Релігія та громадськість

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI Питання про ставлення релігії до громадськості, про релігійне освячення суспільних відносин є для нашого часу «найпроклятішим питанням», що найбільше приковує до себе увагу літературних сил. І хоча не можна сказати, щоб різні напрями релігійно-філософської думки у вирішенні цього питання згладжувалися або щоб будь-яке одне з них отримувало більш менш помітне переважання, щоб, взагалі, з'ясувалися якісь більш-менш певні, більш-менш загальновизнані результати, тим не менш зроблено для належної постановки і методу вирішення дуже вирішення. Ніколи раніше ця проблема не виступала в такій оголеності таїться в ній перспектив, ніколи раніше це питання не ставилося з таким вичерпним свідомістю входять до нього антиномій, ніколи не залучалося до нього стільки різноманітних літературних сил, ніколи не працювало над ним стільки мислителів, ніколи він не дебатувався з такою пристрастю, з одного боку, з одного боку, з одного боку, час. У всякому разі, хто б згодом не надумав переглянути це питання з будь-якої точки зору, чисто-філософської чи релігійно-практичної, йому не можна буде пройти сучасної літератури, яка тому заслуговує на уважне вивчення. Вже тепер не передчасно, хоча ніколи не буде занадто пізно – озирнутися і розібратися в різноманітті праць з релігійно-суспільного питання, оцінити деякі, помітніші, напрями у його вирішенні. У цих видах я припускаю зупинити увагу читачів на науково-публіцистичних статтях М. Бердяєва. Цей автор заслуговує на увагу. Йому важко відмовити у значному літературному таланті. Серед того гуртка письменників, до якого він належить за своїми симпатіями, він вигідно вирізняється поважною філософською ерудицією. Особливо ж його робить цікавим – у тому відношенні, в якому ми тепер хочемо його розглянути – одна особливість його літературного характеру – крайня вразливість та чуйність. Поки він не виступає перед нами оригінальним мислителем, але він чуйно прислухається до готівкових течій думки, проникливо вдивляється в існуючі системи. І він відображає різні течії релігійно-філософської думки з рідкісною чуйністю. Він ніби перетворюється на того філософа, публіциста, художника, якого викладає. Якщо він передає Достоєвського, він сам говорить вже мовою Достоєвського, засвоює його прийоми думки, його манеру письменства. Викладає він В. С. Соловйова, - він весь В. С. Соловйов - за поглядами, складом, методом думки, філософським ідеалам. Слід він Мережковському - він портрет Мережковського, його alter ego. Його твори та статті не становлять розкриття однієї системи, однієї думки, але вони відзначають шлях його релігійно-філософської еволюції, різні етапи у розвитку його думки. Загалом це шлях від марксизму до християнства. І на цьому шляху він катує різні дороги, що ведуть до Риму, встановлює своє ставлення до різних напрямків, споріднених чи неприємних, постійно переходить від одного етапу до іншого, старанно збирає мед з різних кольорів. Можливо, з часом він дасть нам оригінальну систему світогляду, поки він складає у своїх житницях всяке добро, «старе і нове», своє і чуже, – і за його творами ми можемо вивчати різні сучасні напрямки релігійно-суспільної думки. Зупинимося двох його книгах: 1) Sub specie aeternitatis. Досліди філософські, соціальні та літературні (1900-1906 р.). 1907 2) Нова релігійна свідомість та громадськість. 1907 р. Втім, і його колишня книга «Суб'єктивізм та індивідуалізм у суспільній філософії. Критичний етюд про Н. К. Михайлівського »1901 р. - дуже цікавий і повчальний нарис. Вона є першим етапом у його русі від догматичного соціалізму. Він тут ставить (як відомо – далеко не він один) історичний матеріалізм у союз із критичною філософією, і цю двоєдину точку зору він протиставляє суб'єктивізму та індивідуалізму Михайлівського. Виходячи з «трансцендентальної свідомості» критичної філософії Канта, він говорить як про об'єктивну загальнообов'язкову істину, так і про об'єктивну моральність, загальнообов'язкове добро, і про об'єктивну ідею прогресу, загальнообов'язкову мету. Ця точка зору йому цілком примиряється з «об'єктивізмом» марксизму, отже йому існує повна гармонія між особистістю і суспільством. «Індивідуалістичний світогляд – пише М.А. Бердяєв – спочиває на радикально невірному припущенні, на фікції абстрактної особистості, вирваної із суспільства, з історичного процесу, відокремленої від соціальних сил, які її породили. Особа «індивідуалістичного» світогляду абсолютно порожня, тож ми, противники «індивідуалізму», є справжніми прихильниками особистості, прогресивної індивідуальності. Адже всі прагнення особистості, всі її ідеали, всі її пристрасні позиви до боротьби і протесту взяті з суспільства, із взаємодії з іншими людьми, із середовища, в якому вона розвинулася. Суспільство не тільки не ворог особистості, але воно все для неї; всім, що тільки підносить особистість над зоологічним станом і гуманізує її, вона зобов'язана суспільству, соціальному розвитку; поза суспільством для особистості немає навіть логічних та етичних норм і залишається лише суто біологічний залишок, фізіологічні спонукання. Особистість і суспільство можна мислити тільки як щось єдине і нероздільне, і тому в основу нашого світогляду ми не можемо класти ні принцип особистості, ні принцип суспільства в ізольованому віце. «Індивідуалізм» не розуміє не тільки те, що таке суспільство, але також і те, що таке особистість. Справді, що особистість може протиставити суспільству, у сенсі вона може підняти проти нього прапор обурення? Г. Михайловський скаже, що особистість протиставляє суспільству фізіологічний поділ праці, свою диференціацію. Все це ґрунтується на великому непорозуміння. Термін «фізіологічний поділ праці» ми відкидаємо, тому що його місце скоріше в біології, ніж у соціології, а щодо диференціації особистості, багатства та гармонії її життя, то ця диференціація, це багатство і гармонія життя, створюються лише прогресивним суспільством. Священні ідеали особистості, все найбільше в житті людини, для чого варто жити, все це результат пристосування до загального зв'язку з універсальним, що лежить поза вузькими горизонтами індивіда, поза його дрібними індивідуальними інтересами. Ми мали на увазі головним чином соціологічний індивідуалізм, але індивідуалізм можна надати і широкий філософський зміст. Індивідуалізм, як філософська доктрина, остаточно усувається сучасною філософською думкою, що тяжіє до універсалізму у всіх галузях знання. У філософському відношенні «індивідуалізм» грішить крайнім номіналізмом, примудряючись поєднувати його часом із крайнім реалізмом в інших відносинах. Платонівська «ідея» має більше прав на реальність, ніж «особистість» індивідуалістичного світогляду: злиття індивідуального із загальним та універсальним і розквіт індивідуального життя на ґрунті цього злиття – ось філософський та етичний результат прогресивної думки» . З основними думками, висловленими р. Бердяєвим у цій книзі, можна сперечатися 2 ; цього ми не будемо робити в цьому місці, оскільки релігійна думка не береться до уваги автором цієї книги; але виписана сторінка має бути позначено, як із точок, що позначають напрям, у якому еволюціонує думка р. Бердяєва. Ми переходимо тепер до наступних фаз цієї еволюції. З книги Sub specie aeternitatis ми розглянемо три статті, які розкривають три точки зору, з яких можна підходити до питання про відношення релігії до громадськості і на які послідовно стає м. Бердяєв: «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму», «Трагедія та буденність» та «Про нову релігійну свідомість». У статті «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму», надрукованій спочатку у відомому збірнику «Проблеми ідеалізму» (1902 р.), Бердяєв вирішує етичну проблему на грунті філософського ідеалізму. Слідом за Кантом він визнає, насамперед уже з гносеологічної точки зору, самостійність етичної категорії належного, необхідність етичної точки зору на життя і світ, що різко відрізняється від точки зору науково-пізнавальної: моральна проблема, проблема належного, не може бути виведена з сущого, з емпіричного буття, а етика, тобто не залежить від науки, тобто філософія, тобто філософія. сущого. Усі аргументи позитивістів-еволюціоністів проти незалежної від досвіду, абсолютної ідеї належного зазвичай б'ють повз мету, оскільки роблять моральний закон, властивий суб'єкту, об'єктом наукового пізнання, т. е. поміщають їх у світ досвіду, де це відносно. Абсолютний моральний закон, як належне, протилежний усьому емпіричному світу, як сущому. Дуже легко довести, що в сущому, яке є для нас об'єктом досвідченого пізнання, немає абсолютного зобов'язання, але тільки через грубе непорозуміння це можна вважати аргументом проти Канта і тих, які йдуть за ним у моральній філософії. З погляду наукового пізнання, що оперує з досвідом, позитивіст-еволюціоніст може лише довести, що належне (моральний закон) не існує, тобто належне не є суще, але позитивісти не хочуть зрозуміти, що людська свідомість має дві різні, паралельні сторони: пізнавально-теоретичну, звернену до природної закономірності. морально-практичну, звернену до нормативної закономірності добра, т. е. до належного. Крім того сущого, яке в досвіді пізнається наукою, є ще ціла нескінченність і в цій нескінченності багато що можна розглянути саме не під кутом зору наукового пізнання; щоб не залишитися сліпим, тут треба перейти на інший бік свідомості, у певному сенсі найважливішу. Найбільша і безсмертна заслуга Канта в тому, що він остаточно розбив обмежений догматизм, який вірить лише у чуттєвий світ і бере на себе сміливість довести порожнечу та ілюзорність ідей Бога, свободи та безсмертя. Моральний закон є безпосереднє одкровення абсолютного, – це голос Божий усередині людини, він дано для «світу цього», але він «не від цього світу». Кант дав як формальне, гносеологічне обгрунтування етики, він дав набагато більше. Весь зміст етики можна побудувати лише спираючись на Канта. Кант визнав абсолютну цінність за людиною; людина – самоціль, з моральної погляду його не можна розглядати, як засіб, і водночас усі люди морально рівноцінні. Це вічний, абсолютний моральний закон, основна умова будь-якого здійснення морального блага, і весь плинний зміст моральності можна дедукувати тільки з нього і лише їм виправдовувати. Основною ідеєю етики є ідея особистості, єдиного носія морального закону, і в цьому пункті з'ясовується тісний зв'язок етики з метафізикою, а зрештою і з релігією. У межах досвіду, з яким має справу позитивна наука, етична ідея особистості вислизає, за емпіричною особистістю ми не можемо визнати абсолютної цінності, в емпіричній дійсності людина надто часто не буває людиною, тією людиною, яку ми вважаємо самоціллю і яка має бути святою. Його ріжуче протиріччя між особистістю емпіричною і особистістю ідеальною робить моральну проблему трагічною проблемою. Є велике, воістину трагічне, моральне страждання у неможливості нам, у межах емпіричних відносин, вшанувати в Юде-преддателя людини, т. е. абсолютну цінність, побачити у ньому брата, т. е. за духом рівну нам мету у собі. Це вводить у глибину моральної проблеми. Моральна проблема є насамперед проблема відносин між емпіричним «я» і «я» ідеальним, духовним, «нормальним». Моральність є насамперед внутрішнє ставлення людини до себе шукання і здійснення свого духовного «я», торжество «нормативного» свідомості у свідомості «емпіричному». Звичайною мовою це і називається розвитком особистості в людині. Моральність, як ставлення людини до людини, є безумовним визнанням у кожній людині її духовного «я» і безумовною повагою до її прав. Це і є те, що звичайною мовою називається гуманністю: бути гуманним – значить визнавати і поважати в кожній людині брата за духом, вважати його духовну природу такою самоціллю, як і свою власну, і сприяти її розвитку на ґрунті загальнолюдської духовної культури. З такої постановки питання випливає, що моральна проблема є передусім проблема індивідуалістична і стає проблемою соціальною лише у своїх висновках. Але етичний індивідуалізм висітиме в повітрі без жодної опори, якщо залишитися на ґрунті досвіду. Емпірична особистість як така не може призвести до етичного індивідуалізму, – вона штовхає нас в обійми гедонізму та імморалізму. Словом ідея особистості та моральна проблема, суб'єктом якої особистість є, зрозумілі лише на ґрунті спіритуалізму. Кант цілком послідовно і постулював спіритуалізм. Людина має абсолютну цінність, тому що вона вічний дух, і люди рівноцінні, тому що в них одна й та сама духовна природа. Духовна індивідуальність має абсолютні, невід'ємні права, яких не можна розцінювати, вище за неї нічого немає крім її ж найвищого розвитку. Морально цінне в людині визначається не схваленням чи засудженням інших людей, не користю суспільства, взагалі зовнішнім йому світом, а згодою зі своєю внутрішньою моральною природою, ставленням до власного Бога. Так тлумачить м. Бердяєв етичний ідеалізм Канта. Легко помітити, що тепер він стоїть на точці зору значно відмінною від тієї, яку він захищав у книжках «Суб'єктивізм та індивідуалізм у суспільній науці». Якщо раніше він стверджував, що суспільство все для особистості, що всім, що тільки підносить особистість над зоологічним станом і гуманізує її, вона зобов'язана суспільству, соціальному розвитку, що поза суспільством для особистості немає навіть логічних і етичних норм, що особистість і суспільство являють собою єдине і нероздільне; то тепер він дивиться на моральність індивідуалістично, зазначає у ній характер абсолютності, розкриває у ній початок релігійне. Але ця нова думка ставить у новому світлі питання про ставлення морально-абсолютної, релігійно-самоцінної особистості до суспільства, тобто питання про ставлення релігії до громадськості. Як на нього відповідає м. Бердяєв? Він висуває дві ідеї: ідею етичного універсалізму та ідею історичного прогресу. Він міркує так. Моральне благо є твердження «я», самоздійснення, але це призводить до ідеї «нормального» розвитку особистості. Не всяке твердження та розвиток власної особистості є моральним благом, а лише тим, що веде до досконалості, до ідеального духовного стану. З етичної точки зору здійснення власного «я» та досягнення ідеальної досконалості поняття тотожні. Але трагізм моральної проблеми полягає в тому, що абсолютний ідеал моральної досконалості не може бути конкретно виражений у термінах досвіду та емпірично ніколи не може бути цілком здійснено. До абсолютного ідеалу людина лише може наближатися і має наближатися. Ідея морального розвитку немислима без ідеї верховної мети, яка має здійснюватися цим розвитком. Того абсолютно цінного змісту, того вищого блага, яким має бути наповнене життя людини, визнаної за самоціль, в емпіричній дійсності вказати не можна, воно ніколи не буває сущим, воно є вічним закликом до нескінченного розвитку, до найвищої духовної енергії, що втрачається за кордоном будь-якого даного людського кругозору. Будь-яка спроба точніше визначити абсолютне благо, що має бути змістом життя людини – самоцілі, неминуче виводить нас за межі світу досвіду. Ідея здійснення «я» шляхом досягнення ідеального духовного стану впирається у вічність та нескінченність, тут нам відкриваються безмежні перспективи. Людська особистість, своєрідна та індивідуальна, у своєму прагненні до досконалості завжди тяжіє до однієї і тієї ж точки, до Верховного Благу, в якому поєднуються всі цінності. Нескінченна сила і могутність, нескінченне пізнання, вічна краса та гармонія – все це входить у здійснення та розвиток «я». Останній етап на цьому довгому шляху, на якому емпіричний світ є лише невеликим шматком, ми повинні мислити, як поєднання індивідуального «я» з «я» універсальним, тобто людини з Божеством. До чого Божество мислиться не як щось чуже і зовнішнє для людського «я», чому це «я» має підкорятися, бо як його власний ідеал остаточної досконалості. Метафізика, до якої етика неминуче призводить, поєднує в понятті Верховного Блага індивідуальне духовне «я» з універсальним духовним «я». Вихідна точка зору етики може бути лише індивідуалістичною, моральна проблема є проблема індивідуалізму, проблема особистості, але індивідуалізм потрібно метафізично подолати і прийти до універсалізму, вірніше, індивідуалізм та універсалізм мають гармонійно поєднатися в одному світогляді. Таким чином, Бердяєв вважає можливим разом сповідувати як послідовний етичний індивідуалізм, так і не менш послідовний етичний універсалізм. Особистість, індивідуальність з етичної точки зору – все, але саме тому, що ми мислимо універсальний духовний зміст. В «індивідуальному», в людській особистості, ми шануємо «універсальне», тобто єдину духовну природу, що різноманітно та індивідуально виявляється в емпіричному світі. Людина шанує в іншій людині Бога. Моральний рівень людської особистості вимірюється ступенем її проникнення універсальним життям та універсальними інтересами. Людина здійснює своє духовне «я», тільки виходячи з вузької сфери індивідуальних переживань у власному значенні цього слова та вступаючи на широку арену світового життя. Він набуває своєї «індивідуальності», розвиваючи у собі «універсальне». Таке гармонійне поєднання індивідуалізму та універсалізму призводить м. Бердяєва до наступного вирішення етичної проблеми. Моральна суперечність між належним і сущим, між людським «я», що прагне ідеальної досконалості, та емпіричною дійсністю дозволяється двома шляхами, які зрештою сходяться: шляхом індивідуального та шляхом універсального розвитку. Індивідуальна жага до досконалості, здійснення духовного «я», що і становить сутність моральної проблеми, вгамовується безмежним індивідуальним розвитком, що упирається в духовне безсмертя, і безмежним універсальним розвитком, тобто прогресом культури. Цими двома шляхами людина йде до Верховного Добру. Вільний дух піднімає прапор повстання проти навколишнього світу, проти емпіричної дійсності, яка його давить; він прагне накласти печатку своєї одвічної свободи на зовнішній світ і творити свою культуру, користуючись необхідними матеріальними засобами для ідеальних цілей. Прогрес з філософської та етичної точки зору є насамперед визволення людського «я» від зовнішніх пут. Кант не дає майже жодних вказівок щодо того, яким чином моральний закон може і має здійснюватись у людському житті. Щодо цього філософія Фіхте, Шеллінга та Гегеля була великим кроком уперед, оскільки висунула питання про здійснення морального блага в історії. Постановка цього питання призводить до філософії прогресу, яка у Канта була лише ледь намічена. Таким чином індивідуальна моральна проблема перетворюється на соціальну проблему. Суспільство, суспільний розвиток є необхідним знаряддям морального розвитку людської особистості. Особи належить етичний (не соціологічний) примат над суспільством, оцінка суспільства завжди здійснюється особистістю в силу властивого їй автономного морального закону, взятого не з суспільства, будь-яка суспільна форма вимагає виправдання з погляду етичного індивідуалізму. Але моральний закон втілюється у житті людства шляхом соціального прогресу, людська особистість розвивається і виробляє свою індивідуальність шляхом різноманітного взаємодії з громадським середовищем, у соціально-психічному спілкуванні людей. Насамперед для того, щоб духовна культура, носієм якої є особистість, могла розвернутися в емпіричній історії людства, вона потребує матеріального суспільного базису. Тому ми вимагаємо економічного розвитку та вітаємо більш досконалі форми виробництва. Потім, щоб було гарантовано природне право особистості, зовнішні відносини людей мають бути врегульовані та оформлені, тобто в державному та правовому устрої мають бути здійснені свобода та рівність, які потрібні та санкціонуються внутрішньою моральною автономією кожної людської особистості. Боротьба «соціальність», т. е. за форму соціального співробітництва, етично завжди підпорядкована боротьбі «гуманність», тобто. боротьбі за людину, і нею санкціонується, але не можна досить сильно засудити тих, які з найвищих гуманітарних міркувань приходять до проповіді соціально-політичного індиферентизму. Це – недомисл. Філософський і етичний ідеалізм повинен одухотворити і ушляхетнити соціально-політичну боротьбу, вдихнути в неї живу душу, але він ніяк не може призвести до пасивного ставлення до навколишнього світу, до терплячого споглядання насильства та наруги над людиною, над її духовною природою. Такою є перша відповідь м. Бердяєва на питання про ставлення релігії до громадськості. Слід рішуче сказати, що у цій відповіді багато елементарної правди. Правда те, що етичний ідеалізм не повинен тлумачитись у сенсі індиферентного ставлення до економічно-політичного розвитку. Однак ми не бачимо у м. Бердяєва чіткого та певного формулювання цієї правди. Сказати цю азбучну істину, означає лише наблизитися до серйозної постановки релігійно-суспільного питання. Справді, цю істину м. Бердяєв приймає і з тієї точки зору, з якою він написав свою книгу «Суб'єктивізм та індивідуалізм у суспільній науці», і – у статті, що рецензується тепер, – з точки зору етичного ідеалізму. Але хіба така рішуча зміна основної точки зору не вносить жодної зміни до вирішення цього питання? Г. Бердяєв кидає одному місці примітку: «Соціологія розглядає індивідуальність, як наслідок перехрещення різних громадських кіл. Ця наукова істина анітрохи не суперечить етико-метафізичній теорії особистості». Можливо, ця наукова істина і ця теорія примиренні в цілісному світогляді, але чи можна примирити всі висновки з соціологічного пояснення індивідуальності з усіма висновками етико-метафізичної теорії особистості? Чи вичерпується соціалізм «тільки новими способами для більш послідовного проведення вічних принципів» ідеалізму? Чи не очевидно, що соціологічне ставлення до релігійно-суспільного питання та ставлення до нього ідеалістичне збігаються лише в тому, що становить елементарну сторону в цих поглядах, і розходяться у найбільш характерних для них сторонах? Інакше кажучи, можна, залишаючись грунті тієї чи іншої думки, значно більше посилити цю розбіжність, ніж це зроблено у статті, що рецензується м. Бердяєва. У тій же книзі, у статті «Трагедія і буденність», до якої ми перейдемо нижче, м. Бердяєв уже зізнається: «Раціоналістичний формалізм тиснув у статті «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму»»... Кант примудрився повністю логізувати етику і перетворити здоровий за своєю сутністю індивідуалізм на схоластичний формалізм. Було внесено в моральну проблему логічна нормативність, і в пошуках формальної «законності» було загублено її інтимну сутність. Філософія має радикально порвати з усіма спробами раціоналізувати моральну проблему, нав'язати розумне добро, встановити етичні норми за аналогією з логічними чи правовими. Абсолютність добра не перешкоджає, а скоріше зобов'язує заперечувати однакові всім моральні норми. Є стільки ж шляхів вирішення моральної проблеми, скільки індивідуальностей у світі, хоча здійснюється цими шляхами те саме абсолютне добро – повнота і свобода трансцендентного буття. Добро не є законом розуму, а воля живої істоти, завжди індивідуальної.» І т. д. 3 Що найцікавіше, можливість такої розбіжності вже передбачається в основній частині статті, що рецензується, і щоб зрозуміти це, нам потрібно звернутися до передмови р. Струве до книги «Суб'єктивізм та індивідуалізм у суспільній науці». У цій передмові, що піддає досить рішучій критиці названу книгу м. Бердяєва, лежить причина того, що у статті «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму» і в наступних статтях, що увійшли до збірки Sub specie aeternitatis, м. Бердяєв приходить вже до іншого, ніж у названій книзі. Можна так сказати: м. Струве в цій передмові формулював проблему, яка ще не передавалась розуму м. Бердяєва, коли він критикував Михайловського, і яку він намагається вирішити у пізніших своїх книгах. У цій передмові, що заслуговує на найсерйознішу увагу, м. Струве виставляє та дотепно обґрунтовує тезу: між областю теоретичної свідомості, або досвіду, інакше сказати – областю буття, якому відповідає категорія необхідності, та областю практичної, чи дієвої свідомості, інакше сказати – областю мусивності, якому відповідає гносеологічно немає жодного ні примирення, ні переходу. З цього погляду він ґрунтовно критикує телеологічний критицизм, який зливає справжнє і належне в одне поняття загальнообов'язкового і приходить до побудови теорії пізнання, що носить цілком етичне забарвлення. Для теорії пізнання, за словами Струве, немає протилежності більш різкої, ніж буття і повинності, істинне і належне. Інтелектуальне сумління та етичне сумління з гносеологічної точки зору абсолютно незалежні один від одного. Належне та суще мають свою об'єктивну єдність лише у третьому, досвіді недоступному. Суб'єктивно вони єдині лише у цілісних переживаннях людини, які теорія пізнання розкладає і важливе розкладання яких є причина будь-якого наукового досвіду. З цієї протилежності буття і повинності, пізнання та етики, випливає подвійний висновок. По-перше, пізнання має мати суто позитивний характер. Звідси виникає суто аналітична теорія пізнання, яка рішуче відрізняється від нормативної теорії пізнання більшості німецьких критицистів. По-друге, нормативний характер родової свідомості, якому відповідає об'єктивний світ логічних законів та буття, не можна простягати на етичні та естетичні норми – як це робить також більшість німецьких філософів. Р. Струве дуже успішно пояснює, що з моральними веліннями повинна завжди стояти якась абсолютна цінність, визнання якої залежить ні від логіки ні від досвіду, тобто. для мого зверненого в себе свідомості відбувається не в силу природного примусу, - що, тому, етична проблема, як проблема про належне, не можна вирішити для позитивізму. Ніяка позитивна наука не може встановлювати моральні цінності. Абсолютизм у етиці стверджує щось трансцендентне; абсолютне добро має своє джерело поза досвідом, має характер не емпіричний, а трансцендентний (краще сказати – містичний). Відповідно до цього м. Струве, всупереч Бердяєву, ставить Михайлівському на заслугу індивідуалістичну тенденцію етики. Він «не розуміє різкого протесту Бердяєва проти ідеї індивідуалізму». Метафізично етичний індивідуалізм зводиться до визнання множинності самодіяльних духовних субстанцій. Етика вся у цьому сенсі на індивідуалізмі. З цього боку Струве має природне зіткнення і з індивідуалістичним вченням Ніцше, переваги і недоліки якого йому вказати дуже легко. Абсолютне добро полягає в тому, щоб людина, як така, як особистість, отже, кожна людина вільно містила в собі і творила абсолютну істину та абсолютну красу. Звідси визначення вищого блага входять постулати індивідуальності і рівності. Ніцше сприяв тому, щоб рівність ніяк не розумілося у сенсі нівелювання людей з погляду суспільного блага. Рівність без індивідуальності означало б якісне єдність людей, тобто щось не тільки не моральне, але навіть суперечить самій ідеї людини, Моральність вимагає рівності розбіжності, - рівність, в яку входять рівноправними моментами самоцільність людини і втілення в кожній людині вищого блага в людській формі індивідуальності. Постулат індивідуальності вимагає у сенсі абсолютної нерівності, т. е. неоднорідності людей. Найвище благо, втілюючись у людях, має створювати самобутні особистості, які, кожна за власний лад, висловлювали б абсолютне добро, тобто. були б оригінальні, а не просто екземплярами роду Homo Sapiens. Ніцше надав іншу послугу моральної філософії. Формальними умовами здійснення абсолютного добра є визнання індивідуальності, свободи та рівності людей. З цього визначення вищого блага випливають як мірила для моральної оцінки емпіричної дійсності, так і необхідність глибокої та болісної боротьби в душі будь-якої моральної людини. Як примирити прагнення абсолютної істини і краси у собі з абсолютним постулатом рівності чи рівноцінності людей? Цим болісним питанням кожна моральна людина ніколи не перестане мучитися в сучасних умовах. Чи не антагоністичні зміст вищого блага, і формальні умови його здійснення, без яких немає моральності, але які, позбавлені свого змісту, так прикро, так страшенно порожні? Іншими словами, чи можливе вище благо, як моральне добро? Це питання - філософське вираження вульгарного протилежності егоїзму альтруїзму. У чесно-зухвалій постановці та в такому ж вирішенні цієї проблеми – великий подвиг Ніцше. Але з іншого боку, моральне вчення самого Ніцше містить у собі глибоке філософське протиріччя. Поставивши грандіозне завдання ідеального вдосконалення людини, Ніцше у той самий час пов'язав етичний і духовний ідеал надлюдини, ідеал нескінченний, з кінцевим, емпіричним і двозначним ідеалом біологічного вдосконалення. Таким чином, етичний світогляд Ніцше носить у собі непримиренний та емпірично непримиренний розлад між нескінченним, ідеальним та кінцевим, матеріальним початком. Біологічна мораль відправляється від факту переживання найбільш пристосованих та повертається до цього факту. Але більший пристосування до життя, т. е. до збереження роду, аж ніяк не неминуче повинно збігатися з ідеальним вдосконаленням особистості. Нескінченний і духовний, по-справжньому релігійний ідеал надлюдини не можна мислити в кінцевих і матеріальних формах «хижої тварини». Якщо прийняти біологічний ідеал, моральність об'єктивно не потрібна. Якщо ж мораль будує ідеал, то, з погляду цього ідеалу, може бути принципово оцінюємо, засуджуємо і заперечуємо будь-який конкретний процес природи, в якому бере участь і який може втручатися людина. Побудова моралі на законі «природи» скасовує саму мораль: самостійна мораль може зважати на закони природи не як зі своєю внутрішньою нормою, а як зі своїми зовнішніми межами, – при встановленні правил емпіричної поведінки, при визначенні кінцевих завдань кінцевого індивідуального буття. Щоб закінчити виклад цього нарису м. Струве, ми маємо згадати, що він постулює моральний світопорядок, незалежний від суб'єктивної свідомості. Можна бачити, що у «передмові» м. Струве дано основні думки, які розвиває у статті г. Бердяєв. Однак слід констатувати, що останній не вникнув в основну суть тез «передмови», і це тим більше варте жалю, що й сам Струве не усвідомив усіх висновків, які випливають із його основних тез. Основна теза м. Струве – рішучий розрив між об'єктивною областю досвіду та суб'єктивною областю повинності, інакше кажучи, індивідуалістичний абсолютизм етики, крайній етичний суб'єктивізм, не в сенсі позитивістичного релятивізму, а в сенсі містично-трансцендентної основи етичної свідомості особистості. Оцінимо під кутом зору цієї тези той універсалізм, про який говорить у своїй статті м. Бердяєв і який він сам ставить у відповідність до «морального світопорядку» м. Струве. Звичайно, це не той універсалізм, який виступав у колишній книзі Бердяєва, де йшлося про пристосування індивіда до загального, про зв'язок особистості з універсальним, що лежить поза вузькими горизонтами індивіда. Тепер ми вже чуємо про універсальне, як про зміст індивідуальної свідомості, про поєднання індивідуального «я» з «я» універсальним, тобто людину з Божеством, при чому Божество мислиться не як щось чуже і зовнішнє для людського «я», чому це «я» має підкорятися, а як його власний. Проте р. Бердяєв свій універсалізм уподібнює «моральному світопорядку» і переходить від нього до безмежного універсального розвитку, тобто до прогресу культури. У такій концепції не витримується релігійне значення ідеї етичного антропоцентризму. Говорити про моральному світопорядку, як про зовнішній лад, який зустрічає індивідуальні зусилля етичної свідомості, означає спускатися до вульгарних уявлень про відплату. У релігійній ідеї етичного антропоцентризму приховується така відвага духу, яка ставить його вище потреби вульгарних уявлень про відплату. Релігійна індивідуальна справа, не як поділ на замовлення, а як істотне вираження релігійного значення особистості, – релігійна індивідуальна справа, хоч би якою була нікчемна людина для зовнішнього погляду, має універсальне значення, так що моральний світопорядок неминуче створюється самою людиною, релігійною особистістю. Подібно до того, як єдність у світ досвіду вноситься самим розумом, перед яким тікає переможений хаос зовнішнього буття, так і моральний світопорядок вноситься в життя самою особистістю. Французький філософ Гюйо висловив з цього питання думки глибокі та яскраві. «Подібно до того, пише він, як індивід все більше і більше усвідомлює себе громадянином своєї країни, він все більше і більше почувається громадянином всесвіту, плоттю від плоті та кров'ю від крові всього, що відбувається, причиною та наслідком усіх явищ. Він не може не цікавитись усім; він бачить, що всюди навколо себе він може викликати рух, хоч би як воно було незначно, накласти на речі печатку свого я. Він з подивом бачить міць своєї свідомої волі. У міру того як розум його встановлює зв'язок між явищами, людина тим самим пов'язує їх із самим собою і більше не почувається самотнім у неосяжному всесвіті. Так як, за одним знаменитим виразом, у кожній істоті полягає центр світу, то з цього випливає, що якби цей центр мав достатню свідомість, якби він відчував, як усі радіуси безмежного простору сходяться в ньому і як у його грудях схрещуються всі ланцюги явищ, то він побачив би також, як поле для його волі нескінченно розширив, вплив на всі речі, словом, будь-яка істота почувалася б універсальним провидінням. Хоча люди не досягли ще цього моменту розвитку, але цього саме ідеалу і прагне переможна хода людства; частка управління природою вже у наших руках і водночас на нас падає частка відповідальності за події, що відбуваються у світі. Далеко позаду нас залишилися ті часи, коли людина відчувала лише свою власну залежність від усього, – почуття, що знайшло собі символізоване вираження у стародавніх релігіях, – тоді як тепер він починає усвідомлювати, що все своєю чергою залежить від нього через природний взаємний зв'язок... Все прогресуюча незалежність людини від зовнішнього світу матиме своїм прямим наслідком все зростаючу свідомість його внутрішньої самостійності і все більшу свободу її думки і духу »4. Струве робить всіх висновків, які з етичного абсолютизму. Він ставить «болісне» питання: як примирити прагнення абсолютної істини і краси в собі з абсолютним постулатом рівності чи рівноцінності людей? На це питання у нього відповідають дві вистави. По-перше – люди рівноцінні не як емпіричні та випадкові «пучки сприйняттів», не як тваринні організми, а як душевні субстанції, як формальні одиниці роду «людина». Весь зміст нашого я можемо «віддумати», але його самого неможливо «віддумати», неможливо навіть подумки скасувати, і це подумки нескасована формальна єдність одно у всіх людях. Із цього «рівного» випливає рівноцінність людей. По-друге – постулат індивідуальності вимагає у сенсі абсолютної нерівності, т. е. неоднорідності людей: вище благо, втілюючись у людях, має створювати самобутні особистості, які, кожна за власний лад, висловлювали б абсолютне добро. – Ці два уявлення механічно обмежують одне інше, – і в цьому вже виявляється їхній недолік. І перш за все, з погляду етичного абсолютизму не може бути мови про суттєву рівність людей. Така рівність є одним із забобонів, які ведуть своє уявне походження від євангелія, тоді як євангелію чужа ідея рівного богосинівства всіх людей. Етичний абсолютизм неминуче і етичним антропоцентризмом. Творче я безпосередньо усвідомлює себе єдиним діячем, для якого весь світ та всі інші люди є об'єктами діяльності. Ця обставина унеможливлює, немислиму абсолютну, або суттєву рівність людей. Також людина почувається «єдиною», а всіх людей і весь світ своєю «власністю» – і в усіх інших життєвих відносинах. Кордон між "я", з одного боку, і "ти", "він", з іншого боку, - непорушна. Різниця між будь-якими іншими відносинами та ставленням релігійно-етичним, проте, досить суттєва. Релігійно-етичне ставлення "я" до "ти" є відношення по суті релігійно-етичного абсолютизму, а не по периферіях будь-якого приладдя. Як релігійно-етична особистість, людина відбиває інших людей свою інтимну сутність. Як приймачі моєї внутрішньої сутності, як відображення мого «я», інші люди подібні до мене. Тому релігійно можна любити лише людей, а не тварин і не бездушні речі. І, відповідно, не слід надто поспішно говорити про самобутність особистостей, які, кожна на свій лад, висловлювали б абсолютне добро. Безсумнівна лише найглибша інтимність абсолютної етичної свідомості, доступна лише для «я», нехай кожному за «я», але завжди для «мого я», інакше, щоб можна було говорити про об'єктивної релігійно-етичної різнорідності людей, не те, щоб кожен саме абсолютне добро висловлював «на свій лад». Зупинившись своєю думкою на антагонізмі між змістом вищого блага та умовами його здійснення, на цьому «болісному питанні» для кожної моральної людини, а також на етичній самобутності особистостей, м. Струве висловив принаймні передчуття тих висновків, до яких призводить теза етичного абсолютизму. Якщо між світом досвіду і світом творчої етичної свідомості існує різка протилежність, тож від одного до іншого немає ніякого переходу, то це означає, що творча етична свідомість не може висловитися у формах, доступних спостереженню та пізнанню, в об'єктивних, природно-історичних формах. Ось цього Бердяєв і не засвоїв. Знаходячи можливим сповідувати послідовний етичний індивідуалізм поряд з послідовним етичним універсалізмом, тобто вбачаючи в «індивідуальному» єдину духовну природу, Бердяєв далі бачить безтурботний світ між індивідуальним розвитком і прогресом культури. Він однаково приймає і те, що оцінка суспільства завжди здійснюється особистістю в силу властивого автономного морального закону, взятого не з суспільства, і те, що людська особистість розвивається і виробляє свою індивідуальність залежно від суспільного середовища, звідки виводить зв'язок етичного індивідуалізму з суспільною справою. Звичайно, тут справа може йти про такі дрібниці, про які не варто було б говорити. Залишаючись у межах статті г. Бердяєва, можна розуміти не зв'язок особистого етичного свідомості з формами життя (що він стверджує у наступних статтях), лише емпіричну залежність індивідуального розвитку від соціальної середовища проживання і звідси особисту зацікавленість кожного у суспільному прогресі. Хто з цим сперечатися? І щоб виявити невизначеність думки, що приховується тут, ми наведемо думки письменників двох протилежних таборів. С. Булгаков, письменник, що належить до одного табору з м. Бердяєвим, пише: «Особливість прогресивного розвитку людських суспільств і в них людської особистості полягає в тому, що як одна з необхідних своїх умов вона передбачає процес матеріального добробуту, говорячи мовою політичної економії, зростання народного багатства. Між матеріальною та духовною цивілізацією існує взаємна обумовленість, але – дивним чином – водночас є і безперечний антагонізм. Матеріальна цивілізація є водночас і крилами і путами для духу, бо якщо завдяки їй виростають сили духовної людини, зате і міщанський початок отримує надзвичайну міць. Зі зростанням багатства світ дедалі більше дбає про багато чого Марфою, і мимоволі забувається скромна Марія зі своїм «єдиним на потребу». Антагонізм між матеріальною і духовною цивілізацією невикорінним, і міщанин завжди буде утримувати вільний політ людського духу» 5 ... Тепер запитаємо: м. Бердяєв, кажучи, що духовна культура, носієм якої є особистість, потребує матеріального суспільного базису, – чи розуміє разом з м. Булгаковим? Якщо так, то він говорить про дрібниці, про які дуже зручно можна було б замовчати, – і принаймні сказаним у нього анітрохи не вирішується питання щодо ставлення релігійної особистості до громадськості. Якщо ж ні, якщо р. Бердяєв розуміє більш рішучу і безповоротну залежність духовної культури від матеріального суспільного базису, то в такому разі чи він усвідомлює ясно про всі наслідки радикального універсалізму? Зупинимося з численних прихильників останнього, хоча б, на І. Бергеманні, автора книги Ethik als Kulturphilosophie (1904). Він оголошує себе рішучим противником індивідуалізму та рішучим прихильником універсалізму і проводить свій погляд із досконалою послідовністю. У чому полягає послідовна теорія «універсалізму?» Бергеманн не тільки визнає загальновідому емпіричну залежність особистості від спадковості та середовища, але надає цій залежності та суттєве значення. Моральна цінність особистості запозичується нею з того скарбу, яке є загальне надбання тієї громадської групи, до якої належить. Особиста мораль є лише відблиском моралі людства. Абсолютно-цінного в особистості ми нічого не знаємо. Людина є з усіх поглядів істота відносна. Ніщо абсолютне саме в собі не дано у нашому досвіді. Ми не можемо визнавати себе абсолютно цінними в жодному відношенні. Абсолютна цінність особистості є створення нашої фантазії чи нашої віри, фікція, яка розсіюється під час найближчого розгляду. Індивід, з його інстинктом самозбереження і щастя, з його прагненням до самовдосконалення, стоїть на шляху до моральних цілей лише в тому випадку, якщо він дивиться на себе не як на самоціль, а як на засіб, - підпорядковує себе цілям соціальним і загальнолюдським. Це він міг би зробити, коли писав книгу «Індивідуалізм і суб'єктивізм у громадській науці», коли проповідував, що суспільство – все для людини, але вже не може цього зробити автор статті «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму». Він, щоправда, знаходить можливим разом сповідувати як послідовний етичний індивідуалізм, і не менш послідовний етичний універсалізм. Але це домагання, якого він не виправдав. У приєднаній до своєї статті критиці Ф. Ніцше, на закінчення, Бердяєв пише наступне. «Кант надто по-старому тлумачив ту ідею, що людська природа гріховна і зіпсована, і прийшов до цілого ряду хибних етичних положень, що докорінно заперечують діонісівський початок життя. Мав рацію він тільки в тому відношенні, що вважав моральний закон законом волі, а не почуття. Але ми хотіли б звільнити життя почуття, життя безпосереднє. Чуттєва природа як така; не зло, вона етично нейтральна, вона стає злом лише тоді, коли перешкоджає розвитку особистості, коли затемняє найвищу самосвідомість та самоздійснення. Скажу більше: суто стихійна гра сил у людині має величезну естетичну цінність і, проходячи з того боку етики, ця гра сил не засуджується етикою. Інстинкти власними силами не моральні і аморальні, але людина без інстинктів у відсутності плоті й крові, не більше досвіду він жив би»... Не здається; щоб автор усвідомлював слова, які в нього вилилися під впливом Ніцше. Чуттєва природа як така етично нейтральна – ця думка, ясно свідома, загрожує широкими висновками, яких робить автор. І саме цю думку треба було б виразити білизну широко: як чуттєва природа, а й історія у своїй закономірності, у суспільних формах – етично нейтральна. До тієї ж теми Бердяєв підходить – під впливом Шестова – у статті «Трагедія і буденність», до якої ми тепер і звернемося. Трагедія – за словами Бердяєва – починається там, де відривається індивідуальна людська доля від долі всього світу. Об'єктивно всяке людське життя трагічне, але суб'єктивно відчувають трагедію лише ті, перед якими свідомо і гостро постало питання про їхню індивідуальну долю і які кинули виклик усім визнаним універсальним цінностям. Провал у тому місці, в якому сплітаються індивідуальне та універсальне, – ось сутність трагедії. "Я", індивідуальна жива людська істота, гину, вмираю, "я", істота з безмежними запитами, що претендує на вічність, на безмірну силу, на остаточну досконалість для себе; а мене втішають тим, що є «добро», якому ми всі повинні служити, що є «прогрес», який готує краще, радісніше, досконаліше існування майбутнім поколінням, що є «наука», яка дає загальнообов'язкове знання законів природи, тієї самої природи, яка мене так безжально тисне. Але «добро», «прогрес», «наука», всі цінності світу, далекого світу, безсилі мене врятувати, повернути мені хоч одну мою загублену надію, безсилі запобігти моєї смерті, відкрити мені вічність, зробити мене, всяке дане «мене», сильним. Люди, незнайомі з трагедією і бажаючі її прикрити буденністю, переносять безмежність прагнень людського духу з особи на людський рід, пропонують прикріпити себе до історичної долі людства. Але якщо кожна індивідуальна людська істота не буде вічно жити, не буде уготована йому найвища радість, сила і досконалість, то нехай буде проклята майбутня радість, сила і досконалість безособового світу, – майбутнього людства. Це проблема індивідуальності, основна проблема людського життя, корінь усіх релігій, проблема теодицеї. Це основна проблема Шестова. Найлютіший ворог для нього – обожнювання морального закону, кантовський категоричний імператив, толстовське «добро є Бог». У Шестова є своя філософія, своя етика, мабуть навіть своя релігія. Він філософія трагедії є правда , правда – істина і правда-справедливість. Філософія буденності є брехня, її істина брехлива, «добро» її аморально. Позитивізм та ідеалізм – лише різні форми філософії буденності. Позитивізм говорить про це відкрито, він хоче влаштувати людство, створити твердий ґрунт (і в теорії та в практиці), вигнати з життя все проблематичне. Але й ідеалізм, особливо кантовський ідеалізм, прагне закріпити буденність, створює систему ідей і норм, з допомогою яких організується пізнання, моральність, взагалі життя людське. Г. Бердяєв визнає велику заслугу Шестова в гострій, глибокій психологічній критиці різного роду позитивізму, різноманітних утвердження повсякденності, хоча б і під маскою ідеалізму. Поруч із Шестов дає психологічне виправдання трансцендентних шукань. Інша заслуга Шестова - у розвінчанні ідеї суверенності "добра", у виявленні безсилля "добра". Шестовська психологія трагедії знаменує собою перехід від безсилого, повсякденного «добра» до трансцендентної сили, тобто. Богові. Будь-яка філософія, яка виходить з трагедії і зважає на неї, неминуче трансцендентна і метафізична, будь-яка ж філософія, яка ігнорує трагедію і не розуміє її, неминуче позитивна, хоча б і називала себе ідеалізмом. Трансцендентна метафізика є філософія трагедії, вона має залишити шкільний раціоналізм і звернутися до досвіду Ніцше та Достоєвського як до найважливішого джерела свого вищого пізнання. Позитивізм у всіх його видах і формах є філософія буденності, він завжди намагається створити міцні підвалини для людського пізнання та людського життя, але спростовується вже самим фактом існування трагедії, перед якою руйнуються всі його споруди. Раціоналістичний і кантовський ідеалізм - теж позитивізм, теж філософія буденності. Такого роду ідеалізм створює систему раціональних ідей і норм, які покликані зміцнити лад у житті та оселити звичайну височину. Всі ці раціональні та «критичні» ідеалісти не розуміють трагедії, бояться підземного царства, «ідеї» їх закривають далекі горизонти, закріплюють в обмеженому світі, стримують усі безсмертні прагнення. Усі істі раціоналісти, хоч би вони називали себе метафізиками та ідеалістами, в інтимній сутності своїй – позитивісти. Позитивізмом м. Бердяєв і пропонує називати таке умонастрій, при якому належить межа людським прагненням і переживанням і цією межею створюється міцність і стійкість. Трансцендентна метафізика - філософія трагедії є заперечення будь-якої межі людських прагнень і переживань, будь-якої системи остаточного заспокоєння та остаточної стійкості. Для такої філософії проблема індивідуальності має бути основною, вихідною точкою. Все наше філософське і моральне світогляд має бути перебудовано так, щоб у центрі було питання про індивідуальну людську долю, щоб інтимна наша трагедія була основним, рушійним інтересом. Пора стати на думку трансцендентного індивідуалізму, єдиної філософії трагедії, а не буденності, і переоцінити відповідно до цього всі моральні цінності. Затвердити світ та його цінності, здійснити повноту і досконалість універсального буття можна лише, утверджуючи трансцендентну індивідуальність, виконуючи своє індивідуальне призначення у світі. Для філософів дуже спокусливо раціоналізувати добро та встановлювати таким чином моральний закон, загальнообов'язкові етичні норми. І індивідуалістична етика грішить раціоналізацією. Так Кант примудрився логізувати етику і перетворити здоровий індивідуалізм на схоластичний формалізм. Було внесено до моральної проблеми логічна нормативність, інтимна сутність. Всі кантіанці, критичні позитивісти раціоналісти - ідеалісти тупцюють на місці, всі хочуть побудувати мораль від розуму. Але філософія має радикально порвати зі всіма спробами раціоналізувати моральну проблему, нав'язати розумне добро, встановити етичні норми за аналогією з логічними чи правовими. За всіма цими раціоналістичними та моралістичними спробами ховається глибоке міщанство сучасного суспільства, нав'язлива та самовдоволена буденність. Кантіанські етичні норми, що настільки надихають німецький професорський ідеалізм, укорінені духом філістерства, цим специфічно німецьким міщанством. Від розуму філософствуючих філістерів можна створити мораль буденності, але справжня моральна проблема починається там, де починається трагедія, і лише люди трагедії мають внутрішнє право говорити про добро і зло. На противагу Шестову Бердяєв ставить «повсякденність» «по той бік добра і зла», вважає її «норми» морально байдужими і потрібними лише для влаштування благополуччя, тоді як «трагедія» нерозривно пов'язана з проблемою добра і зла, вона є болісне моральне роздвоєння, досвід. Досвід трагедії є головним, основним матеріалом для моральної філософії, – тільки зваживши на трагедію, можна будувати етику. Тому Ніцше більше розумів у цих питаннях, ніж Кант, більше мав права говорити про саму проблему, яка дана лише у новому досвіді. Етика можлива лише як частина філософії трагедії, і джерелом її має бути не розум, а досвід. Область моральності нерозумна і немає закономірності, проблема добра і зла – ірраціональна проблема. Кант вигадав «практичний розум» і хотів цим замаскувати свій раціоналізм, своє глибоке незнання тих переживань, у яких розкривається моральна проблема. І всі ці неокантіанці, всі ідеалісти, які тлумачать про етичні норми, про загальнообов'язковий моральний закон, не знають морального досвіду, оскільки цей досвід лише в трагедії, в переживанні проблеми індивідуальності. Моральна проблема і є проблема індивідуальності, це все те ж трагічне питання про індивідуальну долю та індивідуальне призначення людини. У моральних муках людина шукає себе, своє трансцендентне «я», а чи не шляху до упорядкування життя і взаємних повсякденних відносин людей, як це стверджують раціональні моралісти. І тому вирішена може бути моральна проблема тільки індивідуально і за рішення це людина не відповідальна ні перед ким, суддя тут може бути лише надлюдською. Добро є інтимне ставлення людської істоти до надлюдського початку, що живе в ньому. Добро абсолютно, для кожного воно полягає у виконанні свого індивідуального, єдиного у світі призначення, у твердженні своєї трансцендентної індивідуальності, у досягненні абсолютної повноти вічного буття. І ця абсолютність добра не перешкоджає, а скоріше зобов'язує заперечувати однакові всім моральні норми. Є стільки ж шляхів вирішення моральної проблеми, скільки індивідуальностей у світі, хоча здійснюється цими шляхами одне й те саме абсолютне добро – повнота і свобода трансцендентного буття… Так пише м. Бердяєв у статті «Трагедія та буденність». Впадає в око, наскільки відрізняється точка зору цієї статті від тих, на яких він стояв раніше. Якщо раніше у книзі «Індивідуалізм і суб'єктивізм у суспільній науці» він розкривав той соціологічний принцип, що суспільство – все для людини, якщо у статті «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму» він прагнув індивідуалізм поєднати з універсалізмом, то тепер він рішуче стає на точку зору етичного індивідуалізму Шестову. Втім, він різко моралізує Ніцше і Шестова та виробляє систему строго-етичного індивідуалізму, з якою охоче можна, з релігійно-християнської точки зору, погодитись загалом. Але постає питання: яке ж ставлення релігійно-етичної абсолютності до громадськості? як тепер, з погляду індивідуалізму, м. Бердяєв вирішує релігійно-суспільне питання? Він добре розуміє, що дане їм раніше рішення тепер уже не тяжить, він ясно ставить питання, але не може дати на нього прямої відповіді. На закінчення своєї статті він пише таке. «Як зміцнити та влаштувати людське суспільство на таких дезорганізуючих та проблематичних моральних підставах? Думаю, що регулювати людські відносини може право, за яким ховається трансцендентне почуття честі. Можна заперечувати етичні норми, але визнавати юридичні норми, які покликані охороняти людську індивідуальність. Право і є той бік моралі, який може бути раціоналізований. Демократична етика – огидна нісенітниця і докорінно суперечить індивідуалізму, але демократичний суспільний устрій є висновок з основ індивідуалізму. Нехай заспокояться – право, божественне і трансцендентне за своєю природою, не допустить хаосу, захистить від насильства. Раскольников не вб'є старої, поліція, не моральна, а справжня, все запобігатиме, та й людині трагедії не треба робити звичайних кримінальних злочинів. Жах Раскольникова у цьому, що він хотів зробити новий досвід, трансцендентний за своїм значенням, хотів зробити подвиг, а вийшла звичайнісінька кримінальна історія. Революція моралі не лише не загрожує загибеллю «декларації прав людини та громадянина», а, навпаки, затвердить її ще більше. Я не знаю, як зміцнити та влаштувати будівлю для людського благополуччя, але вірю глибоко, що нова мораль матиме визволяюче значення, принесе з собою свободу, що зближує нас із новим світом. Свобода є Цінність моралі трагедії, а чи не моралі буденності, вона безсумнівна. А як врятуватися від корінного роздвоєння, від «подвійної бухгалтерії», не знаю... Може, нова любов, яка йде з іншого світу, може врятувати і освятити творчу свободу»… Ця сторінка у книзі Бердяєва дуже примітна. Тут він підходить до вирішення релігійно-суспільної проблеми за принципом різнорідності сфер особисто-релігійної та умовно-суспільної. Моральність і саме релігійна моральність, релігійна абсолютність є принципом особистого життя, а «людські відносини може регулювати право» . "Можна заперечувати етичні норми, але визнавати норми юридичні". «Індивідуалістична етика і демократичний суспільний устрій» Ці формули слід було б порівняти з формулами м. Струве, які встановлюють протилежність буття та повинності, пізнання та етики. Зіставлення було б дуже повчально. Але як м. Струве не зробив всіх висновків зі своїх принципів, так і м. Бердяєв прийшов до цих формул не від глибоких принципів, упізнаних м. Струве, а за випадковими враженнями від систем Ніцше і Шестова, хоча він і поспішив етизувати ці системи. Звідси легко зрозуміти його розгубленість перед корінним роздвоєнням, перед уявною «подвійною бухгалтерією». Він навіть не дійшов до принципового розколу. З дивною непослідовністю він заявляє, що «закон також божественний і трансцендентний за своєю природою». Але якщо право божественне і трансцендентне, то воно не відрізняється від релігії-моралі, а отже, релігія-мораль повинна забезпечувати норми суспільного життя, повинна освячувати його форми. У цьому випадку індивідуалістична мораль-релігія повинна вести до індивідуалістичного вирішення соціального питання, тобто до анархізму, або, навпаки, демократична суспільна система повинна постулювати соціологічну релігію-мораль у дусі Фейєрбаха, Конта, Гюйо, Бергемана, Леві-Брюля, Байє, Дюмона та ін. Не приховую, що для нашого часу ідея неоднорідність сфер особисто-релігійного та умовно соціального є надто новою, що самі представники соціальних наук вважають моральну філософію своїм останнім притулком. напр. З точки зору нерозривного зв’язку суспільних наук з моральною філософією стоїть Е. Спекторський, автор “Нарисів філософії суспільних наук”. У передмові він стверджує, що "філософія соціальних наук, їхня справжня філософія, їх справжня теорія пізнання є саме моральною філософією", і він закінчує свою книгу словами: "Суспільні науки є моральними науками. І справжня філософія соціальних наук є моральною філософією. Відповідно, оскільки вони взагалі потребують філософії, саме вона повинна служити їм «Теорія пізнання» 7 1). Але саме філософія релігії та етики повинні подолати цю точку зору – вони не мають точки опори для визначення форм суспільного життя. нам цікаво простежити подальшу еволюцію релігійно-етичних поглядів Бердяєва. У статті «Про нову релігійну свідомість» пан Бердяєв відчуває вплив Д. С. Мережковського. У душі нової людини, пише м. Бердяєв, перехрещуються нашарування різних великих епох: язичництво і християнство, древній бог Пан і новий Бог, що помер на хресті, грецька краса і середньовічний романтизм, Діоніс, в якому образ бога язичницького зливається з образом Бога нової і нової людини. Нова душа роздвоюється, ускладнюється до останньої межі, йде до якоїсь кризи, бажаної та страшної. Воскресають у нас боги та Бог. І ми живемо не тільки в епоху занепаду і подрібнення культури, в безбожну епоху малих справ на рівнині, а й у захоплюючу за своїм всесвітнім значенням і інтересом Епоху нового релігійного відродження, що зачиняється, загоряється нової релігійної свідомості. - Характерна, суттєва особливість нашого, нового відродження, що воно подвійне, подвійне: відроджується, воскресає Бог християнський, і боги язичницькі відроджуються, воскресають. Ми переживаємо не лише християнський ренесанс, а й ренесанс язичницький. Ми зачаровані не лише Голгофою, а й Олімпом, кличе і приваблює нас не тільки Бог страждаючий, який помер на хресті, а й бог Пан, бог стихії земного, бог хтивого життя, і давня богиня Афродіта, богиня пластичної краси та земної любові. У золотих наших снах нам мріє не лише небо, населене безтілесними духами, а й преображена земля, одухотворена плоть, мріє природа, одухотворена фавнами і німфами, і ми благоговійно схиляємося не лише перед хрестом, а й перед божественно-прекрасним тілом Венери. Цей золотий вік зазвичай мріє людям або в минулому або в майбутньому, в часі, в емпіричному існуванні; але й у вічності, у бутті позачасовому, можна чекати воскреслої землі, священної плоті та бачити священний шлях до неї не лише вгорі, а й унизу. Цього досі не осягали, але ми вже починаємо щось осягати. – Людина нової релігійної свідомості не може зректися ні язичництва, ні християнства, і там і тут вона бачить божественне одкровення; у жилах його течуть два потоки крові і виробляють бурю, в голові його думки двояться. Немає повернення до язичництва, як до тези, і до християнства, як до антитези, саме протиставлення надто старе. Нова релігійна свідомість прагне синтезу, подолання двоїстості, вищої повноти, має вмістити щось таке, що раніше не вміщалося, з'єднати два полюси, дві протилежні прірви. В історичному християнстві не можна вже знайти протиотрути проти нових спокус язичництва, що відроджується, як немає в старому язичництві протиотрути проти гріхів історичного християнства. Коли ми говоримо про нову релігійну свідомість, то найменше хочемо сказати цим, що всі колишні релігії були оманою і що потрібно винайти нову релігію. На весь світовий та історичний процес треба дивитися як на божественне одкровення, як на інтимну взаємодію між людством та Божеством. Нова релігійна свідомість є одкровення, що триває, вміщення більшої повноти релігійної істини, оскільки на колишніх щаблях релігійного одкровення розкрилася лише часткова, неповна істина. Історично фатальна протилежність між язичництвом і християнством, непримиренна ворожнеча їхня, що роздвоїла нашу сучасну душу, є не що інше, як результат неповноти відкритого нам, є лише обмеженість наша, що перетворила історичну відносність у вічну суперечку між Богом Отцем і Богом Сином. Чи не вмістить новий релігійний синтез такої повноти одкровення, в якій протилежність між язичницькою тезою та християнською антитезою зникне, як міраж? Голгофа – продовжує м. Бердяєв розвивати свою думку – лягла чорною тінню на людську історію, смерть Христа зачарувала людство, а воскресіння Його було зрозуміло чи було зрозуміло неповно. Історичне християнство вмістило лише негативну, аскетичну половину релігії Христа, зрозуміло небо, як заперечення землі, дух, як заперечення тіла, а безодня на протилежному полюсі була відкинута, як диявольська спокуса. Дуалізм неба і землі, духу і плоті отруїв життя, перетворив світ на суцільну гріховність. А життя світу йшло своїм звичайним шляхом, виправдовувалося святістю нехристиянською. Життя статі, життя громадське, вся краса світової культури, мистецтво і наука опинилися на полюсі протилежному до релігійної свідомості історичного християнства. І ось спалахує нова релігійна свідомість, яка вже не може винести цього розриву, цього дуалізму, прагне релігійного освячення життя, освячення всесвітньої культури, нового святого кохання, святої громадськості, святої «плоти», перетвореної «землі». Нова релігійна свідомість повертається до глибоких витоків будь-якої релігії, до подолання смерті у вічному, повному, вільному бутті особистості та подоланні Голгофи у Воскресінні. Християнський ренесанс розпочнеться, коли (кажучи словами Мережковського) «скінчиться заперечення, вмирання, умертвіння, почнеться твердження, оживання, воскресіння. Від першого – скорботного, темного, таємного Лика Господнього християнство звернеться до другого – радісного, світлого, славного. Цей найбільший космічний переворот і відбувається нині майже невловимо, нечутливо, як і завжди відбуваються подібні космічні перевороти». У цю думку, загальне у м. Бердяєва з м. Мережковським, перший вносить дві поправки, значно важливі. Мережковський, за визнанням Бердяєва, надзвичайно гостро поставив проблему відносини між духом і плоттю, вирішує її блискучим тлумаченням євангельських текстів, мистецькою інтуїцією та містичним передчуттям майбутньої релігійної культури. Долі нового релігійного руху пов'язані з радикальним рішенням основної, нової теми про ставлення релігії до «плоти», до «землі», про релігійне освячення культури, громадськості, статевого кохання, радості життя. Але Мережковський дивиться на проблему ставлення духу до плоті виключно з психологічно-історичної точки зору, а не з філософсько-метафізичної. Він рішучий противник спіритуалістичної метафізики, боротьба зі спіритуалізмом історичного християнства – його основний мотив. Тут величезна заслуга Мережковського, на думку Бердяєва, може сплестися з величезним непорозумінням, а то й піддати цієї проблеми філософського розгляду. Справа в тому, що релігійна проблема відносини «духу» і «плоти» зовсім не збігається з філософською проблемою відношення духу та матерії, душі та тіла, фізичного та психічного, хоча з нею стикається. "Плоть", про яку говорить Мережковський, є символічним поняттям, вона уособлює собою і землю взагалі, і всю культуру і громадськість ("тіло" людства), і всяку чуттєвість, і статеве кохання. У «тілі» цієї дуже мало того, що ми у філософії називаємо «матерією», явищем фізичним на противагу психічному, в ній занадто багато того, що у філософії називають «духом», явищем психічним на протилежність фізичному. «Плоть» не визначається фізичними властивостями та хімічним складом, «земля» ця не складається з геологічних пластів. Просторовість і тимчасовість емпіричного світу не є обов'язковою умовою буття цієї «плоти» і непроникність не є такою ж фатальною її властивістю, як «матерії», яка нас давить. "Плоть" не є також феномен, явище в протилежність "духу" - нумену, сутності, в ній є щось нуменальне, метафізично споконвічне. З іншого боку, м. Бердяєв наполягає ідеї особистості. Не дух чи плоть, каже він, мають бути затверджені, а особистість у повноті та своєрідності свого буття, трансцендентна індивідуальність, яка є «втілений дух» та «духовна плоть». Ідеї ​​особистості має належати центральне місце у новій релігійній свідомості, тільки у зв'язку з цією ідеєю багато що може вирішитися. Мережковський мав би відчувати величезне значення релігійного розуміння особистості, але майже розкриває релігійної ідеї про безумовному значенні людського обличчя, погано розуміє особистість, містично її недостатньо відчуває. Адже Сам Бог втілився у формі особистості та наказав утвердити особистість для вічності, визнав безмірну цінність індивідуальності… Така нова думка р. Бердяєва, така третя фаза в еволюції його релігійної філософії, крім першої безрелігійної щаблі його соціологічних поглядів. Незважаючи на зазначені поправки, дуже важливі в деяких відносинах, з істотного боку, його нова думка є думка про релігійне освячення громадськості. І ми ставимо питання, як тепер г. Бердяєву представляється конкретне ставлення особисто-релігійної абсолютності до умовним формам громадськості. Давнє уявлення, що суспільство є все для особистості, тепер виявляється навіть неможливим, немислимим. Але й первісна думка про природний збіг послідовного індивідуалізму з послідовним універсалізмом, згодом відкинута за тими мотивами, що в ній ідея формального добра пригнічувала ідею вільної індивідуальності, тоді як ідея особистості утримується і в останній фазі релігійно-громадського погляду - і ця. Далі, теорія різнорідності сфер особисто-релігійної та правової, що ледь примірилася. Бердяєву на індивідуалістичному щаблі його релігійної філософії і тоді ж ним відкинута під ім'ям теорії «подвійної бухгалтерії», не відновлюється їм і тепер, хоча вона, належно оцінена, могла б йому остаточно послужити велику службу у вирішенні релігійно-суспільної проблеми. Але приймаючи, з одного боку, остаточно думка про релігійне освячення громадськості і, з іншого боку, відкидаючи так само рішуче теорію «подвійної бухгалтерії», м. Бердяєв, разом зі своїми однодумцями будь-яких відтінків, стає перед фатальною і безвихідною дилемою двох шляхів, що не ведуть до одного Риму. Перший шлях веде до визнання релігійної святині за даними формами громадськості, до визнання релігійної абсолютності за самою ідеєю історичної форми, зокрема, за ідеєю влади. Передбачається, що умовно-суспільна форма сягає релігійної святості, наближаючись до своєї природної межі, до граничної досконалості: звідси громадська влада має бути безмежна, сім'я в даній формі нерозривна, власність абсолютно невід'ємна, станові грані безумовно непереступні і ін. Другий шлях, навпаки, так веде всякої влади, сім'ї, всякої сімейної форми тощо. буд. І це з мотиву, що религиозно-личная абсолютність невимовна у жодній формі і, отже, противиться будь-якій формі. Ці обидва шляхи однаково не дають останнього вирішення релігійно-суспільного питання, останнього синтезу релігії та соціальної дійсності: умовні суспільні форми залишаються не примиреними з релігією, не освяченими релігійно, не долаються релігійно, бо в одному випадку вони погано обожнюються; так що сама релігія займає службове по відношенню до них становище, а в іншому випадку вони просто відкидаються і, отже, ізолюються від релігії, так що відновлюється стародавній шлях аскетичної втечі зі світу. І тому на тому й іншому шляху неминуче песимістичне ставлення до дійсності. Г. Бердяєв осудливо судити про перший шлях і досить рішуче стає на другий шлях. Свої судження про перший шлях м. Бердяєв висловлює, частково з приводу Мережковського. За його словами, нічим так не пошкодив Мережковський собі та великій справі релігійного відродження Росії як фальшивими нотами у питанні про державу та громадськість. Він явно збився зі шляху, коли у свій час почав реставрувати старе слов'янофільське вчення про державу, коли пробував говорити про містичність влади, коли намагався оживити історичний труп. Мережковський не усвідомив одразу того, що тепер мабуть починає усвідомлювати, – що держава, царство є одна зі спокус диявольських, що всяка влада земна, кожен князь світу цього не від Бога, а від лукавого, що нова громадськість має бути затверджена не в насильницькому союзі державному, а у вільному релігійному союзі. кохання. Почуття особистості, настільки важливе для нової релігійної свідомості, він не зміг перенести в політику. З ним повторилася та ж історія, що й з Достоєвським, який дав у «Великому Інквізиторі» найглибше і найпалкіше, єдине у світовій літературі обґрунтування анархізму на релігійному ґрунті, а водночас захищав найстаріші та найбанальніші державні ідеї. І Вл. Соловйов так і не зрозумів, що ідея всесвітньої теократії, царства Божого не тільки на небі, а й на землі, не поєднується з визнанням влади земної, з насильницькою державністю. Потрібно вибирати: йти за Христом, який відкинув спокуси царствами земними в ім'я безмірної свободи та вільної любові, або за тими, хто Його спокушав у пустелі. А Мережковського довго спокушала imperium romanum, ідея містичної монархії та велич кесаря, якому він був готовий надати частину того, що є Боже. Він поклоняється Наполеону, надлюдині-богу, і виявляється в тому, що вплив Ніцше ще не зник у ньому. У Петрі, найбільшому з царів, він бачить приклад монарха містичного, що виконує релігійне призначення, замість того, щоб бачити в ньому просто генія, завжди покликаного згори для спрямування доль історії. Ще різкіше і незрівнянно більш послідовне вираження ідеї релігійно-суспільного абсолютизму м. Бердяєв зустрів і засудив у особі « К. Леонтьєва – філософа реакційної романтики». – Леонтьєв, читаємо ми у м. Бердяєва, був крайнім державником, у нього був справжній культ деспотичної влади, поклоніння державному насильству. «Справжнє християнство (на думку Леонтьєва) вчить, що якою б не була, з особистих неміч своїх, земна ієрархія, вона є відображенням небесної». «Якщо де поезія і моральність християнська цілком заодно, то це у випадках безкорисливих рухів на користь вищих і тих, хто має владу». Леонтьєв сповідував містицизм влади, обожнював державу. Його вічно приваблювала сатанинська тінь християнства і він користувався релігією любові лише для того, щоб узаконити муки. Леонтьєв був одним із найстрашніших циніків в історії християнства, але – зізнається Бердяєв – у цинізмі цьому є спокуса, з якою мають зважати християни наших днів, які бажають виправдати ліберально-егалітарний прогрес. Можна уникнути софізмів Леонтьєва, але безперечно все-таки, що християнство далеко не «рожева» релігія, що є в ньому багато похмурого, майже жорстокого, що відвертається від світу. Припустимо, релігія Христа не виправдовує реакційного бузувірства Леонтьєва, він надто блюзнірсько і блюзнірсько привласнив своїй деспотичній державі місіс суду і кари Божої. Але як християнськи виправдати «ліберально-егалітарний» прогрес, радість життя та багато чого дорогого для нас? Я додав би від себе – в цинізмі Леонтьєва таїться велика спокуса для всіх, хто прагне релігійно освятити громадськість, бо похмуре реакціонерство Леонтьєва один з двох можливих шляхів безпосереднього освячення громадськості, що має точно таке ж право на існування, як і протилежний йому релігійний анархізм, інакше сказати, це похмуре реагування. анархізм. І. Бердяєв, критикуючи Леонтьєва, вдається в іншу крайність. Він запитує: чи можна поєднати містицизм із культом позитивної державності? Як примирити теократію з будь-якою іншою, не божеською кратією, як релігійно виправдати владу, суверенність держави? Це питання, у своїй постановці, примітне. Чому Бердяєв не запитує: як поєднати містицизм з емпіричною державністю, але: з культом державності? Звичайно, це частково пояснюється тим, що він у цьому випадку має справу не просто із захисниками емпіричної державності, а й із захисниками культу позитивної державності. Однак і сам він знає лише питання про релігійне виправдання влади, – сам він дивиться на суспільне питання з тієї ж точки зору, як і його супротивники. І це позначається в його негативній відповіді на поставлене питання: на його думку, державний позитивізм у всіх його видах і різновидах докорінно противний усякому містицизму, усякому ідеалізму, усякому романтизму настрою. У цій відповіді є ще частка правди, оскільки Бердяєв державним позитивізмом називає теорію, яка бачить джерело прав особистості, «нескінченних прав особистого духу», у державі, в якійсь суверенній владі, яка подає та розподіляє ці права. При такому розумінні, до типу державного позитивізму можна віднести самі протилежні вчення, теорії «деспотичної та монархічної держави» та полярно-протилежні теорії держави демократичної та соціалістичної, причому загальною ознакою державного деспотизму є підпорядкування «нескінченних прав особистого духу» державної влади, яка все розцінює і все розподіляє. Але м. Бердяєв не задовольняється запереченням цих теорій: державному позитивізму він протиставляє вчення, яке бачить джерело, що санкціонує державну владу, в правах особистості, в «нескінченних правах особистого духу», джерелом прав невід'ємних і не підлягають розцінці вважає внутрішню природу особистого духу. Якщо теорія державного позитивізму релігійну абсолютність додає до суспільного устрою, то по суті під тим самим кутом зору дивиться на суспільний устрій і теорія, яку захищає Бердяєв. Він не каже, що особисто-релігійна абсолютність та суспільний устрій – величини несумірні, але він проповідує заміну держави церквою. Громадськість, за словами Бердяєва, може бути затверджена не на засадах державних, відносинах владарювання, а на нових і вічних містично-вільних засадах. Великої, релігійної «державної» ідеї, яку у свій час шукав Мережковський, вже не може бути, часи подібних привидів і спокус уже минули, але є інша велика, релігійна ідея безвладдя, бездержавності, нового теократичного, церковного союзу, вільно-любовного, вчиненого на будь-якого, підкоряючого особистість насильницько-державного союзу, що підпорядковував особистість безбожної волі земної. Подібним чином Бердяєв ставиться негативно і до сімейного союзу. Потрібний, казати він, бунт не лише проти лжехристиянського аскетизму, а й проти союзу сімейного, насильницького, завжди безрелігійного (?) і вічним цілям протилежного кохання. Адже сім'я – союз земного благоустрою, союз родовий, а чи не індивідуальний. Христос, на думку Бердяєва, вчив не нескінченному розмноженню, що продовжує недосконалість і смерть, а вічного життя і досконалості особистості, індивідуальності. Статеве, шлюбне кохання має бути таїнством, але саме тому має бути, каже Бердяєв, оголошено війну будь-якій ідеї шлюбу сімейного. Нові релігійні люди, люди майбутньої релігії свободи повинні покінчити з сімейним моралізмом, кинути виклик державно-сімейним спілкам благоустрою і віддатися революційно-містичним настроям, в яких проблема статі та любові ставиться і вирішується релігійно, а не позитивно, соціально, морально. Але в чому ж, на думку Бердяєва, гріх сім'ї? Чому він піднімає на неї таке гоніння? Стать, каже він, трансцендентен, любов має сенс метафізичний. Але підлога ненормальна, як би зіпсована, кохання трагічне. Жах не в тому, що статева пристрасть гріховна, а в тому, що повнота і вічність індивідуальності у світі емпіричному нею не досягається, що індивідуальність дробиться, що життя статі веде до дітонародження і моє не досягнуте прагнення до досконалості передається потомству, приреченому страждати тим самим мукою. Отже, зло сім'ї у дітородінні? Чи не надто це песимістично? Чи не останні це крайності абстрактної метафізики? Я не сперечатимуся з цим метафізичним песимізмом по його суті, за його змістом, – це зараз не входить до моїх завдань. Обмежимося методологічною стороною питання. Вихідний пункт сімейного питання є старий релігійний погляд на сім'ю, стара релігія сім'ї (і народу), що нині відновлюється В. В. Розановим. Це втручання релігії у питання сімейного благоустрою, в побутову та юридичну життя сім'ї, дуже важливо: воно було благодійно на перших щаблях історичної еволюції, але релігійна традиція веде до багатьох тягарів у пізніший час, коли життя настільки ускладнилося, що вже не входить до традиційних норм. І ось що ж протиставляється цій релігії сім'ї? Не забудемо, що йдеться про ставлення релігії до громадськості, тобто не про релігію в самій собі, а про її ставлення до громадського благоустрою: на першому місці, або як мета, стоїть громадськість. Виявляється – релігійному утвердженню та влаштуванню сім'ї протиставляється релігійне заперечення сім'ї. Метод ставлення до сім'ї залишається той самий. Сім'я по-старому залишається лише придатком до релігії, виведенням з релігійної думки. При цьому старе релігійно-оптимістичне ставлення до сім'ї, позитивне ставлення, було краще, благостніше, і вело до незручностей лише в побутових і юридичних частках, тоді як новою релігійною свідомістю вся сім'я викидається за борт. Отже, все влаштування сім'ї визнається низькою міщанською справою, не вартою уваги. І на це ми відповімо, що цим шляхом питання релігійної громадськості не можна вирішити. Щоб вирішити питання сім'ї, потрібно полюбити життя перед її змістом, потрібно усунути від сім'ї всякі метафізичні абстрактності, потрібно надати право законодавства самого життя, до неї прислухатися, перед нею благоговіти. Ось це буде не механічно-релігійним освяченням громадськості, а справді релігійним ставленням до неї. Дітонародження, на думку м. Бердяєва, є зло. І це, звичайно, тому, що саме життя, земне життя є зло? Так, каже Бердяєв, наша плоть, плоть нашого світу, зіпсована, дефектна, ненормальна; не тому, що плоть гріховна у своїй сутності, є початком злим і повинна бути умертвлена, а тому, що вона вмирає, тліє, хворіє і страждає, вона не вічна і не вільна і повинна перетворитися, воскреснути... Отже, ось звідки б'є джерело «нео-християнського» заперечення грубо-песимістичне, з абстрактно-метафізичних підстав, погляд на життя, на земне життя з його народженням і смертю, радощами та стражданнями, умовним гуртожитком. І тут, якщо завгодно, остання слабкість усієї цієї «релігійної філософії»: з таким абстрактним песимізмом не варто навіть зважати. То правда, що і Церква вчить про первородний гріх, який не тільки простягається на все людство, але й викликає навіть зітхання тварюки. Але справа в тому, що церковне вчення про гріх, з метафізичного боку, має свій еквівалент у вченні про благодаті, про благодатне спасіння світу, але воно анітрохи не визначає нашого свідомого ставлення до форм життя, як до таких. Не забуваймо того, що християнин з первородним гріхом зустрічається у вигляді нечистої пристрасті, що додається до природних форм життя. З нею він має боротися, очищати від неї природні форми життя. Але відкидати цю домішку отже відкидати самі форми життя. Говорячи інакше, християнська думка на первородний гріх має два розгалуження: вона вважає, по-перше, приховане метафізичне псування життя, яке виправляє таємничими шляхами благодать, і моральну псування, що випливає на поверхню свідомості, з якою має боротися свідоме зусилля людини. Але між цими двома розгалуженнями, одним – глибоким метафізичним та іншим – поверховим моральним, проходитиме природне життя з його законними, «початковими», формами, що не торкається, саме в суті своїх відносних форм, ні тим, ні іншим руслом гріха. Відносити гріх до найприроднішого життя, вважати гріхом, наприклад, саме дітонародження і заради цього відкидати сім'ю і далі держава – буде не в дусі християнсько-церковного вчення, а в дусі гностичних сект, засуджених церквою. Це все азбучні істини. Тепер ми переходимо до останньої книги м. Бердяєва «Нова релігійна свідомість та громадськість». Загалом, ця книга розвиває точку зору останньої з розглянутих нами статей, що входять до збірки Sub specie aeternitatis – «Про нову релігійну свідомість», але, при найближчому аналізі, ми в ній зауважимо два лейт-мотиви: крім цієї точки зору, в ній пробивається «теорія подвійної бухгалтерії», як виражається як подвійний бухгалтерії. особисто-релігійної та умовно-суспільної, як ми вважали б за краще висловитися. Ці два потоки йдуть у книзі не зливаючись, не впадаючи в одне русло вищого синтезу, і їх зіставлення призводить до найцікавіших результатів, даючи критику до рук чарівну зброю. Все ж таки сказане нами досі про різні фази в релігійно-філософській еволюції м. Бердяєва, допомагає нам розібратися в його останній книзі. Проаналізуємо спочатку передмову до книги. Основну причину сучасної втрати сенсу життя, цієї смерті релігії, слід шукати, пише автор рецензованої книги, у дуалізмі старої релігійної свідомості, у розриві між релігією та земною долею людства. Є щось дивне і таємниче в історичній долі християнства. Все людське життя, людське суспільство і культура, вся «плоть» цього світу, вся світова історія залишилися як би поза християнством, залишилися антихристиянськими, неосвяченими релігією. Перемога християнства в історії була не стільки перемогою християнства над цим світом, скільки пристосуванням до цього світу, перемогою цього світу над християнством. Язичницька держава, язичницька сім'я, язичницька наука і мистецтво торжествували в історії, і церква неприродно з'єдналася з усією мирською силою, коли згасли вогні багать, на яких горіла світова культура і свобода. Не було християнського шляху історії, християнського вирішення проблем суспільства і культури. Християнство тріумфував лише як індивідуальний релігійний настрій, лише як шлях індивідуального порятунку і в очищеному, безкомпромісному своєму вигляді створювало ідеал аскетичної, чернечої, відокремленої від світу, святості. Що таке святість, поєднана зі світом, що стверджує світову історію, світову культуру, що творить громадськість, історичне християнство не знає, жодного шляху тут не вказує. Все земне визнавалося лише слабкістю, лише поступкою гріховної людської природи. Євангеліє було визнано землі нездійсненною утопією. Будь-яке звернення історичного християнства до землі, до мирської культури, до держави, було огидним компромісом, падінням, зрадою чи жорстокістю. Багато чого доброго навчило християнство про смерть та індивідуальне спасіння, але нічому майже доброму не навчило про життя і спасіння світу в земній історії. По суті, старе релігійне свідомість заперечує сенс всесвітньої історії, визнає всю культуру непорозумінням, не розуміє призначення земної плоті. Сама земля для історичного християнства є спокуса, ні для чого не потрібна. І вся наша надія на релігійне відродження, на повернення до нас свідомості сенсу речей полягає в тому, що релігія звернеться до земної долі людства, осмислить і освятить велику культуру, зверне нас до творчого творення майбутньої праведної громадськості. Релігія має стати світською, щоб світ став духовним; не функцією життя вона має бути, а самим життям, всепроникним духом життя. Невдача історичного християнства була у неможливості йому підпорядкувати всі сторони життя… З першого погляду в цій сторінці з книги Бердяєва все ясно: потрібно християнській релігії освятити світову історію, світову культуру, сімейно-державну громадськість. Але не так просто видається справа тому, хто знайомий з колишніми статтями м. Бердяєва. Справді, якщо м. Бердяєв стверджував, що Христос у самій ідеї, державності бачив диявольську спокусу, що Він нічим не виправдав сімейного союзу, то чи була тільки виною і невдачею історичного християнства неможливість для нього підпорядкувати собі всі сторони життя? Чи не входило це швидше до суті християнства? Чи можливий сутнісно християнський шлях історії, християнське вирішення проблем громадськості та культури? І потім, адже не можна сказати, щоб все «історичне християнство» вміщалося в норми аскетичної, чернечої, відокремленої від світу, святості, адже цілком очевидно, що «історичне християнство» прагнуло освятити історію і громадськість, згадайте, хоча б, середньовічне католицтво: що ж у такому випадку означає нео-християнське середньовічних церковних ідеалів? На це питання далі м. Бердяєв і відповідає. Христос, за його словами, прийшов врятувати особистість від смерті, утвердити її буття у вічності і тому відкинув рід, дроблення у часі з постійною зміною народження та смерті. Християнство в історії зрозуміло і прийняло істину про особисте спасіння на небі, але не зробило звідси жодних висновків для землі. На землі, як і раніше, тріумфував родовий, натуральний початок, і християнство все це виправдовувало. Християнська держава, християнська сім'я, весь християнський побут – безособово-родовий і лише окремі праведники перемагали рід, але шляхом аскезу, відходу від світу. У чернецько-аскетичному запереченні роду та народження проявляється не особисте життя, а безособова смерть. Для світу, для землі, для життя історичне християнство надає побут язичницьку, язичницьку громадськість, повне торжество природного роду, а особи замість життя – смерть, як шлях порятунку. Релігія ж майбутнього, продовжує р. Бердяєв, протиставить родовій державі – поєднання особистостей надприродному людстві, тобто. Боголюдство, родова сім'я – поєднання особистостей у надприродному коханні, яке полягає не в альтруїзмі, не в філантропії, не в смиренному служінні обов'язку щодо ближнього, а в містичному потягі, що відкриває безмірне релігійне значення статі. Нове відкидання роду буде не старим аскетизмом, утриманням від життя, як це було в історичному християнстві, а утвердженням надприродної плоті, надприродної любові, надприродної сполуки людей. Доля релігії залежить від того, чи можливе особисте, вільне від природної необхідності та природної смерті твердження плоті, чи можлива нова любов у світі… Вся мова автора дещо туманна, а закінчується вона непроникною туманною плямою – підозрілим словом про якесь кохання не народжують. Отже, відкидається церковне освячення природної держави та природного кохання, відкидається аскетичне заперечення роду та народження, відкидається любов альтруїстична, філантропічна, любов морального обов'язку, і всі сподівання покладаються на надприродну любов не народжують. Якби м. Бердяєв після цієї передмови у своїй книзі не забув протягом усіх розділів, крім однієї, про цю свою таємничу любов не народжують, то його книгу можна було б сміливо закрити з першої сторінки. Але, завдяки його забудькуватості, всі глави його книги, крім однієї 8 1), написані загальнолюдською мовою і зберігають загальнолюдський інтерес. До них ми тепер і звернемося. Втім, перший розділ «Великий Інквізитор», в якому автор розтягнуто і якось особливо мляво і вкрай нецікаво аналізує відому «легенду» Достоєвського, ми опустимо і перейдемо до другого розділу «Держава» У питанні про державу в релігійному відношенні можуть бути дві точки зору: або релігійні ідеали безпосередньо додаються до державного ладу, релігія виставляється критерієм для суджень про державну форму, або ж держава вважається нейтральною у релігійному відношенні, зараховується до категорії іншого порядку, ніж релігія. У першому випадку неминуча дилема – чи релігійно утверджувати державу, чи релігійно заперечувати її. Г. Бердяєв у першій половині свого міркування про державу тримається першої точки зору на державу і саме релігійно-негативної, а в другій половині – іншої точки зору. Друга думка, яку відстоює рецензент, є найкраща критика для першої, отже рецензент може обмежитися простим викладом обох частин міркування м. Бердяєва. За словами Бердяєва, Христос у відомих словах про Божого і кесаревого засудив усе «кесарево», тому що вже, звичайно, для Христа тільки «Боже» було добре і все має бути тільки «Боже» 9 . У незрозумілих словах, що експлуатуються для низьких цілей, Христос вимовив своє зречення від римської держави, визнав її безбожним, Богу непотрібним 10 , але вдягнув цей негативний суд у форму, яка не давала можливості фарисеям занапастити Його, оскільки час Його ще не настав. У словах Христа, у Його поділі на «Боже» і «Кесарів» позначився дуалізм нової християнської свідомості та старої язичницької держави. Людська обмеженість звела цей дуалізм у закон, християнство в історії, замість того, щоб подолати дуалізм, «кесареву» громадськість перетворити на «Божу» 11 , підкорилося «кесареві», зреклося «Божого» на землі... Євангельських джерел для визначення ставлення Христа до держави потрібно шукати упередженими, із таємним бажанням виправдати зло. Христос навіки визначив своє ставлення до держави, дав зброю для релігійного суду над державою, відкинувши третю спокусу диявола в пустелі, спокусу царствами цього світу 12 . Достоєвський, тільки Достоєвський у «Великому Інквізиторі» зрозумів, як ніхто і ніколи ще не розумів, що держава, царство, меч кесаря ​​є одна зі спокус диявола, відкинутих Христом. Він не зміг цієї істини застосувати до православ'я і самодержавства, але все ж таки він залишається найглибшим, можливо першим анархістом на релігійному грунті, який заперечував державу в ім'я теократії, провісником остаточної свободи в Христі, - релігійної громадськості. Ідея держави, взята абстрактно, як початок самодостатнє, як влада суверенна, є й історично і логічно царство світу цього, в нерелігійне улаштування людства, що неминуче переходить в обожнювання держави, в жертву якій приноситься і особистість людська і надлюдська правда. Ідея кесаря, взята в абстрактній, самодостатній формі, є поклоніння «князю» світу цього і мечу його, обожнювання людини замість Бога. Держави ґрунтувалися на дикому поневоленні та дикому насильстві одного племені над іншим 15 . Цар Ассаргадон чи Навуходоносор – ось земна межа обожнювання державної влади, перетворення обмеженої людської істоти на бога. Язичницька Римська Імперія в культурній і всесвітній формі затвердила ідею державного абсолютизму і обожнювала своїх кесарів 16 ... Спокусою всесвітнього з'єднання в державі і обожнюванням земного царства спокусилося католицтво, що взяв у Риму меч кесаря, що створило папоцезаризм. Римський дух, який спокусив католицтво, переходить у другий Рим – до Візантії, де Ідея абсолютної держави та абсолютної, божественної царської влади знаходить собі притулок і вдячний ґрунт, породжує цезарепапізм, зворотну лжетеократію. З другого Риму ідея ця, давньомовна ідея ассірійського державного абсолютизму перейшла до третього Риму – Росію і тут розгорнулася з небувалою для нових часів силою, блюзнірно поєднавшись з. православ'ям… Такими є релігійно-негативні судження м. Бердяєва про державу. Ці міркування, хоч як слабко й нестійко вони викладено, необхідно пам'ятати всім прибічникам релігійного погляду на громадськість, хоча вони належали до типу Леонтьєва і Каткова. З першого погляду їм здається, що вся біда в релігійно-нейтральній концепції життя. Тим часом при більш менш уважному розгляді питання, не важко бачити, що релігійно-нейтральна концепція державно-сімейного життя не становить небезпеки ні для релігії, ні для державно-сімейного життя: та й інша по суті різнорідні і тому підлягають кожна своїм особливим законам. Звичайно, повної ізольованості бути не може і не повинно бути, оскільки кожен віруючий є водночас членом державно-сімейних союзів, які під впливом християнства неминуче моралізуються. Залишається повний простір для благодатного впливу церкви на ці союзи. При цьому ці союзи, в суті своїй, в умовності своїх власних завдань і в закономірності свого процвітання, є «початковими», дохристиянськими, не можуть визначатися трансцендентними вказівками християнської, абсолютної, релігії, тобто релігійно-нейтральні. Навпаки, релігійна думка на громадськість таїть у собі подвійну небезпеку. Тут неминучі, як ми бачили, два шляхи: шлях релігійно-суспільного абсолютизму чи шлях релігійного анархізму. Тепер ми хочемо вказати на те, що кожна з цих крайнощів містить багато повчального для прихильників іншої крайності. Справа в тому, що кожна з них, хоч би як слабко обгрунтовувалася, виявляється незаперечною для захисників іншої крайності. Так, прибічники містичного анархізму безсилі боротьби з релігійно-суспільним абсолютизмом, але з іншого боку й представники останнього безпорадні перед логікою релігійного анархізму. Хто досить подумає над цією обставиною, той зрозуміє всі вигоди релігійно-нейтральної концепції громадськості, не кажучи вже про те, що це справді євангельська думка на громадськість. На цю точку зору стає сам Бердяєв у другій половині своєї міркування про державу – спочатку нерішуче, потім більш рішуче, хоча до кінця свого міркування м. Бердяєв не дає собі чіткого звіту у своїх словах. Я називаю – так пише м. Бердяєв у другій половині свого трактату – злим і безбожним державний початок, який у державній волі та властивій їй владі бачить найвище втілення добра на землі, другого Бога 17 . Зла і безбожна не просто будь-яка державність у сенсі організацій громадського порядку та системи управління 18 , а держава абсолютна і абстрактна, тобто суверенна , що собі привласнює повноту влади, нічим вищим не бажає себе обмежити і нічому вищому себе підпорядкувати. Суверенна, необмежена і самодостатня державність у всіх її історичних формах, минулих і майбутніх, є результатом обожнювання волі людської, одного, багатьох або всіх, підміна абсолютної божественної волі відносною волею людською, є релігія людського, суб'єктивно-умовного, поставлена ​​на місце релігійно-божого. І держава абсолютно-самодержавна, і держава ліберальна, і держава соціалістична, оскільки вони визнають себе суверенними, в безмежній державній владі бачать джерело прав особистості, в державі – джерело людської культури та людського добробуту, всі вони однаково продукти необмеженого людиновладдя: влади одного в державі самодержавному, владі багатьох в 19 . Сутність суверенної державності в тому, що в ній панує суб'єктивна людська воля, а не об'єктивна сила правди, не абсолютні ідеї, що височіють над усякою людською суб'єктивністю, усякою обмеженою та мінливою людською волею. Для нас центр тяжкості проблеми держави – це обмеження будь-якої державної влади не людською волею, суб'єктивною волею частини народу чи всього народу, а обмеження абсолютними ідеями, підпорядкування держави об'єктивному розуму. Потрібно обмежити як людську владу одного чи деяких, а й усіх, оскільки світом має керувати ніяка людська влада. Це обмеження будь-якої влади може бути справою народної волі, як механічної суми людських суб'єктивностей; обмеження будь-якої влади, підкорення її вищій правді може бути лише справою явища у світ мощі надлюдської, виявлення світу волі абсолютної, волі тотожної з абсолютною для нас правдою та істиною 20 . Реальне розуміння народної волі має бачити в ній надлюдську єдність, тобто щось вище, ніж воля людська і чим сума індивідуумів. На містичному народному організмі спочив Дух Божий. Він втілюється в народ, і тому воля народу є воля Божа. Ця воля народу – воля Божа не знаходить собі адекватного вираження у жодній формі державності 21 . Граничне та остаточне вираження народної волі, волі єдиного містичного організму можна знайти тільки в теократії 22 ... Мене всього я хотів би – продовжує р. Бердяєв‚ щоб мій погляд зрозуміли, як проповідь аморфізму і анархічного хаосу. Я не бачу жодної правди в анархії, дезорганізації та голому запереченні, бачу величезне у всьому цьому зло. Негативний, нічому вищому не підпорядкований анархізм, анархізм як мета підтримує внутрішній розпад світу на атомізовані частинки і не звільняє цих частинок, залишає їх у владі зовнішньої необхідності. Відкидання держави, як зла і неправди, немає заперечення будь-якої системи управління, будь-якої громадської організації та гармонізації життя в ім'я позитивних начал. Безумовне зло, джерело рабства і розбрату, є держава абстрактна, відірвана від вищого центру життя, самодостатня, що перетворилася на мету, держава, жодній об'єктивній правді не підпорядкована і все собі підпорядковує. Така держава є особливим метафізичним началом, що набуває влади в зіпсованому, гріховному світі, особлива тенденція підтримати насильством рабську пов'язаність роздроблених частин світу 23 . Цьому безбожному початку ми протиставляємо інший початок, початок внутрішнього з'єднання розірваних частин буття любов'ю та звільнення їх від необхідності, від насильницької пов'язаності 24 . Людство до того часу не звільниться від потреби в примусовій державності, доки не прийме в себе Христа 25 . Насильницькому анархізму в Росії, який роздає її тіло, потрібно протидіяти всіма силами, але силами добрими, а не злими, лицарськи протидіяти. Потрібно більше вірити у роль особистої творчості у суспільному переродженні, у місію геніїв та великих керівників, ніж у політичну механіку та середні арифметичні величини. Ми потребуємо гармонізації життя не політичних шаблонів, а громадських вчителів, за якими можна було б піти вільним поривом духу 26 . Людство, що відпало від Бога, може розвиватися тільки за допомогою держави, переходячи через різні його ступені 27 . Але ті, які усвідомили сенс світового життя і відчули сили творити нову громадськість, повинні обрати свій шлях, повинні відстоювати початок божеської правди у світі 28 . Державні форми самі собою релігійно-нейтральні, байдужі, оскільки ставляться до категорії тимчасових коштів, а чи не вічних цілей 29 . Але надто легко державні форми перетворюються на антирелігійну, на спокусу Великого Інквізитора, надто часто стають початком абстрактним, самодостатнім, обожнюваним. З релігійної точки зору дуже мало має значення різниця між конституційною монархією і республікою, конституційна монархія може бути у відомих випадках навіть краще республіки (англійська монархія краще французької республіки), але будь-яка тенденція обожнювати монархічний принцип, віддати Боже кесареві так само антирелігієзна, як і тенденція. Релігійним ідеалом громадськості 30 може бути лише теократія 31 ... Якби м. Бердяєв почав своє обговорення релігійно-суспільного питання з цієї релігійно-нейтральної концепції держави, йому довелося б суттєво переробити першу половину трактату. Втім і в другій половині він виставляє релігійно-нейтральну сторону державної форми як би вимушено, під тиском невблаганної логіки фактів, не надаючи своєї думки всієї широти цілісного світогляду. Внаслідок цього і друга половина його міркування про державу рясніє такими, негармонуючими із загальним ходом думки, висловлюваннями: «Держава по суті своїй швидше аморальна», «Звідки взяли, що ті фактичні сили, які організовані в державну владу для охорони порядку, для боротьби свідоміше, ніж хаотичні сили злочину та первісного звірства?» – «Перехід держави до церкви 32 , перехід від суспільного насильства та примусу до суспільної свободи та любові є абсолютною нормою суспільного розвитку» 33 і т.д. Застосування релігійно-нейтральної точки зору до критики соціалізму дає найкращі сторінки у книзі м. Бердяєва. Тут автор розкриває і майже послідовно проводить ту думку, що соціалізм як релігія заслуговує на абсолютного відкидання, є абсолютна неправда, але реальний соціалізм заключає в собі відносну правду. Для мене ці сторінки цікаві в методологічному відношенні як прикладне застосування релігійно-нейтральної точки зору до обговорення явищ суспільного життя. Для читачів «Богословського Вісника» має представити значний інтерес і зміст цих сторінок книги м. Бердяєва, як видатна критика соціалізму. Є два типи соціалізму, пише м. Бердяєв, – дві в ньому стихії, дуже різні, і в соціал-демократії, як подвійному явищі, ці два типи з'єднані і повинні бути розчленовані філософським аналізом. Є соціалізм нейтральний, який організує харчування людства, доцільне економічне життя, вирішує проблему хліба насущного, не претендує замінити хліб небесний хлібом земним. Цей тип соціалізму має значення у житті сучасного людства і відіграватиме велику роль майбутньої історії, але у кінцевому, релігійному сенсі він нейтральний, він лише розчищає грунт, де можуть вирости найрізноманітніші квіти. Соціалізм цей не претендує бути віровченням, не замінює релігії, він діє у соціальному середовищі, яке буде ареною битви протилежних релігійних початків, але сам по собі не є ще жодним з цих початків. Освіта нейтрального соціального середовища, накопичення в ній багатств і наростання соціальної справедливості є результатом природного, звірячого стану, є олюднення людства. Те, що можна назвати нейтральним соціалізмом, є людська правда, яка не перетворилася ще ні на надлюдське добро, ні на надлюдське зло. Цей людський процес, це подолання первісного звірства і первісної влади природи, містить у собі божественну правду, первісну, вихідну правду і над ним є благословення Бога Отця. Навпаки, соціалістична релігія не є організація економічного життя, задоволення економічних потреб людства, не є встановлення економічної доцільності, не є зменшення робочого дня або збільшення заробітної плати, це – ціле віровчення, вирішення питання про сенс життя, про мету історії, це проповідь соціалістичної моралі, соціалістичної моралі насущному, це заміна хліба небесного хлібом земним, спокуса перетворенням каміння на хліби. У соціалізмі, як релігії, відбувається заміна колишніх релігій, вирішуються по-своєму всі питання релігійної свідомості, постає вже не людська правда, не про нейтральне середовище, з якого виростають протилежні релігійні засади, йдеться в ньому мова: у ньому є вже щось надлюдське, останнє, релігійно-тривожне. З'являється соціалістично-релігійний пафос і в ньому відчувається вже початок надісторичний, початок атеїстичне, цей пафос пов'язаний з обожнюванням майбутнього людства, з людським самоствердженням, і є в ньому страшна жага влаштувати цей світ не тільки крім Бога, але і проти Нього. Соціал-демократія, обґрунтована марксизмом, є найдосконаліша і закінчена форма соціалізму і саме релігійного соціалізму. Марксистський соціалізм особливо наполягає на тому, що існує соціалістичне життєрозуміння та життєвідчуття, що соціалістичний світ є світ перетворений, що соціалістичне суспільство є початок вже надісторичного процесу, що людина, що соціалістично мислить і відчуває, є нова людина, нормальна людина, що пролетаріат є справжнє людство. Соціал-демократія провидить як нові економічні форми, нову організацію виробництва та розподілу, а й нову соціалістичну культуру яку цілком виводить із економічного колективізму, підпорядковує хлібу земному. Соціал-демократія прагне раю земного та ненавидить рай небесний. Вона проповідує, що релігія є приватною справою, що релігія її не стосується, але це хитрість, це лише суто формальне утвердження свободи совісті. Насправді соціал-демократії є дуже велика справа до релігії, оскільки сама хоче бути релігією. Для неї релігія не приватна справа, для неї всяка релігія є брехня і зло, що заважає влаштувати земний рай, що дурманом підтримує експлуатацію трудящих класів. Лише з тактичних, опортуністичних міркувань, соціал-демократія, як політична партія, не стосується релігійних питань, не веде антирелігійної пропаганди і навіть допускає до своїх членів людей релігійних. Але ж соціал-демократія не тільки політична партія і навіть найменше вона суто політична партія, це – нова культура, нове життя, нова лже-релігія, і всім духом своїм проповідує соціал-демократія атеїзм, обожнює соціалістичне людство, стверджує примарно-реальне життя на землі, крім і проти релігійного сенсу життя. Релігія не приватна справа, ні для кого вона не приватна справа, а найоб'єктивніша, найсвітліша. Формальна істина декларації прав, свободи совісті має від нас затуляти тієї матеріальної істини, що релігія є головна справа життя, сама суть її, що від релігії залежить доля всесвіту. Та й свободу совісті соціал-демократія визнає лише на словах, соціал-демократичний дух не має смаку до свободи совісті та взагалі до свободи, насправді вона скасує свободу слова, якщо це знадобиться на користь пролетаріату, соціалізму та революції. Соціал-демократія хотіла б згвалтувати людську совість в ім'я щастя людей, в ім'я земного раю, змусити хотіла б людство до думок і почуттів, що позбавляють мук, пов'язаних з питанням про сенс і мету життя, про вічність, про свободу надлюдської та ін. вчення, але є ще частина езотерична, набагато важливіша, в якій релігії оголошується непримиренна війна, в якій Бог має бути усунений в ім'я щастя людей, в ім'я звільнення пролетаріату від усіх цінностей, щоб зробити його найвищою цінністю. У російських соціал-демократів усе це оголюється, радикалізм російської природи знімає культурні покрови європейської опортуністичної соціал-демократії і б'є у центр. Що страшно в соціал-демократії, так це відсутність у її релігії позитивного, творчого змісту, бідність та убогість позитивних перспектив. Весь її пафос негативний, звернений на заперечення минулого, із цим зверненням назад пов'язані найсильніші пристрасті та соціал-демократичне натхнення, але все тьмяніє, коли ми звертаємося вперед. Злість до того, що називається «буржуазною» культурою, є найсильнішим соціал-демократичним почуттям, цією злістю живе і дихає революційний соціалізм, до неї приєднується лише негативне почуття заздрощів до «буржуазних» багатств. Вся гідність і честь революційного соціаліста спочиває на існуванні гонителів, експлуататорів і ґвалтівників, в'язниці та багнета, словом, деякого зла в житті. Психологія революціонізму суціль негативна, відносна до тієї неправди, проти якої спрямована революція. Немає окриленості та польоту в революціонізмі, немає творчої здатності перенестись в інші світи та дивитися в далечінь. Викиньте з душі віруючого соціал-демократа негативні почуття, пов'язані з буржуазією, експлуатацією робітничого класу, державним насильством тощо, у ній майже нічого не залишиться. Революціонер – тінь колишнього зла, раб ненависного минулого. Сила революційного настрою вимірюється злістю та ненавистю до зла, а не любов'ю та благоговійною повагою до добра. Усуспільнення знарядь виробництва не може стати змістом душі, важко прикріпити свій пафос до соціальної техніки, матеріальних предметів. Залишається страшне бажання спорудити вавилонську вежу, влаштувати земний рай, залишається пристрасна мрія про майбутню могутність, але який позитивний зміст може бути у вавилонській вежі, в цьому влаштованому земному царстві? Люди будуть щасливі, от і все, що нам кажуть. Цінності минулі та вічні відкинуті, інші світи усунуті, як шкідлива ілюзія, надлюдський об'єкт волі зникає. Залишається воля людини, спрямована на себе, на самообоготворення, тобто порожня, беззмістовна воля. Люди будуть щасливі, зло колишнього насильства і придушення зникне, але нічого не буде, не буде навіщо жити, новим жахом небуття будуть охоплені мільйони щасливців. Соціал-демократична релігія в позитивній своїй частині, зверненій уперед, є релігія небуття, і не дивно, що на своє виправдання їй доводиться апелювати до своїх негативних заслуг, своїх справ, звернених назад, на викорінення старого зла. Але в цій негативній частині вона багато в чому сходиться із нейтральним соціалізмом. За глибоко вірним зауваженням Вл. Соловйова, брехня соціалізму у тому, що він так багато вимагає для робітників у матеріальному відношенні, а тому, що так мало для них вимагає в духовному відношенні. Брехня соціалізму, як релігії, не в усуненні економічної експлуатації та створенні економічного задоволення всієї людської маси, у цьому правда соціалізму, брехня – у приготуванні для людського духу небуття, в применшенні вічних цінностей. У соціал-демократичній релігії поєднується аскетизм і культ бідності та пригніченості з ідеалом остаточного достатку та ситості. За соціал-демократичним вченням бідність і пригніченість піднімає людину на привілейовану висоту, відкриває їй істину і робить її носієм справедливості, будь-яке покращення економічного становища пролетаріату, всяке матеріальне вдоволення робітників несе з собою небезпеку обуржуазування. Метою є якомога більше матеріальне достаток, остаточна буржуазна ситість. Тут подвійна помилка: бідність і занадто велика матеріальна пригніченість не облагороджує, а озлоблює і озвіряє, і тому негайно потрібно поліпшувати матеріальне становище пригноблених класів, щоб вони не дичали і духовно розвивалися; і потворний ідеал остаточної ситості та земного достатку, взятий у граничній своїй абстрактності. «Я не спростовуватиму соціалізм. Зазвичай він спростовується тими, хто боїться його правди. Але ми тримаємося таких засад, для яких соціалізм не страшний. Отже, ми можемо вільно говорити про правду соціалізму». Глибоко вірні слова Вл. Соловйова: треба визнати правду соціалізму і тоді не така небезпечна брехня соціалізму. Хибна релігія соціалізму, але процес соціалізації є нейтрально-людський процес звільнення від влади речей і може бути пов'язаний з релігією і підпорядкований її завданням, і лише буржуазний позитивізм і буржуазна неправда сучасного світу посилюють ту тенденцію в цьому процесі, який перетворює нейтральний соціальний соціалізм, не продовжує зла. У соціалізмі немає і бути не може жодної остаточної та абсолютної правди, у ньому не можна знайти цілей життя, у ньому навіть немає жодної самостійної ідеї. Соціалізм є лише умовною і відносною вказівкою на засоби та методи, якими у відому епоху можна організувати харчування людства, вирішити проблему насущного хліба так, щоб було досягнуто максимум свободи кожною особистістю, щоб до мінімуму було доведено поневолення і владу людини над людиною. Організувати виробництво і отримати найбільше багатство можна лише колективно, але в цьому колективізм немає ніякої принципової ідеї, соціалізм це питання історично-обумовленої техніки. Древнє прокляття незмінно тяжіє над людством: у поті чола свого добувати хліб свій. У природному, зіпсованому світі людина має перемагати природу, виривати в неї необхідне життя, людство змушене організовано виборювати існування. Те, що є істинного в економічному матеріалізмі, у цьому давньому проклятті вже було сказано. Після смерті – турбота про хліб насущний – найважчий наслідок світового розпаду та поневолення. Але як не можна природним, тільки людським шляхом перемогти смерть, так не можна силами природно-людського прогресу остаточно перемогти потребу, остаточно вирішити проблему хліба земного. Релігія соціалізму і є віра в те, що природним шляхом можна остаточно і гранично наситити людство хлібом земним ціною поклоніння цьому хлібу і відмови від хліба небесного, що можна людським шляхом зняти стародавнє прокляття, залишивши світ розпалим і поневоленим абсолютним, тобто не возз'єднавшись з абсолютним. Але суто людський процес боротьби з природною необхідністю, вихід зі стану тварин має бути доведений до кінця. У цьому релігійно-нейтральному середовищі відбувається процес олюднення, відносного (не абсолютного) звільнення від влади матеріальних речей та звіриних інстинктів, вивільнення та виявлення людських сил для остаточної та надлюдської вже боротьби зі смертю та порядком природної необхідності. Соціальне питання, що настільки вразило і загіпнотизував людей нашої історичної епохи, є питання нової організації харчування людського, звільнення людей людським шляхом від влади речей, від непомірного гніту природної та соціальної матерії. Отже, є релігійно-нейтральне соціальне середовище, в якому відбувається суто людський процес виходячи з первісної природної необхідності і відбувається боротьба з поневоленням людини людиною. Цей соціальний процес веде від стану звірячого до людського стану, створює основу для появи особистості в історії і над ним є благословення творчо-божественної сили, Бога Отця. У цьому соціальному середовищі і в цьому людському процесі, у тому, що зазвичай прийнято називати суспільним прогресом, немає ще початків надлюдських ні в один бік, немає ще нічого остаточного, немає ні Христового духу боголюдства, ні сатанинського духу людства, що самообоготворюється 34 . У нейтральному соціальному середовищі та нейтральному розвитку є людська правда, благословена Богом, і у здійсненні цієї правди всі повинні брати участь. До людської соціальної правди не можна ставитися ні аскетично, ні індиферентно, оскільки подібне ставлення було б запереченням сенсу світової історії та вмиванням рук щодо історичних доль людства. Пасивна неучасть у здійсненні добра життя є активна участь у підтримці зла життя. Відоме достаток необхідне духовного зростання, людина повинна охороняти себе матеріально. Нерозумно і шалено було б сказати, що весь цей нейтральний і людсько-справедливий соціальний процес не має жодного відношення до нашої релігійної свідомості та жодного зв'язку з нашими релігійними цілями. Але щоб призначення соціалізму сідлати більш ідеальним, підпорядкувати його цілям релігійним, потрібно соціалізм зробити реальнішим, нейтральнішим, менш вибагливим. Лише соціалізм, який не претендує бути релігією, не обожнює матерії, не вважає свого останнього пафосу в таких речах, як усуспільнення знарядь виробництва і будь-яка соціальна форма, тільки такий нейтральний соціалізм може бути виправданий релігійно, пов'язаний з релігійною свідомістю 35 . Релігійна свідомість може і повинна бути пов'язана з найповнішою соціальною правдою, з усуненням класів і класової експлуатації, з колективізацією виробництва, зі знищенням буржуазних форм власності, з реальними економічними поліпшеннями, з усіляким удосконаленням харчування людства, але воно зовсім не поєднується і не примиримо з соціалістичною есхатологією катастрофу, після якої настане рай землі. Релігійні пристрасті не відповідають такому підлеглому та відносному предмету, як соціалізм. У єдино вірній своїй формі соціалізм має бути підпорядкований технічним вказівкам науки, яка покликана завідувати різного роду технікою, і імперативам етики, а чи не інтересам та інстинктам. Соціалізм дуже безневинна і елементарна річ, це соціальна арифметика, і пристрасна ненависть і пристрасна любов протилежних сторін, буржуазії та пролетаріату, фанатиків капіталізму і фанатиків соціалізму, є зло, що корениться в релігійному розбраті, у релігійній стихії і релігійній свідомості. Соціалізм є питанням кухонним, а погана та куховарка, яка замість страв, подає до обіду погані, позбавлені поезії вірші, як це роблять прихильники релігії революційного соціалізму. Соціалізм остаточно повинен бути перетворений на простий засіб, у відносний для даної епохи метод, що змінюється від часу, повинен остаточно стати науково-реалістичним і еволюційно-реформаторським, і тоді тільки можливе буде релігійне освячення соціальної матерії, тоді тільки ця соціальна техніка, що не думає про себе занадто багато, підкориться. Не слід забувати, що будь-який технічний метод, зумовлений конкретним характером епохи, швидко старіє. Застаріє і соціалізм, перш ніж встигне здійснитися, історична творчість винайде методи досконаліші. Ці сторінки з книги Бердяєва, викладені нами скорочено, надають позитивну цінність його книзі. Якби той самий метод, яким йдуть його судження про соціалізм, були їм додані до держави та сім'ї він стояв би на вірному шляху до істини. Про решту відділів книги м. Бердяєва «Анархізм», «Метафізика статі та кохання» та «Теократія» ми обмежимося короткими зауваженнями. У цих заключних розділах виступають особливо яскраво недоліки філософсько-публіцистичної думки автора: догматичність і необґрунтованість суджень, уривчастість як би на льоту схоплених тез, що завжди передбачають той чи інший сторонній вплив, нез'ясованість його останніх бажань. «Ми підходимо – пише м. Бердяєв у другому з названих відділів – до чогось важко висловленого словами, до галузі невимовного, лише в містичному досвіді збагненого». Ну, якщо так, то, звичайно, доводиться примиритися з незбагненністю думок м. Бердяєва, однак, за планом автора, лежать в останній основі його світогляду. Так само і в третьому відділі ми читаємо: «все, що я писав... засноване на тому припущенні, що у світі готується такий релігійний (і космічний) переворот, що простим підновленням старого нічого не можна досягти або надто малого. Можливо, потрібен релігійний геній, сповнений релігійної чарівності, щоб синтезувати все, що накопичилося для релігійної еволюції». Тільки такий переворот, здійснившись уже, або такий геній могли б пояснити думки Бердяєва. І це з боку рецензента не жарт: справді ми натрапляємо на непроникну пітьму. Зокрема, у відділі анархізму ми зустрічаємо деякі думки справедливі. «Анархісти-практики вдаються до найжахливіших насильств під особистістю, бажаючи знищити всяке насильство, ґвалтують з ім'ям свободи на устах; анархісти-теоретики нічого, крім матерії та зовнішньої необхідності, не можуть назвати для обґрунтування безмежної свободи особистості у вільній, бездержавній громадськості... Слабкість і безпорадність сучасного анархізму – у повній відсутності творчих сил, у неможливості для нього створити новий вільний світ, а тому і зло старого світу він не в змозі протиотрутою». Поруч із трапляються дивні і, головне, несподівані думки. Адже строго кажучи, питання про анархізм для автора вирішено наперед його попередніми міркуваннями про державу. Якщо людство, що відпало від Бога, може розвиватися тільки за допомогою держави, переходячи через різні його щаблі, якщо державні форми самі по собі релігійно-нейтральні, байдужі, оскільки відносяться до категорії тимчасових коштів, а не вічних цілей, то, очевидно, м. Бердяєв, у разі послідовності мислення, міг би бути анархістом єдино й єдино в сенсі релігійного і мислення, і в сенсі мислення, і в послідовності мислення. міг би бути анархістом у сенс суспільної теорії. І дійсно, в одному місці м. Бердяєв пише: «Політичному радикалізму ми повинні протиставити етичний і релігійний радикалізм, який полягає у постановці радикальних цілей та уподібненні до цих цілей засобів і способів боротьби. Радикальним ставленням до громадськості буде лише те, що прагне змінити сутність речей, корінь суспільного буття, яке прагне перетворити саму людську природу, створити нову людину, яка несе з собою новий дух». Під відповідністю коштів цілям р. Бердяєв розуміє те, що свобода не може бути затверджена насильством, але йому не спадає на думку, що взагалі для досягнення таких не може бути жодних об'єктивно-суспільних засобів, що прагнення змінити сутність речей, перетворити саму людську природу надто глибоко, або надто високо, інакше сказати – надто інтимно для державних коштів. Однак чи не бути анархістом, коли анархізм настільки модне явище і надає філософській системі на ринку популярності марку найвищої цінності?! І Бердяєв оголошує себе анархістом. «Христос був божественним глашатаєм правди анархізму.». Історично хибно, літературно грубо та релігійно пішло. «Бакунін ближче нам, ніж Маркс». Ну, звичайно: вже «минули десятки дві сторінки» після того, як «до нас був близький Маркс». Усі модні імена мають стати по черзі «близькими до нас». Щоб урятувати себе від «вульгарності» анархізму, м. Бердяєв проповідує «теократичний анархізм», тлумачить «істинний анархізм» у сенсі «істинного ієрархізму». Відділ «Метафізика статі та кохання» м. Бердяєв починає такими словами: «Питання про поле і кохання має центральне значення для всього нашого релігійно-філософського та релігійно-суспільного світогляду». Проте ми не можемо дати жодного поняття про зміст цього відділу: так туманно він викладений. Найбільше тут автор перебуває під впливом туманної статті В. С. Соловйова «Про сенс кохання». Але можливі й інші модніші впливи. Вислів м. Бердяєва: «Христос вчив про божественне Ероса, про Афродіту небесну» також не можна не назвати історично помилковим, літературно грубим і релігійно вульгарним. Ключ до туманної мови м. Бердяєва, мабуть, дає його фраза: «Так звані протиприродні форми кохання і статевого з'єднання, що обурюють обмежених моралістів, з вищої точки зору анітрохи не гірше форм так званої природної сполуки». Таким чином і для Кузьміна настала черга «бути близьким» до «необмеженого мораліста» м. Бердяєва. Такий же туманний і останній розділ, в якому автор запевняє, що «церква – втілений Ерос». З найяскравіших думок автора виступають такі: про загальне. священстві, про заміну держави церквою та про «хіліастичне тисячолітнє царство Боже». Коли вже ці рядки були написані, я взяв до рук щойно з'явилася і так багато гучна збірка «Віхи», яка починається статтею м. Бердяєва «Філософська істина та інтелігентська правда». Ця стаття дає бачити, що еволюція релігійно-суспільних поглядів м. Бердяєва ще закінчилася. У збірнику «Віхи» група письменників вимовляє суворий вирок над російської інтелігенцією, і цей вирок у вустах, якщо не всіх, то деяких із цих письменників виявляється самоосудом. З повною впевненістю це можна сказати про статтю м. Бердяєва. Він у цій статті дорікає нашій інтелігенції в тому, що вона ніколи не цінувала неупереджено і безкорисливо об'єктивної філософської та наукової істини. Наша інтелігенція «корисливо ставилася до істини, вимагала від істини, щоб вона стала знаряддям суспільного перевороту, народного благополуччя, людського щастя. Вона йшла на спокусу великого інквізитора, який вимагав відмовитися від істини заради щастя людей. Основне моральне судження інтелігенції укладається у формулу: нехай згине істина, якщо від загибелі її народу буде краще житися, якщо люди будуть щасливішими, геть істину, якщо вона стоїть на шляху заповітного кличу «Геть самодержавство»... Бідна російська думка! Яких тільки страв не подають голодної російської інтелігенції, і все вона приймає, всім харчується, сподіваючись, що буде переможено зло самодержавства, і буде звільнений народ. Боюся, що й найметафізичніші та наймістичніші вчення будуть у нас також пристосовані для домашнього вживання. А зло російського життя, зло деспотизму і рабства не буде цим переможено, оскільки воно не перемагається перекрученим засвоєнням різних крайніх навчань. Інтереси теоретичної думки у нас були принижені, але найпрактичніша боротьба зі злом завжди набувала характеру сповідання абстрактних теоретичних навчань. Істинною в нас називалася та філософія, яка допомагала боротися з самодержавством в ім'я соціалізму, а стороною самої боротьби визнавалося обов'язкове сповідання такої «істинної» філософії». Якщо ми захочемо відшукати приклад такого корисливого ставлення до філософської істини, такого пристосування найметафізичніших і наймістичніших навчань для домашнього вживання, то ми сміливо можемо зупинитися на філософсько-суспільній еволюції м. Бердяєва, у якого постійну слабкість становило невміння розрізняти між об'єктивною істиною та умовно-культурними. Тепер же Бердяєв твердо сповідує, що «дух наукового позитивізму сам по собі не виключає жодної метафізики і ніякої віри». Водночас наш автор постулює «позитивну релігію» та «національну філософію». Горезвісний «Новий шлях», журнал релігійних пошуків і метафізичних настроїв, за словами Бердяєва, «всього більше страждав відсутністю ясної філософської свідомості, ставився до філософії майже з презирством. Найпрекрасніші наші містики – Розанов, Мережковський, В'яч. Іванов хоч і дають багатий матеріал для нової постановки філософських тем, але самі відрізняються антифілософським духом, анархічним запереченням філософського розуму. Тим часом як російська містика, по суті своїй дуже цінна, потребує філософської об'єктивації та нормування на користь російської культури. Я сказав би, що діонісічний початок містики необхідно поєднувати з аполлонічним початком філософії. Філософія є одним із шляхів об'єктивування містики; найвищою і повною формою такого об'єктивування може лише позитивна релігія. Інтелігентська свідомість вимагає радикальної реформи, і очисний вогонь філософії покликаний зіграти у цій важливій справі немалу роль. Усі історичні та психологічні дані свідчать, що російська інтелігенція може перейти до нової свідомості лише з грунті знання і віри, синтезу, що задовольняє позитивно цінну потребу інтелігенції в органічному поєднанні теорії та практики, «правди-істини» і «правди-справедливості». Але зараз ми духовно потребуємо визнання самоцінності істини. Це внесло б освіжаючий струмінь у нашу культурну творчість. Адже філософія є органом самосвідомості людського духу і органом не індивідуальний, а надіндивідуальний і соборний. Але ця надіндивідуальність та соборність філософської свідомості здійснюється лише на ґрунті традиції універсальної та національної». Хоч як важко бачити таку надто часто зміну філософсько-суспільних напрямів, ми однак не можемо не вітати цього останнього повороту до раціональної філософії, до позитивної релігії та національної традиції. Сн. «Релігійна проблема у сучасному висвітленні». Багато глибоко вірних критичних зауважень зроблено м. Струве у передмові до книги м. Бердяєва. Те саме ми читаємо і в статті «Етична проблема у світлі етичного ідеалізму» – наприкінці її, у приліпленій критиці Ніцше. Захоплюючись, за своїм звичаєм, критикованою думкою. м, Бердяєв пише: «Людське «я», в основі якого у всіх людей лежить та сама духовна сутність, у житті вдягається в плоть і кров, воно має бути своєрідно, мати свої фарби, словом бути індивідуальністю. Людина є «різницева істота» і вона не повинна терпіти нівелювання, повинна протестувати проти спроби вимуштрувати її за одним шаблоном, зробити з неї «хориста», звернути її в корисний для стада екземпляр. Немає одного безособового способу здійснення морального блага, ці способи різноманітні та індивідуальні» та ін. Наскільки тут Бердяєв далеко відходить від соціологічного висвітлення питання в першій книзі! Але оскільки в цьому додаванні до статті, що рецензується, позначається вплив Ніцше, що не простягається на основну частину статті (пор. напр. його мова про діонісівський початок життя, що зовсім не вміщається в рамки основних ідей цієї статті), – ми дозволяємо собі ігнорувати це додавання. Ірелігійність майбутнього, с. 311–312. Від марксизму до ідеалізму, с. 192-193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stosen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheu unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstver verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436-437). Є. Спекторський «Нариси з філософії суспільних наук» вип. I (Варш. 1907), стор VIII і 245. Це не що інше як філософська софістика, в основі якої лежить екзегетична наївність. Коли автор береться міркувати про Христа, він повинен знати євангеліє. І дивно, що принципову опору для свого дослідження м. Бердяєв знайшов у «легенді» Достоєвського: краще він зробив би, якби звернувся до самого євангелія. А євангеліє «на світське життя дивиться двояко – з природного погляду і у відношенні до вічного життя. У природному відношенні фізичне і мирське життя становить область Божої волі, як ця остання проявляється в законах природи. З цього боку вона є благом, але це благо зовнішнє, душевне, яке входить у серце ззовні і не має моральних властивостей, не підлягає етичній оцінці. Тут немає нічого нечистого, але нічого немає і святого. Етичний вигляд природне життя одержує лише з того моменту, як воно входить до вічного життя, до духовного блага. Стосовно ж духовного добра світське життя стає не само по собі, не в своїх зовнішніх рисах, а через посередництво людського серця, яке є єдиною ареною зіткнення їх... Євангельський Бог має два аспекти, будучи і Богом природних дарів, природного промислу, і Богом любові, що вимагає самозречення. Ось ця грань між двома аспектами християнського Бога та дуалізмом відзначає шлях, яким йде проблема. євангельського аскетизму... Усього рельєфніше представляється цей євангельський принцип у відношенні до сім'ї, держави та народності» ... Див. проф. М. М. Тареєва Основи християнства, т. II, стор 258 слід. Але ж «Христові не потрібні барометри та пароплави (вся галузь науки та промисловості). Йому не потрібна і вся плоть. Йому потрібна лише чиста духовність божественного життя» (Основи християнства, т. IV, с. 329, 407). Чи означає це, що з християнської точки зору потрібно відкидати науку, мистецтво, промисловий прогрес? Це було б однобічністю (аскетичною), але не вищим та останнім синтезом, який можливий лише з визнанням різнорідності цих сфер. Це не так. «У реченні спокусника вказувалася влада не в сенсі імператорської корони з придворним блиском, не в сенсі державного початку, як воно застосовується для своїх цілей, а в сенсі відомого принципу, яким визначається ставлення гріховного світу до панування істини і добра: в спокусі пропонувалося застосувати зовнішню владу до справи реліги. III, стор. 278-279. Йдеться не про плоский позитивізм, який не хоче знати релігії, а саме про релігійне утвердження царства, а ідея релігійного утвердження обіймає під собою як старозавітну теократію, так і язичницький культ кесарів. Ні з старозавітної точки зору – теократія, ні з язичницької точки зору – культ кесарів не були «безбожними», – і лише з християнської, абсолютної точки зору теократія і обожнювання держави неприпустимі. Г. Бердяєв якось усе збивається. Христос відкинув як обожнюване держава, а й застосування державних коштів на прямого досягнення релігійних цілей – відкинув взагалі релігійний погляд державну справу ( Основи християнства , т. II, стор. 273, 349; т. III, стор. 279, 301). Бердяєв дуже вже все нахиляє до призначеної мети – обгрунтування релігійного анархізму. В етиці та соціології генетичне пояснення – одна справа, а оцінка – зовсім інша. Узгодження держави це є власне справа язичництва, у християнстві навіть немислиме. Для християнства характерним є насамперед гріх католицтва. З цим цілком можна погодитись, але кого цим вразиш? Тільки таких фанатиків, як Гобесс, Фейєрбах, Леонтьєв... З боку м. Бердяєва дуже сумлінно і послідовно, якщо він під тип «самоврядної державності» підводить як ліберальну державу, так і соціалістичну. "Французька революція проголосила декларацію прав людини і громадянина, але на кожному кроці ці права зневажала, влаштовувала навіть насильницький культ богині розуму". А «марксистський соціалізм прямо заявляє, що можна відібрати всі права в людини, згвалтувати її совість, позбавити її волі, якщо це знадобиться для інтересів революційного пролетаріату». Але чи можуть ці абсолютні ідеї, що відкриваються тільки в особистості, висловитися в якійсь державній формі? Адже тільки ця можливість зробила б питання про абсолютний розум державним питанням. Інакше це є лише питання релігійно-етичне, глибоко-особисте, ніякого прямого відношення до форм державності не має. «У своїй галузі, з внутрішньої сторони, духовне життя немає жодного дотику з державним устроєм: у ній немає місця пануванню, рабству, кріпацтва, вона визначається іншим законом, законом любові, служіння більших, меншим. Але, звісно, ​​цим «іншим» порядком може бути замінений державний лад» (Основи християнства, т. II. стор. 273). Знову запитаємо: чи заміниться на «теократію» держава? Чи не йдеться тут про щось лежаче зовсім в іншій площині, ніж держава з її реальними завданнями? Занадто багато метафізики для питання держави. Це релігійно-етичне завдання особистості, що майже не торкається державного життя, зовсім не торкається державної форми. Все це вірно, але все це не стосується державної форми, і найбільше, якщо відноситься до етичної реформи державного життя. "Нову громадськість" - не за формою, а по релігійно-етичній основі. Найглибша правда, якої ніколи не треба забувати і з якою треба було б розпочати обговорення релігійно-державного питання. Ідеалом ставлення особистості суспільству, а чи не ідеалом суспільного устрою. Яка може бути формою суспільного устрою. Абсолютна норма умовної громадськості?