Feja dhe publiku

Paragrafi I II III IV V VI VII VIII IX X XI Çështja e marrëdhënies së fesë me publikun, e shenjtërimit fetar të marrëdhënieve shoqërore, është pyetja më e “mallkuar” për kohën tonë, ajo që tërheq më shumë vëmendjen e forcave letrare. Dhe megjithëse nuk mund të thuhet se drejtime të ndryshme të mendimit fetar dhe filozofik në zgjidhjen e kësaj çështje janë zbutur ose se ndonjëri prej tyre merr një mbizotërim pak a shumë të dukshëm, kështu që, në përgjithësi, të dalin ndonjë rezultat pak a shumë të përcaktuar, pak a shumë të pranuar përgjithësisht, megjithatë, është bërë shumë për formulimin dhe metodën e duhur të zgjidhjes së problemit fetar dhe shoqëror në ditët tona. Asnjëherë më parë ky problem nuk është shfaqur në një lakuriqësi të tillë të këndvështrimeve të fshehura në të, kurrë më parë kjo pyetje nuk është shtruar me një vetëdije kaq shteruese për antinomitë e përfshira në të, kurrë më parë nuk janë tërhequr prej tij kaq forca të ndryshme letrare, kurrë nuk janë punuar kaq shumë mendimtarë mbi të, kurrë nuk është debatuar me një pasion të tillë, nga njëra anë, si në kohën tonë të fortë, nga koha jonë. Sido që të jetë, kushdo që më pas vendos ta rishqyrtojë këtë çështje nga çdo këndvështrim, thjesht filozofik apo fetar-praktik, ai nuk do të mund të anashkalojë letërsinë moderne, e cila prandaj meriton studim të kujdesshëm. Tani nuk është e parakohshme, megjithëse nuk do të jetë kurrë vonë, të shikojmë përreth dhe të kuptojmë larminë e veprave për çështjen fetare e shoqërore, të vlerësojmë disa drejtime, më të dukshme, në zgjidhjen e saj. Në këto lloje, unë propozoj të tërheq vëmendjen e lexuesve në artikujt shkencorë dhe publicistikë të N. Berdyaev. Ky autor meriton vëmendje. Është e vështirë t'i mohosh atij një talent të rëndësishëm letrar. Ndër rrethin e shkrimtarëve të cilit i përket për shkak të simpatisë së tij, ai shquhet në mënyrë të favorshme për erudicionin e tij të nderuar filozofik. Ajo që e bën atë veçanërisht interesant - në aspektin në të cilin ne tani duam ta konsiderojmë - është një tipar i karakterit të tij letrar - mbresëlënësia dhe reagimi ekstrem. Ndërsa ai nuk na shfaqet si një mendimtar origjinal, ai dëgjon me ndjeshmëri rrymat ekzistuese të mendimit dhe shikon me perceptim sistemet ekzistuese. Dhe ai pasqyron rryma të ndryshme të mendimit fetar dhe filozofik me një reagim të rrallë. Ai, si të thuash, shndërrohet në filozof, publicist, artist të cilin ai e shpjegon. Nëse ai përcjell Dostojevskin, atëherë ai vetë flet gjuhën e Dostojevskit, asimilon metodat e tij të të menduarit, mënyrën e tij të të shkruarit. Ai shpjegon V.S. Solovyov - ai është i gjithë V.S. Soloviev - në pikëpamjet e tij, stilin, metodën e të menduarit, idealet filozofike. Ai ndjek Merezhkovsky - ai është një portret i Merezhkovskit, alter ego e tij. Shkrimet dhe artikujt e tij nuk përbëjnë zbulim të një sistemi, të një pikëpamjeje, por shënojnë rrugën e evolucionit të tij fetar dhe filozofik, etapa të ndryshme në zhvillimin e mendimit të tij. Në përgjithësi, kjo është rruga nga marksizmi në krishterim. Dhe në këtë rrugë ai eksploron rrugë të ndryshme që të çojnë në Romë, vendos qëndrimin e tij ndaj drejtimeve të ndryshme, të lidhura ose të kundërta, lëviz vazhdimisht nga një fazë në tjetrën, mbledh me zell mjaltë nga lule të ndryshme. Ndoshta me kalimin e kohës ai do të na japë një sistem origjinal botëkuptimi, por tani për tani ai po ruan në hambarët e tij lloj-lloj gjëra të mira, "të vjetra e të reja", të tijat dhe të të tjerëve, dhe nga shkrimet e tij mund të studiojmë prirje të ndryshme moderne në mendimin fetar dhe shoqëror. Le të shohim dy nga librat e tij: 1) Sub specie aeternitatis. Eksperimente filozofike, sociale dhe letrare (1900–1906). 1907 2) Vetëdija e re fetare dhe publike. 1907. Megjithatë, libri i tij i mëparshëm "Subjektivizmi dhe Individualizmi në Filozofinë Sociale. Një studim kritik rreth N.K. Mikhailovsky" 1901 është një ese shumë interesante dhe udhëzuese. Ai përfaqëson fazën e parë të lëvizjes së tij larg socializmit dogmatik. Këtu ai vendos (siç e dimë - ai nuk është i vetëm) materializmin historik në aleancë me filozofinë kritike, dhe ai e vë në kontrast këtë këndvështrim të dyfishtë me subjektivizmin dhe individualizmin e Mikhailovsky. Bazuar në "vetëdijen transcendentale" të filozofisë kritike të Kantit, ai flet si për të vërtetën objektive universalisht të detyrueshme, ashtu edhe për moralin objektiv, të mirën universale të detyrueshme, dhe për idenë objektive të përparimit, një qëllim universalisht detyrues. Për të, ky këndvështrim pajtohet plotësisht me “objektivizmin” e marksizmit, në mënyrë që për të të ketë harmoni të plotë midis individit dhe shoqërisë. "Botëkuptimi individualist," shkruan N. Berdyaev - mbështetet në një supozim rrënjësisht të pasaktë, në fiksionin e një personaliteti abstrakt, të shkëputur nga shoqëria, nga procesi historik, i ndarë nga forcat shoqërore që e kanë lindur atë. Personaliteti i botëkuptimit “individualist” është krejtësisht bosh, ndaj ne, kundërshtarët e “individualizmit”, jemi përkrahësit e vërtetë të individit, të individualitetit progresiv. Në fund të fundit, të gjitha aspiratat e individit, të gjitha idealet e saj, të gjitha nxitjet e saj pasionante për luftë dhe protestë janë marrë nga shoqëria, nga ndërveprimi me njerëzit e tjerë, nga mjedisi në të cilin ajo u zhvillua. Shoqëria jo vetëm që nuk është armiku i individit, por është gjithçka për të; gjithçka që vetëm e ngre individin mbi gjendjen zoologjike dhe e humanizon atë, ai i detyrohet shoqërisë, zhvillimit shoqëror; jashtë shoqërisë, për individin nuk ka as norma logjike dhe etike dhe mbeten vetëm një mbetje e pastër biologjike, impulse fiziologjike. Personaliteti dhe shoqëria mund të mendohen vetëm si diçka e bashkuar dhe e pandashme, prandaj nuk mund të vendosim as parimin e personalitetit dhe as parimin e shoqërisë në një ves të izoluar si bazë të botëkuptimit tonë. “Individualizmi” nuk kupton jo vetëm se çfarë është shoqëria, por edhe çfarë është individi. Në fakt, çfarë mund të kundërshtojë një individ ndaj shoqërisë, në çfarë kuptimi mund të ngrejë flamurin e indinjatës kundër saj? G. Mikhailovsky do të thotë se individi e kundërshton shoqërinë ndaj ndarjes fiziologjike të punës, diferencimit të tij. E gjithë kjo bazohet në një keqkuptim të madh. Ne e hedhim poshtë termin “ndarje fiziologjike e punës”, pasi vendi i tij ka më shumë gjasa në biologji sesa në sociologji, dhe sa i përket diferencimit të individit, pasurisë dhe harmonisë së jetës së tij, ky diferencim, kjo pasuri dhe harmoni e jetës, krijohet vetëm nga një shoqëri progresive. Idealet më të shenjta të individit, të gjitha gjërat më të mëdha në jetën e njeriut, për të cilat ia vlen të jetohen, të gjitha këto janë rezultat i përshtatjes me universalen, lidhjes me universalen, që shtrihet përtej horizonteve të ngushta të individit, përtej interesave të tij të vogla individuale. Kemi pasur parasysh kryesisht individualizmin sociologjik, por individualizmit mund t'i jepet edhe një kuptim i gjerë i përgjithshëm filozofik. Individualizmi, si doktrinë filozofike, eliminohet përfundimisht nga mendimi modern filozofik, i cili graviton drejt universalizmit në të gjitha fushat e dijes. Filozofikisht, “individualizmi” mëkaton me nominalizëm ekstrem, ndonjëherë duke arritur ta kombinojë atë me realizmin ekstrem në aspekte të tjera. “Ideja” e Platonit ka më shumë të drejta ndaj realitetit sesa “personaliteti” i një botëkuptimi individualist: shkrirja e individit me të përgjithshmen dhe universalen dhe lulëzimi i jetës individuale mbi bazën e këtij shkrirja është rezultati filozofik dhe etik i mendimit progresiv. Me mendimet kryesore të shprehura nga z. Berdyaev në këtë libër, mund të argumentohet 2; këtë nuk do ta bëjmë në këtë vend, pasi këndvështrimi fetar nuk është marrë parasysh nga autori i këtij libri; por faqja e shkruar duhet të shënohet si një nga pikat që tregon drejtimin në të cilin po evoluon mendimi i zotit Berdyaev. Tani kalojmë në fazat e ardhshme të këtij evolucioni. Nga libri Sub specie aeternitatis ne do të shqyrtojmë tre artikuj që zbulojnë tre këndvështrime nga të cilat mund t'i qasemi çështjes së marrëdhënies së fesë me publikun dhe që z. Në artikullin "Problemi etik në dritën e idealizmit filozofik", botuar fillimisht në koleksionin e famshëm "Problemet e Idealizmit" (1902), zoti Berdyaev e zgjidh problemin etik në bazë të idealizmit filozofik. Në vijim të Kantit, ai njeh, para së gjithash, nga pikëpamja epistemologjike, pavarësinë e kategorisë etike të duhet, domosdoshmërinë e një këndvështrimi etik mbi jetën dhe botën, thellësisht të ndryshëm nga pikëpamja shkencore-konjitive: problemi moral, problemi i të nevojshmes, nuk mund të rrjedhin nga ekzistenca, nga qenia empirike, edukative dhe edukative. është autonome, nuk varet nga shkenca, nga njohja e ekzistencës. Të gjitha argumentet e evolucionistëve pozitivistë kundër idesë së pavarur nga përvoja, absolute se çfarë duhet të jetë zakonisht humbasin shenjën, pasi ata e bëjnë ligjin moral të qenësishëm në subjekt një objekt të njohurive shkencore, domethënë e vendosin atë në botën e përvojës, ku gjithçka është relative. Ligji moral absolut, natyrisht, i kundërvihet gjithë botës empirike si ekzistuese. Është shumë e lehtë të provosh se në qenien, e cila për ne është objekt i dijes eksperimentale, nuk ka një detyrim absolut, por vetëm nëpërmjet një keqkuptimi të rëndë kjo mund të konsiderohet një argument kundër Kantit dhe atyre që e ndjekin atë në filozofinë morale. Nga pikëpamja e njohurive shkencore, duke vepruar me përvojë, një pozitivist-evolucionist mund të provojë vetëm se duhet (ligji moral) nuk ekziston, d.m.th., duhet të mos jetë një qenie, por pozitivistët nuk duan të kuptojnë se ndërgjegjja njerëzore ka dy anë të ndryshme, paralele: njohëse-teorike, përballja me ligjin natyror, praktik, ligjin natyror të përvojës. ligji i së mirës, d.m.th. Krahas asaj qenieje që njihet përmes përvojës nga shkenca, ekziston edhe një pafundësi e tërë dhe në këtë pafundësi mund të dallohen shumëçka pikërisht jo nga pikëpamja e dijes shkencore; për të mos mbetur i verbër, këtu duhet të kaloni në anën tjetër të vetëdijes, në një farë kuptimi më e rëndësishmja. Merita më e madhe dhe e pavdekshme e Kantit është se ai më në fund shkatërroi dogmatizmin e kufizuar, i cili beson vetëm në botën shqisore dhe merr mbi vete guximin për të provuar zbrazëtinë dhe natyrën iluzore të ideve të Zotit, lirisë dhe pavdekësisë. Ligji moral është një zbulim i drejtpërdrejtë i absolutit - është zëri i Zotit brenda njeriut, ai jepet për "këtë botë", por "nuk është i kësaj bote". Kanti dha jo vetëm një justifikim formal, epistemologjik për etikën, ai dha shumë më tepër. E gjithë përmbajtja e etikës mund të ndërtohet vetëm mbi bazën e Kantit. Kanti njohu vlerën absolute të njeriut; një person është një qëllim në vetvete, nga pikëpamja morale ai nuk mund të konsiderohet si mjet, dhe në të njëjtën kohë të gjithë njerëzit janë moralisht të barabartë. Ky është një ligj moral i përjetshëm, absolut, kushti kryesor për çdo realizim të së mirës morale dhe e gjithë përmbajtja fluide e moralit mund të nxirret vetëm prej tij dhe të justifikohet vetëm prej tij. Ideja kryesore e etikës është ideja e personalitetit, bartësit të vetëm të ligjit moral dhe në këtë pikë bëhet e qartë lidhja e ngushtë e etikës me metafizikën dhe në fund të fundit me fenë. Brenda kufijve të përvojës me të cilën merret shkenca pozitive, ideja etike e personalitetit ikën; nuk mund të njohim një vlerë absolute për personalitetin empirik; në realitetin empirik, një person shumë shpesh nuk është një person, ai person që ne e konsiderojmë si qëllim në vetvete dhe që duhet të jetë i shenjtë. Kjo kontradiktë prerëse midis personalitetit empirik dhe personalitetit ideal e bën problemin moral një problem tragjik. Ka një vuajtje të madhe, vërtet tragjike, morale në pamundësinë që ne, brenda kufijve të marrëdhënieve empirike, të nderojmë njeriun tek Juda tradhtari, pra vlera absolute, të shohim tek ai një vëlla, domethënë një synim të barabartë në veten tonë në shpirt. Kjo çon në thellësinë e problemit moral. Problemi moral është, para së gjithash, problemi i marrëdhënies midis "Unë" empirike dhe I-së ideale, shpirtërore, "normale". Morali është, para së gjithash, qëndrimi i brendshëm i një personi ndaj vetvetes, kërkimi dhe realizimi i "Unë" të tij shpirtërore, triumfi i vetëdijes "normative" në vetëdijen "empirike". Në gjuhën e zakonshme kjo quhet zhvillimi i personalitetit te një person. Morali, si qëndrim i njeriut ndaj njeriut, është njohja e pakushtëzuar tek çdo person i unit të tij shpirtëror dhe respektimi i pakushtëzuar i të drejtave të tij. Kjo është ajo që në gjuhën e përditshme quhet humanizëm: të jesh njerëzor do të thotë të njohësh dhe respektosh një vëlla në shpirt te çdo njeri, ta konsiderosh natyrën e tij shpirtërore si qëllim në vetvete si të vetën dhe të nxitësh zhvillimin e saj mbi bazën e kulturës shpirtërore universale. Nga ky formulim i pyetjes del se problemi moral është, para së gjithash, një problem individualist dhe bëhet problem social vetëm në përfundimet e tij të mëtejshme. Por individualizmi etik do të varet në ajër pa asnjë mbështetje nëse mbetemi në bazë të përvojës. Personaliteti empirik, si i tillë, nuk mund të çojë në individualizëm etik - na shtyn në krahët e hedonizmit dhe imoralizmit. Shkurtimisht, ideja e personalitetit dhe problemi moral, subjekt i të cilit është personaliteti, janë të kuptueshme vetëm në bazë të spiritualizmit. Kanti e postuloi spiritualizmin në mënyrë mjaft të qëndrueshme. Njeriu ka vlerë absolute sepse është një shpirt i përjetshëm dhe njerëzit janë të barabartë sepse kanë të njëjtën natyrë shpirtërore. Individualiteti shpirtëror ka të drejta absolute, të patjetërsueshme që nuk mund të vlerësohen; nuk ka asgjë më të lartë se ajo përveç zhvillimit të saj më të lartë. Ajo që është moralisht e vlefshme tek një person përcaktohet jo nga miratimi ose dënimi i njerëzve të tjerë, jo nga përfitimi i shoqërisë, jo nga bota e jashtme në përgjithësi, por nga pajtimi me natyrën e brendshme morale të dikujt, marrëdhënien e dikujt me Zotin e vet. Kështu e interpreton zoti Berdyaev idealizmin etik të Kantit. Është e lehtë të vërehet se ai tani merr një këndvështrim dukshëm të ndryshëm nga ai që mbrojti në librin "Subjektivizmi dhe Individualizmi në Shkencat Sociale". Nëse më parë ai argumentonte se shoqëria është gjithçka për individin, se gjithçka që vetëm e ngre individin mbi gjendjen zoologjike dhe e humanizon atë, ai i detyrohet shoqërisë, zhvillimit shoqëror, se jashtë shoqërisë nuk ka as norma logjike dhe etike për individin, se individi dhe shoqëria janë një dhe të pandashëm; Tani ai e shikon moralin individualisht, vë në dukje karakterin e absolutitetit në të dhe zbulon parimin fetar në të. Por ky këndvështrim i ri ngre në një dritë të re çështjen e marrëdhënies së individit moral-absolut, fetar-vetëvlerësuar me shoqërinë, domethënë çështjen e marrëdhënies së fesë me shoqërinë. Si i përgjigjet kësaj z. Berdyaev? Ai parashtron dy ide: idenë e universalizmit etik dhe idenë e përparimit historik. Ai arsyeton kështu. E mira morale është afirmimi i "Unë", vetë-realizimi, dhe kjo çon në idenë e zhvillimit "normal" të personalitetit. Jo çdo afirmim dhe zhvillim i personalitetit të dikujt është një e mirë morale, por vetëm ajo që të çon në përsosmëri, në një gjendje shpirtërore ideale. Nga pikëpamja etike, realizimi i "Unë" të vet dhe arritja e përsosmërisë ideale janë koncepte identike. Por tragjedia e problemit moral qëndron në faktin se ideali absolut i përsosmërisë morale nuk mund të shprehet konkretisht në termat e përvojës dhe kurrë nuk mund të realizohet plotësisht në mënyrë empirike. Një person mund t'i afrohet vetëm idealit absolut dhe duhet t'i afrohet atij. Ideja e zhvillimit moral është e paimagjinueshme pa idenë e një qëllimi suprem, i cili duhet të arrihet me këtë zhvillim. Ajo përmbajtje absolutisht e vlefshme, ajo e mira më e lartë me të cilën duhet të mbushet jeta e një personi të njohur si qëllim në vetvete, nuk mund të tregohet në realitetin empirik, nuk ekziston kurrë, është një thirrje e përjetshme për zhvillim të pafund, për energjinë më të lartë shpirtërore, e humbur përtej kufijve të çdo horizonti të caktuar njerëzor. Çdo përpjekje për të përcaktuar më saktë të mirën absolute që duhet të jetë përmbajtja e jetës njerëzore - një qëllim në vetvete - në mënyrë të pashmangshme na çon përtej botës së përvojës. Ideja e realizimit të "Unë" duke arritur një gjendje shpirtërore ideale qëndron në përjetësinë dhe pafundësinë, këtu na hapen perspektiva të pakufishme. Personaliteti njerëzor, unik dhe individual, në përpjekjen e tij për përsosmëri graviton gjithmonë drejt së njëjtës pikë, drejt së mirës supreme, në të cilën bashkohen të gjitha vlerat. Forca dhe fuqia e pafundme, njohuria e pafund, bukuria dhe harmonia e përjetshme - e gjithë kjo hyn në përmbushjen dhe zhvillimin e vetvetes. Ne duhet të mendojmë për fazën e fundit në këtë rrugë të gjatë, në të cilën bota empirike është vetëm një pjesë e vogël, si bashkimi i "Unë" individual me "Unë" universale, domethënë i njeriut me Hyjnoren. Për më tepër, Hyjnorja nuk konceptohet si diçka e huaj dhe e jashtme për "Unë" njerëzore, të cilës ky "unë" duhet t'i nënshtrohet, por si ideali i tij i përsosmërisë përfundimtare. Metafizika, tek e cila në mënyrë të pashmangshme të çon etika, bashkon vetveten shpirtërore individuale me unin shpirtëror universal në konceptin e së mirës supreme. Këndvështrimi fillestar i etikës mund të jetë vetëm individualist, problemi moral është problem individualizmi, problem personaliteti, por individualizmi duhet kapërcyer metafizikisht dhe të vijë në universalizëm, ose më saktë, individualizmi dhe universalizmi duhet të bashkohen në mënyrë harmonike në një botëkuptim. Kështu, zoti Berdyaev e konsideron të mundur që njëkohësisht të shpallet individualizmi etik konsistent dhe universalizmi etik jo më pak konsistent. Personaliteti, individualiteti nga pikëpamja etike është gjithçka, por pikërisht sepse në të mendohet për përmbajtje shpirtërore universale. Në "individin", në personalitetin njerëzor, ne nderojmë "universalin", domethënë natyrën e vetme shpirtërore, e cila manifestohet në mënyra të ndryshme dhe individualisht në botën empirike. Një person nderon Zotin në një person tjetër. Niveli moral i personalitetit njerëzor matet me shkallën e depërtimit të tij nga jeta universale dhe interesat universale. Një person e realizon "Unë" e tij shpirtërore vetëm duke lënë sferën e ngushtë të përvojave individuale në kuptimin e duhur të fjalës dhe duke hyrë në arenën e gjerë të jetës botërore. Ai fiton "individualitetin" e tij duke zhvilluar "universalin" në vetvete. Një kombinim i tillë harmonik i individualizmit dhe universalizmit e çon zotin Berdyaev në zgjidhjen e mëposhtme të problemit etik. Kontradikta morale midis asaj që duhet të jetë dhe asaj që është, midis "Unë" njerëzore që përpiqet për përsosmëri ideale dhe realitetit empirik zgjidhet në dy mënyra që konvergojnë përfundimisht: në rrugën e individit dhe në rrugën e zhvillimit universal. Etja individuale për përsosmëri, realizimi i "Unë" shpirtëror, që është thelbi i problemit moral, shuhet nga zhvillimi i pakufishëm individual, që mbështetet në pavdekësinë shpirtërore dhe zhvillimin e pakufishëm universal, d.m.th., përparimi kulturor. Nëpërmjet këtyre dy rrugëve njeriu shkon drejt së mirës supreme. Fryma e lirë ngre flamurin e rebelimit kundër botës përreth, kundër realitetit empirik që e shtyp atë; ai kërkon të vërë vulën e lirisë së tij të përjetshme në botën e jashtme dhe të krijojë kulturën e tij, duke përdorur mjetet e nevojshme materiale për qëllime ideale. Përparimi nga pikëpamja filozofike dhe etike është, para së gjithash, çlirimi i "Unë" njerëzor nga prangat e jashtme. Kanti nuk jep pothuajse asnjë udhëzim se si ligji moral mund dhe duhet të zbatohet në jetën e njeriut. Në këtë drejtim, filozofia e Fichte, Shelling dhe Hegel ishte një hap i madh përpara, pasi ngriti çështjen e zbatimit të së mirës morale në histori. Parashtrimi i kësaj pyetje çon në një filozofi progresi që mezi u përvijua në Kant. Kështu, një problem moral individual kthehet në një problem social. Shoqëria, zhvillimi shoqëror është një instrument i domosdoshëm për zhvillimin moral të personalitetit njerëzor. Individi ka primatin etik (jo sociologjik) mbi shoqërinë, vlerësimi i shoqërisë bëhet gjithmonë nga individi për shkak të ligjit të tij moral të natyrshëm autonom, të marrë jo nga shoqëria, çdo formë shoqërore kërkon justifikim nga pikëpamja e individualizmit etik. Por ligji moral mishërohet në jetën e njerëzimit përmes përparimit shoqëror, personaliteti i njeriut zhvillon dhe zhvillon individualitetin e tij përmes ndërveprimeve të larmishme me mjedisin shoqëror, në komunikimin socio-psikik të njerëzve. Para së gjithash, që kultura shpirtërore, bartëse e së cilës është individi, të shpaloset në historinë empirike të njerëzimit, duhet një bazë shoqërore materiale. Prandaj, ne kërkojmë zhvillim ekonomik dhe mirëpresim forma më të avancuara të prodhimit. Më pas, që të garantohet e drejta natyrore e individit, duhet të rregullohen dhe formalizohen marrëdhëniet e jashtme të njerëzve, pra liria dhe barazia, të cilat kërkohen dhe sanksionohen nga autonomia e brendshme morale e çdo personi njerëzor, duhet të realizohen në strukturën shtetërore dhe juridike. Lufta për "socialitet", d.m.th., për një formë bashkëpunimi shoqëror, është gjithmonë etikisht e nënshtruar ndaj luftës për "njerëzimin", d.m.th. lufta për njeriun dhe sanksionohet prej saj, por nuk mund të dënohen fort ata që, nga konsideratat më të larta humanitare, vijnë të predikojnë indiferencën socio-politike. Kjo është e pakuptimtë. Idealizmi filozofik dhe etik duhet të shpirtërojë dhe fisnikërojë luftën socio-politike, të fryjë në të një shpirt të gjallë, por nuk mund të çojë në asnjë mënyrë në një qëndrim pasiv ndaj botës që na rrethon, në soditje të durueshme të dhunës dhe abuzimit të njeriut, të natyrës së tij shpirtërore... Kjo është përgjigjja e parë e zotit Berdyaev për pyetjen rreth qëndrimit të fesë ndaj publikut. Duhet theksuar prerazi se ka shumë të vërteta elementare në këtë përgjigje. Është e vërtetë që idealizmi etik nuk duhet të interpretohet në kuptimin e një qëndrimi indiferent ndaj zhvillimit ekonomik dhe politik. Megjithatë, ne nuk shohim një formulim të qartë dhe të qartë të kësaj të vërtete te zoti Berdyaev. Të thuash këtë të vërtetë elementare do të thotë vetëm t'i afrohesh një formulimi serioz të çështjes fetare-sociale. Në fakt, z. Por a nuk bën ndonjë ndryshim në zgjidhjen e kësaj çështjeje një ndryshim kaq vendimtar në këndvështrimin bazë? G. Berdyaev shton një shënim në një vend: "Sociologjia e konsideron individualitetin si rezultat i kryqëzimit të qarqeve të ndryshme shoqërore. Kjo e vërtetë shkencore nuk bie aspak në kundërshtim me teorinë etiko-metafizike të personalitetit". Ndoshta kjo e vërtetë shkencore dhe kjo teori janë të pajtueshme në një botëkuptim holistik, por a është e mundur të pajtohen të gjitha përfundimet nga shpjegimi sociologjik i individualitetit me të gjitha përfundimet e teorisë etiko-metafizike të personalitetit? A është lodhur socializmi "vetëm nga metoda të reja për zbatimin më konsekuent të parimeve të përjetshme" të idealizmit? A nuk është e qartë se qëndrimi sociologjik ndaj çështjes fetare-sociale dhe qëndrimi idealist ndaj saj përputhen vetëm në atë që përbën anën elementare të këtyre pikëpamjeve dhe ndryshojnë në aspektet më karakteristike të tyre? Për ta thënë ndryshe, është e mundur, duke mbetur në bazë të një ose një tjetër pikëpamjeje, të forcohet kjo mospërputhje shumë më tepër se sa ishte bërë në artikullin në shqyrtim nga zoti Berdyaev. Në të njëjtin libër, në artikullin "Tragjedia dhe jeta e përditshme", të cilit do të vazhdojmë më poshtë, zoti Berdyaev tashmë rrëfen: "Formalizmi racionalist më shtypi në artikullin "Problemi etik në dritën e idealizmit filozofik" ... Kanti arriti të logjikojë plotësisht etikën dhe ta kthejë individualizmin, i cili në thelbin e tij ishte i shëndetshëm, në formalizëm skolastik. Normativiteti logjik u fut në problemin moral dhe në kërkimin e "ligjshmërisë" formale u rrënua thelbi i tij intim. Filozofia duhet të shkëputet rrënjësisht nga të gjitha përpjekjet për të racionalizuar një problem moral, për të imponuar mirësi racionale, për të vendosur standarde etike në analogji me ato logjike ose ligjore. Absolutiteti i së mirës nuk e pengon, por përkundrazi e detyron, mohimin e normave morale që janë të njëjta për të gjithë. Ka po aq mënyra për të zgjidhur një problem moral sa ka individë në botë, megjithëse në këto mënyra realizohet e njëjta e mirë absolute - plotësia dhe liria e qenies transcendentale. E mira nuk është ligji i arsyes, por vullneti i një qenieje të gjallë, gjithmonë individuale." Etj. 3 Ajo që është më kurioze është se mundësia e një mospërputhjeje të tillë supozohet tashmë në pjesën kryesore të artikullit që po shqyrtojmë. Dhe për ta kuptuar këtë, duhet t'i drejtohemi parathënies së z. Struve me librin “Subjektivizmi dhe individualizmi në shkencat sociale”. Në këtë parathënie, e cila e nënshtron librin e z. Dikush mund të thotë këtë: z. Në këtë parathënie, e cila meriton vëmendjen më serioze, z. Struve parashtron dhe vërteton me zgjuarsi tezën: midis zonës së vetëdijes teorike, ose përvojës, me fjalë të tjera, zonës së qenies, së cilës i përgjigjet kategoria e domosdoshmërisë, dhe zonës së vetëdijes praktike ose efektive, me fjalë të tjera, kategoria e lirisë e cila korrespondon me zonën e lirisë. asnjë pajtim apo tranzicion ndërmjet këtyre fushave të vetëdijes. Nga ky këndvështrim, ai kritikon thellësisht kritikën teleologjike, e cila bashkon të vërtetën dhe të duhurën në një koncept të përgjithësisht detyrues dhe vjen deri te ndërtimi i një teorie të dijes që ka një ngjyrim tërësisht etik. Për teorinë e dijes, sipas zotit Struve, nuk ka kundërshtim më të mprehtë se të qenit dhe duhet, e vërtetë dhe e duhur. Nga pikëpamja epistemologjike, ndërgjegjja intelektuale dhe ndërgjegjja etike janë krejtësisht të pavarura nga njëra-tjetra. Ajo që duhet dhe ajo që ekziston e kanë unitetin e tyre objektiv vetëm në të tretën, të paarritshme për t'u përjetuar. Subjektivisht, ato janë të bashkuara vetëm në përvojat holistike të njeriut, të cilat teoria e dijes i zbërthen dhe zbërthimi themelor i të cilave është parakusht për çdo përvojë shkencore. Nga ky kundërvënie e qenies dhe duhet, dijes dhe etikës, del një përfundim i dyfishtë. Së pari, njohuritë duhet të jenë thjesht pozitive. Prej këtu lind një teori thjesht analitike e dijes, e cila ndryshon në mënyrë vendimtare nga teoria normative e dijes së shumicës së kritikëve gjermanë. Së dyti, karakteri normativ i ndërgjegjes gjenerike, të cilës i përgjigjet bota objektive e ligjeve logjike dhe e qenies, nuk mund të shtrihet në normat etike dhe estetike - siç bëjnë edhe shumica e filozofëve gjermanë. G. Struve shpjegon me shumë sukses se pas diktateve morale duhet të ketë gjithmonë një lloj vlere absolute, njohja e së cilës nuk varet nga logjika apo përvoja, d.m.th. sepse vetëdija ime e kthyer nga brenda, nuk ndodh për shkak të detyrimit natyror - që, pra, problemi etik, si problem për atë që duhet të jetë, nuk është i zgjidhshëm për pozitivizmin. Asnjë shkencë pozitive nuk ka fuqinë të vendosë vlera morale. Absolutizmi në etikë pohon diçka transhendente; E mira absolute e ka burimin jashtë përvojës, karakteri i saj nuk është empirik, por transcendental (më mirë të themi, mistik). Në pajtim me këtë, zoti Struve, në kundërshtim me Berdyaev, i jep Mikhailovsky prirjen individualiste të etikës. Ai "nuk e kupton protestën e mprehtë të Berdyaev kundër idesë së individualizmit". Metafizikisht, individualizmi etik zbret në njohjen e shumësisë së substancave shpirtërore vetëaktive. E gjithë etika në këtë kuptim mbështetet në individualizmin. Në të njëjtën anë, zoti Struve ka një kontakt të natyrshëm me mësimet individualiste të Niçes, avantazhet dhe disavantazhet e të cilave është shumë e lehtë për t'i vënë në dukje. Mirësia absolute konsiston në faktin se njeriu, si i tillë, si person, pra, çdo njeri, lirisht përmban dhe krijon të vërtetën absolute dhe bukurinë absolute. Prandaj, përkufizimi i së mirës më të lartë përfshin postulatet e individualitetit dhe barazisë. Nietzsche ndihmoi që barazia të mos kuptohej në asnjë mënyrë në kuptimin e nivelimit të njerëzve nga pikëpamja e së mirës publike. Barazia pa individualitet do të nënkuptonte ngjashmërinë cilësore të njerëzve, domethënë diçka jo vetëm jo morale, por edhe në kundërshtim me vetë idenë e njeriut. Morali kërkon barazi të diversitetit - barazi, që përfshin si momente të barabarta vetëvlerësimin e njeriut dhe mishërimin në çdo person të së mirës më të lartë në formën njerëzore të individualitetit. Postulati i individualitetit kërkon, në një kuptim të caktuar, pabarazi absolute, domethënë heterogjenitet të njerëzve. E mira më e lartë, e mishëruar te njerëzit, duhet të krijojë personalitete origjinale që secili në mënyrën e vet do të shprehte mirësinë absolute, d.m.th. do të ishin origjinale, dhe jo vetëm ekzemplarë të gjinisë Homo Sapiens. Nietzsche gjithashtu i bëri një shërbim tjetër filozofisë morale. Kushtet formale për zbatimin e së mirës absolute janë njohja e individualitetit, lirisë dhe barazisë së njerëzve. Nga ky përkufizim i së mirës më të lartë rrjedhin si standardi për vlerësimin moral të realitetit empirik, ashtu edhe nevoja për një luftë të thellë dhe të dhimbshme në shpirtin e çdo njeriu moral. Si të pajtohet dëshira për të vërtetën dhe bukurinë absolute tek vetja me postulatin absolut të barazisë apo ekuivalencës së njerëzve? Çdo njeri moral nuk do të pushojë kurrë së torturuari nga kjo pyetje e dhimbshme në kushtet moderne. A nuk janë antagoniste përmbajtja e së mirës më të lartë dhe kushtet formale për zbatimin e saj, pa të cilat nuk ka moral, por që, të privuara nga përmbajtja e tyre, janë aq fyese, kaq tmerrësisht boshe? Me fjalë të tjera, a është e mira më e lartë e mundshme, siç është e mira morale? Kjo pyetje është një shprehje filozofike e kundërshtimit vulgar të egoizmit ndaj altruizmit. Arritja e madhe e Niçes qëndron në prezantimin e tij të ndershëm dhe të guximshëm dhe në të njëjtën zgjidhje për këtë problem. Por nga ana tjetër, mësimi moral i vetë Niçes përmban kontradiktën më të thellë filozofike. Pasi kishte vendosur detyrën madhështore të përsosmërisë ideale të njeriut, Nietzsche lidhi në të njëjtën kohë idealin etik dhe shpirtëror të mbinjeriut, një ideal i pafund, me idealin e fundëm, empirik dhe të paqartë të përsosmërisë biologjike. Kështu, botëkuptimi etik i Niçes mbart në vetvete një mospajtim të papajtueshëm dhe empirikisht të papajtueshëm midis parimit material të pafundëm, ideal dhe të fundëm. Morali biologjik niset nga fakti i mbijetesës së më të fortit dhe kthehet te ky fakt. Por përshtatja më e madhe me jetën, d.m.th., me ruajtjen e racës, në asnjë mënyrë nuk duhet të përkojë në mënyrë të pashmangshme, në teori, me përmirësimin ideal të individit. Ideali i pafund dhe shpirtëror, me të vërtetë fetar i mbinjeriut nuk mund të mendohet në format e fundme dhe materiale të një "kafshe grabitqare". Nëse pranojmë idealin biologjik, atëherë morali është objektivisht i panevojshëm. Nëse morali ndërton një ideal, atëherë, nga pikëpamja e këtij ideali, ne mund të vlerësojmë, dënojmë dhe mohojmë rrënjësisht çdo proces specifik të natyrës në të cilin një person merr pjesë dhe në të cilin një person mund të ndërhyjë. Ndërtimi i moralit mbi ligjin e "natyrës" shfuqizon vetë moralin: morali i pavarur mund të marrë parasysh ligjet e natyrës jo si normën e tij të brendshme, por si kufijtë e tij të jashtëm, kur vendos rregullat e sjelljes empirike, kur përcakton detyrat përfundimtare të ekzistencës së kufizuar individuale. Për të përfunduar prezantimin e kësaj eseje nga zoti Struve, duhet të përmendim se ai postulon një rend botëror moral të pavarur nga vetëdija subjektive... Mund të shihet se "parathënia" e z. Struve përmban mendimet kryesore që z. Berdyaev zhvillon në artikullin e tij. Sidoqoftë, duhet theksuar se kjo e fundit nuk depërtoi në thelbin kryesor të tezave të "parathënies" dhe kjo është edhe më për të ardhur keq pasi vetë Struve nuk i kuptoi të gjitha përfundimet që rrjedhin nga tezat e tij kryesore. Teza kryesore e zotit Struve është një hendek vendimtar midis sferës objektive të përvojës dhe fushës subjektive të detyrimit, me fjalë të tjera, absolutizmit individualist të etikës, subjektivizmit etik ekstrem, jo ​​në kuptimin e relativizmit pozitivist, por në kuptimin e bazës mistiko-transcendentale të ndërgjegjes etike të individit. Nga pikëpamja e kësaj teze, le të vlerësojmë universalizmin për të cilin flet zoti Berdyaev në artikullin e tij dhe që ai vetë e vendos në përputhje me "rendin moral botëror" të zotit Struve. Natyrisht, ky nuk është universalizmi që u shfaq në librin e mëparshëm të Berdyaev, ku flitej për përshtatjen e individit me universalen, për lidhjen e individit me universalen, që shtrihet jashtë horizonteve të ngushta të individit. Tani po dëgjojmë tashmë për universalen, si përmbajtje të vetëdijes individuale, për lidhjen e "Unë" individuale me "Unë" universale, d.m.th., njeriu me Hyjnoren, dhe Hyjnoren nuk mendohet si diçka e huaj dhe e jashtme për "Unë" njerëzore, të cilës ky "unë" duhet t'i nënshtrohet, por si ideali i tij i përsosmërisë përfundimtare. Megjithatë, z. Berdyaev e krahason universalizmin e tij me një "rend botëror moral" dhe kalon prej tij drejt zhvillimit të pakufizuar universal, d.m.th., në përparimin e kulturës. Një koncept i tillë nuk ruan kuptimin fetar të idesë së antropocentrizmit etik. Të flasësh për rendin botëror moral si një rend i jashtëm që plotëson përpjekjet individuale të ndërgjegjes etike do të thotë të zbresësh në ide vulgare për ndëshkimin. Ideja fetare e antropocentrizmit etik fsheh një guxim të tillë shpirtëror që e vendos atë mbi nevojën për ide vulgare për ndëshkimin. Një çështje individuale fetare, jo si një punë e porositur, por si një shprehje thelbësore e rëndësisë fetare të një personi - një çështje individuale fetare, sado e parëndësishme të jetë një person për një vështrim të jashtëm, ka rëndësi universale, kështu që rendi moral botëror krijohet në mënyrë të pashmangshme nga vetë personi, një person fetar. Ashtu si uniteti futet në botën e përvojës nga vetë arsyeja, përpara së cilës ikën kaosi i mposhtur i ekzistencës së jashtme, po ashtu edhe rendi moral botëror vihet në jetë nga vetë personaliteti. Filozofi francez Guyot shprehu mendime të thella dhe të gjalla për këtë çështje. "Në të njëjtën mënyrë," shkruan ai, "nëse një individ bëhet gjithnjë e më i vetëdijshëm për veten si qytetar i vendit të tij, ai e ndjen veten gjithnjë e më shumë qytetar i universit, mish e gjak i gjithçkaje që ndodh, shkaku dhe pasoja e të gjitha dukurive. Ai nuk mund të mos interesohet për gjithçka; ai sheh se kudo rreth tij mund të shkaktojë lëvizje, pavarësisht sa i parëndësishëm i vetvetes i vë gjërat. fuqia e vullnetit të tij të vetëdijshëm Ndërsa mendja e tij vendos lidhje midis dukurive, një person i lidh ato me veten e tij dhe nuk ndihet më i vetëm në universin e gjerë. Meqenëse, sipas një shprehjeje të famshme, qendra e botës qëndron në çdo qenie, rrjedh se nëse kjo qendër do të kishte një vetëdije të mjaftueshme, nëse do të ndjente sesi të gjitha rrezet e hapësirës së pakufishme konvergojnë në të dhe sesi të gjitha zinxhirët e fenomeneve kryqëzohen në gjoksin e saj, atëherë do të shihte gjithashtu se si fusha e vullnetit të saj po zgjerohet pafundësisht, do të kuptonte se një fjalë mund të ndihet në të gjitha gjërat, në një mënyrë ose në një tjetër. providencën. Edhe pse njerëzit nuk e kanë arritur ende këtë moment zhvillimi, është pikërisht ky ideal për të cilin synon marshi fitimtar i njerëzimit; Pjesa e menaxhimit të natyrës është tashmë në duart tona, dhe në të njëjtën kohë, një pjesë e përgjegjësisë për ngjarjet që ndodhin në botë bie mbi ne. Shumë prapa nesh janë ato kohë kur njeriu ndjente vetëm varësinë e tij nga gjithçka - një ndjenjë që gjeti shprehje të simbolizuar në fetë e lashta - ndërsa tani ai fillon të kuptojë se gjithçka varet nga ai për shkak të një lidhjeje të ndërsjellë të natyrshme... E gjithë pavarësia progresive e njeriut nga bota e jashtme do të ketë si pasojë të drejtpërdrejtë një vetëdije gjithnjë në rritje të pavarësisë së tij të brendshme dhe një liri gjithnjë në rritje të mendimit dhe shpirtit të tij” 4. Struve nuk nxjerr të gjitha përfundimet që rrjedhin nga absolutizmi etik. Ai shtron një pyetje “të dhimbshme”: si të pajtohet dëshira për të vërtetën dhe bukurinë absolute tek vetja me postulatin absolut të barazisë apo ekuivalencës së njerëzve? Ai ka dy ide për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje. Së pari, njerëzit janë ekuivalent jo si "tufa perceptimesh" empirike dhe të rastësishme, jo si organizma shtazorë, por si substanca mendore, si njësi formale të gjinisë "njeri". Ne mund të "mendojmë" për të gjithë përmbajtjen e "Unë" tonë, por është e pamundur të "mendojmë për të", është e pamundur edhe ta shfuqizojmë atë mendërisht, dhe ky unitet formal mendërisht i pakalueshëm është i barabartë në të gjithë njerëzit. Nga kjo “e barabartë” rrjedh vlera e barabartë e njerëzve. Së dyti, postulati i individualitetit kërkon, në njëfarë kuptimi, pabarazi absolute, domethënë heterogjenitet të njerëzve: e mira më e lartë, e mishëruar te njerëzit, duhet të krijojë personalitete origjinale, të cilat, secili në mënyrën e vet, do të shprehin të mirën absolute. "Këto dy ide kufizojnë mekanikisht njëra-tjetrën", dhe kjo tashmë zbulon mangësitë e tyre. Dhe para së gjithash, nga pikëpamja e absolutizmit etik, nuk mund të flitet për barazi thelbësore të njerëzve. Një barazi e tillë është një nga besëtytnitë që supozohet se burojnë nga ungjilli, ndërsa ideja e bijësisë së barabartë të të gjithë njerëzve është e huaj për ungjillin. Absolutizmi etik është në mënyrë të pashmangshme edhe antropocentrizëm etik. Vetja krijuese menjëherë e njeh veten si agjentin e vetëm për të cilin e gjithë bota dhe të gjithë njerëzit e tjerë janë objekt aktiviteti. Kjo rrethanë e bën të pamundur, të pamendueshme barazinë absolute ose thelbësore të njerëzve. Gjithashtu, një person ndihet si "i vetmi", dhe të gjithë njerëzit dhe e gjithë bota janë "prona" e tij - dhe në të gjitha marrëdhëniet e tjera të përditshme. Kufiri midis "unë", nga njëra anë dhe "ti", "ai", nga ana tjetër, është i paprekshëm. Dallimi midis çdo marrëdhënieje tjetër dhe marrëdhënies fetare-etike, megjithatë, është mjaft domethënës. Marrëdhënia fetare-etike e “unë” me “ty” është një marrëdhënie absolutizmi thelbësisht fetaro-etik, dhe jo përgjatë periferive të ndonjë aksesori. Si një personalitet fetar dhe etik, një person ngulit thelbin e tij intim tek njerëzit e tjerë. Si marrës të thelbit tim të brendshëm, si reflektime të vetvetes sime, njerëzit e tjerë janë si unë. Prandaj njeriu mund t'i duash vetëm me fe, e jo kafshët apo gjërat pa shpirt. Dhe, në përputhje me rrethanat, nuk duhet folur shumë me nxitim për origjinalitetin e individëve që, secili në mënyrën e vet, do të shprehte mirësinë absolute. E sigurt është vetëm intimiteti më i thellë i vetëdijes etike absolute, i aksesueshëm vetëm për “unë”, edhe për çdo “unë”, por gjithmonë për “unë” time, dhe jo se mund të flitet për heterogjenitetin objektiv fetar dhe etik të njerëzve, jo se secili shpreh të mirën absolute “në mënyrën e vet”. Duke i përqendruar mendimet e tij në antagonizmin midis përmbajtjes së së mirës më të lartë dhe kushteve për zbatimin e saj, në këtë "pyetje të dhimbshme" për çdo njeri moral, si dhe në origjinalitetin etik të individëve, zoti Struve shprehu, të paktën, një parandjenjë të përfundimeve në të cilat çon teza e absolutizmit etik. Nëse ekziston një kontrast shumë i mprehtë midis botës së përvojës dhe botës së vetëdijes etike krijuese, kështu që nuk ka kalim nga njëra në tjetrën, atëherë kjo do të thotë se vetëdija etike krijuese nuk mund të shprehet në forma të aksesueshme për vëzhgim dhe njohuri, në forma objektive, natyrore-historike. Kjo është ajo që Berdyaev nuk mësoi. Duke e gjetur të mundur të shpallet individualizmi etik konsistent së bashku me universalizmin etik konsistent, pra, duke parë tek "individi" një natyrë të vetme shpirtërore, zoti Berdyaev sheh më tej një botë të qetë midis zhvillimit individual dhe përparimit kulturor. Njëlloj ai pranon se vlerësimi i shoqërisë bëhet gjithmonë nga individi për shkak të ligjit të qenësishëm moral autonom, të marrë jo nga shoqëria, dhe se personaliteti i njeriut zhvillon dhe zhvillon individualitetin e tij në varësi të mjedisit shoqëror, nga i cili rrjedh lidhja e individualizmit etik me çështjet publike. Sigurisht, këtu mund të bëhet fjalë për gjëra të tilla të vogla për të cilat nuk ia vlen të flitet. Duke mbetur brenda objektit të artikullit në fjalë. Berdyaev, nuk mund të kuptohet lidhja e vetëdijes etike personale me format e jetës shoqërore (të cilat ai tashmë e pohon në artikujt e mëvonshëm), por vetëm varësia empirike e zhvillimit individual nga mjedisi shoqëror dhe si rrjedhim interesi personal i të gjithëve për përparimin shoqëror. Kush do të debatojë me këtë? Dhe për të zbuluar pasigurinë e mendimit që fshihet këtu, do të paraqesim mendimet e shkrimtarëve të dy kampeve kundërshtare. S. Bulgakov, një shkrimtar që i përket të njëjtit kamp me z. ka edhe një antagonizëm të padyshimtë. Qytetërimi material është njëkohësisht krahë dhe pranga për shpirtin, sepse nëse falë tij rritet forca e një personi shpirtëror, elementi filistin gjithashtu merr fuqi të jashtëzakonshme. Me rritjen e pasurisë, bota gjithnjë e më shumë bëhet Marta, e cila është e zënë me shumë gjëra, dhe Maria modeste me "nevojën e vetme" të saj harrohet padashur. Antagonizmi midis qytetërimit material dhe shpirtëror është i pashmangshëm dhe filistini do të mbajë gjithmonë fluturimin e lirë të shpirtit njerëzor” 5... Tani le të pyesim: Z. Berdyaev, kur thotë se kultura shpirtërore, bartëse e së cilës është individi, ka nevojë për një bazë shoqërore materiale, a do të thotë ai, së bashku me z. të heshtet - dhe gjithsesi, ajo që thotë nuk e zgjidh aspak çështjen e marrëdhënies së një personi fetar me publikun, nëse jo, nëse z. Berdyaev e kupton një varësi më vendimtare dhe të pakthyeshme të kulturës shpirtërore në bazën shoqërore materiale, atëherë në këtë rast a është ai qartë i vetëdijshëm për të gjitha pasojat e universalizmit radikal? Nga mbështetësit e shumtë të kësaj të fundit, le të ndalemi të paktën tek I. Bergemann, autori i librit Ethik als Kulturphilosophie (1904). Ai e deklaron veten një kundërshtar të vendosur të individualizmit dhe një mbështetës të vendosur të universalizmit dhe i ndjek pikëpamjet e tij me qëndrueshmëri të përsosur. Cila është teoria konsistente e "universalizmit?" Bergemann jo vetëm që njeh varësinë e njohur empirike të personalitetit nga trashëgimia dhe mjedisi, por gjithashtu i kushton një rëndësi të konsiderueshme kësaj varësie. Vlera morale e një individi është huazuar nga ai tërësisht nga thesari që është pronë e përbashkët e grupit shoqëror të cilit ai i përket. Morali personal është vetëm një pasqyrim i moralit të njerëzimit. Ne nuk dimë asgjë absolutisht të vlefshme në personalitet. Njeriu është, nga të gjitha pikëpamjet, një qenie relative. Asgjë absolute nuk është dhënë në vetvete në përvojën tonë. Ne nuk mund ta njohim veten si absolutisht të vlefshëm në asnjë aspekt. Vlera absolute e një personi është një krijim i imagjinatës ose besimit tonë, një trillim që shpërndahet pas shqyrtimit më të afërt. Një individ, me instinktin e tij të vetë-ruajtjes dhe lumturisë, me dëshirën e tij për vetë-përmirësim, qëndron në rrugën drejt qëllimeve morale vetëm nëse e shikon veten jo si qëllim në vetvete, por si një mjet - ai i nënshtrohet qëllimeve shoqërore dhe universale 6 ... A pranon zoti Berdyaev të shpallë një universalizëm të tillë të qëndrueshëm? Ai mund ta kishte bërë këtë kur shkroi librin "Individualizmi dhe subjektivizmi në shkencat shoqërore", kur predikonte se shoqëria është gjithçka për njeriun, por autori i artikullit "Problemi etik në dritën e idealizmit filozofik" nuk mund ta bëjë më këtë. Ai, sidoqoftë, e ka të mundur të shpallë njëkohësisht individualizmin etik konsistent dhe universalizmin etik jo më pak të qëndrueshëm. Por ky është një pretendim që ai nuk e ka përmbushur. Në kritikën e F. Nietzsche-s bashkangjitur artikullit të tij, në përfundim, zoti Berdyaev shkruan sa vijon. Kanti e interpretoi shumë të vjetër idenë se natyra njerëzore është mëkatare dhe e korruptuar dhe arriti në një sërë pozicionesh të rreme etike që mohojnë në thelb parimin dionisian të jetës. Ai kishte të drejtë vetëm në atë që ai e konsideronte ligjin moral si ligj të vullnetit dhe jo të ndjenjave. Por ne do të dëshironim të çlironim jetën e ndjenjës, jetën e menjëhershme. pengon zhvillimin e personalitetit, kur errëson vetëdijen dhe vetërealizimin më të lartë, do të them më shumë: loja thjesht spontane e forcave te një person ka vlerë të madhe estetike dhe, duke u zhvilluar në anën tjetër të etikës, kjo lojë e forcave nuk dënohet nga etika, por instinktet në vetvete nuk do të kishin, por as gjak. jetojnë brenda kufijve të përvojës në mënyrë që autori të jetë i vetëdijshëm për fjalët që dolën prej tij nën ndikimin e Niçes. Natyra sensuale në vetvete është etike neutrale - ky mendim, i njohur qartë, është i mbushur me përfundime të gjera që autori nuk i bën. Dhe pikërisht kjo ide do të duhej të shprehej gjerësisht: jo vetëm natyra sensuale, por edhe historia në rregullsinë e saj, në format shoqërore, është etike neutrale. Z. Berdyaev i afrohet të njëjtës temë - nën ndikimin e Shestov - në artikullin "Tragjedia dhe jeta e përditshme", të cilit do t'i drejtohemi tani. Tragjedia - sipas zotit Berdyaev - fillon aty ku fati individual njerëzor ndahet nga fati i gjithë botës. Objektivisht, çdo jetë njerëzore është tragjike, por subjektivisht vetëm ata që u përballën me vetëdije dhe akute çështjen e fatit të tyre individual dhe që sfiduan të gjitha vlerat e njohura universale, ndjejnë tragjedi. Dështimi në vendin ku ndërthuren individi dhe universalja është thelbi i tragjedisë. "Unë", një qenie njerëzore e gjallë individuale, po humbas, po vdes, "Unë", një qenie me kërkesa të pakufishme, që pretendon përjetësinë, fuqinë e pamatshme, përsosmërinë përfundimtare për veten time; dhe më ngushëllojnë me faktin se ka “të mirë”, të cilës të gjithë duhet t’i shërbejmë, se ka “përparim”, që përgatit një ekzistencë më të mirë, më të gëzueshme, më të përsosur për brezat e ardhshëm, se ka “shkencë”, e cila ofron një njohuri përgjithësisht të detyrueshme për ligjet e natyrës, vetë natyrën që më shtyn kaq pa mëshirë. Por “e mira”, “progresi”, “shkenca”, të gjitha vlerat e botës, të botës së largët, janë të pafuqishme të më shpëtojnë, të ma kthejnë qoftë edhe një nga shpresat e mia të humbura, të pafuqishme të parandalojnë vdekjen time, të më hapin përjetësinë, të më bëjnë të fortë çdo “mua” të dhënë. Njerëzit të cilët nuk janë të njohur me tragjedinë dhe duan ta mbulojnë atë me jetën e përditshme, transferojnë pakufinë e aspiratave të shpirtit njerëzor nga individi te raca njerëzore dhe ofrojnë t'i bashkohen fatit historik të njerëzimit. Por nëse çdo qenie njerëzore individuale nuk jeton përgjithmonë, gëzimi, forca dhe përsosmëria më e lartë nuk përgatiten për të, atëherë mallkuar qoftë gëzimi, forca dhe përsosja e ardhshme e botës jopersonale - e ardhmja e njerëzimit. Ky është problemi i individualitetit, problemi themelor i jetës njerëzore, rrënja e të gjitha feve, problemi i teodicisë. Ky është problemi kryesor i Shestovit. Armiku më i keq për të është hyjnizimi i ligjit moral, imperativi kategorik kantian, "e mira është Zoti" e Tolstoit. Shestov ka filozofinë e tij, etikën e tij, ndoshta edhe fenë e tij. Për të, filozofia e tragjedisë është e vërteta, e vërteta është e vërteta dhe e vërteta është drejtësi. Filozofia e jetës së përditshme është një gënjeshtër, e vërteta e saj është e rreme, "e mira" e saj është e pamoralshme. Pozitivizmi dhe idealizmi janë vetëm forma të ndryshme të filozofisë së përditshme. Pozitivizmi flet hapur për këtë; ai dëshiron të organizojë njerëzimin, të krijojë terren të fortë (si në teori ashtu edhe në praktikë) dhe të dëbojë çdo gjë problematike nga jeta. Por idealizmi, veçanërisht idealizmi kantian, përpiqet të konsolidojë jetën e përditshme, krijon një sistem idesh dhe normash me ndihmën e të cilave organizohet dija, morali dhe jeta njerëzore në përgjithësi. G. Berdyaev njeh meritën e madhe të Shestovit në kritikën e mprehtë, të thellë psikologjike të të gjitha llojeve të pozitivizmit, të gjitha llojet e afirmimeve të jetës së përditshme, madje edhe nën maskën e idealizmit. Së bashku me këtë, Shestov jep një justifikim psikologjik për kërkimet transcendentale. Një meritë tjetër e Shestov është në debutimin e idesë së sovranitetit të "të mirës", në zbulimin e pafuqisë së "të mirës". Psikologjia e tragjedisë e Shestovit shënon kalimin nga "e mira" e pafuqishme, e zakonshme në pushtetin transcendent, d.m.th. Zoti. Çdo filozofi që niset nga tragjedia dhe e merr parasysh atë është pashmangshmërisht transcendentale dhe metafizike, ndërsa çdo filozofi që injoron tragjedinë dhe nuk e kupton atë është pashmangshmërisht pozitive, edhe nëse e quan veten idealizëm. Metafizika transcendentale është filozofia e tragjedisë; duhet të braktisë racionalizmin shkollor dhe t'i drejtohet përvojës së Niçes dhe Dostojevskit si burimi më i rëndësishëm i njohurive të tij më të larta. Pozitivizmi në të gjitha llojet dhe format e tij është një filozofi e jetës së përditshme; ai gjithmonë përpiqet të krijojë themele të forta për dijen njerëzore dhe jetën njerëzore, por përgënjeshtrohet nga vetë fakti i ekzistencës së tragjedisë, para së cilës shemben të gjitha strukturat e saj. Idealizmi racionalist dhe kantian është gjithashtu pozitivizëm, gjithashtu një filozofi e jetës së përditshme. Ky lloj idealizmi krijon një sistem idesh dhe normash racionale që janë krijuar për të forcuar rendin në jetë dhe për të vendosur sublimitetin e përditshëm. Të gjithë këta idealistë racionalë dhe “kritikë” nuk e kuptojnë tragjedinë, kanë frikë nga bota e krimit, “idetë” e tyre janë të mbuluara nga horizonte të largëta, janë fiksuar në një botë të kufizuar, ata mbajnë prapa të gjitha aspiratat e pavdekshme. Të gjithë racionalistët e vërtetë, edhe nëse e quajnë veten metafizikanë dhe idealistë, në thelbin e tyre intim janë pozitivistë. Z. Berdyaev propozon të quhet pozitivizëm një gjendje e tillë shpirtërore në të cilën vendoset një kufi mbi aspiratat dhe përvojat njerëzore dhe ky kufi krijon forcë dhe stabilitet. Metafizika transcendentale - filozofia e tragjedisë është mohimi i çdo kufiri të aspiratave dhe përvojave njerëzore, çdo sistemi i qetësisë përfundimtare dhe stabilitetit përfundimtar. Për një filozofi të tillë, problemi i individualitetit duhet të jetë pikënisja kryesore. I gjithë botëkuptimi ynë filozofik dhe moral duhet të ristrukturohet në mënyrë që në qendër të jetë çështja e fatit individual njerëzor, në mënyrë që tragjedia jonë intime të jetë interesi kryesor, nxitës. Është koha të marrim këndvështrimin e individualizmit transcendental, të vetmen filozofi të tragjedisë, dhe jo të jetës së përditshme, dhe të rivlerësojmë të gjitha vlerat morale sipas kësaj. Është e mundur të afirmohet bota dhe vlerat e saj, të realizohet plotësia dhe përsosja e ekzistencës universale vetëm duke afirmuar individualitetin transcendental, duke përmbushur fatin e tij individual në botë. Është shumë joshëse për filozofët që të racionalizojnë mirësinë dhe kështu të vendosin një ligj moral, përgjithësisht norma detyruese etike. Dhe etika individualiste është fajtore për racionalizimin. Kështu, Kanti arriti të logjikojë plotësisht etikën dhe ta kthejë individualizmin e shëndetshëm në formalizëm skolastik. Normativiteti logjik, një thelb intim, u fut në problemin moral. Të gjithë kantianët, pozitivistët kritikë, racionalistët dhe idealistët po shënojnë kohën, të gjithë duan të ndërtojnë moralin nga arsyeja. Por filozofia duhet të shkëputet rrënjësisht nga të gjitha përpjekjet për të racionalizuar problemin moral, për të imponuar të mirën racionale, për të vendosur standarde etike në analogji me ato logjike ose ligjore. Pas gjithë këtyre përpjekjeve racionaliste dhe moraliste fshihet filistinizmi i thellë i shoqërisë moderne, një rutinë obsesive dhe e vetëkënaqur. Normat etike kantiane, idealizmi profesor profesori gjerman aq frymëzues, janë të mbushura me frymën e filistinizmit, konkretisht të filistinizmit gjerman. Nga mendja e filistinëve filozofues mund të krijohet morali i jetës së përditshme, por problemi i vërtetë moral fillon aty ku fillon tragjedia dhe vetëm njerëzit e tragjedisë kanë të drejtën e brendshme të flasin për të mirën dhe të keqen. Në ndryshim nga Shestov, Berdyaev e vendos "jetën e përditshme" "përtej së mirës dhe së keqes", i konsideron "normat" e saj si moralisht indiferente dhe të nevojshme vetëm për krijimin e mirëqenies, ndërsa "tragjedia" është e lidhur pazgjidhshmërisht me problemin e së mirës dhe së keqes, është një ndarje e dhimbshme morale, një përvojë morale dhe rrjedhimisht rrjedhin e ligësisë së "të keqes". Përvoja e tragjedisë është materiali kryesor, bazë për filozofinë morale - vetëm duke llogaritur tragjedinë mund të ndërtohet etika. Prandaj, Niçe i kuptoi këto çështje më shumë se Kanti, dhe kishte më shumë të drejtë të fliste për vetë problemin, i cili jepet vetëm në përvojën e re. Etika është e mundur vetëm si pjesë e filozofisë së tragjedisë dhe burimi i saj nuk duhet të jetë arsyeja, por përvoja. Fusha e moralit është ekstraracionale dhe nuk ka model; problemi i së mirës dhe së keqes është një problem irracional. Kanti shpiku "arsyen praktike" dhe donte të maskonte racionalizmin e tij, injorancën e tij të thellë për ato përvoja në të cilat zbulohet problemi moral. Dhe të gjithë këta neokantianë, të gjithë idealistët që flasin për norma etike, për një ligj moral të detyrueshëm universal, nuk e njohin përvojën morale, pasi kjo përvojë është vetëm në tragjedi, në përvojën e problemit të individualitetit. Problemi moral është problemi i individualitetit; është e njëjta pyetje tragjike për fatin individual dhe fatin individual të një personi. Në vuajtjet morale, një person kërkon veten, "Unë" e tij transcendentale dhe jo mënyra për të përmirësuar jetën dhe marrëdhëniet e ndërsjella të përditshme midis njerëzve, siç pretendojnë moralistët racionalë. Dhe për këtë arsye, një problem moral mund të zgjidhet vetëm individualisht, dhe për këtë vendim një person nuk është përgjegjës para askujt, gjykatësi këtu mund të jetë vetëm mbinjerëzor. E mirë është marrëdhënia intime e një qenieje njerëzore me parimin mbinjerëzor që jeton brenda tij. E mira është absolute, për të gjithë ajo qëndron në përmbushjen e fatit të tij individual, unik në botë, në vendosjen e individualitetit transcendental të dikujt, në arritjen e plotësisë absolute të ekzistencës së përjetshme. Dhe kjo absolutitet i së mirës nuk na pengon, por përkundrazi na detyron të mohojmë normat morale që janë të njëjta për të gjithë. Ka po aq mënyra për të zgjidhur një problem moral sa ka individë në botë, edhe pse në këto mënyra realizohet e njëjta e mirë absolute - plotësia dhe liria e qenies transcendentale... Kështu shkruan zoti Berdyaev në artikullin e tij "Tragjedia dhe jeta e përditshme". Është e habitshme se sa e ndryshme është këndvështrimi i këtij artikulli nga këndvështrimi në të cilin ai qëndronte më parë. Nëse më herët në librin "Individualizmi dhe subjektivizmi në shkencat shoqërore" ai zbuloi parimin sociologjik se shoqëria është gjithçka për njeriun, nëse në artikullin "Problemi etik në dritën e idealizmit filozofik" ai kërkonte të kombinonte individualizmin me universalizmin, tani ai merr me vendosmëri këndvështrimin e individualizmit etik, duke kaluar nga një përzierje e socializmit dhe ajo e socializmit. Megjithatë, ai moralizon ashpër Niçen dhe Shestovin dhe zhvillon një sistem individualizmi rreptësisht etik, me të cilin mund të pajtohet lehtësisht, nga pikëpamja fetare-kristiane, në përgjithësi. Por lind pyetja: cila është raporti i absolutitetit fetar dhe etik me publikun? Si e zgjidh tani, nga pikëpamja e individualizmit, zoti Berdjaev çështjen fetare-sociale? Ai e kupton mirë se vendimi që ka dhënë më parë nuk mjafton më; ai shtron qartë pyetjen, por e ka të vështirë t'i japë një përgjigje të drejtpërdrejtë. Në përfundim të artikullit të tij ai shkruan sa vijon. "Si të forcohet dhe të organizohet shoqëria njerëzore mbi baza morale të tilla çorganizuese dhe problematike? Unë mendoj se marrëdhëniet njerëzore mund të rregullohen me ligj, pas të cilit qëndron një ndjenjë nderi transcendentale. Mund të mohoni normat etike, por të njihni normat ligjore që janë krijuar për të mbrojtur individualitetin njerëzor. Ligji është ajo anë e moralit që mund të racionalizohet. Etika demokratike është e paarsyeshme dhe e pakuptimtë me etikën individuale dhe e pakuptimtë është e pakuptimtë. Sistemi social demokratik është një përfundim nga themelet e individualizmit - ligji, gjithashtu hyjnor dhe transcendent, nuk do të lejojë kaos, do të mbrojë nga dhuna, policia, jo morale, por reale, do të parandalojë gjithçka, dhe njeriu i tragjedisë nuk ka nevojë të kryejë krime të reja kriminale do të thotë, ai donte të bënte një sukses, por ajo që doli ishte historia më e zakonshme kriminale. Revolucioni i moralit jo vetëm që nuk kërcënon shkatërrimin e "deklaratës së të drejtave të njeriut dhe qytetarit", por, përkundrazi, do ta forcojë atë edhe më shumë. Nuk di ta forcoj dhe organizoj godinën për mirëqenien njerëzore, por besoj thellë se morali i ri do të ketë një kuptim çlirues dhe do të sjellë me vete lirinë që do të na afrojë me botën e re. Liria është vlera e moralit të tragjedisë, dhe jo morali i përditshmërisë, është e padyshimtë. Por nuk di si ta shpëtoj veten nga një ndarje radikale, nga “kontabiliteti i dyfishtë”... Ndoshta një dashuri e re që vjen nga një botë tjetër mund të shpëtojë dhe shenjtërojë lirinë krijuese”... Kjo faqe në librin e zotit Berdyaev është shumë e jashtëzakonshme. Këtu ai i qaset zgjidhjes së problemit fetaro-shoqëror sipas parimit të heterogjenitetit të sferës personalo-fetare dhe kushtimisht shoqërore. Morali, dhe konkretisht morali fetar, absolutiteti fetar, është parimi i jetës personale dhe “marrëdhëniet njerëzore mund të rregullohen me ligj”. "Ju mund të mohoni normat etike, por të njihni normat ligjore." “Etika individualiste dhe sistemi social demokratik” Këto formula do të duhej të krahasoheshin me formulat e zotit Struve, të cilat vendosin kundërshtimin e qenies dhe duhet, dijes dhe etikës. Një krahasim do të ishte shumë udhëzues. Por ashtu si zoti Struve nuk i nxori të gjitha përfundimet nga parimet e tij, ashtu edhe zoti Berdyaev erdhi në këto formula jo nga parimet e thella të njohura nga z. Nga këtu është e lehtë të kuptohet konfuzioni i tij në ndarjen radikale, në "kontabilitetin me hyrje të dyfishtë". Ai nuk arriti as në ndarjen themelore. Me një mospërputhje të çuditshme, ai deklaron se "ligji është gjithashtu hyjnor dhe transcendent në natyrë". Por nëse ligji është hyjnor dhe transcendent, atëherë ai nuk ndryshon nga feja-morali dhe, për rrjedhojë, fe-morali duhet të sigurojë norma për jetën shoqërore, duhet të shenjtërojë format e saj. Në këtë rast, një moral-fe individualiste duhet të çojë në një zgjidhje individualiste të çështjes sociale, d.m.th., në anarkizëm, ose, përkundrazi, një sistem social demokratik duhet të postulojë një fe-moral sociologjik në frymën e Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont për kohën tonë, etj. Heterogjeniteti i sferave personale-fetare dhe kushtimisht sociale është shumë i ri, saqë vetë përfaqësuesit e shkencave shoqërore e konsiderojnë filozofinë morale strehimin e tyre të fundit. P.sh. E. Spektorsky, autori i “Ese mbi filozofinë e shkencave shoqërore”, qëndron nga pikëpamja e lidhjes së pazgjidhshme të shkencave shoqërore me filozofinë morale. Në parathënie ai shprehet se "filozofia e shkencave shoqërore, filozofia e tyre reale, teoria e tyre reale e dijes, është pikërisht filozofia morale" dhe e përfundon librin e tij me fjalët: "Shkencat shoqërore janë shkenca morale. Dhe filozofia e vërtetë e shkencave shoqërore është filozofia morale. Prandaj, pasi që filozofia e tyre në përgjithësi duhet të ketë nevojë për këtë. e dijes” 7 1). Por është filozofia e fesë dhe etikës që duhet ta kapërcejë këtë këndvështrim - duhet të deklarojë se nuk kanë asnjë pikëmbështetje për përcaktimin e formave të jetës shoqërore. Përndryshe, filozofia e fesë dhe etikës do të detyrohen ose të transferojnë parimin individualist në jetën publike, ose të ndërtojnë një sociologjik interesant për ne, në lidhje me këtë, Pikëpamjet fetare dhe etike të zotit Berdyaev. Në artikullin "Mbi ndërgjegjen e re fetare", zoti Berdyaev është i ndikuar nga D. S. Merezhkovsky. Në shpirtin e njeriut të ri, shkruan z. Shpirti i ri bifurkohet, bëhet më kompleks deri në kufirin e fundit, shkon drejt një lloj krize, të dëshiruar dhe të tmerrshme. Zotat dhe Zoti janë ringjallur në ne. Dhe ne jetojmë jo vetëm në një epokë rënieje dhe copëzimi të kulturës, në një epokë pa perëndi të punëve të vogla në fushë, por edhe në një epokë emocionuese në rëndësinë dhe interesin e saj global, të fillimit të një ringjalljeje të re fetare, ndezjes së një ndërgjegjeje të re fetare. – Një tipar karakteristik, thelbësor i ringjalljes sonë të re është se ajo është e dyfishtë, e dyfishtë: Zoti i krishterë rilind, ringjallet dhe perënditë pagane rilindin, ringjallen. Ne po përjetojmë jo vetëm një rilindje të krishterë, por edhe një rilindje pagane. Ne jemi të magjepsur jo vetëm nga Golgota, por edhe nga Olimpi; ne jemi thirrur dhe tërhequr jo vetëm nga Zoti i vuajtur që vdiq në kryq, por edhe nga perëndia Pan, perëndia e elementeve tokësore, perëndia e jetës epshore dhe perëndesha e lashtë Afërdita, perëndeshë e bukurisë plastike dhe dashurisë tokësore. Në ëndrrat tona të arta ne ëndërrojmë jo vetëm qiellin e populluar nga shpirtra pa trup, por edhe një tokë të transformuar, mish të frymëzuar, ëndërrojmë natyrën e gjallëruar nga faunët dhe nimfat dhe përulemi me nderim jo vetëm para kryqit, por edhe para trupit hyjnor të bukur të Venusit. Njerëzit zakonisht ëndërrojnë për këtë epokë të artë ose në të kaluarën ose në të ardhmen, në kohë, në ekzistencën empirike; por edhe në përjetësi, në ekzistencën e pakohë, mund të presësh për tokën e ringjallur, mishin e shenjtë dhe të shohësh rrugën e shenjtë drejt saj jo vetëm lart, por edhe poshtë. Kjo ende nuk është kuptuar, por ne tashmë kemi filluar të kuptojmë diçka. – Një person i një ndërgjegjeje të re fetare nuk mund të heqë dorë as nga paganizmi, as nga krishterimi, dhe aty-këtu ai sheh shpalljen hyjnore; dy rryma gjaku rrjedhin në venat e tij dhe prodhojnë një stuhi, mendimet e tij janë të dyfishta. Nuk ka kthim te paganizmi si tezë dhe te krishterimi si një antitezë; vetë opozita është shumë e vjetër. Vetëdija e re fetare dëshiron sintezën, kapërcimin e dualitetit, plotësinë më të lartë; duhet të akomodojë diçka që nuk e kishte më përpara, të lidhë dy pole, dy humnera të kundërta. Në krishterimin historik nuk është më e mundur të gjesh një kundërhelm kundër tundimeve të reja të paganizmit të ringjallur, ashtu siç nuk ka kundërhelm kundër mëkateve të krishterimit historik në paganizmin e vjetër. Kur flasim për një ndërgjegje të re fetare, gjëja e fundit që duam të themi është se të gjitha fetë e mëparshme ishin iluzionet dhe se duhet shpikur një fe e re. E gjithë bota dhe procesi historik duhet parë si një zbulesë hyjnore, si një ndërveprim intim midis njerëzimit dhe Hyjnores. Vetëdija e re fetare është një zbulesë e vazhdueshme, që përmban një plotësi më të madhe të së vërtetës fetare, pasi në fazat e mëparshme të shpalljes fetare u zbulua vetëm e vërteta e pjesshme, jo e plotë. Kundërshtimi historikisht fatal midis paganizmit dhe krishterimit, armiqësia e tyre e papajtueshme, e cila ka dyfishuar shpirtin tonë modern, nuk është gjë tjetër veçse rezultat i dukshëm i paplotësisë së asaj që na u zbulua; janë vetëm kufizimet tona, të cilat e kthyen relativitetin historik në një grindje të përjetshme midis Perëndisë Atë dhe Perëndisë Bir. A nuk do të akomodojë sinteza e re fetare një plotësi të tillë zbulese në të cilën kundërshtimi midis tezës pagane dhe antitezës së krishterë do të zhduket si një mirazh? Golgota - z. Krishterimi historik akomodoi vetëm gjysmën negative, asketike të fesë së Krishtit, qiellin e kuptoi si mohim të tokës, shpirtin si mohim të mishit dhe humnera në polin e kundërt u refuzua si një tundim djallëzor. Dualizmi i qiellit dhe tokës, shpirtit dhe mishit e ka helmuar jetën dhe e ka kthyer botën në mëkatësi të plotë. Por jeta e botës vazhdoi rrugën e saj të zakonshme, e justifikuar nga shenjtëria jo e krishterë. Jeta gjinore, jeta shoqërore, gjithë sharmi i kulturës, artit dhe shkencës botërore u gjendën në polin e kundërt me ndërgjegjen fetare të krishterimit historik. Dhe tani ndizet një ndërgjegje e re fetare, e cila nuk mund ta durojë më këtë boshllëk, këtë dualizëm, etje për shenjtërimin fetar të jetës, shenjtërimin e kulturës botërore, një dashuri të re të shenjtë, një bashkësi të shenjtë, një "mish" të shenjtë, një "tokë" të transformuar. Vetëdija e re fetare kthehet në rrënjët e thella të çdo feje, në kapërcimin e vdekjes në ekzistencën e përjetshme, të plotë, të lirë të individit dhe tejkalimin e Golgotës në Ringjallje. Rilindja e krishterë do të fillojë kur (sipas fjalëve të Merezhkovskit) "mohimi, vdekja, mbarimi i vdekjes, fillon pohimi, ringjallja, ringjallja. Nga e para - Fytyra e pikëlluar, e errët, e fshehtë e Zotit, krishterimi do të kthehet në të dytën - të gëzueshme, të ndritur, të lavdishme. Ky revolucion kozmik më i madh në një revolucion kaq të drejtë, pothuajse bashkëkohor po ndodh tani, pothuajse në mënyrë të drejtë. revolucionet ndodhin gjithmonë.” Për këtë pikëpamje, e cila është e zakonshme mes z. Berdyaev dhe z. Merezhkovsky, i pari bën dy amendamente që janë thelbësisht të rëndësishme. Merezhkovsky, siç pranon Berdyaev, shtroi problemin e marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit me një mprehtësi të pazakontë dhe e zgjidh atë me një interpretim brilant të teksteve të ungjillit, intuitë artistike dhe një parandjenjë mistik të kulturës së ardhshme fetare. Fati i lëvizjes së re fetare lidhet me një zgjidhje radikale të temës kryesore, të re për marrëdhëniet e fesë me "mishin", me "tokën", për shenjtërimin fetar të kulturës, shoqërisë, dashurisë seksuale, gëzimit të jetës. Por Merezhkovsky e shikon problemin e marrëdhënies së shpirtit me mishin ekskluzivisht nga një këndvështrim psikologjiko-historik, dhe jo nga ai filozofiko-metafizik. Ai është një kundërshtar i vendosur i metafizikës spiritualiste; lufta kundër spiritualizmit të krishterimit historik është motivi kryesor i tij. Këtu merita e madhe e Merezhkovskit, sipas Berdyaev, mund të ndërthuret me një keqkuptim të madh nëse ky problem nuk i nënshtrohet shqyrtimit filozofik. Fakti është se problemi fetar i marrëdhënies midis "shpirtit" dhe "mishit" nuk përkon aspak me problemin filozofik të marrëdhënies midis shpirtit dhe materies, shpirtit dhe trupit, fizik dhe mendor, megjithëse bie në kontakt me të. “Mishi” për të cilin flet Merezhkovsky është një koncept simbolik; ai personifikon tokën në përgjithësi, dhe të gjithë kulturën dhe shoqërinë ("trupin" e njerëzimit), dhe të gjithë sensualitetin dhe dashurinë seksuale. Në këtë "mish" ka shumë pak nga ajo që ne në filozofi e quajmë "materie", një fenomen fizik në krahasim me atë mendor, ka shumë nga ajo që në filozofi quhet "shpirt", një fenomen mendor në krahasim me atë fizik. "Mishi" nuk përcaktohet nga vetitë fizike dhe përbërja kimike, kjo "tokë" nuk përbëhet nga shtresa gjeologjike. Hapësira dhe përkohshmëria e botës empirike nuk është një kusht i domosdoshëm për ekzistencën e këtij "mishi" dhe padepërtueshmëria nuk është e njëjta pronë e tij fatale si "materia" që na dërrmon. "Mishi" gjithashtu nuk është një fenomen, një pamje në kontrast me "shpirtin" - noumena, thelbi, ka diçka noumenale, metafizikisht primordiale në të. Nga ana tjetër, zoti Berdyaev këmbëngul në idenë e personalitetit. Nuk është shpirti apo mishi, thotë ai, ai që duhet vendosur, por personaliteti në plotësinë dhe origjinalitetin e qenies së tij, individualiteti transcendent, i cili është "shpirti i mishëruar" dhe "mishi shpirtëror". Ideja e personalitetit duhet të ketë një vend qendror në ndërgjegjen e re fetare; vetëm në lidhje me këtë ide mund të vendoset shumë. Merezhkovsky duhet të kishte ndjerë rëndësinë e madhe të të kuptuarit fetar të personalitetit, por ai pothuajse nuk zbulon idenë fetare të rëndësisë së pakushtëzuar të fytyrës njerëzore, ai e kupton dobët personalitetin dhe nuk e ndjen atë në mënyrë mjaft mistike. Në fund të fundit, vetë Zoti i mishëruar në formën e një personi dhe urdhëroi të vendoste personin në përjetësi, njohu vlerën e pamatshme të individualitetit ... Ky është mendimi i ri i zotit Berdyaev, kjo është faza e tretë e evolucionit të filozofisë së tij fetare, pa llogaritur fazën e parë jofetare të pikëpamjeve të tij sociologjike. Pavarësisht këtyre ndryshimeve, të cilat në disa aspekte janë shumë të rëndësishme, nga pikëpamja thelbësore mendimi i tij i ri është mendimi i shenjtërimit fetar të publikut. Dhe ne shtrojmë pyetjen se si zoti Berdyaev e imagjinon tani marrëdhënien specifike të absolutitetit personal-fetar me format konvencionale të shoqërisë. Ideja e kahershme se shoqëria është gjithçka për individin tani rezulton të jetë edhe e pamundur, e paimagjinueshme. Por edhe mendimi fillestar për koincidencën natyrore të individualizmit konsistent me universalizmin konsistent, më pas u refuzua me arsyetimin se në të ideja e mirësisë formale ndrydhte idenë e individualitetit të lirë, ndërsa ideja e personalitetit ruhet në fazën e fundit të këndvështrimit fetaro-shoqëror - dhe ky mendim tani është i papranueshëm. Më tej, teoria e heterogjenitetit të sferës personalo-fetare dhe juridike, mezi e imagjinuar nga z. Berdjaev në fazën individualiste të filozofisë së tij fetare dhe më pas i refuzuar prej tij nën emrin e teorisë së “kontabilitetit të dyfishtë”, nuk është rinovuar prej tij as tani, ndonëse, e vlerësuar siç duhet, mund t'i shërbente deri në fund një shërbim të madh në zgjidhjen e problemit fetaro-social. Por duke pranuar, nga njëra anë, mendimin përfundimtar të shenjtërimit fetar të publikut dhe, nga ana tjetër, duke hedhur poshtë po aq me vendosmëri teorinë e “kontabilitetit me hyrje të dyfishtë”, zoti Berdyaev, së bashku me njerëzit e tij të një mendjeje të të gjitha nuancave, përballet me dilemën fatale dhe të pashpresë të dy rrugëve - rrugën e absolutizmit fetar - apo jo vetëm rrugën e fesë. anarkizmi. Rruga e parë çon në njohjen e shenjtërisë fetare pas formave të caktuara të publikut, në njohjen e absolutitetit fetar pas vetë idesë së një forme historike, në veçanti, idesë së pushtetit. Supozohet se një formë shoqërore me kusht arrin shenjtërinë fetare, duke iu afruar kufirit të saj natyror, në përsosmërinë përfundimtare: prandaj fuqia shoqërore duhet të jetë e pakufishme, familja në këtë formë është e pandashme, prona është absolutisht e patjetërsueshme, kufijtë e klasës janë absolutisht të pakapërcyeshëm, etj. Rruga e dytë, përkundrazi, çon në refuzimin e çdo pushteti, të çdo forme të familjes. forma familjare etj. Dhe kjo për arsye se absolutiteti fetaro-personal është i pashprehur në çdo formë dhe, për rrjedhojë, i reziston çdo forme. Të dyja këto rrugë nuk i japin njëlloj zgjidhjen përfundimtare çështjes fetaro-sociale, sintezën përfundimtare të fesë dhe realitetit shoqëror: format shoqërore konvencionale mbeten të papajtueshme me fenë, nuk shenjtërohen fetarisht, nuk mposhten fetarisht, sepse në një rast hyjnizohen paganisht; kështu që vetë feja zë një pozicion shërbimi ndaj tyre dhe në një rast tjetër ata thjesht fshihen mënjanë dhe, rrjedhimisht, izolohen nga feja, në mënyrë që të rifillojë rruga e lashtë e ikjes asketike nga bota. Dhe kjo është arsyeja pse, në të dyja rrugët, një qëndrim pesimist ndaj realitetit është i pashmangshëm. G. Berdyaev e gjykon negativisht rrugën e parë dhe me vendosmëri merr rrugën e dytë. Z. Berdyaev shpreh gjykimet e tij për rrugën e parë, pjesërisht, në lidhje me Merezhkovskin. Sipas tij, Merezhkovsky nuk e dëmtoi veten dhe kauzën e madhe të ringjalljes fetare të Rusisë më shumë sesa me shënime të rreme për çështjen e shtetit dhe shoqërisë. Ai e humbi qartë rrugën e tij kur në një kohë filloi të rivendoste doktrinën e vjetër sllavofile të shtetit, kur u përpoq të fliste për misticizmin e pushtetit, kur u përpoq të ringjallte një kufomë historike. Merezhkovsky nuk e kuptoi menjëherë atë që ai tani me sa duket fillon të kuptojë - se shteti, mbretëria, është një nga tundimet e djallit, se çdo fuqi tokësore, çdo princ i kësaj bote nuk është nga Zoti, por nga i ligu, se shoqëria e re nuk duhet të krijohet në një bashkim të dhunshëm shtetëror, por në një bashkim të lirë fetar, ku pretendohet se nuk ekziston dashuria. Ai nuk arriti të transferonte në politikë ndjenjën e personalitetit, aq të rëndësishëm për ndërgjegjen e re fetare. Me të u përsërit e njëjta histori si me Dostojevskin, i cili në Inkuizitorin e Madh dha justifikimin më të thellë dhe më pasionant për anarkizmin mbi baza fetare, të vetmin në letërsinë botërore, dhe në të njëjtën kohë mbrojti idetë më të vjetra dhe më banale shtetërore. Dhe Vl. Solovyov nuk e kuptoi kurrë plotësisht se ideja e një teokracie universale, mbretëria e Zotit jo vetëm në qiell, por edhe në tokë, nuk është në përputhje me njohjen e fuqisë tokësore, me shtetësinë e dhunshme. Njeriu duhet të zgjedhë: të ndjekë Krishtin, i cili hodhi poshtë tundimet e mbretërive të tokës në emër të lirisë së pamatshme dhe dashurisë së lirë, ose të ndjekë atë që e tundoi në shkretëtirë. Dhe Merezhkovsky u tundua prej kohësh nga imperium romanum, ideja e një monarkie mistike dhe madhështia e Cezarit, të cilit ai ishte gati t'i siguronte një pjesë të asaj që është Zoti. Ai adhuron Napoleonin, supernjeri-perëndi, dhe në këtë zbulohet se ndikimi i Niçes nuk është zhdukur ende prej tij. Tek Pjetri, më i madhi i mbretërve, ai sheh një shembull të një monarku mistik që përmbush një qëllim fetar, në vend që të shohë tek ai thjesht një gjeni, i thirrur gjithmonë nga lart për të drejtuar fatet e historisë. Z. Berdyaev takoi dhe dënoi një shprehje akoma më të mprehtë dhe pakrahasueshme më të qëndrueshme të idesë së absolutizmit fetaro-social në personin e "K. Leontyev, filozofit të romantizmit reaksionar". – Leontyev, lexojmë nga zoti Berdyaev, ishte statisti më ekstrem, ai kishte një kult të vërtetë të pushtetit despotik, adhurimit të dhunës shtetërore. "Krishterimi i vërtetë (sipas Leontyev) mëson se cilado qoftë hierarkia tokësore, për shkak të dobësive personale, ajo është një pasqyrim i asaj qiellore." “Nëse poezia dhe morali i krishterë janë krejtësisht në të njëjtën kohë, është në rastet e lëvizjeve të painteresuara në favor të më të lartëve dhe atyre në pushtet.” Leontyev shpalli misticizmin e pushtetit dhe idhulloi shtetin. Ai ishte gjithmonë i tërhequr nga hija satanike e krishterimit dhe e përdorte fenë e dashurisë vetëm për të legjitimuar torturat. Leontyev ishte një nga cinikët më të tmerrshëm në historinë e krishterimit, por - pranon Berdyaev - ekziston një tundim në këtë cinizëm, me të cilin duhet të llogarisin të krishterët e ditëve tona, të cilët duan të justifikojnë përparimin liberal-barazitar. Ju mund t'i shmangni sofizmat e Leontiev, por ende nuk ka dyshim se krishterimi është larg nga një fe "rozë", se ka shumë në të që është e zymtë, pothuajse mizore, që largohet nga bota. Le të supozojmë se feja e Krishtit nuk e justifikon fanatizmin reaksionar të Leontiev; edhe ai blasfemisht dhe blasfemisht përvetësoi shtetit të tij despotik zonjën e gjykimit dhe të dënimit të Zotit. Por si mund ta justifikojmë kristianisht përparimin “liberal-barazitar”, gëzimin e jetës dhe shumë gjëra që janë të dashura për ne? Unë do të shtoja në emrin tim se në cinizmin e Leontievit ka një tundim të madh për të gjithë ata që përpiqen të shenjtërojnë fetarisht publikun, sepse reaksionizmi i zymtë i Leontiev është një nga dy mënyrat e mundshme për të shenjtëruar drejtpërdrejt publikun, i cili ka saktësisht të njëjtën të drejtë të ekzistojë si anarkizmi fetar i kundërt, me fjalë të tjera, ky reaksion i zymtë është një fuqi e zymtë. Dhe zoti Berdyaev, duke kritikuar Leontyev, shkon në ekstremin tjetër. Ai pyet: a është e mundur të kombinohet misticizmi me kultin e shtetësisë pozitive? Si të pajtohet një teokraci me çdo demokraci tjetër jo hyjnore, si të justifikohet fetarisht pushteti dhe sovraniteti i shtetit? Kjo pyetje, në vetë formulimin e saj, është e jashtëzakonshme. Pse Berdyaev nuk pyet: si ta kombinojmë misticizmin me shtetësinë empirike, por: me kultin e shtetësisë? Sigurisht, kjo shpjegohet pjesërisht me faktin se në këtë rast ai nuk ka të bëjë thjesht me mbrojtës të shtetësisë empirike, por me mbrojtës të kultit të shtetësisë pozitive. Megjithatë, ai vetë e di vetëm çështjen e justifikimit fetar të pushtetit - ai vetë e shikon çështjen sociale nga i njëjti këndvështrim si kundërshtarët e tij. Dhe kjo pasqyrohet në përgjigjen e tij negative ndaj pyetjes së parashtruar: sipas tij, pozitivizmi shtetëror në të gjitha format dhe varietetet e tij është në thelb kundër të gjithë misticizmit, çdo idealizmi, të gjithë romantizmit të humorit. Ka ende njëfarë të vërtete në këtë përgjigje, pasi Berdyaev e quan pozitivizëm shtetëror një teori që sheh burimin e të drejtave individuale, "të drejtat e pafundme të shpirtit personal", në shtet, në një pushtet të caktuar sovran që i jep dhe i shpërndan këto të drejta. Me këtë kuptim, lloji i pozitivizmit shtetëror mund të përfshijë mësimet më të kundërta, teoritë e "shtetit despotik dhe monarkik" dhe teoritë e kundërta polare të shtetit demokratik dhe socialist, dhe tipari i përbashkët i despotizmit shtetëror është nënshtrimi i "të drejtave të pafundme të shpirtit personal" ndaj pushtetit shtetëror, i cili vlerëson gjithçka dhe shpërndan gjithçka. Por zoti Berdyaev nuk mjaftohet me mohimin e këtyre teorive: ai kundërshton pozitivizmin shtetëror me një doktrinë që e sheh burimin e sanksionimit të pushtetit shtetëror në të drejtat individuale, në "të drejtat e pafundme të shpirtit personal", ndërsa burimi i të drejtave që janë të patjetërsueshme dhe nuk i nënshtrohen vlerësimit është natyra e brendshme e shpirtit personal. Nëse teoria e pozitivizmit shtetëror zbaton absolutitetin fetar në sistemin shoqëror, atëherë, në thelb, teoria e mbrojtur nga zoti Berdyaev e shikon sistemin shoqëror nga i njëjti kënd. Ai nuk thotë se absolutiteti personal-fetar dhe sistemi shoqëror janë vlera të pakrahasueshme, por predikon zëvendësimin e shtetit me kishën. Publiku, sipas zotit Berdyaev, mund të krijohet jo mbi bazën e marrëdhënieve shtetërore, të pushtetit, por mbi parime të reja dhe të përjetshme pa mistike. Ideja e madhe, fetare e "shtetit" që kërkonte dikur Merezhkovsky nuk mund të ekzistojë më, kohët e fantazmave dhe tundimeve të tilla kanë kaluar tashmë, por ekziston një ide tjetër e madhe, fetare e anarkisë, pashtetësisë, një bashkim i ri teokratik, kishtar, dashuria e lirë, duke e nënshtruar individin vetëm ndaj vullnetit të Zotit dhe në tokë, në mohimin e çdo shteti të vjetër, të padhunshëm të individit. vullneti i tokës. Në mënyrë të ngjashme, zoti Berdyaev ka një qëndrim negativ ndaj bashkimit familjar. Ajo që duhet, thotë ai, është një rebelim jo vetëm kundër asketizmit të rremë kristian, por edhe kundër bashkimit familjar, i dhunshëm, gjithmonë jofetar (?) dhe e kundërta e synimeve të përjetshme të dashurisë. Në fund të fundit, një familje është një bashkim i përmirësimit tokësor, një bashkim fisnor dhe jo një bashkim individual. Krishti, sipas z. Dashuria seksuale, bashkëshortore duhet të jetë një sakrament, por pikërisht për këtë, thotë Berdyaev, duhet t'i shpallet luftë çdo ideje të martesës familjare. Fetarët e rinj, njerëz të fesë së ardhshme të lirisë, duhet t'i japin fund moralizmit familjar, të sfidojnë bashkimet shtet-familje të përmirësimit dhe t'i dorëzohen disponimeve revolucionare-mistike, në të cilat problemi i seksit dhe i dashurisë shtrohet dhe zgjidhet fetarisht, dhe jo pozitivisht, socialisht, moralisht. Por cili është, sipas zotit Berdyaev, mëkati i familjes? Pse bën një persekutim të tillë kundër saj? Seksi, thotë ai, është transcendent, dashuria ka një kuptim metafizik. Por gjinia është anormale, sikur e prishur, dashuria është tragjike. Tmerri nuk është se pasioni seksual është mëkatar, por se plotësia dhe përjetësia e individualitetit në botën empirike nuk arrihet prej tij, se individualiteti është i fragmentuar, se jeta e seksit çon në lindje dhe dëshira ime e paarritur për përsosmëri u kalohet pasardhësve, të dënuar të vuajnë të njëjtat mundime. Pra, a është e keqja e familjes në lindje? A nuk është kjo shumë pesimiste? A nuk janë këto ekstremet e fundit të metafizikës abstrakte? Unë nuk do të debatoj me këtë pesimizëm metafizik për thelbin e tij, për përmbajtjen e tij - kjo nuk është detyra ime tani. Le të kufizohemi në anën metodologjike të çështjes. Pika fillestare e pyetjes familjare është pikëpamja e vjetër fetare e familjes, feja e vjetër e familjes (dhe e njerëzve), e rinovuar tashmë nga V.V. Rozanov. Kjo ndërhyrje e fesë në çështjet e mirëqenies familjare, në jetën e përditshme dhe juridike të familjes, është shumë e rëndësishme: ishte e dobishme në fazat e para të evolucionit historik, por tradita fetare çon në shumë vështirësi në kohët e mëvonshme, kur jeta është bërë aq e ndërlikuar sa nuk është më pjesë e normave tradicionale. Dhe çfarë është kundër kësaj feje të familjes? Të mos harrojmë se flasim për marrëdhënien e fesë me publikun, pra jo për fenë në vetvete, por për marrëdhënien e saj me përmirësimin publik: në radhë të parë, ose si synim, është publiku. Rezulton se afirmimi dhe struktura fetare e familjes kundërshtohet nga mohimi fetar i familjes. Mënyra e lidhjes me familjen mbetet e njëjtë. Familja, si më parë, mbetet vetëm një shtojcë e fesë, një përfundim nga mendimi fetar. Në të njëjtën kohë, qëndrimi i vjetër fetaro-optimist ndaj familjes, qëndrimi pozitiv, ishte më i mirë, më i begatshëm dhe çonte në bezdi vetëm në veçoritë e jetës së përditshme dhe çështjet juridike, ndërsa me vetëdijen e re fetare e gjithë familja hidhet në det. Për rrjedhojë, e gjithë struktura e familjes njihet si një çështje e ulët borgjeze, jo e denjë për vëmendje. Dhe kësaj do t'i përgjigjemi se çështjet e bashkësisë fetare nuk mund të zgjidhen në këtë mënyrë. Për të zgjidhur çështjen e familjes, duhet ta duash jetën para kuptimit të saj, duhet të eliminosh të gjitha abstraksionet metafizike nga familja, duhet të japësh të drejtën ta ligjërosh vetë jetën, ta dëgjosh, ta nderosh. Ky nuk do të jetë një shenjtërim mekanik-fetar i publikut, por një qëndrim vërtet fetar ndaj tij. Lindja e fëmijës, sipas zotit Berdyaev, është e keqe. Dhe kjo, sigurisht, sepse vetë jeta, jeta tokësore, është e keqe? Po, thotë Berdyaev, mishi ynë, mishi i botës sonë, është i prishur, i dëmtuar, jonormal; jo sepse mishi është mëkatar në thelb, është një parim i keq dhe duhet vrarë, por sepse ai vdes, prishet, sëmuret dhe vuan, ai nuk është i përjetshëm dhe jo i lirë dhe duhet të transformohet, të ringjallet... Pra, këtu vjen burimi i mohimit "neokristian" të "bashkimeve shtet-familje: abstrakte, abstrakte për përmirësim, në mënyrë të padrejtë". bazat metafizike, vështrimi i jetës, mbi jetën tokësore me lindjen dhe vdekjen e saj, gëzimet dhe vuajtjet, bashkëjetesën e kushtëzuar. Dhe këtu, nëse dëshironi, është dobësia e fundit e gjithë kësaj “filozofie fetare”: një pesimizëm i tillë abstrakt as që ia vlen të merret në konsideratë. Është e vërtetë se Kisha mëson edhe për mëkatin fillestar, i cili jo vetëm shtrihet në mbarë njerëzimin, por shkakton edhe rënkimin e krijesës. Por fakti është se mësimi i kishës për mëkatin, nga ana metafizike, e ka të barasvlershmen e tij në mësimin për hirin, për shpëtimin plot hir të botës, por në asnjë mënyrë nuk përcakton qëndrimin tonë të ndërgjegjshëm ndaj formave të jetës, si të tilla. Të mos harrojmë se një i krishterë ndeshet me mëkatin origjinal në formën e pasionit të papastër të përzier me forma natyrore të jetës. Ai duhet ta luftojë atë, të pastrojë format natyrore të jetës prej saj. Por të refuzosh këtë përzierje nuk do të thotë të refuzosh vetë format e jetës. Me fjalë të tjera, pikëpamja e krishterë për mëkatin origjinal ka dy degëzime: ai parashtron, së pari, një korruptim të fshehur metafizik të jetës, të cilin hiri e korrigjon në mënyra misterioze, dhe një korrupsion moral që noton në sipërfaqen e vetëdijes, që duhet luftuar me përpjekje të vetëdijshme të një personi. Por midis këtyre dy degëve, njëra metafizike e thellë dhe tjetra sipërfaqësore, jeta morale, natyrore kalon me format e saj ligjore, “origjinale”, të cilat nuk preken, pikërisht në thelb të formave të saj relative, nga asnjë nga kanalet e mëkatit. Atribuimi i mëkatit në vetë jetën natyrore, duke e konsideruar vetë lindjen si një mëkat, për shembull, dhe për hir të kësaj refuzimi i familjes dhe, më tej, i shtetit, nuk do të jetë në frymën e mësimit të kishës së krishterë, por në frymën e sekteve gnostike të dënuara nga kisha. Të gjitha këto janë të vërteta elementare. Tani kalojmë te libri i fundit i zotit Berdyaev, "Ndërgjegjja e re fetare dhe publiku". Në përgjithësi, ky libër zhvillon këndvështrimin e artikujve të fundit që shqyrtuam, të përfshirë në përmbledhjen Sub specie aeternitatis - "Mbi ndërgjegjen e re fetare", por, pas një analize më të afërt, do të vërejmë në të dy motive të thjeshta: përveç këtij këndvështrimi, ai hap rrugën drejt "teorisë së regjistrimit të dyfishtë, siç tha vetë Z. Ber. heterogjeniteti i sferave personale-fetare dhe kushtimisht shoqërore, siç do të preferonim ta shprehnim. Këto dy rrjedha rrjedhin në libër pa u shkrirë, pa u derdhur në një kanal të një sinteze më të lartë dhe krahasimi i tyre çon në rezultatet më interesante, duke vënë në duart e kritikës një armë të parezistueshme. Megjithatë, ajo që kemi thënë deri tani për fazat e ndryshme të evolucionit fetar dhe filozofik të zotit Berdyaev na ndihmon të kuptojmë librin e tij të fundit. Le të analizojmë fillimisht parathënien e librit. Shkaku më rrënjësor i humbjes moderne të kuptimit të jetës, kjo vdekje e fesë, duhet kërkuar, shkruan autori i librit në shqyrtim, në dualizmin e ndërgjegjes së vjetër fetare, në hendekun midis fesë dhe fatit tokësor të njerëzimit. Ka diçka të çuditshme dhe misterioze në fatin historik të krishterimit. E gjithë jeta njerëzore, shoqëria dhe kultura njerëzore, gjithë “mishi” i kësaj bote, e gjithë historia botërore mbeti, si të thuash, jashtë krishterimit, mbeti antikristiane, e pashenjtëruar nga feja. Fitorja e Krishterimit në histori nuk ishte aq një fitore e krishterimit mbi këtë botë, sesa një përshtatje me këtë botë, një fitore e kësaj bote mbi krishterimin. Shteti pagan, familja pagane, shkenca dhe arti pagan triumfuan në histori dhe kisha u bashkua në mënyrë të panatyrshme me çdo forcë të kësaj bote kur u shuan zjarri i zjarreve mbi të cilat u dogj kultura dhe liria botërore. Nuk kishte asnjë rrugë të krishterë të historisë, asnjë zgjidhje të krishterë për problemet e shoqërisë dhe kulturës. Krishterimi triumfoi vetëm si një gjendje shpirtërore individuale, vetëm si një rrugë drejt shpëtimit individual dhe në formën e tij të pastruar e të pakompromis krijoi idealin e shenjtërisë asketike, monastike, të veçuar nga bota. Krishterimi historik nuk e di se çfarë është shenjtëria, i bashkuar me botën, duke pohuar historinë botërore, kulturën botërore, krijimin e shoqërisë dhe nuk tregon asnjë rrugë këtu. Çdo gjë tokësore u njoh si vetëm dobësi, vetëm një lëshim ndaj natyrës mëkatare njerëzore. Ungjilli u njoh si një utopi e parealizueshme për tokën. Çdo kthesë e krishterimit historik drejt tokës, kulturës botërore, shtetit, ishte një kompromis i neveritshëm, një rënie, tradhti apo mizori. Krishterimi mësoi shumë gjëra të mira për vdekjen dhe shpëtimin individual, por nuk mësoi pothuajse asgjë të mirë për jetën dhe shpëtimin e botës në historinë tokësore. Në thelb, vetëdija e vjetër fetare mohon kuptimin e historisë botërore, e njeh të gjithë kulturën si një keqkuptim dhe nuk e kupton qëllimin e mishit tokësor. Për krishterimin historik, vetë toka është një tundim, i panevojshëm për asgjë. Dhe e gjithë shpresa jonë për një ringjallje fetare, për kthimin tek ne të vetëdijes së kuptimit të gjërave, bazohet në faktin se feja do t'i drejtohet fatit tokësor të njerëzimit, do të kuptojë dhe shenjtërojë kulturën e madhe dhe do të na kthejë në krijimin krijues të një shoqërie të drejtë të ardhshme. Feja duhet të bëhet laike në mënyrë që bota të bëhet shpirtërore; Nuk duhet të jetë funksion i jetës, por vetë jeta, shpirti gjithëpërfshirës i jetës. Dështimi i krishterimit historik ishte paaftësia e tij për të nënshtruar të gjitha aspektet e jetës... Në pamje të parë, gjithçka është e qartë në këtë faqe nga libri i zotit Berdyaev: feja e krishterë duhet të shenjtërojë historinë botërore, kulturën botërore dhe komunitetin familje-shtet. Por çështja nuk duket aq e thjeshtë për ata që janë të njohur me artikujt e mëparshëm të zotit Berdyaev. Në fakt, nëse z. A nuk ishte kjo pjesë e thelbit të krishterimit? A është e mundur të kemi një rrugë thelbësisht të krishterë të historisë, një zgjidhje të krishterë për problemet e shoqërisë dhe kulturës? Dhe më pas, nuk mund të thuhet se i gjithë "krishterimi historik" përshtatet në normat e asketit, murgjërisë, të izoluar nga bota, shenjtërisë, sepse është fare e qartë se "krishterimi historik" u përpoq të shenjtëronte historinë dhe shoqërinë, kujtoni, për shembull, katolicizmin mesjetar: çfarë, në këtë rast, shoqëria neokristiane më bën dhe si e dëshiron historinë me riaktivizimin dhe si e dëshiron atë. idealet e kishës mesjetare? Z. Berdyaev i përgjigjet kësaj pyetjeje më tej. Krishti, sipas tij, erdhi për të shpëtuar individin nga vdekja, për të vendosur ekzistencën e tij në përjetësi, dhe për këtë arsye hodhi poshtë racën, copëzimin në kohë me një ndryshim të vazhdueshëm të lindjes dhe vdekjes. Krishterimi në histori e kuptoi dhe pranoi të vërtetën për shpëtimin personal në parajsë, por nuk nxori asnjë përfundim nga kjo për tokën. Parimi fisnor, natyror ende triumfoi në tokë dhe krishterimi i justifikoi të gjitha këto. Shteti i krishterë, familja e krishterë, e gjithë mënyra e jetesës së krishterë është jopersonale dhe fisnore, dhe vetëm njerëzit e drejtë individualë e mundën klanin, por përmes asketizmit, tërheqjes nga bota. Në mohimin monastik-asketik të gjinisë dhe lindjes, nuk zbulohet jeta personale, por vdekja jopersonale. Për botën, për tokën, për jetën, krishterimi historik ofron një mënyrë jetese pagane, një shoqëri pagane, triumfin e plotë të racës natyrore dhe për individin, në vend të jetës, vdekja është rruga e shpëtimit. Feja e së ardhmes, vazhdon zoti Berdyaev, do t'i kundërvihet shtetit fisnor - bashkimit të personaliteteve në njerëzimin e mbinatyrshëm, d.m.th. Zot-burrëria, familja familjare - bashkimi i individëve në dashuri të mbinatyrshme, që nuk konsiston në altruizëm, jo ​​në filantropi, jo në shërbim të përulur të detyrës në raport me fqinjin, por në një tërheqje mistike që zbulon rëndësinë e pamatshme fetare të seksit. Refuzimi i ri i racës nuk do të jetë asketizmi i vjetër, abstenimi nga jeta, siç ishte rasti në krishterimin historik, por pohimi i mishit të mbinatyrshëm, dashurisë së mbinatyrshme, bashkimit të mbinatyrshëm të njerëzve. Fati i fesë varet nga fakti nëse një afirmim personal i mishit, i lirë nga nevoja natyrore dhe vdekja natyrore, është i mundur, nëse dashuria e re është e mundur në botë... I gjithë fjalimi i autorit është disi i paqartë dhe përfundon me një vend të padepërtueshëm me mjegull - një fjalë e dyshimtë për një lloj dashurie që nuk lind. Pra, refuzohet shenjtërimi i gjendjes natyrore dhe dashuria natyrore nga ana e kishës, refuzohet mohimi asketik i gjinisë dhe lindjes, dashuria altruiste, filantropike, refuzohet dashuria për detyrën morale dhe të gjitha shpresat vendosen në dashurinë e mbinatyrshme të atyre që nuk lindin. Nëse z. Por, falë harresës së tij, të gjithë kapitujt e librit të tij, përveç njërit 8 1), janë shkruar në një gjuhë universale njerëzore dhe ruajnë interesin universal njerëzor. Tani do t'u drejtohemi atyre. Sidoqoftë, ne do të heqim dorë nga kapitulli i parë "Inkuizitori i madh", në të cilin autori nxjerr dhe analizon disi në mënyrë të ngadaltë dhe jashtëzakonisht jointeresuese "legjendën" e njohur të Dostojevskit dhe do të kalojë në kapitullin e dytë "Shteti". Për çështjen e shtetit në aspektin fetar, mund të ketë dy këndvështrime: ose idealet fetare janë të lidhura drejtpërdrejt me sistemin shtetëror, feja vendoset si kriter për gjykimet për formën shtetërore, ose shteti konsiderohet neutral në aspektin fetar dhe klasifikohet në një kategori të një rendi të ndryshëm nga feja. Në rastin e parë, një dilemë është e pashmangshme - ose për të afirmuar shtetin fetarisht, ose për ta mohuar atë fetarisht. G. Berdyaev në gjysmën e parë të diskutimit të tij për shtetin i përmbahet këndvështrimit të parë mbi shtetin dhe pikërisht atij religjioz-negativ, dhe në gjysmën e dytë - në një këndvështrim tjetër. Këndvështrimi i dytë, të cilin recensuesi mbron, është kritika më e mirë për të parën, kështu që recensenti mund të kufizohet në një prezantim të thjeshtë të të dyja pjesëve të argumentit të zotit Berdyaev. Sipas zotit Berdyaev, Krishti, me fjalët e tij të famshme për Zotin dhe atë të Cezarit, dënoi gjithçka "Cezariane", pasi, natyrisht, për Krishtin vetëm "e Zotit" ishte e mirë dhe gjithçka duhet të ishte vetëm "e Zotit" 9 . Me fjalë të pakuptueshme, të shfrytëzuara për qëllime të ulëta, Krishti shpalli heqjen dorë nga shteti romak, e njohu atë si të pazot, të panevojshëm për Zotin, 10 por e veshi këtë gjykim negativ në një formë që nuk u jepte farisenjve mundësinë ta shkatërronin Atë, pasi ora e Tij nuk kishte ardhur ende. Me fjalët e Krishtit, në ndarjen e Tij në "të Zotit" dhe "të Cezarit", u pasqyrua dualizmi i ndërgjegjes së re të krishterë dhe i shtetit të vjetër pagan. Kufizimet njerëzore e ngritën këtë dualizëm në ligj, krishterimi në histori, në vend që të kapërcejë dualizmin, duke e kthyer publikun e "Cezarit" në "të Zotit" 11 , të nënshtruar ndaj "Cezarit", të hequr dorë nga "Perëndia" në tokë... Burimet ungjillore për përcaktimin e qëndrimit të Krishtit ndaj shtetit duhet të kërkohen aty ku zakonisht nuk kërkoheshin me një qëllim të fshehtë. justifikoni të keqen. Krishti përcaktoi përgjithmonë qëndrimin e tij ndaj shtetit, dha armë për gjykimin fetar mbi shtetin, duke hedhur poshtë tundimin e tretë të djallit në shkretëtirë, tundimin e mbretërive të kësaj bote 12. Dostojevski, vetëm Dostojevski në Inkuizitorin e Madh e kuptoi, siç askush nuk e ka kuptuar ndonjëherë, se shteti, fjala e djallit, e mbretërisë së Kazartit, refuzuar nga Krishti. Ai nuk arriti ta zbatonte këtë të vërtetë në ortodoksinë dhe autokracinë, por gjithsesi ai mbetet më i thelli, ndoshta anarkisti i parë në baza fetare, që refuzoi shtetin në emër të teokracisë, lajmëtarit të lirisë përfundimtare në Krishtin - komunitetit fetar. Ideja e shtetit, e marrë në mënyrë abstrakte, si një parim i vetëmjaftueshëm, si fuqi sovrane, është historikisht dhe logjikisht mbretëria e kësaj bote, një strukturë jofetare 13 e njerëzimit, që kthehet pashmangshmërisht në hyjnizimin e shtetit, të cilit i sakrifikohet si personaliteti njerëzor ashtu edhe e vërteta mbinjerëzore. Ideja e Cezarit, e marrë në një formë abstrakte, të vetë-mjaftueshme, është adhurimi i "princit" të kësaj bote dhe shpatës së tij, adhurimi i njeriut në vend të Zotit. Tundimi i shtetit të hyjnizuar dhe i Cezarit të hyjnizuar u refuzua dhe u dënua nga Krishti përgjithmonë 14... Origjina e pastër pagane e shtetit është shumë e njohur. Shtetet bazoheshin në skllavërimin e egër dhe dhunën e egër të një fisi mbi një tjetër 15. Mbreti Assargadon ose Nabukadnetsar është kufiri tokësor i hyjnizimit të pushtetit shtetëror, shndërrimi i një qenieje të kufizuar njerëzore në një zot. Perandoria Romake pagane në një formë kulturore dhe mbarëbotërore vendosi idenë e absolutizmit shtetëror dhe hyjnizoi Cezarët e saj 16... Katolicizmi u josh nga tundimi i unitetit universal në shtet dhe hyjnizimi i mbretërisë tokësore, i cili mori shpatën e Cezarit nga Roma dhe krijoi papoqezarizmin - një teokraci të rreme. Fryma romake, që joshi katolicizmin, kalon në Romën e dytë - në Bizant, ku Ideja e një shteti absolut dhe fuqisë mbretërore absolute hyjnore gjen strehë dhe tokë pjellore, duke i dhënë shkas Cezar-papizmit, teokracisë së rreme të kundërt. Nga Roma e dytë, kjo ide, ideja e lashtë pagane e absolutizmit shtetëror asirian, kaloi në Romën e tretë - Rusinë, dhe këtu u shpalos me një forcë të paparë në kohët moderne, duke u bashkuar blasfemisht me të. Ortodoksia... Këto janë gjykimet negative fetare të zotit Berdyaev për shtetin. Këto gjykime, sado të dobëta dhe të paqëndrueshme të deklarohen, duhet t'i kenë parasysh të gjithë përkrahësit e këndvështrimit fetar të publikut, edhe nëse i përkasin tipit të Leontievit dhe Katkovit. Në pamje të parë, atyre u duket se i gjithë problemi është në konceptin fetarisht neutral të jetës shoqërore. Ndërkohë, me një shqyrtim pak a shumë të kujdesshëm të çështjes, nuk është e vështirë të shihet se koncepti fetarisht neutral i jetës shtet-familje nuk përbën rrezik as për fenë, as për jetën shtetërore-familjare: të dyja janë në thelb heterogjene dhe për këtë arsye secili i nënshtrohet ligjeve të veta të veçanta. Natyrisht, nuk mund dhe nuk duhet të ketë izolim të plotë, pasi çdo besimtar është në të njëjtën kohë anëtar i sindikatave shtetërore-familjare, të cilat nën ndikimin e krishterimit pashmangshëm moralizohen. Mbetet hapësira e plotë për ndikimin e dobishëm të kishës në këto sindikata. Me gjithë këtë, këto bashkime, në thelbin e tyre, në kushtëzimin e detyrave të tyre dhe në modelin e prosperitetit të tyre, janë "origjinale", parakristiane, nuk mund të përcaktohen nga udhëzimet transcendentale të fesë së krishterë, absolute, d.m.th., ato janë fetarisht neutrale. Përkundrazi, pikëpamja fetare e publikut është e mbushur me një rrezik të dyfishtë. Këtu, siç e pamë, janë të pashmangshme dy rrugë: rruga e absolutizmit fetaro-social ose rruga e anarkizmit fetar. Tani duam të theksojmë se secili prej këtyre ekstremeve përmban shumë gjëra që janë udhëzuese për përkrahësit e ekstremit tjetër. Fakti është se secila prej tyre, sado e vërtetuar dobët, rezulton të jetë e pakundërshtueshme për mbrojtësit e ekstremit tjetër. Pra, përkrahësit e anarkizmit mistik janë të pafuqishëm në luftën kundër absolutizmit fetar dhe social, por nga ana tjetër, përfaqësuesit e këtij të fundit janë të pafuqishëm para logjikës së anarkizmit fetar. Kushdo që mendon mjaftueshëm për këtë rrethanë, do të kuptojë të gjitha përfitimet e një koncepti fetarisht neutral të publikut, për të mos përmendur faktin se ky është një këndvështrim vërtet ungjillor i publikut. Vetë z. Unë e quaj - siç shkruan z. vetë, duke mos dashur të kufizohet në ndonjë gjë më të lartë dhe t'i nënshtrohet diçkaje më të lartë. Shteti sovran, i pakufizuar dhe i vetëmjaftueshëm në të gjitha format e tij historike, në të kaluarën dhe të ardhmen, është rezultat i hyjnizimit të vullnetit njerëzor, një, shumë apo të gjithë, zëvendësimi i vullnetit absolut hyjnor me vullnetin relativ njerëzor, është feja e njeriut, subjektive-kushtëzuar, e vënë në vend të fesë së hyjnores, objektive-pakushtëzuar. Dhe shteti autokratik absolut, dhe shteti liberal dhe shteti socialist, meqenëse e njohin veten si sovran, shohin në pushtetin e pakufizuar shtetëror burimin e të drejtave individuale, në shtetin - burimin e kulturës njerëzore dhe të mirëqenies njerëzore, të gjithë janë njëlloj produkte të fuqisë njerëzore të pakufizuar: pushteti i dikujt në një shtet autokratik, pushteti i shumë njerëzve në një shtet liberal (asocialdemocracy, pushteti i të gjithëve). Thelbi i shtetësisë sovrane është se ai dominohet nga vullneti subjektiv njerëzor, dhe jo nga forca objektive e së vërtetës, jo nga idetë absolute që ngrihen mbi çdo subjektivitet njerëzor, mbi të gjithë vullnetin e kufizuar dhe të ndryshueshëm njerëzor. Për ne, qendra e gravitetit të problemit të shtetit është kufizimi i çdo pushteti shtetëror jo me vullnetin e njeriut, vullnetin subjektiv të një pjese të popullit apo të gjithë popullit, por me kufizimin nga idetë absolute, nënshtrimin e shtetit ndaj arsyes objektive. Është e nevojshme të kufizohet jo vetëm fuqia njerëzore e njërit ose e disave, por edhe e të gjithëve, pasi bota nuk duhet të sundohet nga asnjë fuqi njerëzore. Ky kufizim i çdo pushteti nuk mund të jetë çështje e vullnetit të popullit, si një shumë mekanike e subjektiviteteve njerëzore; kufizimi i çdo pushteti, nënshtrimi i tij ndaj së vërtetës më të lartë mund të jetë vetëm një çështje e shfaqjes në botën e fuqisë mbinjerëzore, shprehjes së vullnetit absolut ndaj botës, një vullneti identik me të vërtetën dhe të vërtetën që është absolute për ne 20. Një kuptim real i vullnetit të popullit duhet të shohë në të një unitet mbinjerëzor, domethënë diçka më të lartë se vullneti njerëzor dhe se shuma e individëve. Fryma e Zotit prehej mbi organizmin mistik popullor. Ai është i mishëruar në popull, prandaj vullneti i njerëzve është vullneti i Zotit. Ky vullnet i popullit - vullneti i Zotit - nuk gjen shprehje adekuate në asnjë formë të shtetësisë 21. Shprehja përfundimtare dhe përfundimtare e vullnetit të popullit, vullneti i një organizmi të vetëm mistik mund të gjendet vetëm në teokraci 22 ... Nuk do të doja asgjë më shumë se kaq - vazhdon z. Berdyaev - në mënyrë që këndvështrimi im të kuptohet si një predikim i amorfizmit dhe kaosit anarkik. Unë nuk shoh asnjë të vërtetë në anarki, çorganizim dhe mohim të zhveshur; Unë shoh një të keqe të madhe në gjithë këtë. Anarkizmi negativ, që nuk i nënshtrohet asgjëje më të lartë, anarkizmi, si qëllim, mbështet shpërbërjen e brendshme të botës në grimca të atomizuara dhe nuk i çliron këto grimca, duke i lënë në mëshirën e domosdoshmërisë së jashtme. Refuzimi i shtetit si të keqe dhe të pavërtetë nuk është refuzim i asnjë sistemi qeverisjeje, asnjë organizimi shoqëror dhe harmonizimi i jetës në emër të parimeve pozitive. E keqja e pakushtëzuar, burimi i skllavërisë dhe mosmarrëveshjes, është një gjendje abstrakte, e shkëputur nga qendra më e lartë e jetës, e vetë-mjaftueshme, e kthyer në qëllim, një gjendje që nuk i nënshtrohet asnjë të vërtete objektive dhe i nënshtron gjithçka vetes. Një gjendje e tillë është një parim i veçantë metafizik që fiton fuqi në një botë të korruptuar, mëkatare, një prirje e veçantë për të mbështetur me dhunë kohezionin skllav të pjesëve të copëtuara të botës 23 . Këtë fillim pa zot e krahasojmë me një fillim tjetër, fillimin e lidhjes së brendshme të pjesëve të grisura të qenies me dashurinë dhe çlirimin e tyre nga nevoja, nga lidhja e detyruar 24 . Njerëzimi nuk do të çlirohet nga nevoja për shtetësi të detyrueshme derisa të pranojë Krishtin brenda vetes 25 . Anarkizmit të dhunshëm në Rusi, i cili shpërndan trupin e tij, duhet t'i rezistohet me të gjitha forcat, por me forcat e mira, jo të liga, të kundërshtuara në mënyrë kalorësiake. Duhet besuar më shumë në rolin e krijimtarisë personale në degjenerimin shoqëror, në misionin e gjenive dhe liderëve të mëdhenj, sesa te mekanika politike dhe mesataret aritmetike. Për të harmonizuar jetën, nuk kemi nevojë për shabllone politike, por për mësues publikë, të cilët mund t'i ndjekim nga një impuls i lirë shpirtëror 26 . Njerëzimi, i cili është larguar nga Zoti, mund të zhvillohet vetëm me ndihmën e shtetit, duke kaluar nëpër faza të ndryshme të tij 27. Por ata që kanë kuptuar kuptimin e jetës botërore dhe kanë ndjerë forcën për të krijuar një shoqëri të re, duhet të zgjedhin rrugën e tyre, duhet të mbrojnë parimet e së vërtetës hyjnore në botë 28. Format e shtetit në vetvete janë neutrale dhe indiferente nga ana fetare, pasi i përkasin kategorisë së mjeteve të përkohshme, dhe jo qëllimeve të përjetshme 29. Por format shtetërore shumë lehtë kthehen në një forcë antifetare, në tunduese të madhe; shumë shpesh ato bëhen një parim abstrakt, i vetë-mjaftueshëm, i hyjnizuar. Nga pikëpamja fetare, dallimi midis një monarkie kushtetuese dhe një republike ka shumë pak rëndësi; një monarki kushtetuese në disa raste mund të jetë edhe më e mirë se një republikë (monarkia angleze është më e mirë se republika franceze), por çdo tendencë për të hyjnizuar parimin monarkik, për t'i dhënë Zotin Cezarit, është po aq antifetare sa tendenca për të hyjnizuar demokracinë në një republikë. Ideali fetar i publikut 30 mund të jetë vetëm teokracia 31 ... Nëse z. Megjithatë, edhe në gjysmën e dytë, ai ekspozon si të detyruar anën neutrale fetare të formës shtetërore, nën presionin e logjikës së paepur të fakteve, pa i dhënë mendimeve të tij gjerësinë e plotë të një botëkuptimi integral. Si rezultat, gjysma e dytë e diskutimit të tij për shtetin është e mbushur me shprehje të tilla që nuk janë në harmoni me trenin e përgjithshëm të mendimit: "Shteti, në thelb të tij, është mjaft imoral", "Ku e morën idenë se ato forca aktuale që janë organizuar në pushtetin shtetëror për të ruajtur rendin, për të luftuar kaosin, janë gjithmonë më pak kriminale, shumë më të mira dhe më të vetëdijshme për krimin dhe kaotikën?" – “Kalimi i shtetit në kishë 32, kalimi nga dhuna dhe detyrimi shoqëror në lirinë dhe dashurinë publike është norma absolute e zhvillimit shoqëror” 33 etj. Zbatimi i një këndvështrimi neutral fetar në kritikën e socializmit prodhon faqet më të mira në librin e zotit Berdyaev. Këtu autori zbulon dhe ndjek pothuajse vazhdimisht idenë se socializmi si fe meriton refuzim absolut, është një e pavërtetë absolute, por socializmi real përmban të vërtetën relative. Për mua këto faqe janë interesante nga pikëpamja metodologjike, si një aplikim shembullor i një këndvështrimi fetaro-neutral në diskutimin e dukurive të jetës shoqërore. Për lexuesit e Lajmëtarit Teologjik, vetë përmbajtja e këtyre faqeve të librit të zotit Berdyaev duhet të jetë me interes të madh, si një kritikë e shquar e socializmit. Ka dy lloje të socializmit, shkruan zoti Berdyaev - dy elementë në të, shumë të ndryshëm, dhe në socialdemokracinë, si fenomen i dyfishtë, këto dy lloje janë të lidhura dhe duhen zbërthyer nga analiza filozofike. Ekziston socializmi neutral, organizimi i ushqimit të njerëzimit, jeta ekonomike e leverdishme, zgjidhja e problemit të bukës së përditshme dhe mos pretendimi për zëvendësimin e bukës së qiellit me bukën tokësore. Ky lloj socializmi ka një rëndësi të madhe në jetën e njerëzimit modern dhe do të luajë një rol të madh në historinë e ardhshme, por në kuptimin e fundit fetar është neutral, ai vetëm pastron tokën në të cilën mund të rritet një shumëllojshmëri e gjerë lulesh. Ky socializëm nuk pretendon të jetë një besim, nuk zëvendëson fenë, ai vepron në një mjedis shoqëror që do të jetë një arenë për betejën e parimeve të kundërta fetare, por në vetvete nuk është ende një nga këto parime. Formimi i një mjedisi social neutral, grumbullimi i pasurisë në të dhe rritja e drejtësisë sociale është rezultat i gjendjes natyrore, shtazore, është humanizimi i njerëzimit. Ajo që mund të quhet socializëm neutral është e vërteta njerëzore, e cila ende nuk është kthyer as në të mirën mbinjerëzore, as në të keqe mbinjerëzore. Ky proces njerëzor, ky kapërcim i brutalitetit primitiv dhe fuqisë primitive të natyrës përmban në vetvete të vërtetën hyjnore, të vërtetën origjinale, origjinale dhe mbi të është bekimi i Zotit Atë. Përkundrazi, feja socialiste nuk është organizimi i jetës ekonomike, plotësimi i nevojave ekonomike të njerëzimit, nuk është vendosja e përshtatshmërisë ekonomike, nuk është zvogëlim i ditës së punës ose rritje pagash, është një besim i tërë, një zgjidhje për çështjen e kuptimit të jetës, qëllimit të historisë, është një predikim i moralit socialist, i shkencës socialiste, e substancës socialiste. të gjitha aspektet e jetës ndaj bukës së përditshme, është zëvendësimi i bukës së qiellit me bukën tokësore, tundimi për t'i kthyer gurët në bukë. Në socializëm, si fe, bëhet zëvendësimi i feve të mëparshme, të gjitha çështjet e ndërgjegjes fetare zgjidhen në mënyrën e tyre, nuk shfaqet më e vërteta njerëzore, nuk flet për një mjedis neutral nga i cili rriten parimet fetare të kundërta: në të shfaqet diçka mbinjerëzore, kjo e fundit, me ankth fetar, fetarisht jo indiferent. Shfaqet patosi socialist-fetar dhe në të ndihet tashmë një fillim superhistorik, një fillim ateist, ky pathos lidhet me hyjnizimin e njerëzimit të ardhshëm, me vetëpohimin njerëzor dhe në të ka një etje të tmerrshme për ta organizuar këtë botë jo vetëm larg Zotit, por edhe kundër Tij. Demokracia sociale, e justifikuar nga marksizmi, është forma më e përsosur dhe më e plotë e socializmit, dhe veçanërisht socializmit fetar. Socializmi marksist insiston veçanërisht se ka një kuptim socialist të jetës dhe një ndjenjë të jetës, se bota socialiste është një botë e transformuar, se shoqëria socialiste është fillimi i një procesi mbihistorik, se një person që mendon dhe ndjen socialistisht është një person i ri, një person normal, se proletariati është njerëzimi i vërtetë. Socialdemokracia parashikon jo vetëm forma të reja ekonomike, një organizim të ri prodhimi dhe shpërndarjeje, por edhe një kulturë të re socialiste, të cilën e nxjerr tërësisht nga kolektivizmi ekonomik dhe ia nënshtron bukës tokësore. Demokracia sociale dëshiron parajsën tokësore dhe urren parajsën qiellore. Ajo predikon se feja është një çështje private, se feja nuk i përket asaj, por kjo është një mashtrim, ky është vetëm një pohim thjesht formal i lirisë së ndërgjegjes. Në realitet, Socialdemokracia kujdeset shumë për fenë, pasi ajo vetë dëshiron të jetë fe. Për të, feja nuk është çështje private; për të, e gjithë feja është një gënjeshtër dhe e keqe, duke penguar krijimin e një parajse tokësore, duke mbështetur shfrytëzimin e klasave punëtore përmes dehjes. Vetëm për arsye taktike, oportuniste, Socialdemokracia si parti politike nuk prek çështjet fetare, nuk bën propagandë antifetare, madje i lejon anëtarët e saj fetarë. Por socialdemokracia nuk është vetëm një parti politike, madje më e rëndësishmja është një parti thjesht politike, ajo është një kulturë e re, një jetë e re, një fe e re e rreme, dhe me gjithë frymën e saj socialdemokracia predikon ateizmin, hyjnizon njerëzimin socialist, pohon jetën reale fantazmë në tokë, përveç dhe kundër kuptimit fetar të jetës. Feja nuk është çështje private, për askënd nuk është çështje private, por më objektive, më universale. E vërteta formale e shpalljes së të drejtave, liria e ndërgjegjes nuk duhet të na errësojë të vërtetën materiale se feja është çështja kryesore e jetës, vetë thelbi i saj, se fati i gjithësisë varet nga feja. Dhe socialdemokracia e njeh lirinë e ndërgjegjes vetëm me fjalë, shpirti socialdemokrat nuk ka shije për lirinë e ndërgjegjes dhe lirinë në përgjithësi; në fakt, ajo do të shfuqizojë lirinë e fjalës nëse është e nevojshme në interes të proletariatit, socializmit dhe revolucionit. Socialdemokracia do të donte të përdhunonte ndërgjegjen njerëzore në emër të lumturisë së njerëzve, në emër të parajsës tokësore; do të donte ta detyronte njerëzimin në mendime dhe ndjenja që lehtësojnë vuajtjet që lidhen me çështjen e kuptimit dhe qëllimit të jetës, të përjetësisë, të lirisë mbinjerëzore, etj. Feja është një çështje private - është një pjesë ekzoterike e mësimit socialdemokratik, por ka edhe një pjesë ezoterike, shumë më e rëndësishme, në të cilën feja, në emër të së cilës duhet të shpallet lufta e papajtueshme e Zotit, në emër të lumturisë së Zotit duhet të eliminohet. duke çliruar proletariatin nga të gjitha vlerat, për ta bërë atë vetë vlerën më të lartë. Socialdemokratët rusë i ekspozojnë të gjitha këto; radikalizmi i natyrës ruse heq perdet kulturore të Socialdemokracisë oportuniste evropiane dhe godet në qendër. Ajo që është e frikshme për demokracinë sociale është mungesa e përmbajtjes pozitive, krijuese në fenë e saj, varfëria dhe mjerimi i perspektivave pozitive. I gjithë patosi i saj është negativ, i drejtuar drejt mohimit të së shkuarës; Pasionet më të forta dhe frymëzimi social-demokrat shoqërohen me këtë kthim prapa, por gjithçka zbehet kur kthehemi përpara. Zemërimi ndaj asaj që quhet kulturë “borgjeze” është ndjenja më e fortë social-demokratike; socializmi revolucionar e jeton dhe e merr frymë këtë zemërim; atij i bashkohet vetëm një ndjenjë negative zilie ndaj pasurisë “borgjeze”. I gjithë dinjiteti dhe nderi i një socialisti revolucionar qëndron në ekzistencën e persekutorëve, shfrytëzuesve dhe përdhunuesve, burgut dhe bajonetës, me një fjalë, disa të këqija në jetë. Psikologjia e revolucionarizmit është tërësisht negative, në raport me të pavërtetën kundër së cilës drejtohet revolucioni. Nuk ka frymëzim dhe fluturim në revolucionarizëm, nuk ka aftësi krijuese për t'u transportuar në botë të tjera dhe për të parë në distancë. Hiqni nga shpirti i një socialdemokrati besimtar ndjenjat negative që lidhen me borgjezinë, shfrytëzimin e klasës punëtore, dhunën shtetërore etj., nuk do të mbetet pothuajse asgjë në të. Revolucionari është një hije e së keqes së kaluar, një skllav i së shkuarës së urryer. Forca e humorit revolucionar matet me keqdashjen dhe urrejtjen ndaj së keqes, dhe jo me dashurinë dhe respektin nderues për të mirën. Socializimi i instrumenteve të prodhimit nuk mund të bëhet përmbajtje e shpirtit; është e vështirë të lidhësh patosin e dikujt me teknologjinë sociale, me objektet materiale. Mbetet një dëshirë e tmerrshme për të ngritur një Kullë të Babelit, për të krijuar një parajsë tokësore, mbetet një ëndërr pasionante e fuqisë së ardhshme, por çfarë përmbajtje pozitive mund të ketë në Kullën e Babelit, në këtë mbretëri tokësore të krijuar? Njerëzit do të jenë të lumtur, vetëm kaq na thonë. Vlerat e kaluara dhe të përjetshme refuzohen, botët e tjera hiqen si një iluzion i dëmshëm, objekti mbinjerëzor i vullnetit zhduket. Ajo që mbetet është vullneti i njeriut, i drejtuar drejt vetvetes, drejt hyjnizimit të vetvetes, pra një vullnet bosh, i pakuptimtë. Njerëzit do të jenë të lumtur, e keqja e dhunës dhe shtypjes së kaluar do të zhduket, por nuk do të ketë asgjë, asgjë për të jetuar, miliona njerëz të lumtur do të kapen nga një tmerr i ri i mosekzistencës. Feja social-demokrate në pjesën e saj pozitive dhe përpara është një fe e mosekzistencës dhe nuk është çudi që në justifikimin e saj duhet t'u drejtohet meritave të saj negative, veprave të saj, të cilat kthehen prapa për të zhdukur të keqen e vjetër. Por në këtë pjesë negative përkon kryesisht me socializmin neutral. Sipas vërejtjes thellësisht të saktë të Vl. Solovyov, gënjeshtra e socializmit nuk është se ai kërkon aq shumë për punëtorët në aspektin material, por se kërkon kaq pak për ta në aspektin shpirtëror. Gënjeshtra e socializmit, si fe, nuk është në eliminimin e shfrytëzimit ekonomik dhe krijimin e kënaqësisë ekonomike për të gjithë masën njerëzore, kjo është e vërteta e socializmit, gënjeshtra është në përgatitjen e mosekzistencës për shpirtin njerëzor, në nënçmimin e vlerave të përjetshme. Feja socialdemokrate kombinon asketizmin dhe kultin e varfërisë dhe shtypjes me idealin e kënaqësisë dhe ngopjes përfundimtare. Sipas mësimeve socialdemokrate, varfëria dhe shtypja e ngrenë njeriun në lartësi të privilegjuara, i zbulon të vërtetën dhe e bën atë bartës të drejtësisë; çdo përmirësim i situatës ekonomike të proletariatit, çdo mirëqenie materiale e punëtorëve mbart me vete rrezikun e borgjezizimit. Qëllimi është kënaqësia më e madhe materiale, ngopja përfundimtare borgjeze. Këtu ka një gabim të dyfishtë: varfëria dhe shtypja e tepërt materiale nuk fisnikërojnë, por hidhërojnë dhe brutalizojnë, prandaj duhet menjëherë të përmirësohet gjendja materiale e klasave të shtypura, që ato të mos egërsohen dhe të zhvillohen shpirtërisht; dhe ideali i ngopjes përfundimtare dhe kënaqësisë tokësore, marrë në abstraksionin e tij maksimal, është i shëmtuar. "Unë nuk do ta kundërshtoj socializmin. Zakonisht ai përgënjeshtrohet nga ata që kanë frikë nga e vërteta e tij. Por ne i përmbahemi parimeve për të cilat socializmi nuk është i tmerrshëm. Pra, mund të flasim lirisht për të vërtetën e socializmit." Këto fjalë të Vl. janë thellësisht të vërteta. Solovyova: Ne duhet të njohim të vërtetën e socializmit dhe pastaj gënjeshtrat e socializmit nuk janë aq të rrezikshme. Feja e socializmit është e rreme, por procesi i socializimit është një proces njerëzor neutral i çlirimit nga pushteti i gjërave dhe mund të kombinohet me fenë dhe t'i nënshtrohet detyrave të saj, dhe vetëm pozitivizmi borgjez dhe e pavërteta borgjeze e botës moderne forcojnë prirjen në këtë proces që e kthen socializmin neutral në fe të socializmit, e cila vazhdon veprën e keqe të vjetër të socializmit. Nuk ka dhe nuk mund të ketë asnjë të vërtetë përfundimtare dhe absolute në socializëm, qëllimet e jetës nuk mund të gjenden në të, madje nuk ka asnjë ide të pavarur në të. Socializmi është vetëm një tregues i kushtëzuar dhe relativ i mjeteve dhe metodave me të cilat në një epokë të caktuar është e mundur të organizohet ushqimi i njerëzimit, të zgjidhet problemi i bukës së përditshme në atë mënyrë që të arrihet liria maksimale nga secili individ, në mënyrë që skllavëria dhe fuqia e njeriut mbi njeriun të reduktohet në minimum. Është e mundur të organizohet prodhimi dhe të nxirret pasuria më e madhe vetëm kolektivisht, por në këtë kolektivizëm nuk ka asnjë ide themelore; ky socializëm është një çështje e teknologjisë së përcaktuar historikisht. Mallkimi i lashtë rëndon pa ndryshim mbi njerëzimin: të fitosh bukën me djersën e ballit. Në botën e natyrshme, të korruptuar, njeriu duhet ta mposht natyrën, të heqë prej saj atë që është e nevojshme për jetën; njerëzimi është i detyruar të luftojë për ekzistencë në mënyrë të organizuar. Ajo që është e vërtetë në materializmin ekonomik është thënë tashmë në këtë mallkim të lashtë. Pas vdekjes, kujdesi për bukën tonë të përditshme është pasoja më e vështirë e shpërbërjes dhe skllavërisë së botës. Por ashtu siç është e pamundur të mposhtet vdekja me mjete natyrore, vetëm njerëzore, është gjithashtu e pamundur të kapërcehet përfundimisht nevoja përmes forcave të përparimit natyror njerëzor, për të zgjidhur përfundimisht problemin e bukës tokësore. Feja e socializmit është besimi se me mjete natyrore është e mundur që përfundimisht dhe plotësisht të ngopet njerëzimi me bukë tokësore me koston e adhurimit të kësaj buke dhe refuzimit të bukës së qiellit, se është e mundur me mjete njerëzore të hiqet mallkimi i lashtë, duke e lënë botën të shpërbërë dhe të skllavëruar, d.m.th., pa u ribashkuar me ekzistencën absolute. Por procesi thjesht njerëzor i luftës me domosdoshmërinë natyrore, rezultati nga gjendja e bishës duhet të përfundojë. Në këtë mjedis fetarisht neutral, zhvillohet procesi i humanizimit, çlirimi relativ (jo absolut) nga fuqia e sendeve materiale dhe instinkteve shtazore, çlirimi dhe identifikimi i forcave njerëzore për luftën përfundimtare dhe mbinjerëzore kundër vdekjes dhe rendit të domosdoshmërisë natyrore. Çështja shoqërore që ka mahnitur dhe hipnotizuar kaq shumë njerëzit e epokës sonë historike është çështja e një organizimi të ri të të ushqyerit njerëzor, çlirimi i njerëzve nëpërmjet mjeteve njerëzore nga fuqia e gjërave, nga shtypja e tepruar e materies natyrore dhe shoqërore. Pra, ekziston një mjedis shoqëror fetarisht neutral, në të cilin zhvillohet një proces thjesht njerëzor i daljes nga nevoja origjinale natyrore dhe zhvillohet lufta kundër skllavërisë së njeriut nga njeriu. Ky proces shoqëror çon nga gjendja brutale në gjendjen njerëzore, krijon bazën e shfaqjes së personalitetit në histori dhe mbi të është bekimi i fuqisë krijuese-hyjnore, Zotit Atë. Në këtë mjedis shoqëror dhe në këtë proces njerëzor, në atë që zakonisht quhet përparim shoqëror, nuk ka ende parime mbinjerëzore në asnjërin drejtim, nuk ka ende asgjë përfundimtare, nuk ka as shpirtin e Krishtit për burrërinë, as shpirtin satanik të njerëzimit vetë-hyjnues 34 . Në një mjedis shoqëror neutral dhe zhvillim neutral, ekziston e vërteta njerëzore e bekuar nga Zoti dhe të gjithë duhet të marrin pjesë në zbatimin e kësaj të vërtete. E vërteta shoqërore njerëzore nuk mund të trajtohet as në mënyrë asketike dhe as indiferente, pasi një qëndrim i tillë do të ishte një mohim i kuptimit të historisë botërore dhe një larje duarsh në lidhje me fatet historike të njerëzimit. Mospjesëmarrja pasive në zbatimin e së mirës së jetës është pjesëmarrja aktive në ruajtjen e së keqes së jetës. Një kënaqësi e caktuar është e nevojshme për rritjen shpirtërore; një person është i detyruar të mbrohet financiarisht. Do të ishte e paarsyeshme dhe çmenduri të thuhej se i gjithë ky proces shoqëror neutral dhe i drejtë nga ana njerëzore nuk ka asnjë lidhje me ndërgjegjen tonë fetare dhe asnjë lidhje me qëllimet tona fetare. Por për ta bërë qëllimin e socializmit më ideal, për ta nënshtruar atë ndaj qëllimeve fetare, është e nevojshme që socializmi të bëhet më real, më neutral, më pak pretencioz. Vetëm socializmi, i cili nuk pretendon të jetë fe, nuk hyjnizon materien, nuk e vendos pathosin e tij përfundimtar në gjëra të tilla si socializimi i instrumenteve të prodhimit dhe çdo formë shoqërore, vetëm një socializëm i tillë neutral mund të justifikohet fetarisht, i lidhur me ndërgjegjen fetare 35. Vetëdija fetare mund dhe duhet të bashkohet me të vërtetën më të plotë shoqërore, me eliminimin e klasave dhe shfrytëzimin klasor, me kolektivizimin e prodhimit, me shkatërrimin e formave borgjeze të pronës, me përmirësimet reale ekonomike, me ndonjë përmirësim në të ushqyerit e njerëzimit, por nuk është aspak e bashkuar dhe e pajtuar me besimin socialist në passekatologjinë e botës socialiste, me eskatologjinë e rreme. parajsa do të vijë në tokë. Pasionet fetare nuk korrespondojnë me një subjekt të tillë vartës dhe relativ si socializmi. Në formën e tij të vetme të vërtetë, socializmi duhet t'i nënshtrohet udhëzimeve teknike të shkencës, e cila thirret të menaxhojë të gjitha llojet e teknologjisë, dhe imperativave të etikës, dhe jo interesave dhe instinkteve. Socializmi është një gjë shumë e pafajshme dhe elementare, është aritmetikë sociale, dhe urrejtja pasionante dhe dashuria pasionante e palëve të kundërta, borgjezisë dhe proletariatit, fanatikëve të kapitalizmit dhe fanatikëve të socializmit, është një e keqe e rrënjosur në mosmarrëveshjet fetare, në elementin tashmë fetar dhe ndërgjegjen fetare. Socializmi është një çështje kuzhine dhe kuzhinier i keq është ai që në vend të ushqimit shërben për darkë një poezi të keqe pa poezi, siç bëjnë përkrahësit e fesë së socializmit revolucionar. Socializmi më në fund duhet të shndërrohet në një mjet të thjeshtë, në një metodë në lidhje me një epokë të caktuar, duke ndryshuar me kalimin e kohës, duhet të bëhet më në fund shkencor-realist dhe evolucionar-reformist dhe vetëm atëherë do të jetë i mundur shenjtërimi fetar i çështjes shoqërore, atëherë vetëm kjo teknologji sociale, e cila nuk mendon shumë për veten, do t'i nënshtrohet qëllimeve të Logos Universale. Nuk duhet të harrojmë se çdo metodë teknike, e përcaktuar nga natyra specifike e epokës, bëhet shpejt e vjetëruar. Edhe socializmi do të dalë jashtë përdorimit, para se të ketë kohë për t'u realizuar, krijimtaria historike do të shpikë metoda më të avancuara... Këto faqe nga libri i zotit Berdyaev, të cilat i kemi përmbledhur, i japin vlerë pozitive librit të tij. Nëse e njëjta metodë e përdorur në gjykimet e tij për socializmin do të zbatohej për shtetin dhe familjen, ai do të ishte në rrugën e drejtë drejt së vërtetës. Ne do të kufizohemi në vërejtje të shkurtra rreth pjesëve të mbetura të librit të z. Berdyaev "Anarkizmi", "Metafizika e seksit dhe dashurisë" dhe "Teokracia". Në këta kapituj të fundit, shfaqen veçanërisht qartë të metat e mendimit filozofik dhe publicistik të autorit: dogmatizmi dhe pabaza e gjykimeve, tezat fragmentare, si të kapura në fluturim, duke supozuar gjithmonë një ose një tjetër ndikim të jashtëm, mungesa e qartësisë së dëshirave të tij të fundit. "Ne po i afrohemi," shkruan z. Epo, nëse po, atëherë, sigurisht, duhet të pajtohemi me pakuptueshmërinë e mendimeve të zotit Berdyaev, të cilat, megjithatë, sipas planit të autorit, qëndrojnë në bazën përfundimtare të botëkuptimit të tij. Po kështu, në pjesën e tretë lexojmë: “Gjithçka që shkrova... bazohet në supozimin se në botë po përgatitet një revolucion i tillë fetar (dhe kozmik) që thjesht duke rinovuar të vjetrën nuk mund të arrihet asgjë ose shumë pak. Ndoshta një gjeni fetar, plot sharm fetar, nevojitet për të sintetizuar gjithçka që është grumbulluar për evolucionin fetar.” Vetëm një revolucion i tillë, pasi kishte ndodhur tashmë, ose një gjeni i tillë mund të shpjegonte mendimet e zotit Berdyaev. Dhe kjo nuk është shaka nga ana e recensentit: ne vërtet po hasim në errësirë të padepërtueshme. Në veçanti, në pjesën për anarkizmin hasim në disa mendime të drejta. “Anarkistët praktikë përdorin dhunën më të tmerrshme personalisht, duke dashur të shkatërrojnë çdo dhunë, përdhunojnë me emrin e lirisë në buzë; teoricienët anarkistë nuk mund të emërtojnë asgjë tjetër përveç materies dhe nevojës së jashtme për të justifikuar lirinë e pakufizuar të individit në një shoqëri të lirë, pa shtetësi... Dobësia dhe pafuqia e anarkizmit modern qëndron në forcat e reja për botën, në mungesën e plotë të botës. nuk është në gjendje të shtypë plotësisht të keqen e botës së vjetër, nuk ka një antidot mjaft të fortë.” Së bashku me këtë, vijnë mendime të çuditshme dhe, më e rëndësishmja, të papritura. Në fund të fundit, në mënyrë rigoroze, çështja e anarkizmit për autorin është e paracaktuar nga diskutimet e tij të mëparshme për shtetin. Nëse njerëzimi, i cili është larguar nga Zoti, mund të zhvillohet vetëm me ndihmën e shtetit, duke kaluar nëpër faza të ndryshme të tij, nëse vetë format shtetërore janë fetarisht neutrale, indiferente, pasi i përkasin kategorisë së mjeteve të përkohshme dhe jo qëllimeve të përjetshme, atëherë, padyshim, zoti Berdyaev, në rastin e konsistencës së të menduarit, mund të ishte një anarkist vetëm radikal etik dhe anarkist në kuptimin e anarkizmit fetar dhe jo individual. kuptimi i teorisë sociale. Dhe në të vërtetë, në një vend z. Nën korrespondencën e mjeteve me qëllimet. Berdyaev e kupton që liria nuk mund të pohohet me dhunë, por nuk i shkon mendja se në përgjithësi nuk mund të ketë mjete objektive shoqërore për të arritur një të tillë, se dëshira për të ndryshuar thelbin e gjërave, për të transformuar vetë natyrën njerëzore është shumë e thellë, ose shumë e lartë, me fjalë të tjera, shumë intime për mjetet shtetërore. Megjithatë, për të mos qenë anarkist, kur anarkizmi është një fenomen kaq i modës dhe i jep sistemit filozofik një markë me vlerë më të lartë në tregun e popullaritetit?! Dhe zoti Berdyaev e deklaron veten anarkist. "Krishti ishte lajmëtari hyjnor i së vërtetës së anarkizmit." Historikisht e rreme, letrare e vrazhde dhe fetarisht vulgare. “Bakunin është më afër nesh se Marksi”. Epo, sigurisht: "kanë kaluar tashmë dhjetë dy faqe" që kur "Marksi ishte afër nesh". Të gjithë emrat në modë duhet të bëhen "afër nesh" nga ana tjetër. Për të shpëtuar veten nga "vulgariteti" i anarkizmit, zoti Berdyaev predikon "anarkizëm teokratik" dhe interpreton "anarkizmin e vërtetë" në kuptimin e "hierarkizmit të vërtetë". Z. Berdyaev e fillon departamentin "Metafizika e gjinisë dhe dashurisë" me këto fjalë: "Çështja e seksit dhe dashurisë është e një rëndësie qendrore për të gjithë botëkuptimin tonë fetaro-filozofik dhe religjioz-social". E megjithatë ne nuk mund të japim as idenë më të vogël për përmbajtjen e këtij seksioni: ai është paraqitur në mënyrë të paqartë. Mbi të gjitha, autori këtu është i ndikuar nga artikulli i paqartë i V. S. Solovyov "Për kuptimin e dashurisë". Por ndikime të tjera më në modë janë gjithashtu të mundshme. Thënia e z. Çelësi i fjalimit të paqartë të zotit Berdyaev duket se jepet nga fraza e tij: "Të ashtuquajturat forma të panatyrshme të dashurisë dhe bashkimit seksual, të cilat zemërojnë moralistët mendjengushtë, nga një këndvështrim më i lartë nuk janë më të këqija se format e të ashtuquajturit bashkim natyror". Kështu, ishte radha e Kuzminit të "i afrohej" "moralistit të pakufizuar" zotin Berdyaev... Kapitulli i fundit është po aq i paqartë, në të cilin autori siguron se "kisha është Erosi i mishëruar". Mendimet më të qarta të autorit janë këto: për universalen. priftëria, zëvendësimi i shtetit nga kisha dhe "mbretëria kiliastike mijëravjeçare e Zotit". Kur këto rreshta ishin shkruar tashmë, mora koleksionin e sapobotuar dhe shumë të vlerësuar "Vekhi", i cili fillon me artikullin e zotit Berdyaev "E vërteta filozofike dhe e vërteta e inteligjencës". Ky artikull e bën të qartë se evolucioni i pikëpamjeve fetare dhe shoqërore të zotit Berdyaev nuk ka përfunduar ende. Në përmbledhjen "Vekhi" një grup shkrimtarësh shqipton një vendim të rreptë ndaj inteligjencës ruse, dhe ky verdikt në gojën e, nëse jo të gjithëve, atëherë disa prej këtyre shkrimtarëve rezulton të jetë vetëdënim. Kjo mund të thuhet me besim të plotë për artikullin e zotit Berdyaev. Në këtë artikull, ai qorton inteligjencën tonë se nuk e vlerëson kurrë të vërtetën objektive filozofike dhe shkencore në mënyrë të paanshme dhe pa interes. Inteligjencia jonë “kishte një qëndrim egoist ndaj së vërtetës, duke kërkuar që e vërteta të bëhej instrument i revolucionit shoqëror, i mirëqenies kombëtare dhe i lumturisë njerëzore. Ajo u tundua nga Inkuizitori i Madh, i cili kërkonte braktisjen e së vërtetës në emër të lumturisë së njerëzve. Gjykimi moral kryesor i inteligjencës përshtatet në formulën: le të humbasë e vërteta, nëse shkatërrimi i saj do ta bëjë jetën më të mirë për njerëzit, nëse njerëzit do të jenë më të lumtur, poshtë e vërteta, nëse ajo qëndron në rrugën e thirrjes së dashur "poshtë autokracia"... Mendimi i gjorë rus! Çfarëdo pjate t'i shërbehet inteligjencës së uritur ruse, ata pranojnë gjithçka, ushqehen me gjithçka, me shpresën se e keqja e autokracisë do të mposhtet dhe njerëzit do të çlirohen. Kam frikë se mësimet më metafizike dhe mistike do të përshtaten edhe për përdorim shtëpiak. Por e keqja e jetës ruse, e keqja e despotizmit dhe skllavërisë nuk do të mposhtet nga kjo, pasi nuk mposhtet nga asimilimi i shtrembëruar i mësimeve të ndryshme ekstreme. Interesat e mendimit teorik u nënçmuan në vendin tonë, por lufta më praktike kundër së keqes mori gjithmonë karakterin e rrëfimit të mësimeve teorike abstrakte. Ne e quajtëm filozofinë e vërtetë atë që ndihmoi në luftimin e autokracisë në emër të socializmit dhe rrëfimi i detyrueshëm i një filozofie të tillë "të vërtetë" u njoh si një anë e vetë luftës". Nëse duam të gjejmë një shembull të një qëndrimi të tillë egoist ndaj së vërtetës filozofike, një përshtatje të tillë të mësimeve më metafizike dhe më mistike për përdorim shtëpiak, atëherë mund të ndalemi me siguri në evolucionin filozofik dhe shoqëror të zotit Berdyaev, dobësia e vazhdueshme e të cilit ishte paaftësia për të dalluar të vërtetën objektive dhe mjetet konvencionale kulturore, nga njëra anë, besimin tim, besimin tim. Tani zoti Berdyaev pohon me vendosmëri se "fryma e pozitivizmit shkencor në vetvete nuk përjashton asnjë metafizikë dhe asnjë besim". Në të njëjtën kohë, autori ynë postulon “fenë pozitive” dhe “filozofinë kombëtare”. Famëkeqja "Rruga e Re", një revistë e kërkimeve fetare dhe ndjenjave metafizike, sipas zotit Berdyaev, "vuajti më së shumti nga mungesa e një ndërgjegjeje të qartë filozofike dhe e trajtoi filozofinë pothuajse me përbuzje. Mistikët tanë më të shquar janë Rozanov, Merezhkovsky, Vyach. Edhe pse Ivanov ofron material të pasur për një formulim të ri të temave filozofike, ato vetë dallohen nga një frymë antifilozofike, një mohim anarkik i arsyes filozofike. Ndërkaq, misticizmi rus, i cili në thelb është shumë i vlefshëm, ka nevojë për objektivizim dhe normalizim filozofik në interes të kulturës ruse. Unë do të thosha se parimi dionizian i misticizmit duhet të kombinohet me parimin apolonian të filozofisë. Filozofia është një nga mënyrat për të objektivizuar misticizmin; forma më e lartë dhe e plotë e një objektivizimi të tillë mund të jetë vetëm feja pozitive. Vetëdija intelektuale kërkon reforma rrënjësore dhe zjarri pastrues i filozofisë është thirrur të luajë një rol jo të vogël në këtë çështje të rëndësishme. Të gjitha të dhënat historike dhe psikologjike tregojnë se inteligjenca ruse mund të kalojë në një vetëdije të re vetëm në bazë të njohurive dhe besimit, një sintezë që plotëson nevojën e vlefshme pozitive të inteligjencës për një kombinim organik të teorisë dhe praktikës, "të vërtetën-të vërtetën" dhe "të vërtetën-drejtësinë". Por tani shpirtërisht duhet të njohim vlerën e brendshme të së vërtetës. Kjo do të sillte një rrjedhë freskuese në krijimtarinë tonë kulturore. Në fund të fundit, filozofia është një organ i vetëdijes së shpirtit njerëzor dhe jo një organ individual, por një organ mbiindividual dhe kolektiv. Por ky superindividualitet dhe pajtueshmëri e ndërgjegjes filozofike realizohet vetëm mbi bazën e një tradite universale dhe kombëtare”... Pavarësisht se sa e vështirë është të shihet një ndryshim kaq i shpeshtë i prirjeve filozofike dhe shoqërore, ne nuk mund të mos e mirëpresim këtë kthesë të fundit drejt filozofisë racionale, drejt fesë pozitive dhe traditës kombëtare. Sn. "Problemi fetar në dritën moderne." Shumë vërejtje kritike thellësisht korrekte u bënë nga z. Struve në parathënien e librit të z. Berdyaev. Të njëjtën gjë lexojmë në artikullin “Problemi etik në dritën e idealizmit etik” – në fund të tij, në kritikën bashkëngjitur të Niçes. Duke u rrëmbyer, si zakonisht, nga këndvështrimi i kritikuar. d, Berdyaev shkruan: "Unë" njerëzor, i cili bazohet në të njëjtin thelb shpirtëror për të gjithë njerëzit, në jetë merr mish e gjak, duhet të jetë unik, të ketë ngjyrat e veta, me një fjalë, të jetë një individualitet. Njeriu është një "qenie diferenciale" dhe nuk duhet të tolerojë nivelimin, duhet të protestojë kundër përpjekjes për ta stërvitur atë sipas një shablloni të dobishëm, për ta bërë atë "një shabllon të dobishëm" për të. tufë Nuk ka asnjë mënyrë jopersonale për të realizuar të mirën morale, këto metoda janë të ndryshme dhe individuale. Sa larg largohet këtu zoti Berdyaev nga trajtimi sociologjik i çështjes në librin e parë! Por meqenëse kjo shtesë në artikullin në shqyrtim tregon ndikimin e Niçes, i cili nuk shtrihet në pjesën kryesore të artikullit (krh. p.sh. fjalimi i tij për fillimin dionizian të jetës, i cili plotësisht nuk përshtatet në kuadrin e ideve kryesore të këtij artikulli) - ne i lejojmë vetes ta injorojmë këtë shtesë. Irreligjioziteti i së Ardhmes, f. 311–312. Nga Marksizmi në Idealizëm, f. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesennd; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprunginen e zück, Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbemmunellebuglück lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky “Ese mbi Filozofinë e Shkencave Sociale” vëll. I (Warsh. 1907), fq. viii dhe 245. Kjo nuk është gjë tjetër veçse një sofizëm filozofik, i cili bazohet në naivitetin ekzegjetik. Nëse autori merr përsipër të flasë për Krishtin, ai duhet ta njohë Ungjillin. Dhe është e çuditshme që z. Dhe ungjilli "e shikon jetën e kësaj bote në dy mënyra - nga një këndvështrim natyror dhe në lidhje me jetën e përjetshme. Në një kuptim të natyrshëm, jeta fizike dhe e kësaj bote përbën sferën e vullnetit të Zotit, pasi kjo e fundit manifestohet në ligjet e natyrës. Nga kjo anë, është e mirë, por kjo është një e mirë e jashtme, shpirtërore, e cila hyn në zemër nga jashtë dhe nuk i nënshtrohet asgjëje, por nuk i nënshtrohet asgjëje, por nuk i nënshtrohet vlerave morale. Asgjë nuk është e shenjtë as jeta natyrore merr një formë etike vetëm nga momenti kur hyn në lidhje me jetën e përjetshme, me të mirën shpirtërore. Në lidhje me të mirën shpirtërore, jeta e kësaj bote bëhet jo në vetvete, jo në tiparet e saj të jashtme, por nëpërmjet mediumit të zemrës njerëzore, e cila është arena e vetme e përplasjes së tyre... Zoti i Ungjillit ka dy aspekte, duke qenë edhe Perëndi i dhuntive natyrore, i providencës natyrore, edhe Perëndia i dashurisë, që kërkon vetëmohim, por ungjilli nuk njeh dualizëm. Është kjo vijë midis dy aspekteve të Zotit të krishterë dhe dualizmit që shënon rrugën nëpër të cilën shkon problemi. Asketizmi ungjillor... Ky parim ungjillor shfaqet më qartë në raport me familjen, shtetin dhe kombin”... Shih prof M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, vëll.II, f.258 në vazhdim. Por “Krishti nuk ka nevojë për barometra dhe avullore (të gjithë fushën e shkencës dhe industrisë). Ai gjithashtu nuk ka nevojë për të gjithë mishin. Ai ka nevojë vetëm për spiritualitetin e pastër të jetës hyjnore” (Bazat e krishterimit, vëll. IV, f. 329, 407) A do të thotë kjo se nga pikëpamja e krishterë ne duhet të refuzojmë shkencën, artin, përparimin industrial?.. Kjo do të ishte njëanshmëri (asketike), por jo sinteza më e lartë dhe përfundimtare, e cila është e mundur vetëm me njohjen e heterogjenitetit të këtyre sferave. Kjo nuk është e vërtetë. "Propozimi i tunduesit tregonte fuqinë jo në kuptimin e një kurore perandorake me shkëlqim oborrtar, jo në kuptimin e një parimi shtetëror, siç zbatohet për qëllimet e veta, por në kuptimin e një parimi të njohur që përcakton qëndrimin e botës mëkatare ndaj sundimit të së vërtetës dhe mirësisë: në tundim u propozua të zbatohej fuqia e jashtme për kauzën e fesë, vullnetin e njeriut, për shkakun e shpëtimit njerëzor". III, fq 278–279. Mund të mos flasim për pozitivizëm të sheshtë, i cili nuk dëshiron të njohë fenë, por përkundrazi për afirmimin fetar të mbretërisë, dhe ideja e afirmimit fetar përfshin si teokracinë e Testamentit të Vjetër, ashtu edhe kultin pagan të Cezarëve. As nga pikëpamja e Dhiatës së Vjetër - teokracia, as nga pikëpamja pagane - kulti i Cezarëve nuk ishte "i pazot" - dhe vetëm nga pikëpamja e krishterë, absolute, teokracia dhe hyjnizimi i shtetit janë të papranueshme. G. Berdyaev disi gjithçka shkon keq. Krishti hodhi poshtë jo vetëm shtetin e hyjnizuar, por edhe përdorimin e mjeteve shtetërore për të arritur drejtpërsëdrejti qëllimet fetare - ai hodhi poshtë pikëpamjen fetare për çështjet shtetërore në përgjithësi (Bazat e krishterimit, vëll. II, f. 273, 349; vëll. III, fq. 279, 301). Berdyaev anon shumë gjithçka drejt qëllimit të synuar - justifikimit të anarkizmit fetar. Në etikë dhe sociologji, shpjegimi gjenetik është një gjë, por vlerësimi është krejtësisht i ndryshëm. Hyjnizimi i shtetit është në fakt një çështje paganizmi, madje në krishterim është e pamendueshme. Ajo që është karakteristikë e krishterimit është, para së gjithash, mëkati i katolicizmit. Dikush mund të pajtohet plotësisht me këtë, por kush do të habitet nga kjo? Vetëm fanatikë të tillë si Gobess, Feuerbach, Leontyev... Është shumë e ndërgjegjshme dhe konsistente nga ana e z. "Revolucioni Francez shpalli një deklaratë të të drejtave të njeriut dhe qytetarit, por në çdo hap këto të drejta u shkelën, madje u krijua një kult i dhunshëm i perëndeshës së arsyes". Dhe "socializmi marksist thotë drejtpërdrejt se është e mundur t'i hiqet të gjitha të drejtat një personi, të dhunohet ndërgjegjja e tij, t'i privohet liria, nëse kjo është e nevojshme për interesat e proletariatit revolucionar". Por a mund të shprehen në një lloj forme shtetërore këto ide absolute, të zbuluara vetëm te individi? Në fund të fundit, vetëm kjo mundësi do ta bënte çështjen e arsyes absolute çështje shtetërore. Përndryshe, kjo është vetëm një çështje fetare dhe etike, thellësisht personale dhe nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me format e shtetësisë. "Në sferën e saj, nga brenda, jeta shpirtërore nuk ka asnjë kontakt me strukturën shtetërore: nuk ka vend në të për dominim, skllavëri, robëri, ajo përcaktohet nga një ligj tjetër, ligji i dashurisë, shërbimi ndaj më të madhit dhe të voglit. Por, natyrisht, ky rend "tjetër" nuk mund të zëvendësohet nga një sistem shtetëror" (Fundamentals of Christianity, f.27). Të pyesim sërish: a do të zëvendësohet shteti nga “teokracia”? A nuk po flasim këtu për diçka që shtrihet në një plan krejtësisht të ndryshëm nga shteti me detyrat e tij reale? Ka shumë metafizikë për çështjen e shtetit. Kjo është një detyrë fetare dhe etike e individit, e cila thuajse nuk ndikon në jetën shtetërore dhe nuk ndikon aspak në formën shtetërore. E gjithë kjo është e vërtetë, por e gjithë kjo nuk ndikon në formën shtetërore, dhe më së shumti, nëse ka të bëjë me reformën etike të jetës shtetërore. “Publiku i ri” – jo në formë, por në bazë fetare dhe etike. E vërteta më e thellë, e cila nuk duhet harruar kurrë dhe me të cilën do të duhej të fillonte një diskutim për çështjen fetare-shtetërore. Ideali i marrëdhënies së individit me shoqërinë, dhe jo ideali i sistemit shoqëror. E cila nuk mund të jetë një formë e rendit shoqëror. Norma absolute e publikut të kushtëzuar?