Религија и јавност

Став И ИИ ИИИ ИВ В ВИ ВИИ ВИИИ ИКС Кс КСИ Питање односа религије према јавности, религиозног освешћивања друштвених односа, најпроклетије је питање за наше време, оно које највише привлачи пажњу књижевних снага. И премда се не може рећи да су различити правци религиозно-филозофске мисли у решавању овог питања изглађени или да било који од њих добија мање или више приметне превласти, па да се, уопштено гледано, појављују било какви више или мање одређени, мање или више општеприхваћени резултати, ипак је доста урађено на правилној формулацији и начину решавања верског и друштвеног проблема наших дана. Никада се овај проблем није појавио у таквој огољености перспектива које се у њему крију, никада се ово питање није постављало са тако исцрпном свешћу о антиномијама које су у њему укључене, никада му није привучено толико разноликих књижевних сила, никада толики мислиоци нису радили на њему, никада се о њему није расправљало са таквом страшћу и са чврстим временом, с једне стране, с једне стране, са чврстим временом, с једне стране. У сваком случају, ко се накнадно одлучи да ово питање преиспита са било ког угла, чисто филозофског или религиозно-практичног, неће моћи да занемари савремену књижевност, која стога заслужује пажљиво проучавање. Сада није прерано, иако никада неће бити касно, осврнути се око себе и схватити разноликост радова о верском и друштвеном питању, оценити неке, уочљивије, правце у његовом решавању. У овим типовима, предлажем да скренем пажњу читалаца на научне и новинарске чланке Н. Бердјајева. Овај аутор заслужује пажњу. Тешко му је оспорити значајан књижевни таленат. У кругу писаца коме припада по својим симпатијама, истиче се по својој часној филозофској ерудицији. Оно што га чини посебно занимљивим – у погледу у којем сада желимо да га посматрамо – јесте једна одлика његовог књижевног карактера – изузетна упечатљивост и одзивност. Иако нам се не чини као оригиналан мислилац, он осетљиво ослушкује постојеће токове мисли и проницљиво завирује у постојеће системе. И он са ретким одзивом одражава различите токове религиозне и филозофске мисли. Он се, такорећи, претвара у филозофа, публицисту, уметника којег излаже. Ако преноси Достојевског, онда он сам говори језиком Достојевског, асимилира његове методе мишљења, његов начин писања. Он излаже В.С. Соловјев - он је сав В.С. Соловјев - у својим погледима, стилу, методу мишљења, филозофским идеалима. Следи Мережковског – он је портрет Мережковског, његовог алтер ега. Његови списи и чланци не представљају разоткривање једног система, једног погледа, већ означавају пут његове религиозне и филозофске еволуције, различите фазе у развоју његове мисли. Уопште, ово је пут од марксизма до хришћанства. И на овом путу он истражује различите путеве који воде у Рим, утврђује свој однос према разним правцима, сродним или супротним, непрестано прелази из једне фазе у другу, марљиво скупља мед са различитих цветова. Можда ће нам временом дати оригиналан систем погледа на свет, али за сада у својим житницама складишти свакакве добре ствари, „старе и нове“, своје и туђе, а из његових списа можемо проучавати различите савремене токове верске и друштвене мисли. Погледајмо две његове књиге: 1) Суб специе аетернитатис. Филозофски, друштвени и књижевни експерименти (1900–1906). 1907 2) Нова верска свест и јавност. 1907. Међутим, његова претходна књига „Субјективизам и индивидуализам у друштвеној филозофији. Критичка студија о Н.К. Михајловском“ 1901 је веома занимљив и поучан есеј. Она представља прву етапу његовог удаљавања од догматског социјализма. Овде он ставља (као што знамо – далеко од тога да је сам) историјски материјализам у савез са критичком филозофијом, а ову двојаку тачку гледишта супротставља субјективизму и индивидуализму Михајловског. На основу „трансценденталне свести” Кантове критичке филозофије, он говори и о објективној универзално обавезујућој истини, и о објективном моралу, универзално обавезујућем добру, и о објективној идеји прогреса, универзално обавезујућем циљу. За њега је ово гледиште потпуно помирено са „објективизмом“ марксизма, тако да за њега постоји потпуна хармонија између појединца и друштва. „Индивидуалистички поглед на свет“, пише Н. Берђајев – почива на радикално нетачној претпоставци, на фикцији апстрактне личности, истргнуте из друштва, из историјског процеса, одвојене од друштвених сила које су је изродиле. Личност „индивидуалистичког“ погледа на свет је потпуно празна, па смо ми, противници „индивидуализма“, истински поборници појединца, прогресивне индивидуалности. Уосталом, све тежње појединца, сви њени идеали, сви њени страствени пориви за борбом и протестом преузети су из друштва, из интеракције са другим људима, из средине у којој се развијала. Друштво не само да није непријатељ појединца, већ је за њега све; све што појединца само уздиже изнад зоолошког стања и хуманизује га, дугује друштву, друштвеном развоју; Изван друштва не постоје чак ни логичке и етичке норме за појединца, а остаје само чисто биолошки талог, физиолошки импулси. О личности и друштву се може мислити само као на нешто јединствено и недељиво, те стога не можемо ни начело личности ни начело друштва стављати у изоловани порок као основу нашег погледа на свет. „Индивидуализам“ не разуме не само шта је друштво, већ и шта је појединац. У ствари, шта појединац може да супротстави друштву, у ком смислу може да подигне барјак огорчења против њега? Г.Михаиловски ће рећи да појединац супротставља друштво физиолошкој подели рада, сопственој диференцијацији. Ово је све засновано на великом неспоразуму. Одбацујемо термин „физиолошка подела рада“, јер је његово место пре у биологији него у социологији, а што се тиче диференцијације појединца, богатства и хармоније њеног живота, ту диференцијацију, ово богатство и хармонију живота ствара само прогресивно друштво. Најсветији идеали појединца, све оно највеће у животу човека, због чега вреди живети, све је то резултат прилагођавања универзалном, повезаности са универзалним, које лежи иза уских хоризоната појединца, изван његових ситних индивидуалних интереса. Имали смо у виду углавном социолошки индивидуализам, али индивидуализму се може дати и широко општефилозофско значење. Индивидуализам, као филозофско учење, коначно елиминише савремена филозофска мисао, која гравитира ка универзализму у свим областима знања. Филозофски гледано, „индивидуализам“ греши са екстремним номинализмом, понекад успевајући да га комбинује са екстремним реализмом у другим аспектима. Платонова „идеја” има више права на стварност него „личност” индивидуалистичког погледа на свет: стапање појединца са општим и универзалним и процват индивидуалног живота на основу ове фузије је филозофски и етички резултат прогресивне мисли.” Уз главне мисли које је изнео г. Берђајев у овој књизи, може се тврдити 2; ово на овом месту нећемо чинити, пошто аутор ове књиге не узима у обзир верску тачку гледишта; али исписану страницу треба означити као једну од тачака које указују на правац у коме се мисао господина Берђајева развија. Сада прелазимо на следеће фазе ове еволуције. Из књиге Суб специе аетернитатис размотрићемо три чланка који откривају три тачке гледишта са којих се може приступити питању односа религије према јавности и које господин Берђајев доследно узима: „Етички проблем у светлу филозофског идеализма”, „Трагедија и свакодневни живот” и „О новој религијској свести”. У чланку „Етички проблем у светлу филозофског идеализма“, првобитно објављеном у чувеној збирци „Проблеми идеализма“ (1902), господин Берђајев решава етички проблем на основу филозофског идеализма. Следећи Канта, он препознаје, пре свега са епистемолошке тачке гледишта, независност етичке категорије мора, неопходност етичког гледишта на живот и свет, оштро различитог од научно-сазнајног гледишта: морални проблем, проблем треба, не може се извести из постојања, односно из емпиријске филозофије. доктрина мора, аутономна је, не зависи од науке, од знања постојања. Сви аргументи позитивиста-еволуциониста против искуствене независне, апсолутне идеје о томе шта би требало да буде обично промашени, јер морални закон који је инхерентан субјекту чине објектом научног сазнања, односно стављају га у свет искуства, где је све релативно. Апсолутни морални закон, наравно, супротставља се читавом емпиријском свету као постојећем. Врло је лако доказати да у бићу, које је за нас предмет експерименталног сазнања, не постоји апсолутно требало, али само кроз груби неспоразум се то може сматрати аргументом против Канта и оних који га следе у моралној филозофији. Са становишта научног сазнања, оперишући искуством, позитивиста-еволуциониста може само да докаже да треба (морални закон) не постоји, односно да треба није биће, али позитивисти не желе да схвате да људска свест има две различите, паралелне стране: сазнајно-теоријску, окренуту према природном закону искуства, према постојећем закону искуства, према постојећем закону, према моралном закону, и. добро, односно дужно. Поред оног бића које се кроз искуство спознаје науком, постоји и читава бесконачност, а у овој бесконачности много се може уочити управо не са становишта научног сазнања; да не бисте остали слепи, овде треба да пређете на другу страну свести, у извесном смислу најважнију. Највећа и бесмртна заслуга Канта је што је коначно разбио ограничени догматизам, који верује само у чулни свет и преузима на себе храброст да докаже празнину и илузорност идеја о Богу, слободи и бесмртности. Морални закон је директно откровење апсолутног – то је глас Божији у човеку, дат је за „овај свет“, али „није од овога света“. Кант је дао не само формално, епистемолошко оправдање за етику, он је дао много више. Цео садржај етике може се изградити само на основу Канта. Кант је препознао апсолутну вредност човека; човек је сам себи циљ, са моралне тачке гледишта не може се сматрати средством, а притом су сви људи морално једнаки. Ово је вечни, апсолутни морални закон, главни услов за свако остварење моралног добра, и само из њега се може извести сав флуидан садржај морала и само њиме оправдати. Основна идеја етике је идеја личности, јединог носиоца моралног закона, и на овом месту постаје јасна тесна веза етике са метафизиком, а на крају и са религијом. У границама искуства којима се позитивна наука бави, етичка идеја личности измиче; не можемо препознати апсолутну вредност за емпиријску личност; у емпиријској стварности, особа пречесто није личност, она личност коју сматрамо сврхом по себи и која треба да буде света. Ова резна контрадикција између емпиријске личности и идеалне личности чини морални проблем трагичним проблемом. Велика је, заиста трагична, морална патња у немогућности да, у границама емпиријских односа, одамо почаст човека у Јуди издајнику, односно апсолутну вредност, да у њему видимо брата, односно себи једнак циљ по духу. Ово води до самих дубина моралног проблема. Морални проблем је, пре свега, проблем односа између емпиријског „ја“ и идеалног, духовног, „нормалног“ Ја. Морал је, пре свега, унутрашњи однос човека према себи, тражење и остварење свог духовног „ја“, тријумф „нормативне“ свести у „емпиријској“ свести. У обичном језику то се зове развој личности код човека. Морал, као однос човека према човеку, јесте безусловно признање сваком човеку свог духовног ја и безусловно поштовање његових права. То је оно што се у свакодневном језику назива хуманошћу: бити хуман значи у сваком човеку препознати и поштовати брата по духу, сматрати његову духовну природу као само себи циљем и подстицати њен развој на основу универзалне духовне културе. Из ове формулације питања произилази да је морални проблем, пре свега, индивидуалистички проблем и да тек у својим даљим закључцима постаје друштвени проблем. Али етички индивидуализам ће висити у ваздуху без икакве подршке ако останемо на искуству. Емпиријска личност, као таква, не може довести до етичког индивидуализма – она нас гура у наручје хедонизма и неморализма. Укратко, идеја личности и морални проблем чији је субјект разумљиви су само на основу спиритуализма. Кант је прилично доследно постулирао спиритуализам. Човек има апсолутну вредност јер је вечни дух, а људи су једнаки јер имају исту духовну природу. Духовна индивидуалност има апсолутна, неотуђива права која се не могу проценити; нема ничег вишег од њега осим његовог највишег развоја. Оно што је морално вредно у човеку не одређује се одобравањем или осудом других људи, не добробити друштва, не спољашњим светом уопште, већ сагласношћу са сопственом унутрашњом моралном природом, односом према сопственом Богу. Тако господин Берђајев тумачи Кантов етички идеализам. Лако је приметити да он сада заузима становиште знатно другачије од онога које је бранио у књизи „Субјективизам и индивидуализам у друштвеним наукама“. Ако је раније тврдио да је друштво све за појединца, да све оно што појединца само уздиже изнад зоолошког стања и хуманизује, дугује друштву, друштвеном развоју, да ван друштва не постоје чак ни логичке и етичке норме за појединца, да су појединац и друштво једно и неодвојиво; Сада он индивидуалистички гледа на морал, примећује у њему карактер апсолутности и у њему открива религиозно начело. Али ова нова тачка гледишта у новом светлу поставља питање односа морално-апсолутног, религиозно-самовредног појединца према друштву, односно питање односа религије према друштву. Како на ово одговара господин Берђајев? Он износи две идеје: идеју етичког универзализма и идеју историјског напретка. Он овако резонује. Морално добро је афирмација „ја“, самоспознаја, а то доводи до идеје „нормалног“ развоја личности. Није морално добро свако афирмисање и развој личности, већ само оно што води ка савршенству, ка идеалном духовном стању. Са етичке тачке гледишта, остварење сопственог „ја“ и постизање идеалног савршенства су идентични концепти. Али трагедија моралног проблема лежи у чињеници да се апсолутни идеал моралног савршенства не може конкретно изразити кроз искуство и никада се не може у потпуности емпиријски остварити. Човек се може приближити само апсолутном идеалу и мора му се приближити. Идеја о моралном развоју је незамислива без идеје о врхунском циљу, који се овим развојем мора постићи. Тај апсолутно драгоцени садржај, оно највише добро којим треба да буде испуњен живот човека препознатог као циљ сам по себи, не може се назначити у емпиријској стварности, он никада не постоји, то је вечни позив на бескрајни развој, на највишу духовну енергију, изгубљену ван граница сваког датог људског хоризонта. Сваки покушај да се прецизније дефинише апсолутно добро које би требало да буде садржај људског живота – циљ сам по себи – неминовно нас води изван света искуства. Идеја о остварењу „ја“ постизањем идеалног духовног стања почива на вечности и бесконачности, ту нам се отварају неограничени изгледи. Људска личност, јединствена и индивидуална, у својој тежњи ка савршенству увек гравитира ка истој тачки, ка Највишем добру, у коме су сједињене све вредности. Бескрајна снага и моћ, бескрајно знање, вечна лепота и хармонија – све то улази у испуњење и развој сопства. Морамо мислити на последњу фазу на овом дугом путу, у коме је емпиријски свет само мали комад, као сједињење индивидуалног „ја“ са универзалним „ја“, односно човека са Божанским. Штавише, Божанско се не схвата као нешто страно и спољашње људском „ја“, коме се ово „ја“ мора потчинити, већ као његов сопствени идеал коначног савршенства. Метафизика, којој етика неминовно води, сједињује индивидуално духовно ја са универзалним духовним сопством у концепту Врховног добра. Почетна тачка гледишта етике може бити само индивидуалистичка, морални проблем је проблем индивидуализма, проблем личности, али индивидуализам мора бити метафизички превазиђен и доћи до универзализма, односно индивидуализам и универзализам морају бити хармонично сједињени у једном погледу на свет. Дакле, господин Берђајев сматра да је могуће истовремено исповедати и доследни етички индивидуализам и ништа мање доследан етички универзализам. Личност, индивидуалност са етичке тачке гледишта је све, али управо зато што у њој мислимо на универзални духовни садржај. У „појединцу“, у људској личности, поштујемо „универзалну“, односно јединствену духовну природу, која се манифестује на различите начине и појединачно у емпиријском свету. Човек поштује Бога у другој особи. Морални ниво људске личности мери се степеном њеног прожимања универзалним животом и универзалним интересима. Човек остварује своје духовно „ја“ само тако што напушта уску сферу индивидуалних искустава у правом смислу те речи и улази у широку арену светског живота. Он стиче своју „индивидуалност“ развијајући „универзално“ у себи. Таква хармонична комбинација индивидуализма и универзализма доводи господина Берђајева до следећег решења етичког проблема. Морална противречност између онога што би требало да буде и онога што јесте, између људског „ја“ тежње ка идеалном савршенству и емпиријске стварности разрешава се на два начина која се на крају спајају: путем појединца и путем универзалног развоја. Индивидуална жеђ за савршенством, остварење духовног „ја“, које је суштина моралног проблема, гаси се безграничним индивидуалним развојем, који почива на духовној бесмртности, и безграничним универзалним развојем, односно културним напретком. Ова два пута човек иде ка Свевишњем добру. Слободни дух подиже заставу побуне против околног света, против емпиријске стварности која га тлачи; настоји да спољном свету стави печат своје вечне слободе и створи сопствену културу, користећи неопходна материјална средства у идеалне сврхе. Напредак са филозофске и етичке тачке гледишта је, пре свега, ослобађање људског „ја“ од спољашњих окова. Кант не даје скоро никакве смернице о томе како се морални закон може и треба применити у људском животу. У том погледу, филозофија Фихтеа, Шелинга и Хегела је била велики корак напред, јер је поставила питање имплементације моралног добра у историји. Постављање овог питања води ка филозофији прогреса која је код Канта била једва оцртана. Тако се индивидуални морални проблем претвара у друштвени проблем. Друштво, друштвени развој је неопходан инструмент за морални развој људске личности. Појединац има етички (не социолошки) примат над друштвом, оцену друштва увек даје појединац због свог инхерентног аутономног моралног закона, преузетог не из друштва, сваки друштвени облик захтева оправдање са становишта етичког индивидуализма. Али морални закон се отеловљује у животу човечанства кроз друштвени напредак, људска личност се развија и развија своју индивидуалност кроз разноврсне интеракције са друштвеним окружењем, у друштвено-психичкој комуникацији људи. Пре свега, да би се духовна култура, чији је носилац појединац, развила у емпиријској историји човечанства, потребна јој је материјална друштвена основа. Зато захтевамо економски развој и поздрављамо напредније облике производње. Затим, да би се загарантовало природно право појединца, морају се регулисати и формализовати спољни односи људи, односно у државно-правном устројству морају се остварити слобода и једнакост, које захтева и санкционише унутрашња морална аутономија сваке људске личности. Борба за „друштвеност“, односно за вид друштвене сарадње, увек је етички подређена борби за „хуманост“, тј. борбе за човека, и њоме је санкционисана, али се не могу оштро осуђивати они који из највиших хуманитарних разлога проповедају друштвено-политичку равнодушност. Ово је глупост. Филозофски и етички идеализам треба да продуховљује и оплемењује друштвено-политичку борбу, да јој удахне живу душу, али никако не може довести до пасивног односа према свету око нас, до стрпљивог промишљања насиља и злостављања човека, његове духовне природе... Ово је први одговор господина Берђајева на питање о односу религије према јавности. Мора се наглашено рећи да у овом одговору има доста елементарне истине. Истина је да етички идеализам не треба тумачити у смислу равнодушног односа према економском и политичком развоју. Међутим, код господина Берђајева не видимо јасну и дефинитивну формулацију ове истине. Изрећи ову елементарну истину значи само се приближити озбиљној формулацији верско-социјалног питања. У ствари, господин Берђајев прихвата ову истину и са тачке гледишта са које је написао своју књигу „Субјективизам и индивидуализам у друштвеним наукама“, и – у чланку који се сада разматра – са тачке гледишта етичког идеализма. Али зар тако одлучна промена основног гледишта не чини никакву разлику у решењу овог питања? Г. Берђајев на једном месту додаје напомену: "Социологија посматра индивидуалност као резултат пресека различитих друштвених кругова. Ова научна истина ни на који начин не противречи етичко-метафизичкој теорији личности." Можда су ова научна истина и ова теорија помирљиве у холистичком погледу на свет, али да ли је могуће помирити све закључке из социолошког објашњења индивидуалности са свим закључцима етичко-метафизичке теорије личности? Да ли се социјализам исцрпљује „само новим методама за доследније спровођење вечних принципа” идеализма? Није ли очигледно да се социолошки став према религиозно-социјалном питању и идеалистички однос према њему поклапају само у ономе што чини елементарну страну ових погледа, а разилазе се у њиховим најкарактеристичнијим аспектима? Другачије речено, могуће је, остајући на основу једног или другог гледишта, појачати ову нескладност много више него што је то учињено у чланку који је прегледао господин Берђајев. У истој књизи, у чланку „Трагедија и свакодневни живот“, на који ћемо прећи у наставку, господин Берђајев већ признаје: „Рационалистички формализам ме је угњетавао у чланку „Етички проблем у светлу филозофског идеализма“... Кант је успео да потпуно логизује етику и индивидуализам, који је био здрав у својој суштини, претвори у схоластички формализам. У морални проблем је уведена логичка нормативност, а у потрази за формалном „законитошћу“ нарушена је његова интимна суштина. Филозофија мора радикално да раскине са свим покушајима да рационализује морални проблем, да наметне рационалну доброту, да успостави етичке стандарде по аналогији са логичким или правним. Апсолутност добра не спречава, већ обавезује, негирање моралних норми које су исте за све. Постоји онолико начина да се реши морални проблем колико и појединаца у свету, иако се на тај начин остварује исто апсолутно добро – пуноћа и слобода трансценденталног бића. Добро није закон разума, већ воља живог бића, увек индивидуалног." Итд. 3 Оно што је најзанимљивије јесте да се могућност таквог неслагања претпоставља већ у главном делу чланка који прегледамо. А да бисмо ово разумели, треба да се осврнемо на предговор г. Струве у књизи „Субјективизам и индивидуализам у друштвеним наукама“. У овом предговору, који књигу господина Берђајева подвргава прилично одлучној критици, лежи разлог што у чланку „Етички проблем у светлу филозофског идеализма” и у наредним чланцима који су укључени у збирку Суб специе аетернитатис, господин Берђајев долази до другачијег схватања Канта него у књизи наз. Може се рећи ово: господин Струве је у овом предговору формулисао проблем који још није био представљен господину Берђајеву када је критиковао Михајловског, а који покушава да реши у својим каснијим књигама. У овом предговору, који заслужује најозбиљнију пажњу, господин Струве износи и духовито поткрепљује тезу: између области теоријске свести, односно искуства, другим речима, области бића, којој одговара категорија нужности, и области практичне, односно делотворне свести, односно области слободе, односно категорије слободе, епистемолошки нема помирења или прелаза између ових области свести. Са ове тачке гледишта, он темељно критикује телеолошку критику, која спаја истинито и исправно у један концепт општеобавезујућег и долази до изградње теорије сазнања која има потпуно етички призвук. За теорију знања, по г. Струвеу, нема оштрије супротности од бити и треба, истинито и исправно. Са епистемолошке тачке гледишта, интелектуална савест и етичка савест су потпуно независне једна од друге. Оно што би требало и што постоји има своје објективно јединство само у трећем, недоступном искуству. Субјективно, они су уједињени само у холистичким искуствима човека, које теорија сазнања разлаже и чија је фундаментална декомпозиција предуслов сваког научног искуства. Из ове опозиције бића и треба, знања и етике, следи двоструки закључак. Прво, знање мора бити чисто позитивно. Одавде произилази чисто аналитичка теорија знања, која се одлучно разликује од нормативне теорије знања већине немачких критичара. Друго, нормативни карактер генеричке свести, коме одговара објективни свет логичких закона и бића, не може се проширити на етичке и естетске норме – као што то чини и већина немачких филозофа. Г. Струве изузетно успешно објашњава да иза моралних диктата увек мора да стоји нека врста апсолутне вредности, чије препознавање не зависи од логике или искуства, тј. за моју свест окренуту ка унутра, то се не дешава природном принудом – да, дакле, етички проблем, као проблем о томе шта би требало да буде, није решив за позитивизам. Ниједна позитивна наука нема моћ да успостави моралне вредности. Апсолутизам у етици афирмише нешто трансцендентно; апсолутно добро има извор изван искуства, његов карактер није емпиријски, већ трансценденталан (боље рећи мистичан). У складу са овим, господин Струве, супротно Берђајеву, приписује Михајловском заслуге за индивидуалистичку тенденцију етике. Он „не разуме Берђајевљев оштар протест против идеје индивидуализма. Метафизички, етички индивидуализам се своди на препознавање мноштва самоактивних духовних супстанци. Сва етика у овом смислу почива на индивидуализму. С ове исте стране, господин Струве има природан контакт са индивидуалистичким учењима Ничеа, чије предности и мане му је врло лако указати. Апсолутна доброта се састоји у томе да човек као такав, као личност, дакле, сваки човек, слободно садржи и ствара апсолутну истину и апсолутну лепоту. Дакле, дефиниција највишег добра укључује постулате индивидуалности и једнакости. Ниче је помогао да се једнакост ни на који начин не разуме у смислу нивелисања људи са становишта јавног добра. Једнакост без индивидуалности значила би квалитативну истоветност људи, односно нешто не само не морално, већ и супротно самој идеји човека. Морал захтева једнакост различитости – једнакост, која укључује као једнаке моменте самовредност човека и оваплоћење у свакој личности највишег добра у људском облику индивидуалности. Постулат индивидуалности захтева, у извесном смислу, апсолутну неједнакост, односно хетерогеност људи. Највише добро, оличено у људима, мора да створи оригиналне личности које би, свака на свој начин, изражавале апсолутну доброту, тј. били би оригинални, а не само примерци из рода Хомо Сапиенс. Ниче је такође пружио још једну услугу моралној филозофији. Формални услови за спровођење апсолутног добра су признавање индивидуалности, слободе и равноправности људи. Из ове дефиниције највишег добра произилазе и стандард за моралну процену емпиријске стварности и потреба за дубоком и болном борбом у души сваког моралног човека. Како помирити жељу за апсолутном истином и лепотом у себи са апсолутним постулатом једнакости или еквиваленције људи? Сваки морални човек никада неће престати да буде мучен овим болним питањем у савременим условима. Нису ли садржај највишег добра и формални услови за његово спровођење антагонистички, без којих нема морала, али који су, лишени свог садржаја, тако увредљиви, тако страшно празни? Другим речима, да ли је највише могуће добро, као што је морално добро? Ово питање је филозофски израз вулгарног супротстављања егоизма алтруизму. Ничеов велики подвиг лежи у његовом искреном и смелом излагању и у истом решењу овог проблема. Али, с друге стране, морално учење самог Ничеа садржи најдубљу филозофску контрадикцију. Поставивши грандиозан задатак идеалног савршенства човека, Ниче је истовремено повезао етички и духовни идеал надчовека, бескрајног идеала, са коначним, емпиријским и двосмисленим идеалом биолошког савршенства. Дакле, Ничеов етички поглед на свет носи у себи непомирљив и емпиријски непомирљив несклад између бесконачног, идеалног и коначног, материјалног принципа. Биолошки морал полази од чињенице опстанка најспособнијих и враћа се на ту чињеницу. Али веће прилагођавање животу, односно очувању расе, никако не би требало неизбежно, теоретски, да се поклопи са идеалним усавршавањем појединца. Бесконачни и духовни, истински религиозни идеал натчовека не може се замислити у коначним и материјалним облицима „животиње грабљивице“. Ако прихватимо биолошки идеал, онда је морал објективно непотребан. Ако морал гради идеал, онда, са становишта овог идеала, можемо суштински проценити, осудити и негирати сваки специфичан процес природе у коме човек учествује и у који се човек може мешати. Изградња морала на закону „природе” укида сам морал: независни морал може узети у обзир законе природе не као своју унутрашњу норму, већ као своје спољне границе, када успоставља правила емпиријског понашања, када одређује крајње задатке коначног индивидуалног постојања. Да бисмо завршили излагање овог есеја господина Струвеа, морамо напоменути да он постулира морални светски поредак независно од субјективне свести... Види се да „предговор“ г. Струвеа садржи главне мисли које г. Берђајев развија у свом чланку. Међутим, треба напоменути да овај други није проникнуо у суштину теза „предговора“, а то је утолико више жалосно што ни сам Струве није разумео све закључке који произилазе из његових главних теза. Главна теза господина Струвеа је одлучујући јаз између објективног царства искуства и субјективног царства обавезе, другим речима, индивидуалистичког апсолутизма етике, екстремног етичког субјективизма, не у смислу позитивистичког релативизма, већ у смислу мистичко-трансценденталне основе етичке свести појединца. Са становишта ове тезе, оценимо универзализам о коме говори г. Берђајев у свом чланку и који он сам ставља у складу са „моралним светским поретком“ г. Струвеа. Наравно, то није онај универзализам који се појавио у претходној књизи Берђајева, где је било речи о прилагођавању појединца универзалном, о повезаности појединца са универзалним, која се налази изван уских хоризоната појединца. Сада већ слушамо о универзалном, као садржају индивидуалне свести, о повезаности индивидуалног „ја“ са универзалним „ја“, односно човека са Божанским, а о Божанском се не мисли као о нечему туђем и спољашњем људском „ја“, коме то „ја“ мора да се потчини, већ као о његовом сопственом идеалу коначног савршенства. Међутим, г. Берђајев свој универзализам упоређује са „моралним светским поретком“ и од њега прелази на неограничени универзални развој, односно на напредак културе. Такав концепт не одржава религиозно значење идеје етичког антропоцентризма. Говорити о моралном поретку света као о спољашњем поретку који сусреће индивидуалне напоре етичке свести значи спустити се до вулгарних идеја о одмазди. Религиозна идеја етичког антропоцентризма крије такву смелост духа која је ставља изнад потребе за вулгарним идејама о одмазди. Религиозна индивидуална материја, не као наручено дело, већ као суштински израз религиозног значаја личности – верска индивидуална ствар, ма колико личност била безначајна на спољашњи поглед, има универзални значај, тако да морални светски поредак неминовно ствара сама личност, религиозна личност. Као што јединство у свет искуства уноси сам разум, пред којим бежи поражени хаос спољашњег постојања, тако и морални светски поредак оживљава сама личност. Француски филозоф Гујо је изразио дубоке и живописне мисли о овом питању. „На исти начин“, пише он, „како појединац постаје све више свестан себе као грађанина своје земље, он се све више осећа као грађанин универзума, од крви и меса свега што се дешава, узрока и последице свих појава. Не може а да се не занима за све; види да свуда око себе може да изазове покрете, шта год да има. са чуђењем види снагу своје свесне воље док његов ум успоставља везе између појава, човек их на тај начин повезује са собом и више се не осећа сам у огромном универзуму. Пошто, према једном познатом изразу, центар света лежи у сваком бићу, следи да када би овај центар имао довољну свест, када би осетио како се у њему конвергирају сви полупречници бескрајног простора и како се у његовим грудима укрштају сви ланци феномена, онда би и видео како се поље његове воље бескрајно шири, оно би схватило да свако биће на један начин може да утиче на себе, или да би то било друго. универзално провиђење. Иако људи још нису достигли овај тренутак развоја, управо том идеалу тежи победоносни поход човечанства; Део управљања природом је већ у нашим рукама, а уједно и део одговорности за догађаје који се дешавају у свету пада на нас. Далеко иза нас су она времена када је човек осећао само сопствену зависност од свега - осећање које је нашло симболизовани израз у древним религијама - док сада почиње да схвата да све редом зависи од њега због природне међусобне повезаности... Човекова све већа независност од спољашњег света имаће за директну последицу све већу свест о својој унутрашњој независности и све већу слободу његове мисли и духа“ 4 . Струве не изводи све закључке који произилазе из етичког апсолутизма. Он поставља „болно“ питање: како помирити жељу за апсолутном истином и лепотом у себи са апсолутним постулатом једнакости или еквиваленције људи? Он има две идеје да одговори на ово питање. Прво, људи су еквивалентни не као емпиријски и насумични „снопови перцепција”, не као животињски организми, већ као менталне супстанце, као формалне јединице рода „човек”. Можемо „размишљати“ о целом садржају свог „ја“, али је немогуће „размишљати о томе“, немогуће га је чак и ментално укинути, а ово ментално несводљиво формално јединство је једнако код свих људи. Из овог „једнаког“ следи једнака вредност људи. Друго, постулат индивидуалности захтева, у извесном смислу, апсолутну неједнакост, односно хетерогеност људи: највише добро, оличено у људима, мора да створи оригиналне личности, које би, свака на свој начин, изражавале апсолутно добро. „Ове две идеје механички ограничавају једна другу“, а то већ открива њихов недостатак. И пре свега, са становишта етичког апсолутизма, не може бити говора о суштинској једнакости људи. Таква једнакост је једно од сујеверја које наводно потиче из јеванђеља, док је идеја о једнаком синовству свих људи туђа јеванђељу. Етички апсолутизам је неизбежно и етички антропоцентризам. Креативно ја себе одмах препознаје као јединог агента за кога су цео свет и сви други људи предмет активности. Ова околност чини апсолутну или суштинску равноправност људи немогућем, незамисливом. Такође, човек се осећа као „једини“, а сви људи и цео свет су његово „власништво“ – иу свим другим свакодневним односима. Граница између „ја“, с једне стране, и „ти“, „он“, с друге стране, је неповредива. Разлика између сваког другог односа и религиозно-етичког односа је, међутим, прилично значајна. Религиозно-етички однос „ја“ према „ти“ је однос суштински религиозно-етичког апсолутизма, а не на периферији било каквих додатака. Као религиозна и етичка личност, човек утискује своју интимну суштину у друге људе. Као примаоци моје унутрашње суштине, као одраз мог сопства, други људи су попут мене. Зато се људи могу волети само религиозно, а не животиње или бездушне ствари. И, сходно томе, не треба пренагло говорити о оригиналности појединаца који би, свако на свој начин, исказивали апсолутну доброту. Оно што је извесно јесте само најдубља интима апсолутне етичке свести, доступна само „ја“, чак и сваком „ја“, али увек „мојем ја“, а не да се може говорити о објективној верској и етичкој хетерогености људи, а не да свако апсолутно добро изражава „на свој начин“. Усмеривши своја размишљања на антагонизам између садржаја највишег добра и услова за његово спровођење, на ово „болно питање“ сваког моралног човека, као и на етичку оригиналност појединаца, господин Струве је изразио, у најмању руку, предосећај закључака до којих води теза етичког апсолутизма. Ако постоји веома оштар контраст између света искуства и света стваралачке етичке свести, тако да нема преласка из једног у други, онда то значи да се стваралачка етичка свест не може изразити у облицима доступним посматрању и сазнању, у објективним, природно-историјским облицима. То је оно што Берђајев није научио. Сматрајући да је могуће исповедати доследни етички индивидуализам заједно са доследним етичким универзализмом, то јест, видећи у „појединцу“ јединствену духовну природу, господин Берђајев даље види спокојан свет између индивидуалног развоја и културног напретка. Он подједнако прихвата да оцену друштва увек доноси појединац због инхерентног аутономног моралног закона, преузетог не из друштва, и да се људска личност развија и развија у зависности од друштвеног окружења, из чега изводи везу етичког индивидуализма са јавним пословима. Наравно, овде се може радити о таквим ситницама о којима не би вредело говорити. Остаје у оквиру предметног чланка. Берђајев, не може се разумети веза личне етичке свести са облицима друштвеног живота (што он већ тврди у наредним чланцима), већ само емпиријска зависност индивидуалног развоја од друштвеног окружења и отуда лични интерес свакога за друштвени напредак. Ко ће се расправљати са овим? А да бисмо открили ту скривену неизвесност мисли, изнећемо мишљења писаца два супротстављена табора. С. Булгаков, писац који припада истом табору као и господин Берђајев, пише: „Осебност прогресивног развоја људских друштава и људске личности у њима је у томе што он, као један од својих неопходних услова, претпоставља процес материјалног благостања, језиком политичке економије, раст националног богатства. Постоји чудан начин између материјалног и духовног стања – међусобне – међусобне – грађанске. истовремено постоји и несумњиви антагонизам. Материјална цивилизација је и крила и окови за дух, јер ако захваљујући њој расте снага духовне личности, филистарски елемент такође добија изузетну моћ. Са растом богатства, свет све више постаје Марта, која је заузета многим стварима, а скромна Марија са својом „једином потребом“ нехотице бива заборављена. Антагонизам између материјалне и духовне цивилизације је неискорењив, а филистар ће увек задржати слободан лет људског духа” 5... Питајмо сада: господин Берђајев, када каже да духовној култури, чији је носилац појединац, потребна материјална друштвена основа, да ли он, заједно са господином Булгаковом, мисли на зависност коју заједно са несумњивим антагонизмом може да се држи, онда је врло згодно говорити о тригонизму? ћути о – а у сваком случају, оно што он каже нимало не решава питање односа верске личности према јавности. Берђајев схвата одлучнију и неопозиву зависност духовне културе од материјалне друштвене основе, да ли је у овом случају јасно свестан свих последица радикалног универзализма? Од многих присталица овог другог, задржимо се бар на И. Бергеману, аутору књиге Етхик алс Културпхилосопхие (1904). Он себе проглашава одлучним противником индивидуализма и одлучним поборником универзализма и савршено доследно следи своје ставове. Која је конзистентна теорија „универзализма?“ Бергеман не само да препознаје добро познату емпиријску зависност личности од наслеђа и средине, већ овој зависности придаје значајан значај. Моралну вредност појединца он у потпуности позајмљује из блага које је заједничко власништво друштвене групе којој припада. Лични морал је само одраз морала човечанства. Не знамо ништа апсолутно вредно у личности. Човек је, са свих становишта, релативно биће. Ништа апсолутно није дато само по себи у нашем искуству. Не можемо себе препознати као апсолутно вредне у било ком погледу. Апсолутна вредност особе је творевина наше маште или наше вере, фикција која се распршује пажљивијим испитивањем. Појединац, са својим инстинктом самоодржања и среће, са својом жељом за самоусавршавањем, стаје на пут ка моралним циљевима само ако на себе гледа не као на циљ сам по себи, већ као на средство – подређује себе друштвеним и универзалним циљевима 6 ... Да ли господин Берђајев пристаје да исповеда тако доследни универзализам? То је могао учинити када је писао књигу „Индивидуализам и субјективизам у друштвеним наукама“, када је проповедао да је друштво све за човека, али аутор чланка „Етички проблем у светлу филозофског идеализма“ то више не може. Он, међутим, сматра да је могуће истовремено исповедати и доследан етички индивидуализам и ништа мање доследан етички универзализам. Али ово је тврдња коју он није оправдао. У критици Ф. Ничеа приложеној његовом чланку, у закључку, г. Берђајев пише следеће. "Кант је сувише стару идеју да је људска природа грешна и покварена тумачио и дошао до читавог низа лажних етичких позиција које суштински поричу дионизијски принцип живота. Био је у праву само у томе што је морални закон сматрао законом воље, а не осећања. Али ми бисмо желели да ослободимо живот осећања, непосредни живот, он сам по себи није неутрална, чулна природа у себи није. зло само када онемогућава развој личности, када замагљује вишу самосвест и самоспознају, рећи ћу више: чисто спонтана игра сила у човеку има огромну естетску вредност и, одвијајући се на другој страни етике, та игра сила није осуђена од стране саме етике, а ни од саме етике нема крви и меса, не би живео у границама искуства тако да је аутор јасно свестан речи које су из њега произашле под Ничеовим утицајем. Сензуална природа је сама по себи етички неутрална – ова мисао, јасно препозната, прожета је широким закључцима које аутор не доноси. И управо би ову идеју требало широко изразити: не само чулна природа, већ и историја у својој правилности, у друштвеним облицима, етички је неутрална. Г. Берђајев приступа истој теми – под утицајем Шестова – у чланку „Трагедија и свакодневни живот“, на који ћемо се сада обратити. Трагедија – према г. Берђајеву – почиње тамо где је појединачна људска судбина одвојена од судбине целог света. Објективно, сваки људски живот је трагичан, али субјективно трагедију осећају само они који су се свесно и оштро суочили са питањем своје индивидуалне судбине и који су довели у питање све признате универзалне вредности. Неуспех на месту где се преплићу појединачно и универзално је суштина трагедије. „Ја“, појединачно живо људско биће, пропадам, умирем, „ја“, биће са безграничним захтевима, захтевајући за себе вечност, неизмерну моћ, коначно савршенство; и теше ме чињеницом да постоји „добро“, коме сви морамо да служимо, да постоји „напредак“, који припрема боље, радосније, савршеније постојање будућим генерацијама, да постоји „наука“, која даје опште обавезујуће познавање закона природе, саме природе која ме тако немилосрдно притиска. Али „добро“, „напредак“, „наука“, све вредности света, далеког света, немоћни су да ме спасу, да ми врате макар једну моју изгубљену наду, немоћни да спрече моју смрт, да ми отворе вечност, да ме, свако дато „ја“, учине снажним. Људи којима трагедија није позната и желе да је прикрију свакодневицом, безграничност тежњи људског духа преносе са појединца на људски род, нудећи да се вежу за историјску судбину човечанства. Али ако свако појединачно људско биће не живи вечно, не буду му припремљена највиша радост, снага и савршенство, онда нека је проклета будућа радост, снага и савршенство безличног света – будућност човечанства. Ово је проблем индивидуалности, основни проблем људског живота, корен свих религија, проблем теодицеје. Ово је главни Шестов проблем. Најзличији непријатељ за њега је обожење моралног закона, кантовски категорички императив, Толстојево „добро је Бог“. Шестов има своју филозофију, своју етику, можда чак и своју религију. За њега је филозофија трагедије истина, истина је истина и истина је правда. Филозофија свакодневног живота је лаж, њена истина је лажна, њено „добро“ је неморално. Позитивизам и идеализам су само различите форме свакодневне филозофије. Позитивизам о томе отворено говори; жели да организује човечанство, створи чврсто тло (и у теорији и у пракси) и протера све проблематично из живота. Али идеализам, посебно кантовски идеализам, тежи да консолидује свакодневни живот, ствара систем идеја и норми уз помоћ којих се организују знање, морал и уопште људски живот. Г. Берђајев препознаје велику заслугу Шестова у оштрој, дубокој психолошкој критици свих врста позитивизма, свакојаких афирмација свакодневног живота, чак и под маском идеализма. Уз то, Шестов даје и психолошко оправдање трансценденталних трагања. Још једна заслуга Шестова је у разоткривању идеје о суверености „добра“, у откривању немоћи „добра“. Шестова психологија трагедије означава прелазак од немоћног, обичног „доброг” ка трансценденталној моћи, тј. Боже. Свака филозофија која полази од трагедије и узима је у обзир неизбежно је трансцендентална и метафизичка, док је свака филозофија која игнорише трагедију и не разуме је неизбежно позитивна, чак и ако себе назива идеализмом. Трансцендентална метафизика је филозофија трагедије; мора напустити школски рационализам и окренути се искуству Ничеа и Достојевског као најважнијем извору свог највишег знања. Позитивизам у свим својим видовима и облицима је филозофија свакодневног живота; увек покушава да створи чврсте темеље за људско знање и људски живот, али је оповргнута самом чињеницом постојања трагедије, пред којом се све њене структуре урушавају. Рационалистички и кантовски идеализам је такође позитивизам, такође филозофија свакодневног живота. Ова врста идеализма ствара систем рационалних идеја и норми које су осмишљене да ојачају ред у животу и успоставе свакодневну узвишеност. Сви ови рационални и „критички” идеалисти не разумеју трагедију, плаше се подземља, њихове „идеје” су прекривене далеким хоризонтима, учвршћени су у ограниченом свету, спутавају све бесмртне тежње. Сви прави рационалисти, чак и ако себе називају метафизичарима и идеалистима, у својој интимној суштини су позитивисти. Г. Берђајев предлаже да се позитивизмом назове такво стање духа у којем се поставља граница на људске тежње и искуства, а та граница ствара снагу и стабилност. Трансцендентална метафизика – филозофија трагедије је негација сваке границе људских стремљења и искустава, било каквог система коначног смирења и коначне стабилности. За такву филозофију, проблем индивидуалности треба да буде главна, полазна тачка. Целокупни наш филозофски и морални поглед на свет мора се реструктурирати тако да у средишту буде питање индивидуалне људске судбине, да наша интимна трагедија буде главни, покретачки интерес. Време је да се заузме тачка гледишта трансценденталног индивидуализма, једине филозофије трагедије, а не свакодневног живота, и да се према томе преиспитају све моралне вредности. Афирмисати свет и његове вредности, остварити пуноћу и савршенство универзалног постојања могуће је само афирмацијом трансценденталне индивидуалности, испуњавањем своје индивидуалне судбине у свету. За филозофе је веома примамљиво да рационализују доброту и тако успоставе морални закон, опште обавезујуће етичке норме. А индивидуалистичка етика је крива за рационализацију. Тако је Кант успео да у потпуности логизује етику и здрави индивидуализам претвори у школски формализам. У морални проблем је уведена логичка нормативност, интимна суштина. Сви кантовци, критички позитивисти, рационалисти и идеалисти обележавају време, сви желе да граде морал из разума. Али филозофија мора радикално да раскине са свим покушајима да се морални проблем рационализује, да се наметне рационално добро, да успостави етичке стандарде по аналогији са логичким или правним. Иза свих ових рационалистичких и моралистичких покушаја крије се дубоки филистизам модерног друштва, опсесивна и самозадовољна рутина. Кантовске етичке норме, тако надахњујући немачки професорски идеализам, прожете су духом филистарства, овог специфично немачког филистизма. Из ума философирања филистара може се створити морал свакодневног живота, али прави морални проблем почиње тамо где почиње трагедија, а само људи трагедије имају унутрашње право да говоре о добру и злу. За разлику од Шестова, Берђајев ставља „свакодневни живот” „изван добра и зла”, његове „норме” сматра морално индиферентним и неопходним само за стварање благостања, док је „трагедија” нераскидиво повезана са проблемом добра и зла, она је болан морални расцеп, морално искуство и због тога тече „зло” и гранични токови. Искуство трагедије је главни, основни материјал за моралну филозофију – само се рачунајући са трагедијом може градити етика. Дакле, Ниче је разумео више о овим питањима од Канта и имао више права да говори о самом проблему, који се даје само у новом искуству. Етика је могућа само као део филозофије трагедије, а њен извор не треба да буде разум, већ искуство. Област морала је екстра-рационална и нема образац; проблем добра и зла је ирационалан проблем. Кант је измислио „практични разум“ и желео да прикрије свој рационализам, своје дубоко непознавање оних искустава у којима се открива морални проблем. А сви ти неокантовци, сви идеалисти који говоре о етичким нормама, о универзално обавезујућем моралном закону, не познају морално искуство, јер је то искуство само у трагедији, у искуству проблема индивидуалности. Морални проблем је проблем индивидуалности; то је исто трагично питање о индивидуалној судбини и индивидуалној судбини човека. У моралним мукама човек тражи себе, своје трансцендентално „ја“, а не начине да устроји живот и међусобне свакодневне односе међу људима, како тврде рационални моралисти. Дакле, морални проблем се може решити само појединачно, а за ову одлуку човек није одговоран никоме, судија овде може бити само надљудски. Добар је интимни однос људског бића према надљудском принципу који живи у њему. Добро је апсолутно, за свакога оно лежи у испуњавању своје индивидуалне, јединствене судбине у свету, у успостављању трансценденталне индивидуалности, у постизању апсолутне пуноће вечног постојања. А та апсолутност добра не спречава, већ нас обавезује да негирамо моралне норме које су исте за све. Постоји онолико начина да се реши морални проблем колико и појединаца на свету, иако се на тај начин остварује исто апсолутно добро – пуноћа и слобода трансценденталног бића... Ово пише господин Берђајев у свом чланку „Трагедија и свакодневни живот“. Запањујуће је колико се гледиште овог чланка разликује од оних на којима је он раније стајао. Ако је раније у књизи „Индивидуализам и субјективизам у друштвеним наукама“ открио социолошки принцип да је друштво све за човека, ако је у чланку „Етички проблем у светлу филозофског идеализма“ настојао да споји индивидуализам са универзализмом, сада одлучно заузима становиште етичког индивидуализма, прелазећи од мешавине социјализма и кантијевског социјализма и кантијевства. Међутим, он оштро морализује Ничеа и Шестова и развија систем строго етичког индивидуализма, са којим се лако може сложити, са религиозно-хришћанске тачке гледишта, уопште. Али поставља се питање: какав је однос верске и етичке апсолутности према јавности? Како сада, са становишта индивидуализма, господин Берђајев решава верско-социјално питање? Он добро разуме да одлука коју је раније донео више није довољна; он јасно поставља питање, али му је тешко дати директан одговор на њега. На крају свог чланка пише следеће. "Како ојачати и организовати људско друштво на таквим дезорганизованим и проблематичним моралним основама? Мислим да се људски односи могу уредити законом, иза којег се крије трансцендентални осећај части. Можете порицати етичке норме, али признати правне норме које су осмишљене да штите људску индивидуалност. Право је она страна морала која се може рационализовати. Демократска етика је у основи несмисла, а одвратност је супротстављена индивидуалној етици. демократски друштвени систем је закључак из темеља индивидуализма - закон, такође божански и трансцендентални, неће дозволити хаос, неће убити Раскољникова, не морална, већ стварна, све ће спречити, а човек од трагедије не треба да чини обичне злочине који је желео значи, хтео је да изврши подвиг, али оно што је испало је најобичнија криминална прича. Револуција морала не само да не прети уништењем „декларације о правима човека и грађанина“, већ ће је, напротив, још више ојачати. Не знам како да ојачам и организујем грађевину за људско благостање, али дубоко верујем да ће нови морал имати ослобађајући смисао и да ће са собом донети слободу која ће нас приближити новом свету. Слобода је вредност морала трагедије, а не морала свакодневног живота, несумњиво је. Али не знам како да се спасем од радикалног раскола, од „двоструког обрачуна”... Можда нова љубав која долази са другог света може да спасе и освети стваралачку слободу”... Ова страница у књизи господина Берђајева је веома упечатљива. Овде он приступа решавању верско-друштвеног проблема по принципу хетерогености лично-религијске и условно друштвене сфере. Морал, а посебно верски морал, верска апсолутност, је принцип личног живота, а „људски односи се могу регулисати законом“. „Можете негирати етичке норме, али признати правне норме. „Индивидуалистичка етика и демократски друштвени систем“ Ове формуле би требало упоредити са формулама господина Струвеа, које успостављају супротност бића и треба, знања и етике. Поређење би било веома поучно. Али као што господин Струве није извео све закључке из својих принципа, тако је господин Берђајев дошао до ових формула не из дубоких принципа које је признао господин Струве, већ из случајних утисака из система Ничеа и Шестова, иако је пожурио да ове системе етизира. Одавде је лако разумети његову збуњеност у вези са радикалним расколом, у имагинарном „књиговодству са дуплим ставом“. Није стигао чак ни до темељног раскола. Са чудном недоследношћу, он изјављује да је „закон такође божански и трансценденталне природе“. Али ако је право божанско и трансцендентално, онда се оно не разликује од религије-морала, па стога религија-морал мора да обезбеди норме за друштвени живот, мора да освети његове форме. У овом случају, индивидуалистичка морална религија треба да доведе до индивидуалистичког решења друштвеног питања, односно до анархизма, или, напротив, демократски друштвени систем треба да постулира социолошку религију-морал у духу Фојербаха, Конта, Гијоа, Бержемана, Леви-Брула, итд. хетерогеност сфера личног-религиозног и условно друштвеног превише је нова да сами представници друштвених наука сматрају моралну филозофију својим последњим уточиштем. Нпр. Е. Спекторски, аутор „Есеја о филозофији друштвених наука”, стоји са становишта нераскидиве везе друштвених наука са моралном филозофијом. У предговору наводи да је "филозофија друштвених наука, њихова стварна филозофија, њихова стварна теорија знања, управо морална филозофија", а своју књигу завршава речима: "Друштвене науке су моралне науке. А права филозофија друштвених наука је морална филозофија. Према томе, пошто је њима та филозофија уопште потребна, она треба да служи управо њиховој филозофији. знање” 7 1). Али филозофија религије и етике морају да превазиђу ову тачку гледишта – морају изјавити да немају упориште за одређивање облика друштвеног живота. У супротном ће филозофија религије и етике бити принуђена да или индивидуалистички принцип пренесе на друштвени живот, или да поново изгради индивидуалистички принцип у јавном погледу. да пратимо даљу еволуцију религиозних и етичких погледа господина Берђајева. У чланку „О новој религијској свести“, г. Берђајев је под утицајем Д. С. Мережковског. У души новог човека, пише г. Берђајев, укрштају се слојеви различитих великих епоха: паганизма и хришћанства, античког бога Пана и новог Бога који је умро на крсту, грчке лепоте и средњовековног романтизма, Диониса, у коме се лик паганског бога стапа са ликом хришћанског Бога, и препорода – поновног рађања нове историје и поновног рађања нове историје. Нова душа се рачва, комплекснија до последње границе, креће ка некој кризи, жељеној и страшној. Богови и Бог васкрсавају у нама. И живимо не само у ери опадања и распарчавања културе, у безбожној ери малих афера на равници, већ и у ери, узбудљивој по свом глобалном значају и интересовању, почетка новог религиозног препорода, паљења нове верске свести. – Карактеристично, суштинско обележје нашег новог препорода јесте да је оно двоструко, двојно: хришћански Бог се поново рађа, васкрсава, а пагански богови се поново рађају, васкрсавају. Не доживљавамо само хришћанску, већ и паганску ренесансу. Очарани смо не само Голготом, већ и Олимпом; позвани смо и привучени не само страдалним Богом на крсту, већ и бог Пан, бог земаљских елемената, бог сладострасног живота, и античка богиња Афродита, богиња пластичне лепоте и земаљске љубави. У својим златним сновима сањамо не само небо насељено бестелесним духовима, већ и преображену земљу, продуховљено тело, сањамо природу оживљену фаунама и нимфама, и побожно се клањамо не само пред крстом, већ и пред божанско прелепим телом Венере. Људи обично сањају о овом златном добу или у прошлости или у будућности, у времену, у емпиријском постојању; али и у вечности, у ванвременском постојању, може се чекати васкрсла земља, света плот и видети свети пут до ње не само горе, него и доле. Ово још није схваћено, али нешто већ почињемо да схватамо. – Човек нове религиозне свести не може да се одрекне ни паганства ни хришћанства и ту и овде види божанско откривење; два тока крви теку његовим венама и производе олују, његове мисли су двоструке. Нема повратка паганству као тези, а хришћанству као антитези; сама опозиција је престара. Нова религиозна свест жуди за синтезом, за превазилажењем дуалности, за највишом целовитошћу; мора да прими нешто што раније није било садржано, да споји два пола, два супротна понора. У историјском хришћанству више није могуће пронаћи противотров против нових искушења поновног паганства, као што нема противотрова против греха историјског хришћанства у старом паганизму. Када говоримо о новој религијској свести, последње што желимо да кажемо је да су све претходне религије биле заблуде и да треба измислити нову религију. На цео свет и историјски процес треба гледати као на божанско откровење, као на интимну интеракцију између човечанства и Божанског. Нова религиозна свест је континуирано откровење, које садржи већу целовитост религиозне истине, пошто је у претходним фазама религиозног откривења откривена само делимична, непотпуна истина. Историјски погубна супротност паганства и хришћанства, њихово непомирљиво непријатељство, које је раздвојило нашу модерну душу, није ништа друго до привидни резултат непотпуности онога што нам је откривено; само су наша ограничења претворила историјску релативност у вечну свађу између Бога Оца и Бога Сина. Неће ли нова религијска синтеза прихватити такву потпуност откривења у којој ће супротност између паганске тезе и хришћанске антитезе нестати као фатаморгана? Голгота – г. Берђајев наставља да развија своју мисао – поставила је црну сенку на људску историју, Христова смрт је очарала човечанство, а Његово васкрсење није било схваћено или је било непотпуно схваћено. Историјско хришћанство је прихватало само негативну, аскетску половину Христове религије, схватало небо као негацију земље, дух као негацију тела, а понор на супротном полу је одбацивао као ђаволско искушење. Дуализам неба и земље, духа и тела затровао је живот и претворио свет у потпуну грешност. Али живот света је ишао својим уобичајеним путем, оправдан нехришћанском светошћу. Живот рода, друштвени живот, сав шарм светске културе, уметности и науке нашли су се на полу супротном од верске свести историјског хришћанства. И сада се пали нова религиозна свест, која више не може да издржи овај јаз, овај дуализам, жеђа религиозног освећења живота, освећења светске културе, нове свете љубави, свете заједнице, светог „тела“, преображене „земље“. Нова религијска свест се враћа дубоким коренима сваке религије, превазилажењу смрти у вечном, пуном, слободном постојању појединца и превазилажењу голготе у Васкрсењу. Хришћанска ренесанса ће почети када (по речима Мережковског) „заврши се порицање, умирање, умртвљење, афирмација, оживљавање, васкрсење. Од првог – тужног, мрачног, тајног Лица Господњег, хришћанство ће се окренути другом – радосном, светлом, славном. Ова највећа космичка револуција се сада дешава као што је космичка револуција, која се сада одвија у космичкој револуцији. космичке револуције се увек дешавају“. На ово гледиште, које је заједничко између господина Берђајева и господина Мережковског, први доноси два амандмана која су суштински важна. Мережковски је, како признаје Берђајев, са необичном оштрином поставио проблем односа духа и тела, а решава га бриљантним тумачењем јеванђељских текстова, уметничком интуицијом и мистичним предосећањем будуће верске културе. Судбина новог религиозног покрета повезана је са радикалним решењем главне, нове теме о односу религије према „месу“, према „земљи“, о религиозном освећењу културе, друштва, полне љубави, радости живота. Али Мережковски посматра проблем односа духа према телу искључиво са психолошко-историјског становишта, а не са филозофско-метафизичке. Он је одлучни противник спиритуалистичке метафизике; борба против спиритуализма историјског хришћанства његов је главни мотив. Овде се огромна заслуга Мережковског, према Берђајеву, може испреплести са огромним неспоразумом ако се овај проблем не подвргне филозофском разматрању. Чињеница је да се религиозни проблем односа „духа“ и „тела“ уопште не поклапа са филозофским проблемом односа духа и материје, душе и тела, физичког и менталног, иако са њим долази у додир. „Месо“ о коме говори Мережковски је симболички концепт; он персонификује земљу уопште, и целокупну културу и друштво („тело“ човечанства), и сву чулност, и сексуалну љубав. У овом „месу“ има премало онога што ми у филозофији називамо „материја“, физичког феномена за разлику од менталног, превише је онога што се у филозофији назива „духом“, менталног феномена за разлику од физичког. „Месо“ није одређено физичким својствима и хемијским саставом, ова „земља“ се не састоји од геолошких слојева. Просторност и темпоралност емпиријског света није неопходан услов за постојање овог „меса“ и непробојност није исто његово погубно својство као „материја“ која нас слама. „Тело” такође није појава, појава у супротности са „духом” – ноумена, суштина, у њој има нечег ноуменалног, метафизички исконског. С друге стране, господин Берђајев инсистира на идеји личности. Не мора се утврдити дух или тело, каже он, већ личност у пуноћи и оригиналности свог бића, трансцендентална индивидуалност, која је „утеловљени дух“ и „духовно тело“. Идеја личности треба да има централно место у новој верској свести; само у вези са овом идејом може се много одлучити. Мережковски је требало да осети огромну важност религиозног схватања личности, али готово да не открива религиозну идеју о безусловном значају људског лица, слабо разуме личност и не осећа је довољно мистично. Уосталом, и сам Бог се оваплотио у лику и заповедио да утврди личност за вечност, препознао је неизмерну вредност индивидуалности... Ово је нова мисао господина Берђајева, ово је трећа фаза у еволуцији његове религиозне филозофије, не рачунајући прву нерелигиозну фазу његових социолошких погледа. Упркос овим изменама, које су у неким аспектима веома важне, са суштинске тачке гледишта, његова нова мисао је мисао о верском посвећењу јавности. И постављамо питање како господин Берђајев сада замишља специфичан однос лично-религијске апсолутности према конвенционалним облицима друштва. Дугогодишња идеја да је друштво све за појединца сада се показује као немогућа, незамислива. Али и почетна мисао о природном поклапању доследног индивидуализма са доследним универзализмом, накнадно је одбачена на основу тога што је у њој идеја формалне доброте потиснула идеју слободне индивидуалности, док је идеја личности задржана у последњој фази религиозно-друштвеног погледа - а ова мисао је сада неприхватљива. Даље, теорија хетерогености лично-религијске и правне сфере, коју је једва замислио г. Берђајева на индивидуалистичком стадијуму своје религиозне филозофије, а потом од њега одбаченог под називом теорије „двоструког књиговодства“, он ни сада не обнавља, иако му је она, правилно оцењена, могла послужити до краја велике услуге у решавању верско-друштвеног проблема. Али прихватајући, с једне стране, коначну мисао о религиозном освештању јавности и, с друге стране, исто тако одлучно одбацујући теорију „двоструког књиговодства“, г. Берђајев се, заједно са својим истомишљеницима свих нијанси, суочава са фаталном и безнадежном дилемом два пута или два пута која не воде ка саморелигиозном путу Рима – религиозном путу. Први пут води ка признавању религиозне сакралности иза датих облика јавности, до признавања религиозне апсолутности иза саме идеје историјског облика, посебно идеје моћи. Претпоставља се да условно друштвени облик постиже религиозну светост, приближавајући се својој природној граници, до крајњег савршенства: дакле друштвена моћ мора бити неограничена, породица у овом облику је неодвојива, власништво је апсолутно неотуђиво, класне границе су апсолутно непрелазне, итд. Други пут, напротив, води до одбацивања било каквог облика, као такве, породице, удаљавања од сваке моћи, итд. то је из разлога што је религиозно-лична апсолутност неизрецива у било ком облику и стога се опире сваком облику. Оба ова пута подједнако не дају коначно решење религиозно-социјалног питања, коначну синтезу религије и друштвене стварности: конвенционални друштвени облици остају непомирени са религијом, не освештавају се верски, не превазилазе се верски, јер су у једном случају пагански обожени; тако да им сама религија заузима позицију служења, ау другом случају они су једноставно пометени и, следствено томе, изоловани од религије, тако да се наставља древни пут аскетског бекства од света. И зато је на оба пута неизбежан песимистички однос према стварности. Г. Берђајев негативно оцењује први пут и прилично одлучно прелази на други пут. Г. Берђајев износи своје судове о првом путу, делимично, у односу на Мережковског. Према његовим речима, Мережковски није више нашкодио себи и великој ствари верског препорода Русије него лажним белешкама по питању државе и друштва. Очигледно је изгубио пут када је својевремено почео да обнавља стару словенофилску доктрину о држави, када је покушао да говори о мистицизму моћи, када је покушао да оживи историјски леш. Мережковски није одмах схватио оно што сада очигледно почиње да схвата – да је држава, царство, једно од искушења ђавола, да свака земаљска сила, сваки кнез овога света није од Бога, него од злога, да ново друштво треба да се успостави не у насилној државној заједници, већ у слободном верском месту где постоји љубавна заједница, да постоји љубавна заједница за насиље. Осећај личности, толико важан за нову верску свест, није успео да пренесе у политику. Са њим се поновила иста прича као и са Достојевским, који је у Великом инквизитору дао најдубље и најстрасније оправдање за анархизам на верској основи, једином у светској књижевности, и истовремено бранио најстарије и најбаналније државне идеје. И Вл. Соловјев никада није у потпуности схватио да идеја универзалне теократије, царства Божијег не само на небу него и на земљи, није компатибилна са признавањем земаљске моћи, са насилном државношћу. Човек мора да бира: да иде за Христом, који је одбацио искушења земаљских царстава у име неизмерне слободе и слободне љубави, или да иде за оним који Га је искушавао у пустињи. А Мережковски је дуго био у искушењу империум романум, идејом мистичне монархије и величином Цезара, коме је био спреман да пружи део онога што је Бог. Он обожава Наполеона, надчовека-бога, и у томе се открива да утицај Ничеа још није нестао из њега. У Петру, највећем од краљева, он види пример мистичног монарха који испуњава религиозну сврху, уместо да у њему види просто генија, увек позваног одозго да управља судбинама историје. Г. Берђајев је срео и осудио још оштрији и неупоредиво доследнији израз идеје религиозно-социјалног апсолутизма у личности „К. Леонтјева, филозофа реакционарног романтизма“. – Леонтјев је, читамо од господина Берђајева, био најекстремнији етатиста, имао је прави култ деспотске власти, обожавао државно насиље. „Право хришћанство (по Леонтјеву) учи да каква год да је земаљска хијерархија, због личних слабости, она је одраз небеске. „Ако су поезија и хришћански морал потпуно у исто време, то је у случајевима незаинтересованих покрета у корист највиших и оних на власти. Леонтјев је исповедао мистицизам моћи и идолизирао државу. Увек га је привлачила сатанска сенка хришћанства и користио је религију љубави само да би легитимисао мучење. Леонтјев је био један од најстрашнијих циника у историји хришћанства, али – признаје Берђајев – у том цинизму постоји искушење, са којим хришћани наших дана морају да рачунају који желе да оправдају либерално-егалитарни напредак. Можете избећи Леонтјевљеве софизме, али још увек нема сумње да је хришћанство далеко од „ружичасте“ религије, да у њему има много суморног, готово окрутног, што се окреће од света. Претпоставимо да Христова религија не оправдава Леонтјевљев реакционарни фанатизам; и он је богохулно и богохулно присвојио својој деспотској држави господарицу суда и Божије казне. Али како можемо хришћански оправдати „либерално-егалитарни“ напредак, животну радост и много тога што нам је драго? Додао бих у своје име да је у Леонтјевљевом цинизму велико искушење за све оне који теже да религиозно освештају јавност, јер је Леонтјевљев суморни реакционизам један од два могућа начина директног освештања јавности, која има потпуно исто право на постојање као и супротни верски анархизам, другим речима, овај суморни религиозни безреакционизам. А господин Берђајев, критикујући Леонтјева, иде у другу крајност. Он пита: да ли је могуће спојити мистицизам са култом позитивне државности? Како помирити теократију са било којом другом, небожанском демократијом, како верски оправдати моћ и суверенитет државе? Ово питање, у самој својој формулацији, је изузетно. Зашто се Берђајев не пита: како спојити мистицизам са емпиријском државношћу, већ: са култом државности? Наравно, то се делимично објашњава чињеницом да се у овом случају ради не само о браниоцима емпиријске државности, већ о браниоцима култа позитивне државности. Међутим, он сам познаје само питање религиозног оправдања власти – он сам на социјално питање гледа са истог угла као и његови противници. И то се огледа у његовом негативном одговору на постављено питање: по његовом мишљењу државни позитивизам у свим својим облицима и варијететима у основи је супротстављен свакој мистицизму, сваком идеализму, сваком романтизму расположења. У овом одговору још увек има истине, јер Берђајев државни позитивизам назива теоријом која извор индивидуалних права, „бесконачна права личног духа“, види у држави, у одређеној сувереној моћи која даје и дистрибуира та права. Са овим схватањем, тип државног позитивизма може да обухвати најсупротнија учења, теорије „деспотске и монархијске државе” и поларно супротне теорије демократске и социјалистичке државе, а заједничко обележје државног деспотизма је потчињавање „бескрајних права личног духа” државној власти, која све оцењује и све распоређује. Али господин Берђајев се не задовољава тиме што пориче ове теорије: он супротставља државни позитивизам доктрини која извор санкционисања државне моћи види у правима појединца, у „бесконачним правима личног духа“, док је извор права која су неотуђива и не подлежу вредновању унутрашња природа личног духа. Ако теорија државног позитивизма примењује верску апсолутност на друштвени систем, онда, у суштини, теорија коју брани господин Берђајев посматра друштвени систем из истог угла. Он не каже да су лично-религијска апсолутност и друштвени систем несамерљиве вредности, али проповеда замену државе црквом. Јавност се, по г. Берђајеву, може успоставити не на основу односа државе, моћи, већ на новим и вечним мистично-слободним принципима. Велика, религиозна „државна“ идеја коју је својевремено тражио Мережковски више не може да постоји, времена оваквих духова и искушења су већ прошла, али постоји још једна велика, религиозна идеја анархије, апатридије, нове теократске, црквене уније, слободољубља, потчињавања појединца само вољи Божјој и на земљи, у порицању ненасилне државе, у порицању безначајне државе. воља земље. На сличан начин, господин Берђајев има негативан став према породичној заједници. Потребна је, каже он, побуна не само против лажног хришћанског подвижништва, већ и против породичне заједнице, насилне, увек нерелигиозне (?) и супротне вечним циљевима љубави. На крају крајева, породица је заједница земаљског побољшања, племенска заједница, а не индивидуална. Христос, по г. Берђајеву, није учио бескрајну репродукцију, која наставља несавршенство и смрт, већ вечни живот и савршенство личности, индивидуалности. Сексуална, брачна љубав треба да буде сакрамент, али управо зато, каже Берђајев, треба објавити рат свакој идеји породичног брака. Нови религиозни људи, људи будуће религије слободе, морају да ставе тачку на породични морализам, да изазову државно-породичне заједнице усавршавања и препусте се револуционарно-мистичним расположењима у којима се проблем секса и љубави поставља и решава верски, а не позитивно, социјално, морално. Али шта је, према господину Берђајеву, грех породице? Зашто он подиже такав прогон против ње? Секс је, каже, трансценденталан, љубав има метафизичко значење. Али род је ненормалан, као да је размажен, љубав је трагична. Ужас није у томе што је сексуална страст грешна, већ што се њоме не постиже пуноћа и вечност индивидуалности у емпиријском свету, што је индивидуалност распарчана, што живот пола води до рађања и моја неостварена жеља за савршенством се преноси на потомство, осуђено да трпи исту муку. Дакле, да ли је зло породице у порођају? Није ли ово превише песимистично? Нису ли ово последње крајности апстрактне метафизике? Нећу полемисати са овим метафизичким песимизмом о његовој суштини, о његовом садржају – то сада није мој задатак. Ограничимо се на методолошку страну питања. Полазна тачка породичног питања је старо религиозно виђење породице, стара религија породице (и народа), коју је сада обновио В.В. Розанов. Ова интервенција религије у питањима породичног благостања, у свакодневни и правни живот породице, веома је важна: била је корисна у првим фазама историјске еволуције, али верска традиција доводи до многих невоља у каснијим временима, када се живот толико закомпликовао да више није део традиционалних норми. А шта се противи овој религији породице? Не заборавимо да је реч о односу религије према јавности, односно не о религији самој, већ о њеном односу према јавном унапређењу: на првом месту, или као циљ, је јавност. Испоставља се да се верској афирмацији и структури породице супротставља верско негирање породице. Метода односа према породици остаје иста. Породица, као и раније, остаје само додатак религији, закључак религиозне мисли. Истовремено, стари религиозно-оптимистички однос према породици, позитиван став, био је бољи, блаженији и доводио је до непријатности само у појединостима свакодневног живота и правних ствари, док је са новом верском свешћу цела породица избачена у море. Сходно томе, читава породична структура је препозната као нискобуржоаска ствар, која није вредна пажње. А на ово ћемо одговорити да се питања верске заједнице не могу решавати на овај начин. Да бисте решили питање породице, потребно је да волите живот пре његовог смисла, треба да елиминишете све метафизичке апстракције из породице, треба да дате право да законујете сам живот, да га слушате, да га поштујете. То неће бити механичко-религиозно освештање јавности, већ истински религиозни однос према њој. Порођај је, према господину Берђајеву, зло. А то је, наравно, зато што је сам живот, земаљски живот зао? Да, каже Берђајев, наше тело, месо нашег света је покварено, дефектно, ненормално; не зато што је тело грешно по својој суштини, зли принцип и мора да се убије, већ зато што умире, пропада, оболева и пати, није вечно и није слободно и мора се преображавати, васкрснути... Дакле, ту је извор „неохришћанског” порицања „државно-породичних” синдиката, јер је ово побољшање песимистичких синдиката. апстрактне метафизичке основе, поглед на живот, на земаљски живот са његовим рођењем и смрћу, радости и патње, условни суживот. А ево, ако хоћете, последње слабости целе ове „религиозне филозофије“: такав апстрактни песимизам није вредан ни разматрања. Истина је да Црква учи и о првобитном греху, који не само да се протеже на цело човечанство, већ изазива чак и јецање створења. Али чињеница је да црквено учење о греху, са метафизичке стране, има свој еквивалент у учењу о благодати, о благодатном спасењу света, али оно ни на који начин не одређује наш свесни однос према облицима живота, као таквим. Не заборавимо да се хришћанин сусреће са првобитним грехом у виду нечисте страсти помешане са природним облицима живота. Он се мора борити против тога, очистити природне облике живота од тога. Али одбацити ову мешавину не значи одбацити саме облике живота. Другим речима, хришћански поглед на првобитни грех има две гране: прво поставља скривену метафизичку поквареност живота, коју благодат исправља на мистериозне начине, и моралну исквареност која исплива на површину свести, против које се мора борити човековим свесним напором. Али између ове две гране, пролази један дубоки метафизички и други површински морални, природни живот са својим правним, „изворним“ облицима, на који, управо у суштини његових релативних облика, не утиче ниједан канал греха. Приписивање греха самом природном животу, сматрање самог порођаја грехом, на пример, и зарад тога одбацивање породице и, даље, државе, неће бити у духу хришћанског црквеног учења, већ у духу гностичких секти које црква осуђује. Све су то елементарне истине. Сада прелазимо на последњу књигу господина Берђајева, „Нова верска свест и јавност“. Уопштено говорећи, ова књига развија гледиште последњег од чланака које смо испитали, уврштених у збирку Суб специе аетернитатис – „О новој верској свести”, али, пажљивијом анализом, у њој ћемо уочити два лајт-мотива: поред овог гледишта, пробија се и до „теорије двоструког књиговодства”, како се то раније изразио господин Берди. хетерогеност лично-религијске и условно друштвене сфере, како бисмо то радије рекли. Ова два тока теку у књизи без спајања, не уливајући се у један канал више синтезе, а њихово поређење доводи до најзанимљивијих резултата, стављајући неодољиво оружје у руке критици. Ипак, оно што смо до сада рекли о различитим фазама у религиозној и филозофској еволуцији господина Берђајева помаже нам да разумемо његову последњу књигу. Хајде да прво анализирамо предговор књизи. Најосновнији узрок савременог губитка смисла живота, ову смрт религије, мора се тражити, пише аутор књиге која се рецензира, у дуализму старе верске свести, у раскораку између религије и земаљске судбине човечанства. Има нечег чудног и тајанственог у историјској судбини хришћанства. Сав људски живот, људско друштво и култура, сво „плот“ овога света, сва светска историја остала је, такорећи, ван хришћанства, остала је антихришћанска, неосвећена религијом. Победа хришћанства у историји није била толико победа хришћанства над овим светом колико прилагођавање овом свету, победа овога света над хришћанством. Паганска држава, паганска породица, паганска наука и уметност тријумфовали су у историји и црква се неприродно сјединила са сваком светском силом када су се угасиле ватри ломача на којима је горела светска култура и слобода. Није било хришћанског пута историје, није било хришћанског решења за проблеме друштва и културе. Хришћанство је тријумфовало само као индивидуално религиозно расположење, само као пут ка индивидуалном спасењу, и у свом прочишћеном, бескомпромисном облику створило је идеал аскетске, монашке, повучене од света, светости. Историјско хришћанство не зна шта је светост, сједињена са светом, афирмисање светске историје, светске културе, стварање друштва, и овде не указује никакав пут. Све земаљско је признато само као слабост, само уступак грешној људској природи. Јеванђеље је препознато као неостварива утопија за земљу. Сваки окрет историјског хришћанства ка земљи, према светској култури, према држави, био је одвратан компромис, пад, издаја или суровост. Хришћанство је поучавало много добрих ствари о смрти и индивидуалном спасењу, али није учило готово ништа добро о животу и спасењу света у земаљској историји. У суштини, стара религиозна свест пориче смисао светске историје, признаје сву културу као неспоразум и не разуме сврху земаљског тела. За историјско хришћанство сама земља је искушење, ни за шта непотребно. А сва наша нада у религиозни препород, у повратак свести о смислу ствари, заснива се на томе да ће се религија окренути земаљској судбини човечанства, схватити и осветити велику културу и окренути нас стваралачком стварању будућег праведног друштва. Религија мора постати секуларна да би свет постао духован; То не треба да буде функција живота, већ сам живот, свепрожимајући дух живота. Неуспех историјског хришћанства је била његова неспособност да потчини све аспекте живота... На први поглед на овој страници из књиге господина Берђајева све је јасно: хришћанска религија треба да освети светску историју, светску културу и породично-државну заједницу. Али ствар не изгледа тако једноставна онима који су упознати са претходним чланцима господина Берђајева. У ствари, ако је господин Берђајев раније тврдио да је Христос видео ђаволско искушење у самој идеји државности, да ни на који начин није оправдао породичну заједницу, да ли је онда само грешка и неуспех историјског хришћанства било немогуће да потчини све аспекте живота? Зар то није био део саме суштине хришћанства? Да ли је могуће имати суштински хришћански пут историје, хришћанско решење проблема друштва и културе? И онда, не може се рећи да се сво „историјско хришћанство“ уклапа у норме аскетске, монашке, издвојености од света, светости, јер је сасвим очигледно да је „историјско хришћанство“ настојало да освети историју и друштво, сетимо се, на пример, средњовековног католицизма: шта, у овом случају, значи неохришћанска црква, како да медицинску цркву поново освети и жели да освети историју? идеали? На ово питање даље одговара господин Берђајев. Христос је, по њему, дошао да спасе појединца од смрти, да успостави његово постојање у вечности, и стога је одбацио расу, расцепканост у времену уз сталну промену рађања и смрти. Хришћанство је у историји схватало и прихватало истину о личном спасењу на небу, али није извлачило никакве закључке из овога за земљу. Племенски, природни принцип још је тријумфовао на земљи, а хришћанство је све ово оправдало. Хришћанска држава, хришћанска породица, цео хришћански начин живота је безличан и племенски, и само су поједини праведници победили род, али подвижништвом, повлачењем из света. У монашко-аскетском порицању рода и рођења не открива се лични живот, већ безлична смрт. За свет, за земљу, за живот, историјско хришћанство пружа пагански начин живота, паганско друштво, потпуни тријумф природног рода, а за појединца, уместо живота, смрт је пут спасења. Религија будућности, наставља господин Берђајев, супротставиће се племенској држави – заједници личности у натприродном човечанству, тј. Богочовештво, породична породица – сједињење појединаца у натприродној љубави, која се састоји не у алтруизму, не у човекољубљу, не у понизном служењу дужности према ближњему, већ у мистичној привлачности која открива неизмерни религиозни значај секса. Ново одбацивање расе неће бити стари аскетизам, уздржавање од живота, као што је то био случај у историјском хришћанству, већ афирмација натприродне плоти, натприродне љубави, натприродног сједињења људи. Судбина религије зависи од тога да ли је могућа лична афирмација тела, ослобођена природне нужности и природне смрти, да ли је могућа нова љубав у свету... Читав ауторов говор је помало нејасан, а завршава се непробојном магловитом мрљом – сумњивом речју о некаквој љубави која не рађа. Дакле, одбацује се црквено освећење природног стања и природне љубави, одбацује се аскетско порицање рода и рођења, одбацује се алтруистичка, човекољубива љубав, одбацује се љубав према моралној дужности, а све се наде полажу у натприродну љубав оних који не рађају. Да господин Берђајев, после овог предговора у својој књизи, није заборавио кроз сва поглавља, осим у једном, на ову своју тајанствену љубав која не рађа, онда би његова књига могла бити безбедно затворена од прве странице. Али, захваљујући његовом забораву, сва поглавља његове књиге, осим једног 8 1), написана су универзалним људским језиком и задржавају општељудски интерес. Сада ћемо се обратити њима. Међутим, изоставићемо прво поглавље „Велики инквизитор“, у којем аутор извлачи и некако посебно тромо и крајње незанимљиво анализира познату „легенду“ о Достојевском и прелазимо на друго поглавље „Држава“ О питању државе у религиозном смислу могу постојати две тачке гледишта: или су верски идеали директно везани за државни систем, религија се поставља као критеријум за судове о државном облику, или се држава сматра неутралном у верском смислу и сврстава се у категорију другачијег поретка од религије. У првом случају неизбежна је дилема – или верски афирмисати државу, или је верски негирати. Г. Берђајев се у првој половини своје расправе о држави придржава прве тачке гледишта о држави и то управо религиозно-негативног, ау другој половини – другачијег гледишта. Друга тачка гледишта, коју рецензент брани, најбоља је критика за прву, тако да се рецензент може ограничити на једноставну презентацију оба дела аргументације господина Берђајева. По г. Берђајеву, Христос је, у својим чувеним речима о Богу и ћесару, осудио све „кесарско“, пошто је, наравно, за Христа само „божје“ било добро и све би требало да буде само „божије“ 9 . Неразумљивим речима, искоришћаваним у ниске сврхе, Христос је изрекао своје одрицање од римске државе, признао је као безбожну, непотребну Богу, 10 али је овај негативан суд заодео у облик који није дао прилику фарисејима да Га униште, пошто Његов час још није дошао. По Христовим речима, у Његовој подели на „Божије“ и „Цезарове“, огледао се дуализам нове хришћанске свести и старог паганског стања. Људска ограничења уздигла су овај дуализам у закон, хришћанство у историји, уместо да превазиђе дуализам, претвори „цесарову“ јавност у „божју“ 11, потчини се „кесару“, одрекне се „бога“ на земљи... Јеванђељски извори за утврђивање односа Христа према држави морају се тражити обично не на местима где су се тражили само тајни циљ. зла. Христос је заувек одредио свој однос према држави, дао оружје за верски суд над државом, одбацивши треће искушење ђавола у пустињи, искушење царстава овога света 12. Достојевски, само Достојевски у Великом инквизитору је схватио, као што нико никада није разумео, да је држава, царство Цавил де рејецт оф тхе Темп. од Христа. Ту истину није успео да примени на православље и самодржавље, али је ипак остао најдубљи, можда први анархиста на верској основи, који је одбацио државу у име теократије, весник коначне слободе у Христу – верску заједницу. Идеја државе, узета апстрактно, као самодовољног принципа, као суверене моћи, историјски је и логички је царство овога света, нерелигиозна 13 структура човечанства, која се неминовно претвара у обожење државе, којој се жртвују и људска личност и надљудска истина. Идеја о Цезару, узета у апстрактном, самодовољном облику, је обожавање „кнеза“ овога света и његовог мача, обожавање човека уместо Бога. Искушење обожене државе и обоженог ћесара Христос је заувек одбацио и осудио 14... Превише је познато чисто паганско порекло државе. Државе су биле засноване на дивљем поробљавању и дивљачком насиљу једног племена над другим 15. Краљ Асаргадон или Набукодоносор је земаљска граница обожења државне моћи, претварања ограниченог људског бића у бога. Паганско Римско царство у културном и светском облику успоставило је идеју државног апсолутизма и обоготворило своје цезаре 16... Католицизам је био заведен искушењем свеопштег јединства у држави и обожењем земаљског царства, које је из Рима отело мач Цезара и створило папоцезаризам – лажну теократију. Римски дух, који је завео католицизам, прелази у други Рим – у Византију, где идеја апсолутне државе и апсолутне божанске краљевске моћи налази уточиште и плодно тло, дајући повод за цезар-папизам, обрнуту лажну теократију. Из другог Рима, ова идеја, древна паганска идеја асирског државног апсолутизма, прешла је у трећи Рим - Русију, и овде се развила снагом без преседана у модерним временима, богохулно се сјединивши са. православље... Ово су верски негативни судови господина Берђајева о држави. Ове пресуде, ма колико биле слабе и нестабилне, морају имати на уму сви присталице религиозног погледа на јавност, чак и ако припадају типу Леонтјева и Каткова. На први поглед им се чини да је цео проблем у верски неутралном концепту друштвеног живота. У међувремену, након мање-више пажљивог разматрања овог питања, није тешко уочити да верски неутралан концепт државно-породичног живота не представља опасност ни за религију ни за државно-породични живот: оба су суштински хетерогена и стога су свако подвргнути својим посебним законима. Наравно, не може и не сме бити потпуне изолације, будући да је сваки верник истовремено и члан државно-породичних заједница, које се под утицајем хришћанства неминовно морализују. Остаје пун простор за благотворан утицај цркве на ове уније. Уз све ово, ови савези су по својој суштини, по условљености сопствених задатака и по обрасцу свог благостања „изворни“, прехришћански, не могу се одредити трансценденталним упутствима хришћанске, апсолутне религије, односно верски су неутрални. Напротив, религиозни поглед јавности препун је двоструке опасности. Овде су, као што смо видели, неизбежна два пута: пут религиозно-социјалног апсолутизма или пут верског анархизма. Сада желимо да истакнемо да свака од ових крајности садржи много тога што је поучно за присталице друге крајности. Чињеница је да се сваки од њих, ма колико лоше образложен, показао непобитним за браниоце друге крајности. Тако су присталице мистичног анархизма немоћне у борби против верског и социјалног апсолутизма, али су, с друге стране, представници овог другог беспомоћни пред логиком верског анархизма. Ко довољно размисли о овој околности схватиће све предности верски неутралног концепта јавности, а да не говоримо о томе да се ради о заиста евангелистичком погледу на јавност. Сам господин Берђајев заузима ову тачку гледишта у другој половини своје расправе о држави – најпре оклевајући, а затим одлучније, иако до краја свог расуђивања господин Берђајев себи не даје јасан извештај о својим речима. Ја називам – као што господин Берђајев пише у другој половини свог трактата – злим и безбожним државним принципом, који у државној вољи и њеној инхерентној моћи види највише оличење добра на земљи, другог Бога 17. Оно што је зло и безбожништво није било каква држава у смислу организације друштвеног поретка и система владавине, 18 него је апстрактна, апсолутна држава, апстрактна, апсолутна држава. власт самој себи, не желећи да се ограничи на нешто више и да се подреди ничему вишем. Суверена, неограничена и самодовољна државност у свим њеним историјским облицима, прошлим и будућим, резултат је обожења људске воље, једне, многих или свих, замена апсолутне божанске воље релативном људском вољом, јесте религија људског, субјективно-условна, стављена на место религије божанске, објективно-безусловне. И апсолутна аутократска држава, и либерална држава, и социјалистичка држава, пошто себе признају као суверене, виде у неограниченој државној власти извор индивидуалних права, у држави – извор људске културе и људског благостања, сви су подједнако производи неограничене људске моћи: моћ једног у аутократској држави, моћ многих у либералној држави, моћ свих у либералној држави, моћ свих (социјална држава19). Суштина суверене државности је да њоме доминира субјективна људска воља, а не објективна сила истине, не апсолутне идеје које се уздижу изнад сваке људске субјективности, све ограничене и променљиве људске воље. За нас је тежиште проблема државе ограничење било које државне власти не људском вољом, субјективном вољом једног дела народа или целог народа, већ ограничењем апсолутним идејама, подређивањем државе објективном разуму. Неопходно је ограничити не само људску моћ једног или неких, већ и свих, пошто светом не би требало да влада никаква људска сила. Ово ограничење сваке моћи не може бити ствар народне воље, као механички збир људских субјективитета; ограничење било које моћи, њено потчињавање највишој истини може бити само ствар појаве у свету надљудске моћи, израза апсолутне воље према свету, воље идентичне истини и истини која је за нас апсолутна 20. Право разумевање народне воље мора у њој видети надљудско јединство, односно нешто више од људске воље и од збира индивидуалне воље. Дух Божији је почивао на мистичном народном организму. Он је оваплоћен у народу, и стога је воља народа воља Божија. Ова народна воља – воља Божија – не налази адекватан израз ни у једном облику државности 21. Крајњи и коначни израз народне воље, воља једног мистичног организма може се наћи само у теократији 22... Ништа више од тога не бих желео – наставља г. Берђајев – тако да је моје гледиште схваћено као проповед аморфизма и анархичног хаоса. Не видим никакву истину у анархији, неорганизованости и голом порицању; Видим велико зло у свему томе. Негативан анархизам, неподређен ничему вишем, анархизам као циљ подржава унутрашњу дезинтеграцију света на атомизоване честице и не ослобађа те честице, остављајући их на милост и немилост спољашњој нужности. Одбацивање државе као зла и неистине није одбацивање било каквог система власти, било каквог друштвеног уређења и хармонизације живота у име позитивних принципа. Безусловно зло, извор ропства и раздора, је апстрактно стање, одвојено од највишег средишта живота, самодовољно, претворено у циљ, стање које није подређено никаквој објективној истини и све подређује себи. Такво стање је посебан метафизички принцип који добија моћ у поквареном, грешном свету, посебна склоност да се насиљем подржи ропска кохезија распарчаних делова света 23 . Овом безбожном почетку супротстављамо један други почетак, почетак унутрашњег повезивања поцепаних делова бића са љубављу и њиховим ослобађањем од нужности, од принудне везе 24 . Човечанство се неће ослободити потребе за обавезном државношћу све док не прихвати Христа у себи 25 . Насилном анархизму у Русији, која разноси своје тело, треба се одупрети свим силама, али добрим силама, а не злим, витешки се супротставити. Мора се више веровати у улогу личне креативности у друштвеној дегенерацији, у мисију генија и великих вођа, него у политичку механику и аритметичке просеке. Да бисмо ускладили живот, нису нам потребни политички шаблони, већ јавни учитељи које бисмо могли да следимо из слободног порива духа 26 . Човечанство, које је отпало од Бога, може се развијати само уз помоћ државе, пролазећи кроз своје различите фазе 27. Али они који су схватили смисао светског живота и осетили снагу да створе ново друштво морају да изаберу свој пут, морају да бране начела божанске истине у свету 28. Државни облици су сами по себи верски неутрални и индиферентни, јер спадају у категорију привремених средстава, а не вечних циљева 29. Али прелако се државни облици претварају у антирелигиозне форме, у Гранде темптор фор тхе Гранд; пречесто постају апстрактно, самодовољно, обожено начело. Са верске тачке гледишта, разлика између уставне монархије и републике је веома мало битна; уставна монархија може у одређеним случајевима бити чак и боља од републике (енглеска монархија је боља од француске републике), али свака тежња да се деификује монархијски принцип, да се Бог прикаже цезару, исто је тако антирелигијска као и тенденција да се деификује демократија у републици. Религиозни идеал јавности 30 може бити само теократија 31 ... Да је господин Берђајев започео своју расправу о религиозно-социјалном питању са овим религиозно неутралним концептом државе, онда би морао значајно да преправи прву половину расправе. Међутим, и у другој половини, он као изнуђен, под притиском неумољиве логике чињеница излаже верски неутралну страну државног облика, не дајући својим мислима пуну ширину интегралног погледа на свет. Као резултат тога, друга половина његове расправе о држави обилује таквим изразима који нису у складу са општим током мисли: „Држава је, по својој суштини, прилично неморална“, „Одакле им идеја да су те стварне снаге које су организоване у државну власт да одржавају ред, да се боре против хаоса, увек мање злочиначке, много боље и више цхао примитивне за злочине?“ – „Прелазак државе у цркву 32, прелазак са друштвеног насиља и принуде на јавну слободу и љубав је апсолутна норма друштвеног развоја” 33 итд. Примена религиозно неутралне тачке гледишта на критику социјализма производи најбоље странице у књизи господина Берђајева. Овде аутор открива и готово доследно следи идеју да социјализам као религија заслужује апсолутно одбацивање, апсолутна неистина, али стварни социјализам садржи релативну истину. За мене су ове странице интересантне са методолошке тачке гледишта, као огледна примена религиозно-неутралне тачке гледишта на расправу о феноменима друштвеног живота. За читаоце Теолошког гласника, сам садржај ових страница књиге господина Берђајева требало би да буде од значајног интереса, као изузетна критика социјализма. Постоје две врсте социјализма, пише г. Берђајев – два елемента у њему, веома различита, а у социјалдемократији, као двојном феномену, ова два типа су повезана и морају се сецирати филозофском анализом. Постоји неутрални социјализам, организовање исхране човечанства, сврсисходан економски живот, решавање проблема свакодневног хлеба, а не претензија да се небески хлеб замени хлебом земаљским. Ова врста социјализма је од великог значаја у животу савременог човечанства и играће велику улогу у будућој историји, али је у коначном религиозном смислу неутрална, само рашчишћава тло на коме може да расте најразличитије цвеће. Овај социјализам не претендује да буде вера, не замењује религију, он делује у друштвеном окружењу које ће бити арена за борбу против супротстављених верских принципа, али сам по себи још није један од ових принципа. Формирање неутралног друштвеног окружења, гомилање богатства у њему и раст социјалне правде исход је природног, зверског стања, хуманизација човечанства. Оно што се може назвати неутралним социјализмом јесте људска истина, која се још није претворила ни у надљудско добро ни у надљудско зло. Овај људски процес, ово превазилажење примитивне бруталности и примитивне силе природе садржи у себи божанску истину, првобитну, изворну истину, а изнад ње је благослов Бога Оца. Напротив, социјалистичка религија није организација економског живота, задовољење економских потреба човечанства, није успостављање економске целисходности, није смањење радног дана или повећање надница, то је читава вера, решење питања смисла живота, сврхе историје, она је проповед, социјалистичка наука, социјалистички морал подређивање свих аспеката живота свакодневном хлебу, то је замена хлеба небеског хлебом земаљским, искушење да се камење претвори у хлеб. У социјализму, као религији, долази до замене некадашњих религија, сва питања религиозне свести решавају се на свој начин, више се не појављује људска истина, не говори се о неутралном окружењу из којег израстају супротстављени верски принципи: појављује се нешто надљудско, ово друго, религиозно узнемирено, религиозно не индиферентно. Јавља се социјалистичко-религијски патос и у њему се већ осећа надисторијски почетак, атеистички почетак, тај патос је повезан са обожењем будућег човечанства, са човековим самопотврђивањем, и у њему је страшна жеђ да се овај свет организује не само одвојено од Бога, већ и против Њега. Социјалдемократија, оправдана марксизмом, је најсавршенији и најпотпунији облик социјализма, а посебно религиозног социјализма. Марксистички социјализам посебно инсистира на томе да постоји социјалистичко схватање живота и смисла за живот, да је социјалистички свет преображени свет, да је социјалистичко друштво почетак надисторијског процеса, да је човек који мисли и осећа социјалистички нова личност, нормалан човек, да је пролетаријат истинско човечанство. Социјалдемократија предвиђа не само нове економске форме, нову организацију производње и дистрибуције, већ и нову социјалистичку културу, коју у потпуности произилази из економског колективизма и подређује земаљском хлебу. Социјалдемократија жуди за земаљским рајем и мрзи небески рај. Она проповеда да је религија приватна ствар, да је се религија не тиче, али ово је трик, ово је само чисто формално потврђивање слободе савести. У стварности, социјалдемократији је веома стало до религије, јер и сама жели да буде религија. За њу религија није приватна ствар; за њу је сва религија лаж и зло, спречава стварање земаљског раја, подржава експлоатацију радничке класе кроз опијеност. Само из тактичких, опортунистичких разлога, Социјалдемократија, као политичка партија, не дотиче се верских питања, не води антирелигијску пропаганду, па чак и религиозне људе пропушта међу своје чланове. Али социјалдемократија није само политичка партија, а понајмање је чисто политичка партија, она је нова култура, нови живот, нова лажна религија, и свим својим духом социјалдемократија проповеда атеизам, обоготворава социјалистичко човечанство, афирмише сабласни стварни живот на земљи поред и против верског смисла живота. Религија није приватна ствар, ни за кога није приватна ствар, већ најобјективнија, најуниверзалнија. Формална истина декларације о правима, слободи савести не треба да замагли од нас материјалну истину да је религија главна ствар живота, сама њена суштина, да судбина универзума зависи од религије. А социјалдемократија признаје слободу савести само на речима, социјалдемократски дух нема укуса за слободу савести и слободу уопште; заправо ће укинути слободу говора ако је потребна у интересу пролетаријата, социјализма и револуције. Социјалдемократија би да силује људску савест у име народне среће, у име земаљског раја; оно би хтело да натера човечанство на мисли и осећања која олакшавају муке повезане са питањем смисла и сврхе живота, вечности, надљудске слободе итд. Религија је приватна ствар – она је егзотерични део социјалдемократског учења, али постоји и езотерични део, много важнији, у коме се религија мора елиминисати, у којој се религија мора елиминисати. име среће људи, у име ослобађања пролетаријата од свих вредности, како би он сам постао највиша вредност. Руске социјалдемократе све ово разоткривају; радикализам руске природе скида културне копрене европске опортунистичке социјалдемократије и погађа сам центар. Оно што је застрашујуће за социјалдемократију јесте недостатак позитивног, креативног садржаја у њеној религији, сиромаштво и јадност позитивних перспектива. Цео њен патос је негативан, усмерен ка негацији прошлости; најјаче страсти и социјалдемократска инспирација везују се за ово враћање уназад, али све бледи када се окренемо напред. Љутња према ономе што се назива „буржоаском” културом је најјаче социјалдемократско осећање; револуционарни социјализам живи и удише овај гнев; придружује му се само негативно осећање зависти према „буржоаском” богатству. Сво достојанство и част револуционарног социјалисте почива на постојању прогонитеља, експлоататора и силоватеља, затвора и бајонета, једном речју, неког зла у животу. Психологија револуционаризма је потпуно негативна, у односу на неистину против које је револуција усмерена. У револуционаризму нема инспирације и полета, нема креативне способности да се пренесу у друге светове и погледају у даљину. Уклоните из душе верујућег социјалдемократе негативна осећања везана за буржоазију, експлоатацију радничке класе, државно насиље итд., у њој неће остати готово ништа. Револуционар је сенка прошлог зла, роб омражене прошлости. Снага револуционарног расположења мери се злобом и мржњом према злу, а не љубављу и поштовањем према добру. Социјализација инструмената производње не може постати садржај душе; тешко је везати свој патос за друштвену технологију, за материјалне објекте. Остаје страшна жеља да се подигне Вавилонска кула, да се успостави земаљски рај, остаје страсни сан о будућој моћи, али каквог позитивног садржаја може бити у Вавилонској кули, у овом успостављеном земаљском царству? Људи ће бити срећни, то је све што нам говоре. Прошле и вечне вредности се одбацују, други светови се уклањају као штетна илузија, нестаје надљудски објекат воље. Остаје воља човека, усмерена ка себи, ка самообожењу, односно празна, бесмислена воља. Људи ће бити срећни, зло прошлог насиља и угњетавања ће нестати, али неће бити ништа, за шта се живело, милионе срећних људи ће захватити нови ужас непостојања. Социјалдемократска религија у свом позитивном, напред окренутом делу јесте религија непостојања, и није чудо што се у свом оправдању мора позивати на своје негативне заслуге, своја дела, која су окренута уназад да би се искоренило старо зло. Али у овом негативном делу он се у великој мери поклапа са неутралним социјализмом. Према дубоко исправној примедби Вл. Соловјев, лаж социјализма није у томе што он захтева толико од радника у материјалном смислу, већ у томе што од њих захтева тако мало у духовном погледу. Лаж социјализма, као религије, није у отклањању економске експлоатације и стварању економског задовољства целокупне људске масе, то је истина социјализма, лаж је у припремању непостојања за људски дух, у омаловажавању вечних вредности. Социјалдемократска религија комбинује аскетизам и култ сиромаштва и угњетавања са идеалом коначног задовољства и засићености. По социјалдемократском учењу, сиромаштво и угњетавање уздижу човека на привилеговану висину, откривају му истину и чине га носиоцем правде; свако побољшање економске ситуације пролетаријата, свако материјално благостање радника носи са собом опасност од буржоазизације. Циљ је што веће материјално задовољство, коначна буржоаска ситост. Овде постоји двострука грешка: сиромаштво и превелики материјални угњетавање не оплемењују, већ огорчују и брутализирају, те је стога одмах потребно побољшати материјални положај потлачених класа како не би дивљали и духовно се развијали; а идеал коначне засићености и земаљског задовољства, узет у својој крајњој апстракцији, је ружан. "Нећу побијати социјализам. Обично га побијају они који се плаше његове истине. Али ми се држимо принципа за које социјализам није страшан. Дакле, можемо слободно говорити о истини социјализма." Ове речи Вл. су дубоко истините. Соловјова: треба да препознамо истину социјализма и онда лажи социјализма нису толико опасне. Религија социјализма је лажна, али је процес социјализације неутралан људски процес ослобађања од власти ствари и може се спојити са религијом и подредити њеним задацима, а само буржоаски позитивизам и буржоаска неистина савременог света учвршћују тенденцију у овом процесу који претвара неутрални социјализам у религију новог социјализма, који доводи неутрални социјализам у религију новог старог социјализма. буржоаско зло. У социјализму нема и не може бити коначне и апсолутне истине, у њему се не налазе циљеви живота, у њему нема чак ни самосталне идеје. Социјализам је само условна и релативна индикација средстава и метода којима је у одређеној ери могуће организовати исхрану човечанства, решити проблем хлеба свагдањег на начин да сваки појединац постигне максималну слободу, тако да се ропство и моћ човека над човеком сведе на минимум. Могуће је организовати производњу и извући највеће богатство само колективно, али у овом колективизму нема темељне идеје; овај социјализам је питање историјски одређене технологије. Древна клетва непроменљиво тежи човечанству: зарађивати за хлеб знојем лица свога. У природном, поквареном свету, човек мора победити природу, отргнути од ње оно што је неопходно за живот; човечанство је принуђено да се организовано бори за егзистенцију. Оно што је тачно у економском материјализму већ је речено у овој древној клетви. После смрти, брига за хлеб наш најтежа је последица распада и поробљавања света. Али као што је немогуће победити смрт природним, само људским средствима, тако је немогуће коначно превазићи потребу силама природног људског напретка, коначно решити проблем земаљског хлеба. Религија социјализма је веровање да је природним средствима могуће коначно и потпуно заситити човечанство земаљским хлебом по цену обожавања овог хлеба и одбијања хлеба небеског, да је могуће људским средствима уклонити древну клетву, остављајући свет распаднутим и поробљеним, односно без поновног спајања са апсолутним постојањем. Али чисто људски процес борбе са природном нужношћу, исход из стања звери мора бити завршен. У овом религиозно неутралном окружењу одвија се процес хуманизације, релативног (не апсолутног) ослобађања од моћи материјалних ствари и животињских нагона, ослобађања и идентификације људских снага за коначну и надљудску борбу против смрти и поретка природне нужности. Друштвено питање које је толико задивило и хипнотисало људе наше историјске епохе јесте питање нове организације људске исхране, ослобађања људи људским средствима од силе ствари, од претераног угњетавања природне и друштвене материје. Дакле, постоји религиозно неутрална друштвена средина у којој се одвија чисто људски процес изласка из првобитне природне нужности и одвија се борба против поробљавања човека човеком. Овај друштвени процес води из бруталног стања у људско стање, ствара основу за настанак личности у историји, а изнад ње је благослов стваралачко-божанске силе, Бога Оца. У овој друштвеној средини и овом људском процесу, у оном што се обично назива друштвеним прогресом, још увек нема надљудских принципа ни у једном ни у другом правцу, још увек нема ничег коначног, нема ни Христовог богочовечанства, ни сатанског духа самообожавања човечанства 34 . У неутралном друштвеном окружењу и неутралном развоју постоји од Бога благословена људска истина и сви морају учествовати у спровођењу ове истине. Људска друштвена истина не може се третирати ни аскетски ни равнодушно, јер би такав став био негирање смисла светске историје и прање руку у погледу историјских судбина човечанства. Пасивно неучествовање у спровођењу добра живота је активно учешће у одржавању зла живота. Одређено задовољство је неопходно за духовни раст; лице је дужно да се материјално заштити. Било би неразумно и сумануто рећи да цео овај неутрални и људски праведни друштвени процес нема никакве везе са нашом верском свешћу и никакве везе са нашим верским циљевима. Али да би се сврха социјализма учинила идеалнијом, подредила религијским циљевима, потребно је социјализам учинити стварнијим, неутралнијим, мање претенциозним. Само социјализам, који не претендује да буде религија, не деификује материју, не ставља свој коначни патос у ствари као што је социјализација инструмената производње и било које друштвене форме, само такав неутрални социјализам може се религиозно оправдати, повезан са верском свешћу 35. Верска свест може и треба да се сједини са најпотпунијом друштвеном истином, са елиминацијом класа и класне експлоатације, са колективизацијом производње, са уништавањем буржоаских облика својине, са стварним економским побољшањима, са било каквим побољшањем исхране човечанства, али она уопште није сједињена и помирена са лажним веровањем у свет, социјалистичким веровањем. катастрофа, после које ће доћи рај на земљу. Религијске страсти не одговарају тако подређеном и релативном субјекту као што је социјализам. У свом једином правом облику, социјализам мора бити подређен техничким упутствима науке, која је позвана да управља свим врстама технологије, и императивима етике, а не интересима и инстинктима. Социјализам је врло невина и елементарна ствар, то је друштвена аритметика, а страсна мржња и страсна љубав супротних страна, буржоазије и пролетаријата, фанатика капитализма и фанатика социјализма, јесте зло укорењено у верском раздору, у већ религиозном елементу и верској свести. Социјализам је кухињско питање, а лош кувар је онај који, уместо хране, за вечеру служи лошу поезију лишену поезије, као што то чине присталице религије револуционарног социјализма. Социјализам се коначно мора преобразити у једноставно средство, у метод у односу на дату епоху, који се временом мења, мора коначно постати научно-реалистички и еволутивно-реформистички, и тек тада ће бити могуће религиозно освештање друштвене материје, тада ће се само ова друштвена технологија, која не мисли превише на себе, потчинити циљевима Универзумског Логоса. Не треба заборавити да свака техничка метода, одређена специфичношћу епохе, брзо застарева. Застареће и социјализам, пре него што се оствари, историјско стваралаштво ће измислити напредније методе... Ове странице из књиге господина Берђајева, које смо сажели, дају позитивну вредност његовој књизи. Када би се исти метод који је користио у његовим судовима о социјализму применио на државу и породицу, био би на правом путу ка истини. Ограничићемо се на кратке напомене о преосталим деловима књиге господина Берђајева „Анархизам“, „Метафизика секса и љубави“ и „Теократија“. У овим завршним поглављима посебно се јасно испољавају недостаци ауторове филозофске и публицистичке мисли: догматизам и неутемељеност судова, фрагментарне тезе, као да су ухваћене у ходу, увек претпостављајући један или други спољни утицај, недостатак јасноће његових последњих жеља. „Приближавамо се“, пише г. Берђајев у другом од наведених одељака, „нечему што је тешко изразити речима, у царство неизрецивог, разумљивог само у мистичном искуству.“ Па, ако је тако, онда се, наравно, морамо помирити са неразумљивошћу мисли господина Берђајева, које, међутим, по ауторовом плану, леже у коначној основи његовог погледа на свет. Исто тако, у трећем одељку читамо: „Све што сам написао... заснива се на претпоставци да се у свету спрема таква религиозна (и космичка) револуција да се једноставним обнављањем старог ништа или премало не може постићи. Можда је религиозни геније, пун религиозног шарма, потребан да би се синтетизовало све што се накупило за религиозну еволуцију.” Само таква револуција, која се већ десила, или такав геније, могли би објаснити мисли господина Берђајева. И ово није шала од стране рецензента: заиста наилазимо на непробојну таму. Конкретно, у одељку о анархизму наилазимо на неке поштене мисли. „Практични анархисти прибегавају најстрашнијем насиљу лично, желећи да униште свако насиље, силују са именом слободе на устима; анархистички теоретичари не могу назвати ништа друго осим материје и спољашње нужности да оправдају неограничену слободу појединца у слободном, бездржавном друштву... Слабост и беспомоћност савременог анархизма је у немогућности стваралачке немогућности стварања потпуног слободног. света, па стога није у стању да потпуно сатре зло старог света, нема довољно јак противотров“. Упоредо са овим долазе и чудне и, што је најважније, неочекиване мисли. Уосталом, стриктно говорећи, питање анархизма за аутора је предодређено његовим претходним расправама о држави. Ако се човечанство, које је отпало од Бога, може развијати само уз помоћ државе, пролазећи кроз њене различите стадијуме, ако су и сами државни облици верски неутрални, индиферентни, јер спадају у категорију привремених средстава, а не вечних циљева, онда би, очигледно, господин Берђајев, у случају доследности мишљења, могао бити анархиста и не би могао бити само анархиста, а не би могао бити само религиозни смисао за индивидуализам. анархистички у смислу друштвене теорије. И заиста, на једном месту господин Берђајев пише: "Политички радикализам морамо супротставити етичком и верском радикализму, који се састоји у постављању радикалних циљева и у асимилацији средстава и метода борбе са тим циљевима. Радикалан однос према друштву биће само онај који тежи да промени суштину ствари, корен друштвене егзистенције, који настоји да створи нову људску природу, која настоји да створи нову људску природу." Под кореспонденцијом средстава циљевима. Берђајев схвата да се слобода не може остварити насиљем, али му не пада на памет да уопште не може бити објективних друштвених средстава да се то постигне, да је жеља да се промени суштина ствари, да се преобрази сама људска природа превише дубока, или превисока, другим речима, превише интимна за државна средства. Међутим, не бити анархиста, када је анархизам тако модеран феномен и даје филозофском систему бренд највеће вредности на тржишту популарности?! А господин Берђајев се изјашњава као анархиста. „Христос је био божански гласник истине анархизма. Историјски лажно, књижевно безобразно и религиозно вулгарно. „Бакуњин нам је ближи од Маркса. Па, наравно: „прошло је већ десет две странице“ откако нам је „Маркс био близу“. Сва модерна имена би требало да нам постану „блиска“. Да би се спасио од „вулгарности“ анархизма, г. Берђајев проповеда „теократски анархизам“ и тумачи „прави анархизам“ у смислу „правог хијерархизма“. Г. Берђајев почиње одељење „Метафизика рода и љубави” следећим речима: „Питање секса и љубави је од централног значаја за наш целокупни религиозно-филозофски и религиозно-социјални поглед на свет.” Па ипак, не можемо дати ни најмању представу о садржају овог одељка: он је представљен тако нејасно. Највише од свега, овде је аутор под утицајем нејасног чланка В. С. Соловјева „О значењу љубави“. Али могући су и други модернији утицаји. Изрека господина Берђајева: „Христос је учио о божанском Еросу, о небеској Афродити“ такође се не може а да се не назове историјски лажном, књижевно грубом и верски вулгарном. Чини се да кључ нејасном говору господина Берђајева даје његова фраза: „Такозвани неприродни облици љубави и сексуалне заједнице, који огорчавају ускогруде моралисте, са више тачке гледишта нису ништа гори од облика такозване природне заједнице. Тако је дошао ред на Кузмина да „буде близак“ „неограниченом моралисти“ господину Берђајеву... Подједнако нејасно је и последње поглавље, у којем аутор уверава да је „црква оваплоћена Ерос“. Јаснија размишљања аутора су следећа: о универзалном. свештенство, замену државе црквом и „хилијастичко хиљадугодишње царство Божије“. Када су ови редови већ били написани, узео сам у руке тек објављену и веома хваљену збирку „Векхи“, која почиње чланком господина Берђајева „Филозофска истина и истина интелигенције“. Овај чланак јасно ставља до знања да еволуција религиозних и друштвених погледа господина Берђајева још није завршена. У збирци „Вехи“ група писаца изриче строгу пресуду руској интелигенцији, а ова пресуда у устима, ако не свих, онда неких од ових писаца испада као самоосуда. Ово се са потпуним поверењем може рећи о чланку г. Берђајева. У овом чланку он замера нашој интелигенцији што никада непристрасно и незаинтересовано не цени објективну филозофску и научну истину. Наша интелигенција „имала је себичан однос према истини, захтевајући да истина постане оруђе социјалне револуције, националног благостања и људске среће. Била је на искушењу од великог инквизитора, који је захтевао напуштање истине у име народне среће. Главни морални суд интелигенције се уклапа у формулу: нека истина пропадне, ако ће њено уништење учинити бољим живот народу, ако ће људи бити срећнији, доле истина, ако стане на пут негованом вапају „доле самодржавље“... Јадна руска мисао! Шта год да се сервира гладна руска интелигенција, она све прихвата, свим се храни, у нади да ће зло самодржавља бити побеђено и народ ослобођен. Бојим се да ће и најметафизичка и најмистичнија учења бити прилагођена за кућну употребу. Али зло руског живота, зло деспотовине и ропства овим неће бити побеђено, јер није побеђено искривљеном асимилацијом разних екстремних учења. Интереси теоријске мисли су код нас били омаловажавани, али је најпрактичнија борба против зла увек добијала карактер исповедања апстрактних теоријских учења. Правом смо филозофијом назвали ону која је помогла у борби против аутократије у име социјализма, а обавезно исповедање такве „праве“ филозофије препознато је као страна саме борбе. Ако желимо да пронађемо пример таквог себичног односа према филозофској истини, таквог прилагођавања најметафизичнијих и најмистичнијих учења за кућну употребу, онда се можемо са сигурношћу задржати на филозофској и друштвеној еволуцији господина Берђајева, чија је стална слабост била неспособност да се направи разлика између објективне истине и конвенционалних културних средстава, с једне стране, интима веровања. Сада господин Берђајев чврсто тврди да „дух научног позитивизма сам по себи не искључује никакву метафизику и било какву веру“. Истовремено, наш аутор постулира „позитивну религију“ и „националну филозофију“. Злогласни „Нови пут“, часопис о религиозним трагањима и метафизичким осећањима, према речима господина Берђајева, „највише је патио од недостатка јасне филозофске свести и према филозофији се односио готово са презиром. Наши најистакнутији мистици су Розанов, Мережковски, Вјач. Иако Иванов пружа богат материјал за нову формулацију филозофских тема, оне се саме одликују антифилозофским духом, анархичним порицањем филозофског разума. У међувремену, руском мистицизму, који је суштински веома вредан, потребна је филозофска објективизација и нормализација у интересу руске културе. Рекао бих да се дионизијски принцип мистицизма мора комбиновати са аполонским принципом филозофије. Филозофија је један од начина објективизације мистицизма; највиши и потпуни облик такве објективизације може бити само позитивна религија. Интелектуална свест захтева корените реформе, а прочишћавајућа ватра филозофије је позвана да игра не малу улогу у овој важној ствари. Сви историјски и психолошки подаци указују да руска интелигенција може да пређе на нову свест само на основу знања и вере, синтезе која задовољава позитивно вредну потребу интелигенције за органском комбинацијом теорије и праксе, „истина-истина” и „истина-правда”. Али сада духовно треба да препознамо суштинску вредност истине. Ово би донело освежавајући ток нашем културном стваралаштву. На крају крајева, филозофија је орган самосвести људског духа и то не појединачни орган, већ надиндивидуални и колективни. Али ова над-индивидуалност и саборност филозофске свести остварује се само на основу универзалне и националне традиције”... Колико год било тешко видети тако честу смену филозофских и друштвених токова, не можемо а да не поздравимо ово најновије окретање рационалној филозофији, позитивној религији и националној традицији. Сн. "Религиозни проблем у модерном светлу." Многе дубоко тачне критичке примедбе дао је господин Струве у предговору књиге господина Берђајева. Исто то читамо и у чланку „Етички проблем у светлу етичког идеализма” – на крају, у приложеној критици Ничеа. Занесени, као и обично, критикованим погледом. д, Берђајев пише: „Људско „ја”, које је засновано на истој духовној суштини за све људе, у животу поприма месо и крв, мора бити јединствено, имати своје боје, једном речју, бити индивидуалност. Човек је „различито биће” и не треба да трпи нивелисање, мора да протестује против покушаја да га обуче по једном шаблону, да од њега направи „корисног дечака” стадо не постоји један безлични начин остваривања моралног добра. Колико овде господин Берђајев удаљава од социолошке обраде питања у првој књизи! Али пошто овај додатак чланку који се разматра показује утицај Ничеа, који се не протеже на главни део чланка (уп. нпр. његов говор о дионизијском почетку живота, који се потпуно не уклапа у оквире главних идеја овог чланка) – дозвољавамо себи да занемаримо овај додатак. Ирелигиозност будућности, стр. 311–312. Од марксизма до идеализма, стр. 192–193. Венн вир унсер Бевусстсеин охне једведе Вореингеномменхеит, охне религиосе, догматисцхе одер критисцхе Вореингеномменхеит бефраген, данн гибт ес унс дие Антворт, дасс вир ин једер Хинсицхт безиехентлицхе Весен синд; дасс ес ан унд ин унс ницхтс гибт, дас ницхт иргендвелцхен Безиехунгспункт хатте. Етвас Абсолутес ан унд ин унс селбст ист унс ин унсерер Ерфахрунг ницхт гегебен; вир коммен унс им Бевусстсеин ницхт алс абсолутвертиг вор, ведер ин дер еинен ноцх ин дер андерен Хинсицхт. Унд венн унс денноцх еин солцхер Геданке ентгегентритт; венн вир денноцх виеллеицхт ауф ден Геданкен, алс Персонлицхкеит абсолутен Верт зу хабен, стоссен, со ервеист сицх диесер Геданке, соферн вир нур ницхт вор елнер грундлицхен Нацхфорсцхунг сеинес Урспрунгс зуруцксцхеуинеен, зуруцксцхеуинеен Гесцхопф унсерер Пхантасие одер унсерес Глаубенс, унсерер религиосен одер сонстиген Ауторитатсглаубигкеит, дас беи нахерем Зусехен сицх ин Дунст ауфлост... Дас Индивидуум, дас Селбстерхалтунг, Селбстбеглуцхунг сицхунг, Селбстбеглуцхунг сицх, ласст. верфолгт ситтлицхе Звецке, соферн ес дабеи убер сицх хинаусденкт, сицх алс Миттел, ницхт алс Селбстзвецк ауфасст... П. Бергеманн Етхик алс Културпхилосопхие (Леипз. 1904, 436–437). Е. Спекторски “Есеји о филозофији друштвених наука” вол. И (Варсх. 1907), стр. ВИИИ и 245. Ово није ништа друго до филозофска софистика, која се заснива на егзегетској наивности. Ако се аутор предузме да говори о Христу, мора да познаје Јеванђеље. И чудно је да је господин Берђајев темељни ослонац за своје истраживање нашао у „легенди” Достојевског: много би боље прошао да се окренуо самом јеванђељу. А јеванђеље „световни живот гледа на два начина – са природне тачке гледишта и у односу на живот вечни. У природном смислу, физички и светски живот чини област воље Божије, као што се ова друга испољава у законима природе. С ове стране је добро, али ово је спољашње, духовно добро, које улази у срце споља, и ту нема ничега, нема моралне особине и није субјективно ништа. овде, али ништа није свето ни Природни живот добија етичку форму тек од тренутка када ступа у однос према вечном животу, према духовном добру. У односу на духовно добро, светски живот постаје не сам по себи, не по својим спољашњим особинама, већ посредством људског срца, које је једино поприште њиховог судара... Бог Јеванђеља има два аспекта, истовремено је Бог природних дарова, природног промишљања, и Бог љубави, који захтева самоодрицање, али јеванђеље не познаје дуализам. Управо ова линија између два аспекта хришћанског Бога и дуализма означава пут којим иде проблем. јеванђелска аскеза... Овај јеванђелски принцип се најјасније јавља у односу на породицу, државу и нацију”... Видети проф. М. М. Тареева Основи хришћанства, том ИИ, стр.258 даље. Али „Христу нису потребни барометри и пароброди (цела област науке и индустрије). Ни њему не треба сво месо. Њему је потребна само чиста духовност божанског живота“ (Основи хришћанства, том ИВ, стр. 329, 407) Да ли то значи да са хришћанске тачке гледишта треба да одбацимо науку, уметност, индустријски напредак?.. То би била једностраност (аскетска), али не и највиша и коначна синтеза, која је могућа само уз признавање хетерогености ових сфера. Ово није истина. „Предлог кушача је указивао на власт не у смислу царске круне са дворским сјајем, не у смислу државног принципа, како се примењује у своје сврхе, већ у смислу добро познатог принципа који одређује однос грешног света према владавини истине и доброте: у искушењу је предложено да се спољашња моћ примени на узрок хришћанске вере... вол. ИИИ, стр. 278–279. Можда не говоримо о равном позитивизму, који не жели да познаје религију, већ о религиозној афирмацији царства, а идеја верске афирмације обухвата и старозаветну теократију и пагански култ Цезара. Ни са старозаветне тачке гледишта – теократије, ни са паганске – култ цезара није био „безбожан“ – и само са хришћанске, апсолутне тачке гледишта, теократија и обожење државе су неприхватљиви. Г. Берђајев некако све иде наопако. Христос је одбацио не само обожену државу, већ и употребу државних средстава за непосредно постизање верских циљева – одбацио је верски поглед на државне послове уопште (Основи хришћанства, том ИИ, стр. 273, 349; том ИИИ, стр. 279, 301). Берђајев веома нагиње све ка зацртаном циљу - оправдању верског анархизма. У етици и социологији, генетско објашњење је једно, а вредновање је сасвим друго. Обожење државе је заправо ствар паганизма, а у хришћанству је чак и незамисливо. Оно што је карактеристично за хришћанство је, пре свега, грех католицизма. Са овим се сасвим може сложити, али кога ће ово зачудити? Само такви фанатици као што су Гобес, Фојербах, Леонтјев... Веома је савесно и доследно г. Берђајев ако и либералну и социјалистичку државу сврстава под тип „самодовољне државности“. „Француска револуција је прогласила декларацију о правима човека и грађанина, али су на сваком кораку та права била гажена, па је чак успостављен и насилни култ богиње разума. И „марксистички социјализам директно каже да је могуће одузети сва права човеку, силовати његову савест, лишити слободе, ако је то неопходно за интересе револуционарног пролетаријата. Али да ли се ове апсолутне идеје, откривене само у појединцу, могу изразити у некој врсти државног облика? Уосталом, само ова могућност би питање апсолутног разума учинила државним питањем. Иначе, ово је само верско-етичко питање, дубоко лично, и нема директну везу са облицима државности. "У својој сфери, изнутра, духовни живот нема додира са државним устројством: у њему нема места за господство, ропство, кметство, он је одређен другачијим законом, законом љубави, служењем већим и мањим. Али, наравно, овај "други" поредак не може бити замењен државним уређењем" (Основи хришћанства, том 273 ИИ). Да се ​​поново запитамо: да ли ће државу заменити „теократија“? Зар овде не говоримо о нечему што лежи на сасвим другом плану од државе са својим стварним задацима? Превише је метафизике за питање државе. То је верски и етички задатак појединца, који готово да не утиче на државни живот, а нимало не утиче на државни облик. Све је то тачно, али све то не утиче на државни облик, а највише ако се односи на етичку реформу државног живота. „Нова јавност“ – не по форми, већ по верској и етичкој основи. Најдубља истина, која се никада не сме заборавити и са којом би било неопходно започети расправу о верско-државном питању. Идеал односа појединца према друштву, а не идеал друштвеног система. Што не може бити облик друштвеног поретка. Апсолутна норма условне јавности?