първоизточникът и дори истинската същност на религията. Ако човек нямаше желания, той нямаше да има богове. Човек създава Бог за себе си такъв, какъвто сам би искал, но не може да бъде; всичко, което би искал да има, но не може да създаде сам, трябва да бъде създадено за него от Бога. Така че източникът на религията е не само пристрастяването, но и необходимостта да се отговори на него, да се извоюва свобода от него. Но в борбата срещу природата, от която човек се чувства най-зависим, нормалният път към освобождението е пътят на труда, културата и научните открития. По този път желанията на човек могат да намерят пълно реално изпълнение. Много от атрибутите на властта, които човекът в древността е приписвал на боговете - например способността за бързо придвижване на огромни разстояния - сега са присъщи на човека, благодарение на победите на разума над природата. Следователно зоната на свръхестествена или чудотворна помощ постепенно се свива. Много неща все още остават невъзможни за постигане въпреки прогреса на разума и знанието. Но за съвременния човек вече е ясно, че само рационалният, светският и в областта на себеразвитието, моралният път към изпълнението на желанията е истинският и правилен път, докато религиозният път представлява само самоизмама. Като се има предвид обща отправна точка, тук се разкрива противоречие между Фойербах и Шлайермахер в техния възглед за религията. Последният вижда същността на религията в чувството за непосредствена зависимост и тъй като това чувство несъмнено отразява действителното положение на човека в природата, тогава религията е истинска. И Фойербах също признава чувството за зависимост като крайна причина на религията, но за да се създаде тя, трябва да има желание тази зависимост да се даде по най-краткия път благоприятен за човека обрат. Такова желание само по себе си е в реда на нещата, но в средствата, с които човек мисли да постигне тази цел – в молитва, в жертвоприношения – има суеверие. Този най-кратък път обаче принадлежи на всяка религия, съществувала досега, и следователно религията от тази гледна точка е суеверие. Затова всеки просветен човек трябва да се стреми да освободи себе си и цялото човечество от това суеверие. На този етап, казва Щраус, ние сме убедени, че оценката на религията, от която тръгнахме в началото на този раздел, се е превърнала в своята противоположност. Вместо предимство на човешката природа, тук става въпрос за слабост, присъща на човечеството предимно през детството му, от която то трябва да се освободи при навлизане в зряла възраст. Религиозността и образованието са не в пряка, а в обратна връзка, като с успеха на второто първото остава на заден план. Това обаче, според Щраус, не означава пълно унищожаване на религията. Религията вече не играе за нас тази роля, която е играла за нашите предци, но от това не трябва да се прави извод, че религиозното чувство е угаснало в нас. По един или друг начин ние сме запазили основния компонент на всяка религия, а именно чувството за безусловна зависимост. Независимо дали казваме „Бог“ или „вселена“, и в двата случая ние осъзнаваме пряката си зависимост 1 . И пред лицето на Вселената, ние трябва да признаем себе си като нищо повече от „част от част“, ​​нашите сили са нищо в сравнение с природата. Според Щраус старият антропоморфизъм е погрешен дори на най-високото си ниво, където Бог представлява обожественото самосъзнание на човека - и все пак принципът, от който се чувстваме в пряка зависимост, не е груба сила, на която сме принудени да се подчиняваме в мълчаливо смирение, но е в същото време ред, закон, разум и доброта, на които с любов се поверяваме. Освен това, тъй като ние не само осъзнаваме съществуващия в света разумен и добър принцип, но и усещаме присъствието на този принцип в себе си, смятаме се за същества, способни да изпитаме добротата в себе си и да я въплътим, то на тази основа изпитваме вътрешно сродство с това, от което зависим, чувстваме се свободни в тази зависимост и в отношението ни към Вселената гордостта е примесена със смирение, радостта със смирение. В последните си думи Щраус се отдалечава от Фойербах по посока на религиозния романтизъм, но последният за него е безпочвен сантиментализъм. В третата част на книгата си Щраус отговаря на въпроса: как разбираме света? Тук той дава естествено научно оправдание за своя религиозен и етичен мироглед и по-специално излага теорията на Кант за произхода на нашата слънчева система и теорията на Дарвин за развитието на живота. Няма да следваме Щраус, защото той съобщава тук информация, която всеки гимназист има сега. И дори ако това не беше популярна, а естествено по-солидна научна информация, основният въпрос все още не би била стойността на самата информация, а нейното приложение за обосноваване на мироглед. В тази връзка вече стана ясно, че е невъзможно да се изгради цялостен светоглед само от данните на естествената наука и само от нейните методи. Тази идея не е необходимо да се развива в приложение към IIItraus, тъй като той почти не очертава прехода от фактите и хипотезите на естествената наука към целите и нормите на живота 2 . Щраус изглежда прави такъв преход в заключителните редове на третия раздел, където пише: "Ние взехме от втория раздел, вместо персонифицирания Бог, идеята за Вселената като резултат, към който ни доведоха нашите наблюдения и мислене, или като основен факт, от рамката на който не можем да избягаме. В по-нататъшното ни представяне съдържанието на тази идея беше определено по-точно за нас: това е материя, движеща се в безкрайността, която чрез смачкване и смесване, издига се до все по-високи форми и функции и чрез прогресивно, регресивно развитие и ново формиране описва безкраен кръг. Следователно световната цел е най-разнообразното движение или най-голямата пълнота на живота; в частност, моралното и физическото развитие на това движение или този живот, стремейки се към висини и дори чрез унищожаване на отделните му части подготвя ново движение към висини. Въпреки това, в четвъртата част на книгата му, която отговаря на въпроса: как организираме живота си? – Щраус не развива тези мисли, а просто следва Фойербах. Всички морални действия на човек - пише той тук - според мен са самоопределение на единица в съответствие с идеята за рода. Осъществяването на тази идея в себе си, подчиняването на личността на концепцията и целта на човечеството съставлява смисъла на задълженията на човека към себе си. Разпознаването и развитието на родовата идея в другите хора съдържа същността на нашите задължения към другите. В този случай трябва да се прави разлика между отрицателно задължение - да не се нарушава равенството на никого, и положително - да се помогне на всички, доколкото е възможно, с други думи, задължението на справедливостта и задължението на любовта. – В съответствие с по-тесните или по-широките кръгове, в които се намира човечеството около нас, тези задължения към нашите ближни се разделят в зависимост от това какво дължим на всеки от кръговете. В най-тесния и близък кръг, в семейството, трябва да поддържаме и култивираме това, което сме получили от нея: любящо възпитание и грижа. На държавата дължим солидна основа на съществуване, осигуряване на живот и имущество, а благодарение на училищата - нашата подготовка за обществен живот. Всеки член на държавната общност е длъжен да направи всичко за нейното запазване и просперитет, което прави възможно постигането на неговото положение в обществото. От нацията получихме езика и цялото образование, което е свързано с езика и литературата. Националността и езикът съставляват вътрешната връзка на държавата, националният живот е основата на семейния живот. Заради нея трябва да сме готови да пожертваме силите си, а в случай на нужда и живота си. Но в нашата нация ние виждаме само един член на човешкото тяло и не искаме никой друг член, която и да е друга нация да претърпи щети или разпад: само в хармоничното развитие на всички свои членове човечеството може да процъфтява като цяло. От друга страна, универсалният отпечатък на човечеството трябва да се разпознава и уважава във всеки човек, независимо към коя нация принадлежи. По този начин, точно както в областта на религията, човекът се ръководи от идеята за вселената, този върховен източник на цялото битие и живот; По този начин в моралните действия той се ръководи от идеята за вида, която отчасти се стреми да въплъти в себе си и отчасти разпознава и подкрепя в други хора. Идеята за вида също живее в животните като инстинкт; но само човекът го притежава в своето съзнание като мисъл. Видовият инстинкт не пречи на хищното животно да унищожи себеподобните си, както не пречи на хората да се избиват един друг. Вярно е, че съзнанието на вида също не им служи като пречка: ако не можехме да се страхуваме за живота си, когато се срещаме с всеки, който знае как да развие в себе си представа за вида, който включва както тях, така и нас, тогава бихме могли да бъдем доволни от тази ситуация. Но можете да мислите за тази концепция по различни начини и целият смисъл е да научите човек да мисли за нея правилно. Думата „човек“ е просто име, празна фраза без смисъл. Тя трябва да бъде напомняна за нея от цялото си съдържание, за да придобие смисъл. Видовата концепция за човека се състои от неговото положение на върха на природата, способността му да противодейства на сетивното дразнене с помощта на мисленето. Освен това концепцията за вида съдържа и единството на вида, не в смисъл на единството на животинския вид, обусловено от единството на произхода и органичната структура, а в смисъл, че човек става човек само с хармоничния живот на хората, само с помощта на човек човек се издига над природата: той може да запази височината си и да се издигне по-високо, признавайки собствения си вид и зачитайки институцията на семейството, държавата и т.н. В същото време е изключително необходимо това съзнанието се въплъщава в живо чувство и придобитият по този начин морал като норма се е превърнал във втора природа на човека. В отношенията със себе си неговият навик трябва да бъде човешкото достойнство, в отношенията с другите - състраданието в различните му форми. Всяко нарушение и на двете трябва да отекне в неговата съвест с морално разкаяние. Изписахме всичко съществено от книгата на IIItraus по религиозния и морален въпрос, без да отслабваме по никакъв начин силата на неговите изрази, дори със съкратено представяне. Ние представихме на вниманието на читателя най-много това, което казва Питраус. И от нашето изложение става ясно, на първо място, че всички недостатъци на философията на религията и морала на Фойербах се повтарят във философията на Щраус. И не само това. Казвайки, че думата „човек“ е просто празен звук, който все още трябва да бъде изпълнен със съдържание, че самият родов инстинкт не може да попречи на човек да убие човек, Щраус показва, че осъзнава липсата на почва под краката си. В неговия морал няма абсолютна опорна точка, всичко в него е нестабилно и случайно, всичко зависи от това с какво съдържание всеки ще изпълни тази звукова форма - „човек“. Може да се счита за най-вероятно, че всеки ще запази моралното съдържание, произтичащо от необходимостта от взаимна помощ. Но колко оскъдно е това съдържание и за какво разнообразно, нестабилно и понякога морално скандално съпоставяне прави място. За да не отиваме далеч за примери, можем да проверим това с примера на самия IIItraus. След своите празни, никак не обосновани речи за „човешкото достойнство“ в последните глави на четвъртия раздел той „излага, по думите на руския преводач, цяла система от реакционни възгледи за държавното и класовото устройство“. Тук се сблъскваме с нещо като езическия култ към цезарите, религиозен възглед за собствеността, имотите и т.н. Това не трябва да ни учудва. След като вече отбелязахме близостта на Щраус с Фойербах, тъй като при Фойербах се сблъскваме и с обожествяването на държавата и нейния глава. На едно място Фойербах се изразява: „Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen“ (Werke, vol. 2, Leipz. 1846, p. 268), а на друго място той казва още по-ясно: „Държавата е Бог за човека“. (Виж Въпросите на живота, октомври - ноември, стр. 257. - Това място го няма в предишното ми издание на Фойербах). Тези философи, като обявяват политиката за религия, преди всичко свеждат религията до нивото на реалната политика... Освен Фойербах, а в някои отношения дори предимно преди него, Огюст Конт трябва да бъде посочен като основател на религията на човечеството. Конт нарича Човечеството le Grand-Etre, le vrai Grand-Etre, 1-ви век Grand-Etre, 1'IStre-Supreme, le nouvel Etre-Supreme. Човечеството е безгранично и вечно същество. Това е великата концепция на човечеството и тя е единствената, тя обхваща „съвкупността от положителни концепции“ (l’ensemble des conceptions positives) 3, обединява всички научни идеи. В същото време той формира основата на положителния морал, тъй като „цялостността на човешката раса, настояще, минало и бъдеще, представлява безгранично и вечно социално единство, чиито различни органи, индивидуални или национални, непрекъснато свързани чрез интимна и универсална солидарност, неизбежно допринасят, всеки по определен начин и до известна степен, за основната еволюция на човечеството и тази наистина капитална и най-нова концепция (концепцията за еволюцията на човечеството) трябва да стане основната рационална основа на положителния морал. 4 Всички морални правила, дори ако се отнасят до индивидуалния живот, трябва да се прилагат не към човека, а към човечеството (tout doit ötre sans cesse rapporte, non a I`humanite, mais ä I`humanite 5). трябва да се счита само за sub specie humanitatis. И накрая, "близо до този vrai Grand Etge, прекият виновник за цялото съществуване, индивидуално или колективно, нашите чувства, както и нашите мисли и действия, естествено се концентрират. Единствената идея за човечеството вдъхновява свещената формула на позитивизма: I'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progres pour but. Такова Върховно Същество, дори по-достъпно за нашите чувства, отколкото за нашето разбиране, поради идентичността на природата, което обаче не му пречи да надмине всички свои слуги, предизвиква дълбока дейност, насочена към неговото запазване и подобряване" 6). Така в този обект на религията всички аспекти на нашето съществуване намират удовлетворение, любов, мисъл и действие, постигайки безпрецедентна хармония 7). Цялото Конт творбите са непрекъснат химн в чест на човечеството. Той смята, че истинската гледна точка върху човешкия живот е не само индивидуална, но и предимно социална, тъй като - Конт изразява своя известен парадокс с пълна сигурност - човекът, строго погледнато, е чиста абстракция; само човечеството наистина съществува, особено в интелектуалните и морални отношения.8 Основното предположение на положителната философия е единството на човешката раса и непрекъснатост на историческото развитие. Човечеството е единен организъм; неговото развитие е развитие на един народ или индивид. Паралелът между развитието на индивида и развитието на човечеството е пълен. Оттук следва най-решителната солидарност на човешката раса и Конт смята, че специалната заслуга на положителната философия, която я отличава благоприятно от теологичните и метафизичните мирогледи, е, че тя насърчава чувството на солидарност (sentimentle sentiment de la solidaritö). „Общото преобладаване в социално-научните търсения на историческия метод, в строгия смисъл на думата, има щастливото свойство, че самото то развива социалното чувство, тъй като извежда в пълна светлина онова неизбежно, толкова пряко, колкото и непрекъснато, свързване на различните събития от човешкия живот, което сега ни вдъхновява с непосредствен интерес към най-отдалечените от тях, тъй като ни напомня за реалното влияние, което тези събития са имали върху навременното настъпване на нашите собствени цивилизация. Както толкова красиво забеляза Кондорсе, нито един просветен човек не би могъл сега да мисли, например, за битките при Маратон и Саламин, без незабавно да си представи техните важни последици за съвременната съдба на човечеството." 9 Когато истинското образование е запознало правилно съвременните умове с онези концепции за солидарност и приемственост, които са внушени от положителното разглеждане на социалната еволюция, тогава те ще почувстват дълбоко вътрешното морално превъзходство на философия, която свързва всеки от нас с цялото съществуване на човечеството, представено в съвкупността от време и пространство 10. Конт смята, че особеното предимство на човечеството като обект на религията е, че то не е неподвижно, като Абсолютно същество, но неговата относителна природа го прави изключително способно да се развива: с една дума, то е най-живото от всички известни същества.То не променя своите решения по прищявка; то се развива според неизменни закони 11. Но това е, което определя чувството за отговорност, което пада върху нас по отношение на Човечеството. Не може да се говори за абсолютна неизменност, тъй като "най-сложните явления са и най-променливи (les phenomenes les plus complexes sont aussi les plus modifiables), но тази промяна се извършва с план, който поражда чувство за отговорност у нас. "Само от ограничена индивидуалистична гледна точка животът изглежда непълен и непримирен: на по-дълбок поглед историята на човечеството разкрива навсякъде пръст на Немезида - неумолимо властващият закон на природата. Възмездието в онзи свят е химера на младото човечество, чието око не е достатъчно опитно, за да разпознае връзката между причина и следствие във водовъртежа на световната история; Що се отнася до солидарността на човешкия живот, тук имаме пред себе си една научно доказуема истина, която обаче все още е твърде малко позната в днешно време, все още е твърде прикрита от индивидуалистични съображения, за да окаже влияние върху мисленето и действията на хората, на което е напълно способна. То е източник на ново, несравнимо по-интензивно чувство за отговорност; Колкото повече осъзнаваме, че сами сме виновни за най-тежките си страдания, колкото по-горчиво чувстваме това, което самите ние трябва да понесем благодарение на глупостта и гнева на нашите бащи и нашите съвременници, толкова по-заплашително се надига гласът на човечеството срещу собствените ни грешки и пропуски. Ако всяко действие на отделен човек намира отклик в цялата раса, то за него важи евангелското слово: това, което направихте на най-малкия от моите братя, направихте на мен" (Йодл). Тук те също имат своя корен и мотиви за активно участие в съдбата на човечеството. Човечеството е, според Конт, съвкупността (l'ensemble) от човешки същества, минало, бъдеще и настояще. Тази дума съвкупност достатъчно показва, че човечеството не може да се разбира като всички хора, а само онези, които действително са се слели с човечеството, като наистина са допринесли за общото съществуване. Въпреки че всеки по рождение непременно е дете на човечеството, не всички се оказват негови слуги, тъй като мнозина остават до края на живота си в това паразитно състояние, което е извинително само в периода на детството. Вместо тези жалки създания към новото Върховно същество се присъединяват неговите достойни помощници от животинския свят. Полезни животни, коне, кучета, бикове и т.н., са по-достойни за уважение от някои хора. Тази религия поддържа в нас постоянна благодарствена памет към починалите ни предци, най-далечните. Последователната приемственост е по-важна от истинската солидарност. Живите винаги и все повече и повече са неизбежно ръководени от мъртвите: това е основният закон на човешкия ред (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernes necessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre Immain). Във всяко реално събитие мъртвите участват повече от живите. Всеки истински служител на човечеството след смъртта си продължава да живее невидимо в сърцата и умовете на своите потомци. Това е безсмъртието, което е единственото достъпно за човека. А ние, религиозно свързани с мъртвите, на свой ред предаваме на нашите потомци полученото наследство, увеличено с нашия труд. Както и да е, човечеството наистина се нуждае от нашата помощ. Въпреки че колективното Човечество винаги е главният автор на всички наши действия, физически, интелектуални или морални, все пак Върховното Същество може да действа само чрез отделните органи. Това дава простор на нашите индивидуални усилия и дава достойнство на всеки активен човек в очите на Върховното Същество, който се нуждае не от нашата словесна похвала, а от нашето активно сътрудничество. Развитието и дори запазването на Върховното същество зависи от безплатните услуги на различните му деца 12. Тази основна идея на религията на човечеството (la religion de l'humanite) е облечена в Конт в сложна система от култ, догма и режим. По думите на Мил, тук „доближаваме смешната страна на темата“ и се натъкваме на „някои много смешни неща“. Няма нужда да представяме тези подробности, които не са свързани със същността на основната идея. Но е необходимо да се посочи една точка в този проект за преустроено общество, в този план за идеална държава - установяването на духовна власт (le ponvoir spirituel) наред със светската власт (le pouvoir temporel). Това не е случайна мисъл в религиозната система на Конт. От една страна, той ясно осъзнава връзката на тази институция с основния възглед за Върховното същество 13; от друга страна Конт разбира самата религия в смисъла на универсално единство. Той определя религията като „състояние на пълно единство, което отличава нашето съществуване – единство едновременно лично и социално, в което всички негови части, както морални, така и физически, се сливат по навик в една обща цел. По този начин този термин би бил еквивалентен на думата синтез, ако последната, не поради собствения си филологичен състав, а чрез общата си употреба, сега не беше ограничена до една интелектуална област, докато този термин обхваща съвкупността от човешки свойства. Следователно религията трябва да контролира всеки отделен живот и да обедини всички индивиди: това са само две различни проявления на един и същи проблем. Като се има предвид невъзможността за пълна реализация на такава хармония, индивидуална или колективна, в съществуване, толкова сложно като нашето, това определение на религията характеризира този неподвижен тип, към който съвкупността от човешки усилия все повече се стреми." 14 Изключително систематичен ум, Конт беше прекалено склонен да установи "единство". Цялата му теоретична позитивна философия е систематизиране на цялото човешко познание от гледна точка на най-висшата и централна идея на развиващото се човечество. Установяването на единство в мисълта и живота е крайната цел на неговата практическа философия, която кулминира в неговата религия. Това единство всъщност се осъществява чрез духовна сила. Няма да описваме подробно функциите на тази власт с думите на Конт; ще се ограничим до уместните критични бележки по този въпрос на Д. С. Мил. Конт настоява за необходимостта от специална фигура, която във всички класи хора през целия им живот да поддържа съзнанието за основните изисквания на общия интерес и ясни концепции за това кой начин на човешка дейност благоприятства този интерес и кой го нарушава. Конт иска да създаде авторитет в умствената и морална сфера, за да ръководи мненията на хората, да просвещава и защитава съвестта им: той изисква съществуването на специален духовен авторитет, чиито преценки по всички въпроси от най-висока важност биха заслужавали и се радвали на същото благоговение и уважение, с което например се третира общото мнение на астрономите по отношение на предметите на тяхната специалност. Свободата и спонтанността от страна на индивидите нямат място в системата на Конт. Той ги гледа със същото недоверие като училищен учител или църковен проповедник. Всяка малка подробност в публичното или личното поведение на човека трябва да бъде пред очите на всички и чрез силата на общото мнение да се държи в посоката, която духовната власт ще признае за най-правилна. Доколкото доктрината за свободата на съвестта има това значение, че мненията и техните изрази трябва да бъдат освободени от всякаква правна принуда, Конт е непоклатим неин привърженик; но що се отнася до моралното право на всеки човек, колкото и зле да е подготвен чрез необходимото образование и дисциплина, да се направи съдия по най-сложните и важни въпроси, с които човешкият ум е способен да се справи, той категорично го отрича. Няма, казва той в една от ранните си работи, свобода на съвестта по въпросите на астрономията, физиката, химията и дори физиологията, тъй като всеки би сметнал за безразсъдство да не приеме на вяра принципите, установени в тези науки от компетентни хора. Ако се забелязва нещо друго в политиката. тогава това е единствено на базата на това, че от известно време в него няма установени мнения. Отначало, когато човечеството току-що се беше издигнало над старите теории, призивът на учители и проповедници към масите извън това движение беше необходим и неизбежен, защото без изследване и критика, толерантност и одобрение от всички страни, никоя доктрина не би имала възможност да се развие. Но самият навик да се обръщат към некомпетентния трибунал на общественото мнение въпроси, които в сравнение с всички останали изискват по-специализирани знания и подготовка, не е рационален в самия корен и трябва да спре веднага щом човечеството се примири със системата на новото учение. Конт смята, че удължаването на това временно състояние, което се отразява във все по-голяма фрагментация на мненията, заплашва с изключителна опасност, тъй като само при наличието на някакво съгласие относно основните правила на живота може да се установи истински морален контрол върху личните интереси и страсти на индивидите. Според Конт специалната сложност и заплетеност на социологическите изследвания, големият запас от предварителни знания и високата степен на умствен такт, които тези изследвания изискват, всичко това, заедно със сериозността на последствията, които могат да възникнат от временни грешки по отношение на такива теми, прави неизбежно за етиката и политиката, повече отколкото за математиката и физиката, че - каквато и да е законната свобода на изследване и критика, само изключително малка редица умове от най-висок порядък трябва да подходят към задачата си по всеобхватен метод. и трудната подготовка, наистина установиха мненията на човечеството по отношение на определените теми. Поради същите съображения, съмнението в техните заключения от страна на хора, които нямат същата степен на умствени способности и образование, трябва да се счита за наглост и по-осъдително от опитите за опровергаване на Нютоновата астрономия, които случайно се правят от полуучени хора... С няколко думи Мил безвъзвратно разкрива непоследователността на този проект. Не е необходима специална асоциация или организация, за да могат най-добрите мислители да упражняват такова благотворно влияние върху общественото мнение. Това влияние ще дойде от само себе си, щом се установи единомислие, без което то изглежда нито желателно, нито възможно. Ако астрономите се радват на доверие, то е, разбира се, защото са съгласни в ученията си, а не поради факта, че има някаква Академия на науките, която дава определения и взема решения. Организиран морален авторитет може да се изисква само в случаите, когато не става въпрос само за провеждане и разпространение на определени принципи на дейност, но и за насочване на най-малките детайли на тяхното прилагане, когато искат да прокламират и внушават не морални задължения като цяло, а дълг на този или онзи човек, както духовната власт се опитва да направи през Средновековието. Конт не премахва това крайно заключение от самото начало. Служба от този вид, без съмнение, често може с по-голяма полза да бъде упражнявана от отделни членове на философската класа от хора, но поверена на някакво организирано общество или имение. няма да съдържа нищо друго освен духовен деспотизъм. Фойербах, както видяхме, взема за отправна точка на своята религиозна философия, под влиянието на протестантството, евангелското християнство - в едно абстрактно философско разбиране. Конт, за разлика от Фойербах, е под несъмненото влияние на католицизма, в който е възпитан. Той остро осъжда индивидуалистичните тенденции в християнството, но винаги е бил пристрастен към църковната система на средновековния католицизъм. Le catholicisme moins le christianisme, католицизъм без християнство: така французинът нарича религията на човечеството на Конт 15. И този преглед не може да не бъде наречен „необичайно подходящ“. Въпреки това, този преглед, подобно на горното мнение на Мил, характеризира собствената форма на религия на Конт на човечеството, която най-видните ученици на Конт и поддръжници на неговия позитивизъм смятат, че не издържа на най-меката критика от гледна точка на позитивизма. Но основната идея на Конт за религията има своите корени в самите дълбини на неговите научни и етични възгледи, в които той често прилича на Фойербах. Така че, на първо място, Конт се доближава до Фойербах в органичното оправдание на морала и в признаването на неговите семейни и социални основи. Трябва да се отбележи, че популярните представи за етическия позитивизъм на Конт, разпръснати във всевъзможни учебници, далеч не обхващат най-характерните му аспекти. Методологическият принцип на позитивизма е най-известен. Ето как самият Конт говори за това в първата лекция от курса по позитивна философия. "Изучавайки целия ход на развитие на човешкия ум в различни сфери на неговата дейност, от първото му най-просто проявление до наши дни, аз открих основния фундаментален закон, на който това развитие е абсолютно подчинено и който може да бъде твърдо установен или чрез рационални доказателства, предоставени от запознаване с нашето тяло, или с помощта на исторически данни, извлечени от внимателно изследване на миналото. Този закон се състои във факта, че всяка от нашите основни идеи, всеки от клоновете на вашето знание преминава последователно през три различни теоретични състояния: теологично или фиктивно състояние; С други думи, човешкият дух, по своята същност, във всяко свое изследване използва последователно три метода на мислене, съществено различни по природа и дори директно противоположни един на друг: първо теологичния метод, след това метафизичния и накрая позитивния метод. Тук възникват три взаимно изключващи се типа философия или три общи системи от възгледи за съвкупността от явления. В богословското състояние човешкият дух, насочвайки своите изследвания главно към вътрешната природа на нещата, към първите и крайните причини за явленията, които го поразяват, се стреми. с една дума, до абсолютно знание, си представя, че явленията се произвеждат от прякото и постоянно влияние на повече или по-малко многобройни свръхестествени фактори, произволната намеса на които обяснява всички очевидни аномалии на света. В метафизичното състояние, което в действителност е само обща модификация на теологичното, свръхестествените фактори се заменят с абстрактни сили, реални същности (персонифицирани абстракции), неразривно свързани с различни неща и които сами могат да произведат всички наблюдаеми явления, чието обяснение тогава се състои само в намирането на съответната същност. И накрая, в положително състояние, човешкият дух признава невъзможността за постигане на абсолютно познание, отказва да изучава произхода и предназначението на съществуващия свят и от знанието за вътрешните причини на явленията и се стреми, правилно съчетавайки разсъждението и наблюдението, да познае действителните закони на явленията, тоест техните основни отношения на последователност и сходство. Обяснението на явленията, доведено до действителните си граници, вече е само установяване на връзки между различни отделни явления и няколко общи факта, чийто брой все повече намалява с напредването на науката. Основната характерна черта на позитивната философия е признаването на всички явления като обект на неизменни природни закони, откриването и намаляването на броя на които до минимум е целта на всички наши усилия, въпреки че ние признаваме търсенето на първите или крайните причини за абсолютно недостъпни и безсмислени. Относителността на нашето знание, както в смисъл, че е ограничено само до сферата на явленията, така и в смисъл, че човешката раса и всеки индивид са психически подложени на постоянна промяна, тази относителност също ни принуждава да признаем относителността на моралните възгледи и правила. В това отношение, разбира се, си струва да ограничим целите на живота до границите на земята, съсредоточавайки всички човешки усилия върху реалния живот, а моралните правила са едно от средствата за постигане на тези. цели 17 Въпреки това, когато се характеризира положителната етика на Конт, човек не може да се ограничи до този методологически принцип; от тази епистемологична теза не може дедуктивно да се изгради цялото съдържание на положителния морал, което в този случай би било изключително безсмислен и груб евдемонизъм. Трябва да имаме предвид втората теза на положителната етика, че правилата на човешкия живот произтичат от законите, които управляват индивидуалния и социалния живот. Трябва да помним възгледа на Конт като цяло за връзката между практическото познание и теоретичното познание, на изкуствата към науките. Ето какво четем по този въпрос във втората лекция от курса по позитивна философия. „Като се има предвид съвкупността от човешки дейности, трябва да се признае, че изучаването на природата е предназначено да служи като истинска рационална основа за човешкото влияние върху природата, тъй като познаването на законите, управляващи явленията, което ни позволява постоянно да предвиждаме самите явления, само по себе си може да ни даде възможност в нашите дейности да променяме някои явления с помощта на други в наша полза. Нашите естествени и преки средства за въздействие върху телата около нас са напълно непропорционални на нашите нужди. Всеки път, когато оказваме някакво силно въздействие, това е възможно само защото нашето знание за законите на природата ни позволява да въведем в редицата определени обстоятелства, под влияние на които възникват явленията, няколко нови елемента, които в определени случаи се оказват, въпреки цялата си незначителност, достатъчно силни, за да променят в наша полза крайния резултат от действието на всички външни причини, взети заедно. С една дума, предвидливостта се основава на науката, а действието - на предвидливостта. Тази много проста формула точно изразява връзката на науката с изкуството, ако приемем тези две думи в пълния им смисъл 18 . Конт добавя важни резерви към тази формула. Той посочва, че едно грубо разбиране на практическото значение на науката би довело до ограничаване на научните търсения до изследвания, които имат непосредствено практическо приложение, което би спряло умствения прогрес дори по отношение на онези практически приложения, за които чисто теоретичната работа би била толкова неразумно пожертвана, тъй като най-важните приложения постоянно следват от теории, създадени с чисто научни цели и които понякога съществуват цели векове без никакви практически резултати. Въпреки това тази формула остава непроменена за Конт и той се връща към нея повече от веднъж. Така че, по-специално, той смята етиката за изкуство, чиито правила произтичат от законите на науката. Конт смята социологията за наука, която установява закони, от които произтичат моралните правила. Но трябва да имате предвид класификацията на науките, предложена от Конт. Използвайки думата философия в смисъла на „обща система от човешки понятия“, Конт разделя цялата позитивна философия на шест науки: математика, астрономия, физика, химия, физиология (биология) и социална физика (социология). Принципът на тази енциклопедична система - ако приемем, че тя обхваща изчерпателно всички явления, достъпни за нашето наблюдение и познание - е, че всяка следваща наука се занимава с по-сложни явления, които се подчиняват на всички закони, установени от предишните науки, но не оказват обратно влияние. Така астрономията изучава най-общите, най-простите, най-абстрактните и най-отдалечените от човечеството явления, които влияят на всички останали, без да се влияят от последните. Напротив, в социалната физика се разглеждат най-частните, най-сложните, най-конкретните и най-засягащите преките интереси на човечеството: тези явления повече или по-малко зависят от всички предишни, без на свой ред да оказват влияние върху тях. Социологията, занимаваща се с великата концепция за човечеството, обхващаща съвкупността от човешки концепции, е най-важната наука (основната наука), обхващаща всички други науки. И като казваме, че етиката се основава на социологията, точно както технологията се основава на математическите науки, а медицината на биологията, ние казваме, че етиката се основава на съвкупността от всички положителни науки, че тя е най-важното приложение на цялата положителна философия. Непосредствената основа на етиката е същата като на всяко изкуство: научното предвиждане, което се дава от цялата положителна философия и в крайна сметка от социологията - и точно предузнаването на влиянието, което нашите действия и нашите наклонности оказват върху човешкия живот, както личен, така и обществен 19. Тази втора теза за положителния морал е по-малко забелязана от първата в популярните изложения на позитивизма. Заслужава обаче сериозно внимание една трета черта на позитивната философия, която изобщо не е посочена в тези изложения. В допълнение към посочените си аспекти, позитивната философия се характеризира с това, че за разлика от всяко революционно, негативно и деструктивно направление на философската и политическата мисъл, тя е консервативно - творческа философия. Въоръжен срещу теологичния и метафизичния светоглед и противопоставяйки им положителен мироглед, Конт не се противопоставя на целта, която теологичната и метафизическата философия си поставят - постигане на строго единство на умовете и управление на света, той запазва стария принцип, че идеите управляват света (les idees gouvernent et bouleversent le monde, ou, en d'autres termes, tout le mecanisme social repose finalement sur des opinions) 20, той иска само да обоснове тези цели на естествена научна основа, да свърже единството с прогреса. Стремежът към морално възпитание и преустройство на обществото, произтичащ от любовта към човечеството, служи като единствен мотив за неговата философска и научна дейност, тъй като той възлага всичките си морални и политически надежди на позитивната философия. „Основното свойство на науката, което нарекох позитивна философия, което поради огромното си практическо значение трябва най-вече да привлече вниманието на всички към нея, е, че позитивната философия може да се счита за единствената солидна основа за социална трансформация, която ще сложи край на критичното състояние, в което най-цивилизованите народи са били толкова дълго. 21 Оттук и свещената формула на позитивизма: l'amour pour pour sipi, l'ordre pour base, et le progres pour but. От тази страна Конт е в генетично родство с идеологическата философска школа, развила се във Франция след революцията и към която принадлежат Кабанис, Кондорсе, Волни и Сен-Симон: това, след католицизма, е второто училище, в което Конт е възпитан, въпреки че впоследствие се отказва от Сен-Симон, на когото дължи особено много 22. Колко ясно самият Конт е осъзнавал своите творчески наклонности се показва от следващите му думи в предговора към Catichisme positiviste. "През тридесетте години на моята философска и социална кариера", пише той тук, "винаги съм изпитвал дълбоко презрение към това, което се наричаше, при нашите различни режими, опозиция и скрит афинитет към всякакви творци. Дори онези, които искаха да строят от очевидно неподходящи материали, винаги ми изглеждаха по-достойни за предпочитание от чистите разрушители - в епоха, когато универсалното възстановяване се превръща в основна необходимост навсякъде. Въпреки цялата изостаналост на нашите официални консерватори, нашите чисти революционери ми се струват още по-далечни от истинския дух на нашето време” 23. Всички тези аспекти на позитивизма трябва да се имат предвид, за да се разбере неговото морално учение в правилния смисъл на думата. Вече казахме, че етиката на Конт е приложение на социологията. Социологията се дели на статика и динамика, които съответстват на разделянето на биологията на анатомия и физиология: социологическата статика се занимава с условията на социологическото съществуване, с връзката на елементите на социалната система - с индивида, семейството и обществото, а динамиката изучава законите на непрекъснатото развитие на човечеството. С други думи, първият изучава условията на реда, вторият изучава законите на прогреса. За етиката от първостепенно значение е главата, посветена на социалната статика (50 лекона в том IV от курса по позитивна философия). Тук Конт се доближава най-много до Фойербах. Той твърди, че човекът се характеризира с la sociabilite fondamentale, l’irresistible tendance sociale, че има вроден инстинкт за социалност, алтруизъм, което преди всичко обяснява човешкия морал, който има тази органична основа. Конт, разбирайки сенсуалистичната философия на 16-ти век, счита за заблуда, от една страна, да даде най-висшето ръководство на човешкия живот изключително на разума (attributer aux combinaisons iutell eciuelles une chimerique preponderance dans la conduite generale de la vie humaine), а от друга страна, той абсурдно преувеличава безусловното влияние на потребностите върху въображаемото формиране на нашите способности (exagerer, au degre le plus absurde, l'influence absolue des besoins sur la pretendue creation des facultes) 24 . Това не означава, че Конт отрича значението на разума в етическата култура – ​​далеч от това. Той еднакво признава двете основи на тази култура - органична и интелектуална: моралът възниква от чувствата, но се развива с помощта на нашия разум, в резултат на което моралът, елементарно характерен за животните, в тесен смисъл съставлява собственост на човека. Разумът е този, който убеждава човека, че социалното единство е възможно само на базата на алтруизъм, а не на егоизъм, че по този начин човек най-вероятно може да постигне своето щастие 25. Човешката организация не е напълно благоприятна за етичен прогрес, тъй като по природа, първо, егоизмът над алтруизма и, второ, афективните сили над интелектуалните сили преобладават в нас. Историческото развитие обаче трябва само да промени това естествено отношение на алтруизма към егоизма и разума към чувството, трябва да даде относително преобладаване на алтруизма над егоизма и разума над чувствата, докато пълната революция (l’inversion totale) в това отношение, ръководена от въображаем идеал, води само до трансцендентален идиотизъм (une sorte d’idiotisme transcendant). Конт, подобно на Фойербах, говори решително за ползите от егоизма в общата икономика на нашия живот. По своето виждане за социално-нравственото значение на семейството Конт също прилича на Фойербах. Семейството е истинско училище за социални чувства: само тук човек се научава първо да напусне тесните граници на своя егоизъм и да живее за другите. Този удивителен примитивен съюз, в който две същества се сливат напълно в едно, превъзхожда всяка друга общност по своята интимност. Семейството, според Конт, трябва да бъде моногамно и изградено на принципа на най-строгото подчинение. Обществото, в собствения смисъл на думата, дава по-нататъшно развитие на нравствените принципи на човешкия живот: то постига това с нов принцип - сътрудничеството, което е само бегло предвидено в семейния живот и е напълно развито в социалния живот. В последното намира приложение разделението на труда, което естествено води до съчетаване на силите. Това води до силно развитие на социалния инстинкт, тъй като всяко семейство чувства своята тясна зависимост от всички останали и в същото време осъзнава собствената си важност, изпълнявайки една или друга, във всеки случай, наистина социална функция, повече или по-малко необходима в общата икономика 26. Вярно е, че последователно прилаганият принцип на разделение на труда води до атомистична фрагментация и угасва съзнанието за общи интереси; но това само налага този принцип да се пренесе до последното предателство и да се установи специална класа от хора, чиято грижа са общите интереси. Така елементарните принципи на положителния морал вече съдържат в себе си корените на религията на човечеството. Ако социалната статика се занимава по същество с моралните основи на обществото, тогава динамичната социология, в своите допускания и заключения, има важно етично значение. В този случай ние разбираме не само, че еволюцията на човечеството, според Конт, води до преобладаването на чисто човешките свойства над животинските свойства на човека, но и етическото значение на основната концепция за човечеството, както вече беше очертано по-горе. В крайна сметка за Конт понятията за позитивност и социалност съвпадат и в цялата му философия преобладава социално творческият интерес. Виждаме, че моралът, като коронно приложение на цялата положителна философия, намира своя естествен завършек в религията на човечеството: тук не може да се говори за никакво прекъсване. Духовният деспотизъм на религията на човечеството напълно съответства на ретроградната посока на позитивизма. Междувременно има всички основания да се говори за повече или по-малко значителна революция във философските убеждения на Конт, за нов период в живота му - ma seconde vie, както самият той казва 27. И бързаме да отбележим, че тази революция е свързана с отношението му към моралния проблем и по-специално към позицията на етическата наука в енциклопедичната система. Моралният интерес винаги е бил водещ във философската кариера на Конт. По думите на Мил, Конт е бил морално опиянен човек (както Спиноза е бил, както се изразява Новалис, човек, опиянен от Бога). В това отношение Конт е недоволен от своята първа система, която той излага в Cours de philosophie positive, именно от тази страна, че там енциклопедичната система е завършена от социологията, а в новата система, в Systeme de politique positive 28, тази роля принадлежи на науката, отново свързана с предишната енциклопедична система – моралната философия 29 . Методологически тази промяна може да се изрази по следния начин: преди Конт изграждаше своята енциклопедична система според обективен метод, а сега според субективен метод, преди той приписваше преобладаващата роля на разума, а сега на чувството или сърцето 30. Преди това Конт гледаше на човека от космологична гледна точка и моралът като изкуство беше за него приложение на научно положителната философия; в Системата на позитивната политика Конт се стреми да постигне единство в знанието и живота от субективна гледна точка, 31, от гледна точка не на разума, а на чувството, а моралната наука вече е върхът на неговата енциклопедична система. Лесно е да се разбере, че трябва да се сблъскаме със значителни неясноти, тъй като движението на основната гледна точка се случи по време на самата работа. Така субективността на метода отначало има значението на родова субективност, поглед върху всичко от гледна точка на човечеството, 32 но след това тази субективност постепенно е заменена от индивидуална субективност, когато новата система на Конт достигне своя завършек. Очевидно преходът от родовата субективност към индивидуалната субективност изглежда незначителен, маловажен - всъщност, говорейки за родовата субективност, Конт все още остава на гледната точка на Курса на позитивната философия, но преминавайки към индивидуалната субективност, скъсва с нея. Няма пропаст между положителната философия и религията на човечеството, нито има пропаст между положителната философия на Курса и субективно-генеричния синтез, но е необходимо да се констатира решителна пропаст между положителната философия и субективно-индивидуалната гледна точка. Връзката между обективно-научната система и субективния светоглед представлява централната точка в религиозно-етичния проблем и, отбелязвайки наличието на съзнание за тази връзка във философията на Конт, ние eo ipso го правим най-добрата препоръка от гледна точка на съвременното религиозно-етично съзнание: Конт се издига до най-високата формулировка на религиозно-етичния въпрос. И това, което направи по този въпрос, е много поучително. При решаването на този въпрос сега не можем да пренебрегнем това, което вече е направено, между другото, от Конт. Основната му идея, че обективната научна и субективната етична гледна точка могат да бъдат хармонично съчетани, се отличава със своята дълбочина и вярност. Но нищо повече. Конт дълбоко и правилно постави проблема, но не го реши. Той приложи първата си система твърде едностранчиво и далеч, за да бъде свободен от нейните последици във втория период. Субективният синтез е в хармония с положителното обяснение на природата и историята, но не е в хармония с разбирането на морала, като приложение на позитивната философия, с отричането на психологията. Откриват се цяла поредица от противоречия между курса на позитивната философия и системата на положителната политика, цяла поредица от несъответствия 33 - особено във втората система. Конт не може да направи повече или по-малко решително разделение между политиката, като извод от социологията, и морала, като приложение на науката за индивидуалната човешка природа: той въвежда религиозния принцип на духовния деспотизъм в политиката и налага строгия принцип на подчинение на индивидуалния морален живот - вместо да постави като идеал свободата на условното развитие на социалните форми на живот и свободното съчетаване на всички аспекти на личния живот. В това и религията на човечеството намира окончателната си присъда. Конт изгражда религията върху моралния идеал за единство. Но проектът за такава религия може да бъде успешен само ако тя, в пряко и непосредствено приложение, е ограничена до лично-духовната сфера. В противен случай вечната трагедия, която възниква от прилагането на религиозна и етична абсолютност към конвенционалното поле на политиката, е неизбежна и това не е първият път, когато тази вечна трагедия се разиграва в съдбата на Конт. Всички аргументи на Конт за субективно-индивидуалния синтез, колкото и ценни да са сами по себе си, остават празна фраза в цялата система на неговата философия, тъй като той никога не може да се освободи от потискащата тежест на своя идол le Grand Etre. И се оказа, че към ранния парадокс, че човекът е чиста абстракция, в своя „втори живот” той по същество добавя само строго изискване за решителна жертва на личността в полза на този идол – Човечеството. La personnalite се появява в рязък контраст с la sociabilite 34 . Vivre pour autrui се превръща във върховно задължение, което позволява на всеки да се грижи за тялото си и да се наслаждава на природните блага само доколкото това е в съответствие със социалното предназначение (destination sociale) 35, което изисква силните да се жертват на слабите (le devouement des forts aux faibles) 36. Какво оправдава такава жертва? Страшно подозрение се прокрадва в душата, но дали това е жертва на живите на мъртвите, които господстват над тях - жертва на абстрактното Човечество? Човечеството не може да бъде признато за Абсолют, който би оправдал подобни жертви. Критиката на Фойербах е напълно приложима и към Конт. Изчерпателна и задълбочена преценка за позитивния социологизъм на Конт намираме у Фулие 37 , който остроумно доказва невъзможността на социологическата универсалност (абсолютност), тъй като универсалността може да бъде само логическа и метафизична. При цялото огромно значение на обществото за индивида е необходимо да се признае индивидът като истинска сила и истинска ценност. Въпреки че пълното развитие на човешкия ум е възможно само в обществото, обаче по своята същност разумът е индивидуална сила: човешкото общество предполага ума, а не умът предполага обществото (c'est la societe huraaine qui предполага rintelligence, ce n'est pas l'intelligence qui presuppose ia societe humaine). Не може да се каже, че индивидът дължи всичко на обществото, че самата индивидуалност е създадена от обществото. Пълната човешка личност може да се разкрие само в обществото, но това не означава, че самата индивидуалност е абстракция. защото в този случай обществото ще бъде съставено от абстракции. Като нарича човечеството вечно и неизмеримо, Конт се потапя в мъглата на онтологията. Каквото и да казва Конт, човечеството не може да бъде Върховното същество: то е само реален и практичен заместител на универсалното общество (quoi qu’en dise Comte, 1’ liumanite n’ est pas le grand Etre: eile n’ est que le substitut reel et pratique de la societe universelle). Но всяка човешка социалност, в своята реалност, настояща или бъдеща, не е тъждествена с моралната цел. Моралът е осъществяването на идеален живот, който стои над разграничението между себе си и другите, разглеждани като центрове на лични желания и интереси. От идеална гледна точка, истината, например, има стойност сама по себе си, независимо от нейната полезност, лична или дори социална. Как би било възможно едно обществено благо, ако нямаше частно благо? Ако моят живот не е добър сам по себе си и добър за мен самия, тогава как става добър за теб в момента, в който се хвърляш във водата, за да ме извадиш? Нулите на стойността, умножени по безкрайността на пространството и времето, не дават реална стойност. За да се чувствам задължен към друг, е необходимо в другия и същевременно в себе си да има нещо, в името на което бих се чувствал задължен, да има нещо по-ценно от всичко останало. Задължението към другите е по същество дълг към себе си. Не мога да ви уважавам, ако не уважавам себе си: справедливостта изисква съзнателното аз да бъде свято във всяко същество, моето аз да бъде толкова неприкосновено за вас, колкото вашето за мен. И не само това. Дори мога да те обичам, само ако обичам себе си, ако обичам в себе си това, което смятам за достойно за любов в теб. Не само чрез снизхождение към другите, но и чрез милост към тях - трябва да бъда справедлив и мил: дължа го на себе си да бъда мил към вас (je suis oblige envers moi a être bon envers vous). Без да зачитам твоето достойнство, аз в същото време не зачитам собственото си достойнство; Като унижавам вашата човешка личност, аз унижавам своята собствена; ако проявявам гняв към теб, вредя на себе си. Удряйки теб, удрям себе си, унижавам се до бруталност. Каквото дължа на теб, дължа го на себе си; Каквото правя за теб, правя за себе си - каквото съгрешавам против теб, съгрешавам против себе си. Въпросът тук не е просто механично отражение на всяко мое действие спрямо вас, механична реакция от ваша страна - тук въпросът е същностната идентичност на истинските човешки блага. Моята най-висока безкористност е най-висшият ми интерес - съвършената любов към друг е съвършена любов към себе си (mon supreme desinteressement est mon supreme interet, le parfait amour d'autrui est le parfait amour de moi-meme). От морална гледна точка другите хора са моето друго Аз. Следователно, за да бъдем социално свързани и зависими, трябва да сме морално независими: колкото по-силно е нашето индивидуално съществуване, толкова повече можем да реализираме колективното съществуване и обратното. Абсолютният алтруизъм на Конт попада в същия безнадежден кръг като абсолютния егоизъм. Трябва да търсим синтеза и елементите на този синтез трябва да се реализират в индивида. Истинската природа на човека не намира своя най-висш и завършен израз в социалността. Моралната преценка трябва да обхваща не само социалните последици от човешките действия; трябва да търси своите принципи или източници в индивида, в неговия собствен характер и в личната му съвест 38 .. ср. Гюйо Нерелигиозност на бъдещето (което ще обсъдим по-долу): "Според нас елементите на религията, които я отличават от метафизиката или морала и я правят наистина положителна религия, са крехки и преходни. Ето защо ние отхвърляме религията на бъдещето, точно както бихме отхвърлили алхимията на бъдещето или астрологията на бъдещето. Но от това изобщо не следва, че нерелигиозността, което е просто отричане на всяка догма, всеки традиционен и свръхестествен авторитет, всяко откровение, всяко чудо, всеки църковен обичай, издигнат до дълг, че тази нерелигиозност е синоним на нечестие, презрение към метафизичната и морална основа на древните вярвания.В никакъв случай: да си нерелигиозен или нерелигиозен не означава да си антирелигиозен че. Нерелигиозността на бъдещето ще успее да запази от религиозното чувство всичко най-чисто в него: от една страна, възхищението от космоса и онези безкрайни сили, които се развиват в него; от друга страна, търсенето на идеал не само индивидуален, но и социален и дори космически, надхвърлящ съществуващата реалност.” Това се прави по-решително от различни представители на еволюционната етика и по-специално от Хекел. (Вижте статията Evolutionary Ethics in Christian (май и юни 1908 г.) и статиите за нейното продължение в Бог. Бюлетин за същата година: Monistic Ethics (юли-август) и Orthobiosis (декември). Междувременно привържениците на „общественото образование“ усърдно превеждат и разпространяват не само IIItrauss и Haeckel, но дори такива любопитни факти от миналото Любопитно е обаче отношението към последните от страна на Фойербах, Енгелс и други по-сериозни представители на материалистичния мироглед. Moleschott за тях не е основата на сградата, а самата сграда. Връщайки се назад от тази точка, напълно съм съгласен с материалистите; за напред не съм съгласен с тях.“ Енгелс отчасти не одобрява отношението на Фойербах към материализма, изразено в горните думи, но напълно приема оценката му за материализма на Молешот. „Фойербах“, пише Енгелс, „смесва тук материализма като общ мироглед, произтичащ от добре известен възглед за взаимната връзка на материята и духа, със специалната форма, в която този мироглед е бил изразен на определен исторически етап, а именно през 18 век. Нещо повече, той приписва на материализма като цяло онази вулгаризирана, вулгарна форма, която материализмът от 18-ти век сега е приел в умовете на лекари и естествени учени и в която е проповядван от Бюхнер, Фогт и Молешот през петдесетте години... Материализмът от миналия (18-ти) век е бил предимно механичен, тъй като от всички естествени науки по това време само механиката на твърдите тела е достигнала известна степен на завършеност. Втората специфична черта на ограниченията на този материализъм е неговата неспособност да гледа на света като на процес. В областта на историята има същата липса на исторически поглед върху нещата... Хората, които през 50-те години в Германия поеха ролята на търговци на евтиния материализъм, не стигнаха и крачка по-далеч от своите учители. Всички нови успехи на естествените науки им послужиха само като нови аргументи срещу съществуването на създателя на Вселената. Да, те нямаха призвание за по-нататъшно развитие на теорията. Идеализмът, чиято мъдрост по това време вече беше напълно изчерпана и който беше смъртно ранен от революцията от 1848 г., имаше поне утехата, че материализмът беше паднал още по-ниско. Фойербах беше абсолютно прав, като отхвърли всякаква отговорност за този материализъм. Разбира се, тези материалисти са живели дълго след 50-те години и по-специално Бюхнер (продължава през 1899 г.) в по-късните си трудове и в последните издания на трудовете „Сила и материя“ използва произведенията не само на Фойербах и Шраус, но също така на Дарвин и Хекел. Въпреки това, няма съмнение, че посочените материалисти са изцяло ограничени до негативната задача на евтина борба срещу вярата в Бога и не са направили нищо, за да обосноват положително материалистичния мироглед. Така книгата на Бюхнер „Сила и материя“ има подзаглавие: „Опит от естествения световен ред с морал, основан на него, или доктрината за морала“. Но няколкото последни страници, посветени на въпроса за морала в книгата, са удивителни със своята грубост и наивност. В сравнение с това, което е направено в това отношение от Схириер, Ницше, социализма, дори Хекел, това е жалко незначително. Catechisuie positiviste, 2 изд., стр. 5(i; Cours de pliilosopliie positi\e. 2 ed..t. VI, p. 700: le principal resultat... consiste dans ia convergence spontanee de toutes les conceptions modernes vers la grande uotion de rinimanite Cours de pliilosopliie positive, Ιλ'. стр. 293–294. Cours de pliilosopliie posiiive, VI, 743 Catechisme positiviste, p. 57. Cours de pliilosophie positive, VI, 59; Systeme de politique positive, I. p. 334: l'homme, pvoprement dit, n'existe que dans le cerveau troji abstraii de nos metaphysiciens. аз не а. au fond. de reel que rumanite. Courses de philosophie positive, IV’, 320. ) Cours de philosophie positive VI, 743. Syvteme de politique positive, I, 335 Catechisme positiviste, p. 66 Ето одата от ii.i, отнасяща се до ситуацията на много места (Systeme de politique positive, t.I, p. 334–335λ· в 1' E tre-Sapreme Comte отличава deux ordres de fonctions fondamentales, les unes d’activite’, les autres de En effet, il n'y a l a d e directement actif que les partys separables; seni directeur, emane de la personnalite, et developmentpe l' activitfi, d'ou resulte l'ordre fundamental: tandis que le pouvoiruel, purement moderateur, represente imme'diatement la sociabilite', et institute le concours, qui determinino le progres. Ainsi, dans la conception du Grand-Etre l'appareil n u tritif et le second a l'appareil nerveux de l'organisme imlividuel. Cate'chisme positiviste, p. 42. Вижте Историята на етиката на Йодл Cours de philosophie positive, t. 1, стр. 8,9,16 .– рус. пер. об. 1, стр. 3, 4 Cours de philosophie positive, t. Vi, 739–740 Courses de philosophie positive, I. 5 0–51, p. неп. 27. Cours de philosophie positive, VI, 737: les repdes morales... pourront ainsi reposer convenablement sur une irre'cusable appreeiatiou de l'inlluence reelle, directe ou indirecte, speciale ou ge'n e rale, qu e l'existence liumaine, soit privee, soit publique, doit habituellement recevoir de nos a ctes et de nos tendances quelconques, successivement ju g e s d'apres l'ensemble des luis de uotre nature, a la fois individuelle et sociale ) Cours de philosophie positive, I. 40–41, pye. неп. 21. ) Вижте о. Picavet Les ideologues (Париж 1891) и A. Sehaefer Die Moral- Philosophie Auguste Comte's (Базел 1906)–Einleitung. За зависимостта на Конт от Сен-Симон виж също P. Wart, Philosophy of History as Sociology. Ретроградното значение на позитивизма е остроумно обяснено в книгата на E. Spectorsky, Essays on the Philosophy of Social Sciences, vol. 1 (Варшава 1907). Популяризиран от Конт още през 1819 г., позитивизмът е провъзгласен във всичките си подробности през 1822 г. в „План за научни работи, необходими за трансформацията на обществото“. И така, както вече заглавието показва, основната цел, която се преследваше, беше не толкова научна, образователна, колкото практическа, социална по природа. Позитивизмът, според този план, трябваше да бъде не толкова координация на факти, колкото средство за прекратяване на „анархията на умовете“, онази „дълбока морална и политическа анархия, която очевидно заплашва обществото с неизбежен и неизбежен разпад. Като такова средство, позитивизмът означаваше „органична доктрина, която би принудила кралете да излязат от ретроградната посока, а хората в критичната посока“, което ще създаде ново „морално правителство“, наречено „истинска компактна и активна коалиция“. очевидно, за да се конкурира не с друг, а с тогавашния свещен съюз на монарсите. По този начин позитивизмът беше призован за познаване на обективната истина, за социална трансформация и за успокояване на развълнуваните мисли и чувства. С други думи, това означава не само нова наука, но и нова социална програма и (още тогава) дори нова религия... Във Франция думата позитивизъм е произнесена за първи път във връзка с великата революция от онези публицисти, които или са се разочаровали от нея, или веднага са й се противопоставили, или са я обмисляли и оценявали отстрани, отдалеч, от чужда страна, като емигранти. Боналд контрастира „негативното общество“ с „позитивното общество“, основано на „позитивни идеи“; и за осъществяването на такова общество, той смята, че е необходимо да има „единна философия“, която да може да измести много конкуриращи се философии и по този начин да обвърже хората чрез общност от теоретични изповеди. Барант, Сен-Симон, още преди Конт, нарича „критично“ това, което Боналд нарича „отрицателно“. Барант, подобно на Боналд, вижда единствения изход от „критичната епоха на човешкия дух“ в успокояване на умовете с нов мироглед. С една дума, както г-жа Щал се надяваше в своя проект за спиране на революцията, ако „философите направиха революция, тогава те ще я спрат“, като повлияят на умовете с доктрина, способна да ги успокои, доктрина, която, за разлика от предишните „негативни“ учения, трябва да има „положителен“ характер или, както Ж. дьо Местр, който мечтаеше за същото, по-категорично се изрази, трябва да означава победа на „Християнството“ над „философизма“. По този начин позитивизмът е много по-широко и по-значимо явление, отколкото обикновено се смята; не е изключително “теоретико-познавателен” феномен, а социален. Поради недостатъчно внимание към това обстоятелство, макар и много да е писано за него, може би дори много повече, отколкото наистина се изисква от същността на въпроса, то далеч не е ясно в цялата си значимост, както историческа, така и фундаментална. И това обяснява много недоразумения, свързани с него. Основните две недоразумения са, че тя изключително често се разглежда като изключително научно-философска теория и че се твърди, че в приложението си към обикновения живот тя замества по-ниските нива на теоретичност с по-високи и дори най-високи. Междувременно в позитивизма много важна, ако не и доминираща, роля играят извъннаучните, може би дори антинаучните аспекти от социално-религиозен характер. И благодарение на това привържениците на позитивизма, като че ли изключително научна теория, трябва да имат толкова странно и амбивалентно отношение към Конт: от една страна, той се прославя по всякакъв възможен начин като апостол на истинската, единствената възможна наука, като вдъхновител на цялата теоретична философия на 19 век; от друга страна, същите хора заявяват, че Конт е полудял и е написал всякакви глупости и следователно смятат за необходимо поне наполовина да се отрекат от него. Колкото и да са неприятни и несимпатични на много почитатели на позитивизма тези извъннаучни елементи, които се свързват с него, може би случайно или патологично, тези елементи все още остават видими. И да ги игнорирате или отхвърлите, като запазите позитивизма, не означава наистина да ги премахнете или наистина да запазите позитивизма. Самият Конт категорично заявява, че позитивизмът по същество се състои от философия и политика, които по необходимост са неразделни.” Да избереш произволно от тази програма само това, което ти харесва, означава да разрежеш едно живо цяло на части и да вземеш парче мърша за цялото цяло и освен това живо цяло... Бидейки реакция срещу революцията и, както каза Конт, „доктрина, която винаги се е стремяла радикално да дискредитира революционните лидери“, позитивизмът реагира и срещу тези теории, които, както изглеждаше на позитивистите, допринесоха за революция, дори не я е причинил. Съответно тази доктрина е реакционна в теоретично отношение. (Страници 189–197). и т.н. Catechisme positiviste, p. 4 Cours de philosophie positive, IV, 384 – 385. В Systeme de politique positive, IV, 20, Comte казва: la doctrine de l’altruisme inne permet seule d’instituer une morale syste/matique До какъв патос може да се издигне положителната етика тук, показва например тази страница от Cate'chisme positivinie (278). (Вижте етиката на Гийо). Ces etres de'grade's, qui n'aspirent aujourd'hui qu'a vivre, seraient teutes de renoncer a leur brutal e'go'isme s'ils avaient une fois goute' sufi'isamment... les plaisirs du devouement. Ils comprendraient alors que vivre pour autrui fournit le seul moyen de developmentper librement toute l'existence humaine; en l'etendant simultanement au present le plus vaste, au plus antique passe', et meine au plus lointain avenir. Les instincts sympathiques comportent seuls un essor inalterable, paree que chaque individu s’y trouve seconde' par tous les autres, qui compriment, au contraire, ses tendances personalnelles. Yoila коментар le bonheur coincidera ne'cessairement aves le devoir. Sans deute, la belle deflnition de la vertu,... comme un e/fort sur soi-nifme en faeeuv des autres, ne ce s se ra jam a is d’e tre apply. Notre imparfaite nature au ra tnujours besoin d'un veritable efforl pour subordonner a la sociabilite' cette personnalite' qu'excitent continuellement nos conditions d'existence. Mais, quand ce triomphe est enfln obtenu, il tend spontanement, outre la puissance de 1'habitude, a se consolider et se developmentper d'apres le charme incoraparable inherent aux emotions et aux a cte s sympathiques Cours de philisophie positive, IV, 420 Systeme de politique positive, III, 5. По-точно, seconde vie на Comte започва не с първия том на Systeme de politique positive, който все още се придържа към гледната точка на Курса, а с втория том и с Catechisme positiviste, който се появява между първия и втория том на Systeme of Positive Politics. Ето как самият Конт говори за това в Systeme de politique positive, III, 5: principal kontraste encyclopedique de ma construction religieuse (трябва да се има предвид, че Systeme de politique positive има подзаглавието ou traite' de sociologie, instituant la religion de rhumanite') envers mon elaboratiun philosophique. Celleci reprezenta la sociologie comme l'aboutissant universel; tandis qu'ici cette Suprematie n'appart.ient qu'a la morale, qui, d'apres l'ensemble du volume precedent, constitue seule le terme de la Science et la source de l'art. Cp. (и за по-нататък) A. Schaefer Die Morolphilosophie A. Comte's, 75. Положителна политическа система. II, 30: Toute synthese doit être субективно, quoiqu'elle ne comporte de r 'alite' que d'apres une base objektiv. Systeme de politique positive, I, 579: il n'y a plus de veritable unite que par la methode subjective, en rapportant au vrai Grand-Ktre toutes les 'tudes re'elles, tant abstraites que konkretes. Достатъчно е да се посочи, че елементите на интуитивната етика намират място в системата на позитивната философия, както отбелязва И. Мартино Видове етическа теория, кн. I, 501–5 0 2: Дефектът беше в неговата теория, не в самия него: неговите писания са пропити с интензивно морално чувство: той набляга най-силно на чувството за дълг; и неговият деджиронт в неговата природа може би може да е самата причина, поради която той не дава сметка за него, а приема за очевидно, че социалните симпатии трябва да надделеят, и така се заема да разбере, че те могат да надделеят. Трябва ли да казвам, че това не е Позитивна наука, а интуитивна. Какво всъщност можем да направим от неговото забележително изказване, че моралните правила трябва да бъдат установени като самоочевидни и неподлежащи на обсъждане; доколкото, чрез истинско познаване на себе си, ние ги четем с всякакво чувство. мисъл, навик. И действие, с убеждение, толкова пълно, колкото могат да дадат най-строгите демонстрации - убеждение, произтичащо просто от тяхната интимна връзка с най-благородните инстинкти. Още по-ясно той добавя, че причината, поради която не трябва да разчитаме на доказателство, за да създадем морални убеждения, е, че доказателството е задължително обективно, извлечено от наблюдение и преценка, упражнявана върху другите; докато оценката, за да бъде морална, трябва да бъде субективна, извлечена от вътрешното съзнание на нашия собствен клиарактер. Тези предложения се насочват към важни истини; но е любопитно да ги получиш пред един, който обичайно се присмива? „обичайната възможност“ за самопознание, равняваща се на начина, по който те правят, изрично утвърждаване на интуитивен и психологически морал. Systeme de politique positive, II, 387. Systeme de politique positive, IV, 285 A. Fouillee Les e'le'ments sociologiques de la morale, 1905, p. 283–285. Във февруарската книга. Б.–В. на стр. 247–248 трябваше да се направи препратка към Историята на етиката на Йодл.