Náboženstvo a verejnosť

Odsek I II III IV V VI VII VIII IX X XI Otázka vzťahu náboženstva k verejnosti, náboženského posväcovania spoločenských vzťahov je v súčasnosti najprekliatejšou otázkou, ktorá najviac priťahuje pozornosť literárnych síl. A hoci nemožno povedať, že by sa rôzne smery náboženského a filozofického myslenia pri riešení tejto otázky vyhladili alebo že niektorý z nich získal viac či menej výraznú prevahu, takže vo všeobecnosti sa objavujú nejaké viac-menej jednoznačné, viac-menej všeobecne akceptované výsledky, pre správnu formuláciu a spôsob riešenia náboženského a spoločenského problému v našich dňoch sa však urobilo veľa. Nikdy predtým sa tento problém neobjavil v takej nahote perspektív, ktoré sú v ňom ukryté, nikdy predtým nebola táto otázka položená s takým vyčerpávajúcim vedomím antinómií, ktoré sú v nej obsiahnuté, nikdy predtým k nej nepriťahovalo toľko rôznorodých literárnych síl, nikdy na nej nepracovalo toľko mysliteľov, nikdy sa o nej nediskutovalo s takou vášňou na jednej strane a so solídnou erudíciou na strane druhej, ako za našich čias. V každom prípade, kto sa následne rozhodne prehodnotiť túto problematiku z akéhokoľvek hľadiska, či už čisto filozofického alebo nábožensko-praktického, nebude môcť ignorovať modernú literatúru, ktorá si preto zaslúži starostlivé štúdium. Teraz nie je predčasné, hoci nikdy nebude neskoro, obzrieť sa okolo seba a pochopiť rôznorodosť prác o náboženskej a sociálnej problematike, zhodnotiť niektoré, nápadnejšie smery v jej riešení. V týchto typoch navrhujem upriamiť pozornosť čitateľov na vedecké a publicistické články N. Berďajeva. Tento autor si zaslúži pozornosť. Ťažko mu uprieť výrazný literárny talent. V okruhu spisovateľov, do ktorého svojimi sympatiami patrí, priaznivo vyniká svojou úctyhodnou filozofickou erudíciou. To, čo ho robí obzvlášť zaujímavým – v ohľade, v akom ho teraz chceme považovať – je jedna črta jeho literárnej postavy – extrémna ovplyvniteľnosť a vnímavosť. Hoci sa nám nezdá ako originálny mysliteľ, citlivo počúva existujúce myšlienkové prúdy a vnímavo nahliada do existujúcich systémov. A so vzácnou citlivosťou odráža rôzne prúdy náboženského a filozofického myslenia. Akoby sa premieňa na filozofa, publicistu, umelca, ktorého vykladá. Ak sprostredkuje Dostojevského, potom sám hovorí jazykom Dostojevského, asimiluje jeho metódy myslenia, jeho spôsob písania. Vysvetľuje V.S. Solovyov - on je celý V.S. Soloviev - vo svojich názoroch, štýle, spôsobe myslenia, filozofických ideáloch. Nasleduje Merežkovského – je portrétom Merežkovského, jeho alter ega. Jeho spisy a články nepredstavujú odhalenie jedného systému, jedného pohľadu, ale označujú cestu jeho náboženského a filozofického vývoja, rôzne štádiá vývoja jeho myslenia. Vo všeobecnosti je to cesta od marxizmu ku kresťanstvu. A na tejto ceste skúma rôzne cesty vedúce do Ríma, upevňuje svoj postoj k rôznym smerom, príbuzným alebo opačným, neustále prechádza z jedného štádia do druhého, usilovne zbiera med z rôznych kvetov. Možno nám časom poskytne originálny systém svetonázoru, ale zatiaľ si vo svojich sýpkach ukladá všeličo dobré, „staré aj nové“, svoje i cudzie a z jeho spisov môžeme študovať rôzne moderné smery náboženského a spoločenského myslenia. Pozrime sa na dve jeho knihy: 1) Sub specie aeternitatis. Filozofické, sociálne a literárne experimenty (1900–1906). 1907 2) Nové náboženské povedomie a verejnosť. 1907. Jeho predchádzajúca kniha „Subjektivizmus a individualizmus v sociálnej filozofii. Kritická štúdia o N. K. Michajlovskom“ 1901 je však veľmi zaujímavou a poučnou esejou. Predstavuje prvú etapu jeho odklonu od dogmatického socializmu. Tu stavia (ako vieme - zďaleka nie je sám) historický materializmus do spojenectva s kritickou filozofiou a stavia tento duálny pohľad do kontrastu so subjektivizmom a individualizmom Michajlovského. Na základe „transcendentálneho vedomia“ Kantovej kritickej filozofie hovorí jednak o objektívnej všeobecne záväznej pravde, jednak o objektívnej morálke, všeobecne záväznom dobre, ako aj o objektívnej myšlienke pokroku, všeobecne záväznom cieli. Tento uhol pohľadu je pre neho úplne v súlade s „objektivizmom“ marxizmu, takže pre neho existuje úplná harmónia medzi jednotlivcom a spoločnosťou. „Individualistický svetonázor,“ píše N. Berďajev – spočíva na radikálne nesprávnom predpoklade, na fikcii abstraktnej osobnosti, vytrhnutej zo spoločnosti, z historického procesu, oddelenej od spoločenských síl, ktoré ju zrodili. Osobnosť „individualistického“ svetonázoru je úplne prázdna, takže my, odporcovia „individualizmu“, sme skutočnými zástancami jednotlivca, pokrokovej individuality. Koniec koncov, všetky túžby jednotlivca, všetky jej ideály, všetky jej vášnivé nutkania k boju a protestu sú prevzaté zo spoločnosti, z interakcie s inými ľuďmi, z prostredia, v ktorom sa vyvinula. Spoločnosť nielenže nie je nepriateľom jednotlivca, ale je preňho všetkým; za všetko, čo jedinca len povyšuje nad zoologický stav a poľudšťuje, vďačí spoločnosti, spoločenskému rozvoju; Mimo spoločnosti neexistujú ani logické a etické normy pre jednotlivca a zostáva len čisto biologický zvyšok, fyziologické impulzy. Osobnosť a spoločnosť možno považovať len za niečo jednotné a nedeliteľné, a preto nemôžeme ani princíp osobnosti, ani princíp spoločnosti postaviť do izolovaného zlozvyku ako základ nášho svetonázoru. „Individualizmus“ nerozumie nielen tomu, čo je spoločnosť, ale ani tomu, čo je jednotlivec. Čo vlastne môže jednotlivec oponovať spoločnosti, v akom zmysle môže proti nej vztýčiť zástavu rozhorčenia? G. Michajlovský povie, že jednotlivec stavia spoločnosť proti fyziologickej deľbe práce, vlastnej diferenciácii. Toto všetko je založené na veľkom nedorozumení. Pojem „fyziologická deľba práce“ zavrhujeme, pretože jeho miesto je pravdepodobnejšie v biológii ako v sociológii, a čo sa týka diferenciácie jednotlivca, bohatstva a harmónie jej života, túto diferenciáciu, toto bohatstvo a harmóniu života vytvára iba pokroková spoločnosť. Najsvätejšie ideály jednotlivca, všetky najväčšie veci v ľudskom živote, pre ktoré sa oplatí žiť, to všetko je výsledkom prispôsobenia sa univerzálnemu, spojenia s univerzálnym, ktoré leží za úzkymi obzormi jednotlivca, za jeho malichernými individuálnymi záujmami. Mali sme na mysli najmä sociologický individualizmus, ale individualizmu možno dať aj široký všeobecný filozofický význam. Individualizmus ako filozofická doktrína je napokon eliminovaný moderným filozofickým myslením, ktoré vo všetkých oblastiach poznania tiahne k univerzalizmu. Filozoficky „individualizmus“ hreší s extrémnym nominalizmom, niekedy ho dokáže skombinovať s extrémnym realizmom v iných ohľadoch. Platónova „idea“ má viac práv na realitu ako „osobnosť“ individualistického svetonázoru: splynutie jednotlivca so všeobecným a univerzálnym a rozkvet individuálneho života na základe tohto splynutia je filozofickým a etickým výsledkom pokrokového myslenia. S hlavnými myšlienkami vyjadrenými p. Berďajev v tejto knihe možno argumentovať 2; toto na tomto mieste neurobíme, keďže autor tejto knihy neberie do úvahy náboženské hľadisko; ale napísaná strana by mala byť označená ako jeden z bodov označujúcich smer, ktorým sa vyvíja myšlienka pána Berďajeva. Teraz prejdeme k ďalším fázam tohto vývoja. Z knihy Sub specie aeternitatis sa budeme zaoberať tromi článkami, ktoré odhaľujú tri uhly pohľadu, z ktorých možno pristupovať k otázke vzťahu náboženstva k verejnosti a ktoré pán Berďajev dôsledne berie: „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“, „Tragédia a každodennosť“ a „O novom náboženskom vedomí“. V článku „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“, pôvodne publikovanom v slávnej zbierke „Problémy idealizmu“ (1902), pán Berďajev rieši etický problém na základe filozofického idealizmu. V nadväznosti na Kanta poznáva predovšetkým z epistemologického hľadiska nezávislosť etickej kategórie bytia, nevyhnutnosť etického pohľadu na život a svet, výrazne odlišného od vedecko-poznávacieho hľadiska: morálny problém, problém bytia, nemožno odvodiť z existencie, z empirického bytia, a to je etika, autonomické robenie, teda etika. nezávisí od vedy, od poznania existencie. Všetky argumenty pozitivisticko-evolucionistov proti absolútnej predstave, ktorá je nezávislá od skúseností, o tom, čo by malo byť, sa zvyčajne míňajú cieľom, pretože z morálneho zákona, ktorý je subjektom, robia objekt vedeckého poznania, to znamená, že ho umiestňujú do sveta skúsenosti, kde je všetko relatívne. Absolútny morálny zákon, ako samozrejmosť, je v protiklade k celému empirickému svetu ako existujúcemu. Je veľmi ľahké dokázať, že v bytí, ktoré je pre nás objektom experimentálneho poznania, neexistuje absolútne nič, ale iba hrubým nepochopením to možno považovať za argument proti Kantovi a tým, ktorí ho nasledujú v morálnej filozofii. Z hľadiska vedeckého poznania, pracujúceho so skúsenosťou, môže pozitivista-evolucionista dokázať len to, že ono (morálny zákon) neexistuje, t. j. malo by nie je bytím, ale pozitivisti nechcú pochopiť, že ľudské vedomie má dve rôzne, paralelné stránky: kognitívno-teoretickú, čeliacu prirodzenému zákonu skúsenosti, t.j. praktickej, existujúcej dobrej morálno-právnej norme. Okrem toho bytia, ktoré pozná veda prostredníctvom skúsenosti, existuje aj celé nekonečno a v tomto nekonečne možno veľa rozoznať práve nie z hľadiska vedeckého poznania; aby ste nezostali slepí, tu sa musíte presunúť na druhú stranu vedomia, v istom zmysle toho najdôležitejšieho. Kantovou najväčšou a nesmrteľnou zásluhou je, že konečne rozbil obmedzený dogmatizmus, ktorý verí len v zmyslový svet a berie na seba odvahu dokázať prázdnotu a iluzórnosť predstáv o Bohu, slobode a nesmrteľnosti. Morálny zákon je priamym zjavením absolútna – je to Boží hlas v človeku, je daný pre „tento svet“, ale „nie je z tohto sveta“. Kant dal nielen formálne, epistemologické zdôvodnenie etiky, dal oveľa viac. Celý obsah etiky možno postaviť len na základe Kanta. Kant rozpoznal absolútnu hodnotu človeka; človek je sám o sebe cieľom, z morálneho hľadiska ho nemožno považovať za prostriedok a zároveň sú si všetci ľudia mravne rovní. Toto je večný, absolútny morálny zákon, hlavná podmienka každej realizácie morálneho dobra a všetok tekutý obsah morálky možno odvodiť iba z neho a len ním ospravedlniť. Hlavnou myšlienkou etiky je myšlienka osobnosti, jediného nositeľa mravného zákona, a v tomto bode sa ukazuje úzka súvislosť etiky s metafyzikou a v konečnom dôsledku aj s náboženstvom. V medziach skúseností, ktorými sa zaoberá pozitívna veda, etická myšlienka osobnosti uniká; nemôžeme rozpoznať absolútnu hodnotu pre empirickú osobnosť; v empirickej realite osoba príliš často nie je osobou, tou osobou, ktorú považujeme za samoúčelnú a ktorá by mala byť svätá. Tento ostrý rozpor medzi empirickou osobnosťou a ideálnou osobnosťou robí z morálneho problému tragický problém. Veľké, skutočne tragické, morálne utrpenie je v tom, že v medziach empirických vzťahov nemožno uctiť človeka v Judášovi zradcovi, teda absolútnu hodnotu, vidieť v ňom brata, čiže v duchu sebe rovný cieľ. To vedie k samotnej hĺbke morálneho problému. Morálny problém je predovšetkým problém vzťahu medzi empirickým „ja“ a ideálnym, duchovným, „normálnym“ I. Morálka je predovšetkým vnútorný postoj človeka k sebe samému, hľadanie a realizácia svojho duchovného „ja“, triumf „normatívneho“ vedomia v „empirickom“ vedomí. V bežnom jazyku sa tomu hovorí rozvoj osobnosti človeka. Morálka, ako postoj človeka k človeku, je bezpodmienečné uznanie každého človeka jeho duchovného ja a bezpodmienečné rešpektovanie jeho práv. To je to, čo sa v bežnom jazyku nazýva ľudskosť: byť humánny znamená uznávať a rešpektovať brata v duchu v každom človeku, považovať jeho duchovnú povahu za cieľ sám osebe za svoj vlastný a podporovať jej rozvoj na základe univerzálnej duchovnej kultúry. Z tejto formulácie otázky vyplýva, že morálny problém je predovšetkým individualistickým problémom a sociálnym problémom sa stáva až vo svojich ďalších záveroch. Ale etický individualizmus bude visieť vo vzduchu bez akejkoľvek podpory, ak zostaneme na základe skúseností. Empirická osobnosť ako taká nemôže viesť k etickému individualizmu – tlačí nás do náručia hedonizmu a nemoralizmu. Stručne povedané, myšlienka osobnosti a morálny problém, ktorého je osobnosť predmetom, sú pochopiteľné iba na základe spiritualizmu. Kant postuloval spiritualizmus celkom dôsledne. Človek má absolútnu hodnotu, pretože je večný duch, a ľudia sú si rovní, pretože majú rovnakú duchovnú podstatu. Duchovná individualita má absolútne, neodňateľné práva, ktoré nemožno posúdiť; nie je od neho nič vyššie okrem jeho najvyššieho rozvoja. To, čo je v človeku morálne cenné, nie je určené súhlasom alebo odsúdením iných ľudí, nie prospechom spoločnosti, nie vonkajším svetom vo všeobecnosti, ale súhlasom s vlastnou vnútornou morálnou povahou, vzťahom k vlastnému Bohu. Takto pán Berďajev interpretuje Kantov etický idealizmus. Je ľahké si všimnúť, že teraz zastáva názor výrazne odlišný od toho, ktorý obhajoval v knihe „Subjektivizmus a individualizmus v sociálnych vedách“. Ak predtým tvrdil, že spoločnosť je pre jednotlivca všetkým, že za všetko, čo jednotlivca len povyšuje nad zoologický stav a poľudšťuje, vďačí spoločnosti, sociálnemu rozvoju, že mimo spoločnosti neexistujú ani len logické a etické normy pre jednotlivca, že jednotlivec a spoločnosť sú jedno a neoddeliteľné; Teraz sa na morálku pozerá individualisticky, všíma si v nej charakter absolútnosti a odhaľuje v nej náboženský princíp. No tento nový uhol pohľadu nastoľuje v novom svetle otázku vzťahu morálno-absolútneho, nábožensky sebahodnotného jedinca k spoločnosti, teda otázku vzťahu náboženstva k spoločnosti. Ako na to odpovie pán Berďajev? Predkladá dve myšlienky: myšlienku etického univerzalizmu a myšlienku historického pokroku. Zdôvodňuje to takto. Morálne dobro je potvrdením „ja“, sebarealizáciou, a to vedie k myšlienke „normálneho“ rozvoja osobnosti. Nie každé potvrdenie a rozvoj osobnosti je morálnym dobrom, ale len to, čo vedie k dokonalosti, k ideálnemu duchovnému stavu. Z etického hľadiska sú realizácia vlastného „ja“ a dosiahnutie ideálnej dokonalosti identické pojmy. Tragédia morálneho problému však spočíva v tom, že absolútny ideál morálnej dokonalosti nemožno konkrétne vyjadriť skúsenosťou a nikdy sa nedá plne empiricky realizovať. K absolútnemu ideálu sa človek môže len priblížiť a musí sa mu priblížiť. Myšlienka mravného rozvoja je nemysliteľná bez myšlienky najvyššieho cieľa, ktorý treba týmto rozvojom dosiahnuť. Ten absolútne cenný obsah, to najvyššie dobro, ktorým by mal byť naplnený život človeka uznávaného ako cieľ sám o sebe, nemôže byť naznačený v empirickej realite, nikdy neexistuje, je to večné volanie po nekonečnom vývoji, po najvyššej duchovnej energii, stratenej za hranicami akéhokoľvek daného ľudského horizontu. Akýkoľvek pokus o presnejšie definovanie absolútneho dobra, ktoré by malo byť obsahom ľudského života – cieľ sám o sebe – nás nevyhnutne prenesie za svet skúsenosti. Myšlienka realizácie „ja“ dosiahnutím ideálneho duchovného stavu spočíva na večnosti a nekonečnosti, tu sa nám otvárajú neobmedzené vyhliadky. Ľudská osobnosť, jedinečná a individuálna, vo svojom úsilí o dokonalosť vždy tiahne k tomu istému bodu, k Najvyššiemu dobru, v ktorom sú zjednotené všetky hodnoty. Nekonečná sila a moc, nekonečné poznanie, večná krása a harmónia - to všetko vstupuje do naplnenia a rozvoja seba. Musíme myslieť na poslednú etapu na tejto dlhej ceste, na ktorej je empirický svet len ​​malým kúskom, ako spojenie individuálneho „ja“ s univerzálnym „ja“, čiže človeka s Božským. Navyše, Božstvo nie je chápané ako niečo cudzie a vonkajšie ľudskému „ja“, ktorému sa toto „ja“ musí podriadiť, ale ako jeho vlastný ideál konečnej dokonalosti. Metafyzika, ku ktorej etika nevyhnutne vedie, spája individuálne duchovné ja s univerzálnym duchovným ja v koncepte Najvyššieho dobra. Východiskové hľadisko etiky môže byť len individualistické, morálny problém je problémom individualizmu, problémom osobnosti, ale individualizmus treba metafyzicky prekonať a dospieť k univerzalizmu, respektíve individualizmus a univerzalizmus sa musia harmonicky spojiť v jednom svetonázore. Pán Berďajev teda považuje za možné súčasne vyznávať dôsledný etický individualizmus a nemenej dôsledný etický univerzalizmus. Osobnosť, individualita z etického hľadiska je všetko, ale práve preto, že v nej myslíme na univerzálny duchovný obsah. V „jednotlivci“ v ľudskej osobnosti ctíme „univerzálnu“, teda jedinú duchovnú prirodzenosť, ktorá sa v empirickom svete prejavuje rôznymi spôsobmi a individuálne. Človek ctí Boha v inom človeku. Morálna úroveň ľudskej osobnosti sa meria mierou jej prieniku univerzálnym životom a univerzálnymi záujmami. Svoje duchovné „ja“ si človek uvedomí len tak, že opustí úzku sféru individuálnych skúseností v pravom zmysle slova a vstúpi do širokej arény svetového života. Svoju „individuálnosť“ získava rozvíjaním „univerzálneho“ v sebe. Takáto harmonická kombinácia individualizmu a univerzalizmu vedie pána Berďajeva k nasledujúcemu riešeniu etického problému. Morálny rozpor medzi tým, čo by malo byť a čo je, medzi ľudským „ja“ usilujúcim sa o ideálnu dokonalosť a empirickou realitou sa rieši dvoma spôsobmi, ktoré sa v konečnom dôsledku zbližujú: cestou jednotlivca a cestou univerzálneho rozvoja. Individuálny smäd po dokonalosti, uvedomenie si duchovného „ja“, ktoré je podstatou morálneho problému, je uhasený neobmedzeným individuálnym rozvojom, spočívajúcim na duchovnej nesmrteľnosti, a neobmedzeným univerzálnym rozvojom, t. j. kultúrnym pokrokom. Týmito dvoma cestami ide človek k Najvyššiemu dobru. Slobodný duch dvíha zástavu vzbury proti okolitému svetu, proti empirickej realite, ktorá ho utláča; snaží sa vtlačiť pečať svojej večnej slobody vonkajšiemu svetu a vytvárať si vlastnú kultúru, využívajúc potrebné materiálne prostriedky na ideálne účely. Pokrok z filozofického a etického hľadiska je predovšetkým oslobodením ľudského „ja“ od vonkajších okov. Kant nedáva takmer žiadne usmernenie o tom, ako sa môže a má uplatňovať morálny zákon v ľudskom živote. V tomto smere bola filozofia Fichteho, Schellinga a Hegela veľkým krokom vpred, pretože nastolila otázku uplatňovania morálneho dobra v dejinách. Položenie tejto otázky vedie k filozofii pokroku, ktorá bola v Kantovi sotva načrtnutá. Individuálny morálny problém sa tak mení na problém sociálny. Spoločnosť, sociálny rozvoj je nevyhnutným nástrojom mravného rozvoja ľudskej osobnosti. Jednotlivec má etický (nie sociologický) primát nad spoločnosťou, hodnotenie spoločnosti robí vždy jednotlivec vzhľadom na svoj inherentný autonómny morálny zákon, prevzatý nie zo spoločnosti, každá sociálna forma si vyžaduje ospravedlnenie z hľadiska etického individualizmu. Ale morálny zákon je vtelený do života ľudstva prostredníctvom sociálneho pokroku, osobnosť človeka sa rozvíja a rozvíja svoju individualitu prostredníctvom rôznorodých interakcií so sociálnym prostredím, v sociálno-psychickej komunikácii ľudí. V prvom rade na to, aby sa duchovná kultúra, ktorej nositeľom je jednotlivec, rozvinula v empirických dejinách ľudstva, potrebuje materiálny spoločenský základ. Preto požadujeme ekonomický rozvoj a vítame pokročilejšie formy výroby. Potom, aby bolo zaručené prirodzené právo jednotlivca, musia byť upravené a formalizované vonkajšie vzťahy ľudí, to znamená, že sloboda a rovnosť, ktoré sú vyžadované a sankcionované vnútornou morálnou autonómiou každej ľudskej osoby, musia byť realizované v štátnom a právnom usporiadaní. Boj o „sociálnosť“, t. j. o formu sociálnej spolupráce, je vždy eticky podriadený boju o „ľudskosť“, t. boj o človeka a je ním sankcionovaný, ale nemožno ostro odsúdiť tých, ktorí z najvyšších humánnych hľadísk prichádzajú hlásať spoločensko-politickú ľahostajnosť. To je nezmysel. Filozoficko-etický idealizmus by mal spoločensko-politický boj zduchovniť a zušľachtiť, vdýchnuť mu živú dušu, ale nemôže v žiadnom prípade viesť k pasívnemu postoju k svetu okolo nás, k trpezlivému rozjímaniu o násilí a zneužívaní človeka, jeho duchovnej podstaty... Toto je prvá odpoveď pána Berďajeva na otázku o postoji náboženstva k verejnosti. Treba dôrazne povedať, že v tejto odpovedi je veľa elementárnej pravdy. Je pravdou, že etický idealizmus by sa nemal interpretovať v zmysle ľahostajného postoja k ekonomickému a politickému vývoju. Jasnú a definitívnu formuláciu tejto pravdy však u pána Berďajeva nevidíme. Povedať túto elementárnu pravdu znamená len priblížiť sa k vážnej formulácii nábožensko-sociálnej otázky. V skutočnosti pán Berďajev túto pravdu akceptuje tak z pohľadu, z ktorého napísal svoju knihu „Subjektivizmus a individualizmus v sociálnych vedách“, ako aj – v práve recenzovanom článku – z pohľadu etického idealizmu. Nezmení však takáto rozhodujúca zmena základného pohľadu nejaký rozdiel v riešení tejto otázky? G. Berďajev na jednom mieste pridáva poznámku: "Sociológia považuje individualitu za výsledok prieniku rôznych spoločenských okruhov. Táto vedecká pravda nijako neodporuje eticko-metafyzickej teórii osobnosti." Možno sú táto vedecká pravda a táto teória zlučiteľné v holistickom svetonázore, ale je možné zladiť všetky závery zo sociologického vysvetlenia individuality so všetkými závermi eticko-metafyzickej teórie osobnosti? Vyčerpáva sa socializmus „iba novými metódami na dôslednejšiu implementáciu večných princípov“ idealizmu? Nie je zrejmé, že sociologický postoj k nábožensko-sociálnej otázke a idealistický postoj k nej sa zhodujú len v tom, čo tvorí elementárnu stránku týchto názorov, a rozchádzajú sa v ich najcharakteristickejších aspektoch? Inak povedané, je možné, pri zachovaní jedného alebo druhého pohľadu, posilniť tento rozpor oveľa viac, ako to urobil v recenzovanom článku pána Berďajeva. V tej istej knihe, v článku „Tragédia a každodenný život“, ku ktorému prejdeme nižšie, sa pán Berďajev už priznáva: „Racionalistický formalizmus ma utláčal v článku „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“ ... Kantovi sa podarilo úplne zlogizovať etiku a zmeniť individualizmus, ktorý bol vo svojej podstate zdravý, na scholastický formalizmus. Do morálneho problému bola zavedená logická normativita a pri hľadaní formálnej „zákonnosti“ bola zničená jej intímna podstata. Filozofia musí radikálne skoncovať so všetkými pokusmi racionalizovať morálny problém, vnucovať racionálne dobro, ustanoviť etické štandardy analogicky s logickými alebo právnymi. Absolútnosť dobra nebráni, ale skôr zaväzuje, popieraniu morálnych noriem, ktoré sú rovnaké pre všetkých. Existuje toľko spôsobov, ako vyriešiť morálny problém, koľko je jednotlivcov na svete, hoci týmito spôsobmi sa realizuje to isté absolútne dobro – plnosť a sloboda transcendentálneho bytia. Dobro nie je zákon rozumu, ale vôľa živej bytosti, vždy individuálna." Atď. 3 Najkurióznejšie je, že možnosť takéhoto rozporu sa predpokladá už v hlavnej časti článku, ktorý recenzujeme. A aby sme tomu porozumeli, musíme sa obrátiť na predslov p. Struve ku knihe „Subjektivizmus a individualizmus v sociálnych vedách“. V tomto predslove, ktorý podrobuje knihu pána Berďajeva dosť rozhodnej kritike, je dôvod, že v článku „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“ a v nasledujúcich článkoch zaradených do zbierky Sub specie aeternitatis prichádza pán Berďajev k inému chápaniu Kanta ako v nazvanej knihe. Dá sa povedať toto: Pán Struve v tomto predhovore sformuloval problém, ktorý ešte nebol predložený pánovi Berďajevovi, keď kritizoval Michajlovského, a ktorý sa snaží vyriešiť vo svojich neskorších knihách. V tomto predhovore, ktorý si zasluhuje najvážnejšiu pozornosť, pán Struve predkladá a vtipne zdôvodňuje tézu: medzi oblasťou teoretického vedomia, čiže zážitku, inými slovami, oblasťou bytia, ktorej zodpovedá kategória nevyhnutnosti, a oblasťou praktického, čiže efektívneho vedomia, inými slovami oblasťou žiadnej povinnosti, ktorej zodpovedá kategória slobody, resp. vedomie. Z tohto hľadiska dôkladne kritizuje teleologickú kritiku, ktorá spája pravdivé a vlastné do jedného pojmu všeobecne záväzného a dochádza k budovaniu teórie poznania, ktorá má úplne etický nádych. Pre teóriu poznania podľa pána Struvea neexistuje ostrejší odpor ako bytie a bytie, pravdivé a náležité. Z epistemologického hľadiska sú intelektuálne svedomie a etické svedomie navzájom úplne nezávislé. To, čo by malo a čo existuje, má svoju objektívnu jednotu len v tom treťom, skúsenosti neprístupné. Subjektívne ich spájajú iba celostné skúsenosti človeka, ktoré teória poznania rozkladá a ktorých zásadný rozklad je predpokladom akejkoľvek vedeckej skúsenosti. Z tohto protikladu bytia a bytia, poznania a etiky vyplýva dvojitý záver. Po prvé, vedomosti musia byť čisto pozitívne. Odtiaľ vzniká čisto analytická teória poznania, ktorá sa rozhodne odlišuje od normatívnej teórie poznania väčšiny nemeckých kritikov. Po druhé, normatívny charakter generického vedomia, ktorému zodpovedá objektívny svet logických zákonov a bytia, nemožno rozšíriť na etické a estetické normy – ako to robí aj väčšina nemeckých filozofov. G. Struve mimoriadne úspešne vysvetľuje, že za morálnym diktátom musí byť vždy akási absolútna hodnota, ktorej uznanie nezávisí od logiky ani skúsenosti, t. lebo moje vedomie obrátené dovnútra sa to nedeje z prirodzeného nutkania - že teda etický problém ako problém o tom, čo by malo byť, nie je pre pozitivizmus riešiteľný. Žiadna pozitívna veda nemá moc stanoviť morálne hodnoty. Absolutizmus v etike potvrdzuje niečo transcendentné; absolútne dobro má svoj zdroj mimo skúsenosti, jeho charakter nie je empirický, ale transcendentálny (lepšie povedané mystický). V súlade s tým pán Struve, na rozdiel od Berďajeva, pripisuje Michajlovskému zásluhy za individualistickú tendenciu etiky. "Nechápe Berďajevov ostrý protest proti myšlienke individualizmu." Metafyzicky sa etický individualizmus znižuje na uznanie mnohosti samočinných duchovných substancií. Celá etika v tomto zmysle spočíva na individualizme. Na tej istej strane má pán Struve prirodzený kontakt s individualistickým učením Nietzscheho, ktorého výhody a nevýhody môže veľmi ľahko poukázať. Absolútna dobrota spočíva v tom, že človek ako taký, ako osoba, teda každý človek, slobodne obsahuje a tvorí absolútnu pravdu a absolútnu krásu. Preto definícia najvyššieho dobra zahŕňa postuláty individuality a rovnosti. Nietzsche prispel k tomu, že rovnosť nebola v žiadnom prípade chápaná v zmysle nivelizácie ľudí z hľadiska verejného dobra. Rovnosť bez individuality by znamenala kvalitatívnu rovnakosť ľudí, teda niečo, čo nielenže nie je morálne, ale dokonca je v rozpore so samotnou ideou človeka. Morálka vyžaduje rovnosť rozmanitosti – rovnosť, ktorá zahŕňa ako rovnocenné momenty sebahodnotu človeka a stelesnenie najvyššieho dobra v každej osobe v ľudskej podobe individuality. Postulát individuality vyžaduje v istom zmysle absolútnu nerovnosť, teda heterogenitu ľudí. Najvyššie dobro, stelesnené v ľuďoch, musí vytvárať originálne osobnosti, ktoré by každý svojím spôsobom vyjadrovali absolútne dobro, t.j. by bol originálny, a nielen exempláre rodu Homo Sapiens. Nietzsche tiež preukázal ďalšiu službu morálnej filozofii. Formálnymi podmienkami pre realizáciu absolútneho dobra sú uznanie individuality, slobody a rovnosti ľudí. Z tejto definície najvyššieho dobra vyplýva tak štandard pre morálne hodnotenie empirickej reality, ako aj potreba hlbokého a bolestného zápasu v duši každého mravného človeka. Ako zladiť túžbu po absolútnej pravde a kráse v sebe s absolútnym postulátom rovnosti či rovnocennosti ľudí? Každý morálny človek sa v moderných podmienkach nikdy neprestane trápiť touto bolestivou otázkou. Nie sú obsah najvyššieho dobra a formálne podmienky na jeho realizáciu antagonistické, bez ktorých niet morálky, ale ktoré sú zbavené svojho obsahu tak urážlivo, tak strašne prázdne? Inými slovami, je najvyššie možné dobro, ako je morálne dobro? Táto otázka je filozofickým vyjadrením vulgárneho odporu egoizmu voči altruizmu. Nietzscheho veľký čin spočíva v jeho čestnej a odvážnej prezentácii a v rovnakom riešení tohto problému. No na druhej strane morálne učenie samotného Nietzscheho obsahuje najhlbší filozofický rozpor. Nietzsche, ktorý stanovil grandióznu úlohu ideálnej dokonalosti človeka, zároveň spojil etický a duchovný ideál nadčloveka, nekonečný ideál, s konečným, empirickým a nejednoznačným ideálom biologickej dokonalosti. Nietzscheho etický svetonázor teda nesie v sebe nezmieriteľný a empiricky nezlučiteľný rozpor medzi nekonečným, ideálnym a konečným, materiálnym princípom. Biologická morálka vychádza z faktu prežitia najschopnejších a vracia sa k tomuto faktu. Väčšie prispôsobenie sa životu, t. j. zachovaniu rasy, by sa však v žiadnom prípade nemalo teoreticky nevyhnutne zhodovať s ideálnym zlepšením jednotlivca. Nekonečný a duchovný, skutočne náboženský ideál nadčloveka si nemožno predstaviť v konečných a hmotných formách „dravého zvieraťa“. Ak prijmeme biologický ideál, potom je morálka objektívne zbytočná. Ak morálka buduje ideál, potom z pohľadu tohto ideálu môžeme zásadne hodnotiť, odsudzovať a popierať akýkoľvek konkrétny prírodný proces, ktorého sa človek zúčastňuje a do ktorého môže zasahovať. Budovanie morálky na zákone „prirodzenosti“ ruší morálku samotnú: nezávislá morálka môže brať do úvahy prírodné zákony nie ako svoju vnútornú normu, ale ako svoje vonkajšie hranice, pri stanovovaní pravidiel empirického správania, pri určovaní konečných úloh konečnej individuálnej existencie. Na dokončenie prezentácie tejto eseje pána Struvea musíme spomenúť, že postuluje morálny svetový poriadok nezávislý od subjektívneho vedomia... Je vidieť, že „predhovor“ pána Struvea obsahuje hlavné myšlienky, ktoré pán Berďajev rozvíja vo svojom článku. Treba však poznamenať, že tento neprenikol do hlavnej podstaty téz „predhovoru“, a to je o to poľutovaniahodnejšie, že samotný Struve nerozumel všetkým záverom, ktoré z jeho hlavných téz vyplývajú. Hlavnou tézou pána Struvea je rozhodujúca priepasť medzi objektívnou sférou skúseností a subjektívnou sférou záväzkov, inými slovami, individualistický absolutizmus etiky, extrémny etický subjektivizmus nie v zmysle pozitivistického relativizmu, ale v zmysle mysticko-transcendentálneho základu etického vedomia jednotlivca. Z hľadiska tejto práce zhodnoťme univerzalizmus, o ktorom hovorí pán Berďajev vo svojom článku a ktorý sám dáva do súladu s „morálnym svetovým poriadkom“ pána Struvea. Samozrejme, toto nie je univerzalizmus, ktorý sa objavil v predchádzajúcej Berďajevovej knihe, kde sme hovorili o prispôsobení jednotlivca univerzálnemu, o spojení jednotlivca s univerzálnym, ktoré leží mimo úzkych horizontov jednotlivca. Teraz už počúvame o univerzálnom, ako o obsahu individuálneho vedomia, o spojení individuálneho „ja“ s univerzálnym „ja“, t. j. človeka s božským, a božské sa nepovažuje za niečo cudzie a vonkajšie ľudskému „ja“, ktorému sa toto „ja“ musí podriadiť, ale ako jeho vlastný ideál konečnej dokonalosti. Avšak, p. Berďajev prirovnáva svoj univerzalizmus k „morálnemu svetovému poriadku“ a prechádza od neho k neobmedzenému univerzálnemu rozvoju, t. j. k pokroku kultúry. Takáto koncepcia nezachováva náboženský význam myšlienky etického antropocentrizmu. Hovoriť o morálnom poriadku sveta ako o vonkajšom poriadku, ktorý sa stretáva s individuálnym úsilím etického vedomia, znamená zostúpiť k vulgárnym predstavám o odplate. Náboženská myšlienka etického antropocentrizmu v sebe skrýva takú smelosť ducha, ktorá ju stavia nad potrebu vulgárnych predstáv o odplate. Náboženská individuálna záležitosť, nie ako objednané dielo, ale ako podstatné vyjadrenie náboženského významu človeka – náboženská individuálna záležitosť, akokoľvek bezvýznamná je človek z vonkajšieho pohľadu, má univerzálny význam, takže mravný svetový poriadok nevyhnutne vytvára človek sám, náboženský človek. Tak ako jednotu vnáša do sveta skúsenosti sám rozum, pred ktorým uteká porazený chaos vonkajšej existencie, tak aj mravný svetový poriadok uvádza do života samotná osobnosť. Francúzsky filozof Guyot vyjadril k tejto otázke hlboké a živé myšlienky. "Rovnakým spôsobom," píše, "ako si jednotlivec stále viac uvedomuje seba ako občana svojej krajiny, stále viac sa cíti byť občanom vesmíru, mäsom a krvou všetkého, čo sa deje, príčinou a následkom všetkých javov. Nemôže si pomôcť, ale o všetko sa zaujíma, vidí, že všade okolo seba môže spôsobiť pohyb, akokoľvek nepatrný, aby veciam dal punc svojej vlastnej sily. nadväzuje spojenia medzi javmi, človek si ich tým spája sám so sebou a už sa necíti sám v šírom vesmíre. Keďže podľa jedného známeho výrazu stred sveta leží v každej bytosti, z toho vyplýva, že ak by toto centrum malo dostatočné vedomie, keby pocítilo, ako sa v ňom zbiehajú všetky polomery bezhraničného priestoru a ako sa všetky reťazce javov pretínajú v jeho hrudi, potom by tiež videlo, ako sa pole pre jeho vôľu donekonečna rozširuje, pochopilo by, že tak či onak môže samo o sebe ovplyvňovať všetky veci, aby poskytovalo univerzálne slovo. Hoci ľudia ešte nedospeli k tomuto momentu vývoja, je to práve tento ideál, o ktorý sa víťazný pochod ľudstva usiluje; Podiel na hospodárení s prírodou je už v našich rukách a zároveň na nás padá podiel zodpovednosti za dianie vo svete. Ďaleko za nami sú časy, keď človek pociťoval iba vlastnú závislosť od všetkého - pocit, ktorý sa symbolicky vyjadroval v starovekých náboženstvách - zatiaľ čo teraz si začína uvedomovať, že všetko závisí od neho vďaka prirodzenému vzájomnému spojeniu... Neustále rastúca nezávislosť človeka od vonkajšieho sveta bude mať ako priamy dôsledok neustále sa zvyšujúce vedomie jeho vnútornej nezávislosti a stále väčšiu slobodu jeho myslenia a ducha“ 4 . Struve nevyvodzuje všetky závery, ktoré vyplývajú z etického absolutizmu. Kladie si „bolestnú“ otázku: ako zladiť túžbu po absolútnej pravde a kráse v sebe s absolútnym postulátom rovnosti či rovnocennosti ľudí? Na zodpovedanie tejto otázky má dva nápady. Po prvé, ľudia sú ekvivalentní nie ako empirické a náhodné „zväzky vnemov“, nie ako živočíšne organizmy, ale ako duševné substancie, ako formálne jednotky rodu „človek“. Môžeme „premýšľať“ o celom obsahu nášho „ja“, ale je nemožné „premýšľať o tom“, nie je možné ho ani mentálne zrušiť a táto mentálne neredukovateľná formálna jednota je u všetkých ľudí rovnaká. Z tohto „rovnakého“ vyplýva rovnaká hodnota ľudí. Po druhé, postulát individuality vyžaduje v istom zmysle absolútnu nerovnosť, teda heterogenitu ľudí: najvyššie dobro, stelesnené v ľuďoch, musí vytvárať originálne osobnosti, ktoré by každá svojím spôsobom vyjadrovali absolútne dobro. „Tieto dve myšlienky sa navzájom mechanicky obmedzujú,“ a to už odhaľuje ich nedostatok. A v prvom rade, z pohľadu etického absolutizmu nemôže byť reč o bytostnej rovnosti ľudí. Takáto rovnosť je jednou z povier, ktoré údajne pochádzajú z evanjelia, zatiaľ čo myšlienka rovnakého synovstva všetkých ľudí je evanjeliu cudzia. Etický absolutizmus je nevyhnutne aj etickým antropocentrizmom. Tvorivé ja sa okamžite rozpozná ako jediný činiteľ, pre ktorého je celý svet a všetci ostatní ľudia objektom činnosti. Táto okolnosť robí absolútnu alebo podstatnú rovnosť ľudí nemožnou, nemysliteľnou. Tiež sa človek cíti ako „jediný“ a všetci ľudia a celý svet sú jeho „majetkom“ – a vo všetkých ostatných každodenných vzťahoch. Hranica medzi „ja“ na jednej strane a „ty“, „on“ na druhej strane je nedotknuteľná. Rozdiel medzi akýmkoľvek iným vzťahom a vzťahom nábožensko-etickým je však dosť podstatný. Nábožensko-etický vzťah „ja“ k „ty“ je vzťahom v podstate nábožensko-etického absolutizmu, a nie na periférii akýchkoľvek doplnkov. Ako náboženská a etická osobnosť vtláča človek svoju intímnu podstatu iným ľuďom. Ako prijímatelia mojej vnútornej podstaty, ako odrazy môjho ja, iní ľudia sú ako ja. Preto je možné milovať ľudí iba nábožensky, a nie zvieratá alebo veci bez duše. A preto by sa nemalo príliš unáhlene hovoriť o originalite jednotlivcov, ktorí by každý svojím spôsobom vyjadrili absolútnu dobrotu. Istá je len najhlbšia intimita absolútneho etického vedomia, prístupná len „ja“, aj to pre každé „ja“, ale vždy pre „moje ja“, a nie to, že sa dá hovoriť o objektívnej náboženskej a etickej heterogenite ľudí, nie že každý vyjadruje absolútne dobro „svojím spôsobom“. Zameral svoje úvahy na antagonizmus medzi obsahom najvyššieho dobra a podmienkami jeho realizácie, na túto „bolestnú otázku“ každého mravného človeka, ako aj na etickú originalitu jednotlivcov, vyjadril aspoň predtuchu záverov, ku ktorým vedie téza etického absolutizmu. Ak existuje veľmi ostrý kontrast medzi svetom skúseností a svetom tvorivého etického vedomia, takže nedochádza k prechodu z jedného do druhého, potom to znamená, že tvorivé etické vedomie nemožno vyjadrovať vo formách prístupných pozorovaniu a poznaniu, v objektívnych, prírodno-historických formách. Toto sa Berďajev nenaučil. Pán Berďajev, ktorý zistil, že je možné vyznávať konzistentný etický individualizmus spolu s konzistentným etickým univerzalizmom, teda vidiac v „jednotlivcovi“ jedinú duchovnú povahu, ďalej vidí pokojný svet medzi individuálnym rozvojom a kultúrnym pokrokom. Rovnako uznáva, že hodnotenie spoločnosti robí vždy jednotlivec z dôvodu inherentného autonómneho mravného zákona, ktorý nie je prevzatý zo spoločnosti, a že ľudská osobnosť sa rozvíja a rozvíja svoju individualitu v závislosti od sociálneho prostredia, z ktorého odvodzuje spojenie etického individualizmu s verejnými záležitosťami. Samozrejme, tu môže ísť o také maličkosti, ktoré by nestáli za reč. Zostávajúce v rozsahu predmetného článku. Berďajeva, nemožno chápať spojenie osobného etického vedomia s formami spoločenského života (ktoré už tvrdí v nasledujúcich článkoch), ale iba empirickú závislosť individuálneho rozvoja od sociálneho prostredia, a teda osobného záujmu každého o sociálny pokrok. Kto sa s tým bude hádať? A aby sme odhalili tu ukrytú myšlienkovú neistotu, predstavíme názory spisovateľov dvoch protichodných táborov. S. Bulgakov, spisovateľ, ktorý patrí do rovnakého tábora ako pán Berďajev, píše: „Zvláštnosťou progresívneho rozvoja ľudských spoločností a ľudskej osobnosti v nich je to, že ako jedna zo svojich nevyhnutných podmienok predpokladá proces materiálneho blahobytu, povedané jazykom politickej ekonómie, rast národného bohatstva. Existuje vzájomná podmienenosť medzi hmotnou a duchovnou civilizáciou v rovnakom čase, ale - antagonizmus. Hmotná civilizácia je pre ducha krídlami aj okovami, lebo ak vďaka nej rastie sila duchovného človeka, dostáva mimoriadnu silu aj šmejdský živel. S rastom bohatstva sa svet čoraz viac stáva Martou, ktorá je zaneprázdnená mnohými vecami a skromná Mária so svojou „jedinou potrebou“ je mimovoľne zabudnutá. Antagonizmus medzi materiálnou a duchovnou civilizáciou je neodstrániteľný a filistín si vždy zachová slobodný let ľudského ducha“ 5 ... Teraz sa spýtajme: Pán Berďajev, keď hovorí, že duchovná kultúra, ktorej nositeľom je jedinec, potrebuje materiálny sociálny základ, má na mysli spolu s pánom Bulgakovom závislosť spolu s nepochybným, že o triantagonizme môže tak veľmi pohodlne mlčať? - a v každom prípade to, čo hovorí, vôbec nerieši otázku vzťahu náboženského človeka k verejnosti Ak nie, ak p. Berďajev chápe rozhodnejšiu a neodvolateľnejšiu závislosť duchovnej kultúry na materiálnom sociálnom základe, potom si v tomto prípade jasne uvedomuje všetky dôsledky radikálneho univerzalizmu? Z mnohých priaznivcov toho druhého sa pozastavme aspoň pri I. Bergemannovi, autorovi knihy Ethik als Kulturphilosophie (1904). Vyhlasuje sa za rozhodného odporcu individualizmu a rozhodného zástancu univerzalizmu a svoje názory presadzuje s dokonalou dôslednosťou. Aká je konzistentná teória „univerzalizmu“? Bergemann nielenže uznáva dobre známu empirickú závislosť osobnosti od dedičnosti a prostredia, ale pripisuje tejto závislosti aj značný význam. Morálnu hodnotu jednotlivca si úplne vypožičiava z pokladu, ktorý je spoločným vlastníctvom sociálnej skupiny, do ktorej patrí. Osobná morálka je len odrazom morálky ľudstva. V osobnosti nepoznáme nič absolútne cenné. Človek je zo všetkých hľadísk relatívna bytosť. Nič absolútne nie je samo osebe dané v našej skúsenosti. Nemôžeme sa uznať ako absolútne hodnotní v žiadnom ohľade. Absolútna hodnota človeka je výtvor našej predstavivosti alebo našej viery, fikcia, ktorá sa pri bližšom skúmaní rozplynie. Jednotlivec so svojím pudom sebazáchovy a šťastia, so svojou túžbou po sebazdokonaľovaní stojí na ceste k morálnym cieľom len vtedy, ak sa na seba nepozerá ako na samoúčel, ale ako na prostriedok – podriaďuje sa spoločenským a univerzálnym cieľom 6 ... Súhlasí pán Berďajev s vyznávaním takéhoto dôsledného univerzalizmu? Mohol to urobiť, keď napísal knihu „Individualizmus a subjektivizmus v sociálnych vedách“, keď hlásal, že spoločnosť je pre človeka všetkým, ale autor článku „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“ to už nedokáže. Zistil však, že je možné súčasne vyznávať dôsledný etický individualizmus a nemenej dôsledný etický univerzalizmus. Ale toto je tvrdenie, ktoré nenaplnil. V kritike F. Nietzscheho pripojenej k jeho článku na záver pán Berďajev píše nasledovné. "Kant interpretoval príliš starú myšlienku, že ľudská prirodzenosť je hriešna a skazená, a dospel k celému radu falošných etických pozícií, ktoré zásadne popierajú dionýzovský princíp života. Mal pravdu len v tom, že považoval morálny zákon za zákon vôle, a nie citov. Chceli by sme však oslobodiť život citu, bezprostredný život. Zmyslová prirodzenosť sa stáva sama osebe neutrálnou; nie je to zmyslová prirodzenosť sama osebe; osobnosť, keď zakrýva vyššie sebauvedomenie a sebarealizáciu poviem viac: čisto spontánna hra síl v človeku má obrovskú estetickú hodnotu a odohrávajúc sa na opačnej strane etiky, inštinkty v sebe nie sú ani morálne, ani nemorálne, ale človek bez inštinktov a zážitku by si v sebe jasne neuvedomil hranice slová, ktoré z neho vyšli pod vplyvom Nietzscheho. Zmyselná povaha je sama o sebe eticky neutrálna – táto jasne uznávaná myšlienka je plná širokých záverov, ktoré autor nerobí. A práve túto myšlienku by bolo potrebné vyjadriť široko: nielen zmyselná povaha, ale aj história vo svojej zákonitosti, v spoločenských formách, je eticky neutrálna. Pán Berďajev pristupuje k rovnakej téme – pod vplyvom Shestova – v článku „Tragédia a každodenný život“, ku ktorému sa teraz budeme venovať. Tragédia – podľa pána Berďajeva – začína tam, kde sa individuálny ľudský osud oddelí od osudu celého sveta. Objektívne je každý ľudský život tragický, no subjektívne pociťujú tragédiu len tí, ktorí vedome a akútne čelili otázke svojho individuálneho osudu a spochybňovali všetky uznávané univerzálne hodnoty. Zlyhanie na mieste, kde sa prelína individuálne a univerzálne, je podstatou tragédie. „Ja“, individuálna žijúca ľudská bytosť, hyniem, umieram, „ja“, bytosť s neobmedzenými nárokmi, ktorá si nárokuje večnosť, nesmiernu silu, konečnú dokonalosť pre seba; a utešujú ma skutočnosťou, že existuje „dobro“, ktorému musíme všetci slúžiť, že existuje „pokrok“, ktorý pripravuje lepšiu, radostnejšiu a dokonalejšiu existenciu pre budúce generácie, že existuje „veda“, ktorá poskytuje všeobecne záväzné poznanie zákonov prírody, samotnej prírody, ktorá ma tak nemilosrdne tlačí. Ale „dobro“, „pokrok“, „veda“, všetky hodnoty sveta, vzdialeného sveta, sú bezmocné, aby ma zachránili, vrátili mi čo i len jednu z mojich stratených nádejí, bezmocní zabrániť mojej smrti, otvoriť mi večnosť, urobiť ma, každého daného „ja“, silným. Ľudia, ktorí nepoznajú tragédiu a chcú ju prekryť každodenným životom, prenášajú bezhraničnosť ašpirácií ľudského ducha z jednotlivca na ľudskú rasu a ponúkajú sa pripútať k historickému osudu ľudstva. Ale ak každý jednotlivý človek nežije večne, nie je preňho pripravená najvyššia radosť, sila a dokonalosť, potom je prekliata budúca radosť, sila a dokonalosť neosobného sveta – budúcnosť ľudstva. Toto je problém individuality, základný problém ľudského života, koreň všetkých náboženstiev, problém teodicey. Toto je hlavný problém Shestova. Najzlejším nepriateľom je pre neho zbožštenie morálneho zákona, kantovský kategorický imperatív, Tolstého „dobro je Boh“. Shestov má svoju vlastnú filozofiu, svoju vlastnú etiku, možno aj svoje vlastné náboženstvo. Filozofiou tragédie je pre neho pravda, pravda je pravda a pravda je spravodlivosť. Filozofia každodenného života je lož, jej pravda je falošná, jej „dobro“ je nemorálne. Pozitivizmus a idealizmus sú len rôzne formy každodennej filozofie. Pozitivizmus o tom hovorí otvorene; chce zorganizovať ľudstvo, vytvoriť pevnú pôdu (v teórii aj v praxi) a vyhnať zo života všetko problematické. Ale idealizmus, najmä kantovský idealizmus, sa snaží upevniť každodennosť, vytvára systém ideí a noriem, pomocou ktorých sa organizuje poznanie, morálka a ľudský život vôbec. G. Berďajev uznáva Shestovovu veľkú zásluhu v ostrej, hlbokej psychologickej kritike všetkých druhov pozitivizmu, všetkých druhov afirmácií každodenného života, dokonca aj pod rúškom idealizmu. Spolu s tým Shestov poskytuje psychologické ospravedlnenie pre transcendentálne hľadania. Ďalšou zásluhou Shestova je odhalenie myšlienky suverenity „dobra“, odhalenie bezmocnosti „dobra“. Shestovova psychológia tragédie označuje prechod od bezmocného, ​​obyčajného „dobra“ k transcendentálnej moci, t.j. Bože. Každá filozofia, ktorá vychádza z tragédie a berie ju do úvahy, je nevyhnutne transcendentálna a metafyzická, zatiaľ čo každá filozofia, ktorá tragédiu ignoruje a nerozumie jej, je nevyhnutne pozitívna, aj keď sa nazýva idealizmom. Transcendentálna metafyzika je filozofia tragédie; musí opustiť školský racionalizmus a obrátiť sa na skúsenosť Nietzscheho a Dostojevského ako najdôležitejší zdroj svojho najvyššieho poznania. Pozitivizmus vo všetkých jeho typoch a formách je filozofiou každodenného života; vždy sa snaží vytvárať pevné základy pre ľudské poznanie a ľudský život, no vyvracia ho samotný fakt existencie tragédie, pred ktorou sa zrútia všetky jej štruktúry. Racionalistický a kantovský idealizmus je tiež pozitivizmus, tiež filozofia každodenného života. Tento druh idealizmu vytvára systém racionálnych predstáv a noriem, ktoré sú určené na posilnenie poriadku v živote a nastolenie každodennej vznešenosti. Všetci títo racionálni a „kritickí“ idealisti nerozumejú tragédii, boja sa podsvetia, ich „predstavy“ sú zahalené vzdialenými horizontmi, sú fixovaní v obmedzenom svete, zadržiavajú všetky nesmrteľné túžby. Všetci skutoční racionalisti, aj keď sa nazývajú metafyzici a idealisti, sú vo svojej intímnej podstate pozitivisti. Pán Berďajev navrhuje nazvať pozitivizmus taký stav mysle, v ktorom sú ľudské túžby a skúsenosti limitované a toto obmedzenie vytvára silu a stabilitu. Transcendentálna metafyzika - filozofia tragédie je negáciou akejkoľvek hranice ľudských túžob a skúseností, akéhokoľvek systému konečného pokoja a konečnej stability. Pre takúto filozofiu by mal byť problém individuality hlavným, východiskom. Celý náš filozofický a morálny svetonázor musí byť prebudovaný tak, aby v centre pozornosti stála otázka individuálneho ľudského osudu, aby naša intímna tragédia bola hlavným, hnacím záujmom. Je čas zaujať hľadisko transcendentálneho individualizmu, jedinej filozofie tragédie, a nie každodenného života, a podľa toho prehodnotiť všetky morálne hodnoty. Potvrdzovať svet a jeho hodnoty, realizovať plnosť a dokonalosť univerzálnej existencie je možné len potvrdením transcendentálnej individuality, naplnením svojho individuálneho určenia vo svete. Pre filozofov je veľmi lákavé racionalizovať dobro a ustanoviť tak morálny zákon, všeobecne záväzné etické normy. A individualistická etika je vinná z racionalizácie. Kantovi sa tak podarilo úplne zlogizovať etiku a premeniť zdravý individualizmus na scholastický formalizmus. Do morálneho problému bola zavedená logická normativita, intímna podstata. Všetci kantiáni, kritickí pozitivisti, racionalisti a idealisti označujú čas, každý chce budovať morálku z rozumu. Filozofia však musí radikálne skoncovať so všetkými pokusmi racionalizovať morálny problém, vnútiť racionálne dobro, stanoviť etické normy analogicky s logickými alebo právnymi. Za všetkými týmito racionalistickými a moralistickými pokusmi sa skrýva hlboké filistinstvo modernej spoločnosti, obsedantná a samoľúbostná rutina. Kantovské etické normy, tak inšpirujúce nemecký profesorský idealizmus, sú preniknuté duchom filistinizmu, tohto špecificky nemeckého filistinizmu. Z mysle filozofujúcich filištíncov možno vytvoriť morálku každodenného života, ale skutočný morálny problém začína tam, kde sa začína tragédia, a len ľudia tragédie majú vnútorné právo hovoriť o dobre a zle. Na rozdiel od Šestova, Berďajev stavia „každodennosť“ „za dobro a zlo“, jeho „normy“ považuje za morálne ľahostajné a nevyhnutné len na vytvorenie blahobytu, zatiaľ čo „tragédia“ je neoddeliteľne spojená s problémom dobra a zla, je to bolestivý morálny rozkol, morálna skúsenosť, a preto plynie v hraniciach „dobra a zla“. Skúsenosť tragédie je hlavným, základným materiálom pre morálnu filozofiu – len rátaním s tragédiou možno budovať etiku. Nietzsche preto týmto otázkam rozumel viac ako Kant a mal väčšie právo hovoriť o samotnom probléme, ktorý je daný až novou skúsenosťou. Etika je možná len ako súčasť filozofie tragédie a jej zdrojom by nemal byť rozum, ale skúsenosť. Oblasť morálky je extra racionálna a nemá žiadny vzor; problém dobra a zla je iracionálny problém. Kant vynašiel „praktický rozum“ a chcel zamaskovať svoj racionalizmus, svoju hlbokú neznalosť tých skúseností, v ktorých sa odhaľuje morálny problém. A všetci títo novokananti, všetci idealisti, ktorí hovoria o etických normách, o všeobecne záväznom morálnom zákone, nepoznajú morálnu skúsenosť, keďže táto skúsenosť je len v tragédii, v prežívaní problému individuality. Morálny problém je problémom individuality; je to tá istá tragická otázka o individuálnom osude a individuálnom osude človeka. V morálnych mukách človek hľadá seba, svoje transcendentálne „ja“ a nie spôsoby, ako zefektívniť život a vzájomné každodenné vzťahy medzi ľuďmi, ako tvrdia racionálni moralisti. A preto morálny problém možno riešiť len individuálne a za toto rozhodnutie sa človek nikomu nezodpovedá, sudca tu môže byť len nadčlovek. Dobro je dôverný vzťah človeka k nadľudskému princípu, ktorý v ňom žije. Dobro je absolútne, pre každého spočíva v napĺňaní jeho individuálneho, jedinečného osudu vo svete, v ustanovovaní svojej transcendentálnej individuality, v dosiahnutí absolútnej plnosti večnej existencie. A táto absolútnosť dobra nebráni, ale skôr zaväzuje popierať morálne normy, ktoré sú rovnaké pre všetkých. Existuje toľko spôsobov, ako vyriešiť morálny problém, koľko je jednotlivcov na svete, hoci týmito spôsobmi sa realizuje to isté absolútne dobro – plnosť a sloboda transcendentálneho bytia... Toto píše pán Berďajev vo svojom článku „Tragédia a každodenný život“. Je zarážajúce, aký odlišný je pohľad na tento článok od tých, na ktorých stál predtým. Ak skôr v knihe „Individualizmus a subjektivizmus v spoločenských vedách“ odhalil sociologický princíp, že spoločnosť je pre človeka všetkým, ak sa v článku „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“ snažil spojiť individualizmus s univerzalizmom, teraz rozhodne zastáva názor etického individualizmu, ktorý prechádza od zmesi socializmu a kantianizmu k Nietzschemu a Šeistovovi. Nietzscheho a Šestova však ostro moralizuje a rozvíja systém prísne etického individualizmu, s ktorým možno z nábožensko-kresťanského hľadiska všeobecne súhlasiť. Vynára sa však otázka: aký je vzťah náboženskej a etickej absolútnosti k verejnosti? Ako teraz z pohľadu individualizmu pán Berďajev rieši nábožensko-sociálnu otázku? Dobre chápe, že rozhodnutie, ktoré vydal predtým, už nestačí; jasne kladie otázku, ale je pre ňu ťažké dať na ňu priamu odpoveď. Na záver svojho článku píše nasledovné. "Ako posilniť a usporiadať ľudskú spoločnosť na takýchto dezorganizujúcich a problematických morálnych základoch? Myslím si, že ľudské vzťahy môžu byť regulované zákonom, za ktorým sa skrýva transcendentálny zmysel pre česť. Môžete popierať etické normy, ale uznávať právne normy, ktoré sú určené na ochranu ľudskej individuality. Právo je tou stránkou morálky, ktorú možno racionalizovať. Demokratická etika je odporný individuálny nezmysel a je v zásade demokratickým záverom sociálneho systému. Nechajte ich upokojiť sa - zákon, tiež božský a transcendentálny, nedovolí chaos, ochráni pred násilím, Raskolnikov nezabije starú ženu, polícia, nie morálna, ale skutočná, zabráni všetkému a muž z tragédie nemusí páchať bežné kriminálne zločiny, Raskolnikovova hrôza je, že chcel urobiť nový zážitok, transcendentálny vo svojom najbežnejšom zmysle, ale chcel dosiahnuť. Revolúcia morálky nielenže neohrozuje zničenie „deklarácie práv človeka a občana“, ale naopak ju ešte viac posilní. Neviem, ako posilniť a zorganizovať budovu pre blaho človeka, ale hlboko verím, že nová morálka bude mať oslobodzujúci význam a prinesie so sebou slobodu, ktorá nás priblíži k novému svetu. Sloboda je hodnotou morálky tragédie, a nie morálkou každodenného života, o tom niet pochýb. Ale neviem, ako sa zachrániť pred radikálnym rozkolom, pred „dvojitým účtovníctvom“... Možno nová láska prichádzajúca z iného sveta môže zachrániť a posvätiť tvorivú slobodu“... Táto stránka v knihe pána Berďajeva je veľmi pozoruhodná. Tu pristupuje k riešeniu nábožensko-sociálneho problému podľa princípu heterogenity personálno-náboženskej a podmienene sociálnej sféry. Morálka a konkrétne náboženská morálka, náboženská absolútnosť, je zásadou osobného života a „ľudské vzťahy môžu byť upravené zákonom“. "Môžete popierať etické normy, ale uznávať právne normy." „Individualistická etika a demokratický sociálny systém“ Tieto vzorce by bolo potrebné porovnať so vzorcami pána Struvea, ktoré zakladajú protiklad bytia a bytia, vedomostí a etiky. Porovnanie by bolo veľmi poučné. Ale tak ako pán Struve nevyvodil všetky závery zo svojich zásad, tak aj pán Berďajev dospel k týmto vzorcom nie z hlbokých zásad, ktoré uznáva pán Struve, ale z náhodných dojmov zo systémov Nietzscheho a Šestova, hoci sa ponáhľal s etiizáciou týchto systémov. Odtiaľ je ľahké pochopiť jeho zmätok v radikálnom rozkole, v imaginárnom „podvojnom účtovníctve“. Nedostal sa ani k zásadnému rozchodu. So zvláštnou nedôslednosťou vyhlasuje, že „zákon je tiež božskej a transcendentálnej povahy“. Ale ak je právo božské a transcendentálne, potom sa nelíši od náboženstva-morálka, a preto náboženstvo-morálka musí poskytovať normy pre spoločenský život, musí posväcovať jeho formy. V tomto prípade by individualistické morálno-náboženstvo malo viesť k individualistickému riešeniu sociálnej otázky, teda k anarchizmu, alebo naopak demokratický spoločenský systém by mal postulovať sociologické náboženstvo-morálku v duchu Feuerbacha, Comta, Guyota, Bergemanna, Lévy-Bruhla, Bayea, Dumonta atď. Netajím sa myšlienkou heterosféry našej doby. osobno-náboženská a podmienene sociálna je príliš nová na to, aby samotní predstavitelia spoločenských vied považovali morálnu filozofiu za svoje posledné útočisko. Napr. E. Spektorsky, autor „Eseje o filozofii sociálnych vied“, stojí z pohľadu nerozlučného spojenia sociálnych vied s morálnou filozofiou. V predslove uvádza, že „filozofia sociálnych vied, ich skutočná filozofia, ich skutočná teória poznania, je práve morálna filozofia“ a svoju knihu končí slovami: „Sociálne vedy sú morálne vedy. A skutočná filozofia spoločenských vied je morálna filozofia. Podľa toho, keďže vo všeobecnosti potrebujú filozofiu, je to práve to, čo by malo slúžiť ako ich „teória poznania“ 7 1). žiadny oporný bod na určovanie foriem spoločenského života V opačnom prípade bude filozofia náboženstva a etiky nútená buď preniesť individualistický princíp do verejného života, alebo vybudovať sociologické náboženstvo-morálku, a v tomto smere je pre nás zaujímavé sledovať ďalší vývoj náboženských a etických názorov pána Berďajeva. V článku „O novom náboženskom vedomí“ je pán Berďajev ovplyvnený D. S. Merežkovským. V duši nového človeka, píše pán Berďajev, sa prelínajú vrstvy rôznych veľkých období: pohanstvo a kresťanstvo, antický boh Pan a nový Boh, ktorý zomrel na kríži, grécka krása a stredoveký romantizmus, Dionýzos, v ktorom sa obraz pohanského boha spája s obrazom kresťanského Boha, a znovuzrodenie - zrodenie človeka novej histórie a revival. Nová duša sa rozdvojuje, stáva sa komplexnejšou až do poslednej hranice, smeruje k akejsi kríze, žiadanej a hroznej. Bohovia a Boh sú v nás vzkriesení. A žijeme nielen v ére úpadku a fragmentácie kultúry, v bezbožnej ére malých záležitostí na rovine, ale aj v ére, ktorá je vzrušujúca svojím globálnym významom a záujmom, v dobe vzniku nového náboženského obrodenia, vznietenia nového náboženského vedomia. – Charakteristickou, podstatnou črtou nášho nového prebudenia je, že je dvojité, duálne: kresťanský Boh je znovuzrodený, vzkriesený a pohanskí bohovia sú znovuzrodení, vzkriesení. Zažívame nielen kresťanskú, ale aj pohanskú renesanciu. Nie sme očarení len Golgotou, ale aj Olympom; volá a priťahuje nás nielen trpiaci Boh, ktorý zomrel na kríži, ale aj boh Pan, boh pozemských živlov, boh zmyselného života a antická bohyňa Afrodita, bohyňa plastickej krásy a pozemskej lásky. V našich zlatých snoch snívame nielen o oblohe obývanej duchmi bez tela, ale aj o premenenej zemi, zduchovnenom tele, snívame o prírode oživenej faunmi a nymfami a s úctou sa skláňame nielen pred krížom, ale aj pred božsky krásnym telom Venuše. Ľudia zvyčajne snívajú o tomto zlatom veku buď v minulosti alebo v budúcnosti, v čase, v empirickej existencii; ale aj vo večnosti, v bezčasovej existencii, možno čakať na vzkriesenú zem, posvätné telo a vidieť posvätnú cestu k nej nielen hore, ale aj dole. Toto ešte nebolo pochopené, ale už začíname niečo chápať. – Človek nového náboženského vedomia sa nemôže zriecť ani pohanstva, ani kresťanstva a tu a tu vidí Božie zjavenie; dva prúdy krvi mu prúdia v žilách a vyvolávajú búrku, jeho myšlienky sú dvojité. Niet návratu k pohanstvu ako téze a ku kresťanstvu ako protikladu; samotná opozícia je príliš stará. Nové náboženské vedomie túži po syntéze, po prekonaní duality, po najvyššej úplnosti; musí pojať niečo, čo predtým nebolo obsiahnuté, spájať dva póly, dve protiľahlé priepasti. V historickom kresťanstve už nie je možné nájsť protijed proti novým pokušeniam oživujúceho sa pohanstva, rovnako ako v starom pohanstve neexistujú protijedy proti hriechom historického kresťanstva. Keď hovoríme o novom náboženskom vedomí, posledná vec, ktorú chceme povedať, je, že všetky predchádzajúce náboženstvá boli bludy a že je potrebné vynájsť nové náboženstvo. Na celý svet a historický proces sa treba pozerať ako na Božie zjavenie, ako na intímnu interakciu medzi ľudstvom a Božstvom. Nové náboženské vedomie je pokračujúcim zjavením, ktoré obsahuje väčšiu úplnosť náboženskej pravdy, keďže v predchádzajúcich štádiách náboženského zjavenia bola zjavená len čiastočná, neúplná pravda. Historicky fatálny protiklad medzi pohanstvom a kresťanstvom, ich nezmieriteľné nepriateľstvo, ktoré rozdvojilo našu modernú dušu, nie je nič iné ako zdanlivý výsledok neúplnosti toho, čo nám bolo zjavené; sú to len naše obmedzenia, ktoré zmenili historickú relativitu na večný spor medzi Bohom Otcom a Bohom Synom. Neprispôsobí sa nová náboženská syntéza takej úplnosti zjavenia, v ktorej protiklad medzi pohanskou tézou a kresťanskou antitézou zmizne ako fatamorgána? Golgota – pán Berďajev naďalej rozvíja svoje myšlienky – položil čierny tieň na ľudskú históriu, Kristova smrť očarila ľudstvo a Jeho vzkriesenie nebolo pochopené alebo bolo pochopené neúplne. Historické kresťanstvo prijalo iba negatívnu, askeickú polovicu Kristovho náboženstva, nebo chápalo ako negáciu zeme, ducha ako negáciu tela a priepasť na opačnom póle bola odmietnutá ako diabolské pokušenie. Dualizmus neba a zeme, ducha a tela otrávil život a zmenil svet na úplnú hriešnosť. Ale život sveta išiel svojou zvyčajnou cestou, ospravedlnenou nekresťanskou svätosťou. Život rodu, spoločenský život, celé čaro svetovej kultúry, umenia a vedy sa ocitli v protipóle náboženského vedomia historického kresťanstva. A teraz sa rozsvieti nové náboženské vedomie, ktoré už nemôže vydržať túto medzeru, tento dualizmus, smäd po náboženskom posvätení života, posvätení svetovej kultúry, novej svätej láske, svätom spoločenstve, svätom „telo“, pretvorenej „zeme“. Nové náboženské vedomie sa vracia k hlbokým koreňom každého náboženstva, k prekonaniu smrti vo večnej, plnej, slobodnej existencii jednotlivca a k prekonaniu Golgoty vo vzkriesení. Kresťanská renesancia sa začne, keď (slovami Merežkovského) "končí sa popieranie, umieranie, umŕtvovanie, afirmácia, obroda, vzkriesenie. Od prvej - žalostnej, temnej, tajnej Tváre Pána, sa kresťanstvo zmení na druhú - radostnú, svetlú, slávnu. Táto najväčšia kozmická revolúcia sa teraz odohráva takmer vždy koherentne, rovnako nehmotne, nehmotne." K tomuto názoru, ktorý je spoločný medzi pánom Berďajevom a pánom Merežkovským, prvý z nich uvádza dva zásadne dôležité pozmeňujúce a doplňujúce návrhy. Merežkovskij, ako Berďajev priznáva, postavil problém vzťahu medzi duchom a telom s nezvyčajnou ostrosťou a rieši ho brilantnou interpretáciou evanjeliových textov, umeleckou intuíciou a mystickou predtuchou budúcej náboženskej kultúry. Osud nového náboženského hnutia je spojený s radikálnym riešením hlavnej, novej témy o vzťahu náboženstva k „telu“, k „zemi“, o náboženskom posvätení kultúry, spoločnosti, sexuálnej láske, radosti zo života. Merežkovskij sa však na problém vzťahu ducha k telu pozerá výlučne z psychologicko-historického hľadiska, a nie z filozoficko-metafyzického. Je rozhodným odporcom spiritualistickej metafyziky; jeho hlavným motívom je boj proti spiritualizmu historického kresťanstva. Tu môže byť Merežkovského obrovská zásluha podľa Berďajeva spojená s obrovským nedorozumením, ak sa tento problém nepodrobí filozofickej úvahe. Faktom je, že náboženský problém vzťahu „duch“ a „telo“ sa vôbec nezhoduje s filozofickým problémom vzťahu medzi duchom a hmotou, dušou a telom, fyzickým a duševným, hoci s ním prichádza do kontaktu. „Mäso“, o ktorom hovorí Merežkovskij, je symbolický pojem; zosobňuje Zem vo všeobecnosti a celú kultúru a spoločnosť („telo“ ľudstva), všetku zmyselnosť a sexuálnu lásku. V tejto „telesnosti“ je príliš málo toho, čo vo filozofii nazývame „hmota“, fyzického javu na rozdiel od mentálneho, je príliš veľa toho, čo sa vo filozofii nazýva „duch“, mentálneho javu na rozdiel od fyzického. „Mäso“ nie je určené fyzikálnymi vlastnosťami a chemickým zložením, táto „zem“ sa neskladá z geologických vrstiev. Priestorovosť a dočasnosť empirického sveta nie je nevyhnutnou podmienkou existencie tohto „masa“ a nepreniknuteľnosť nie je jeho osudovou vlastnosťou ako „hmota“, ktorá nás drví. „Telo“ tiež nie je fenomén, vzhľad na rozdiel od „ducha“ - noumena, podstata, je v ňom niečo noumenálne, metafyzicky prvotné. Na druhej strane pán Berďajev trvá na myšlienke osobnosti. Nie je to duch alebo telo, hovorí, čo musí byť ustanovené, ale osobnosť v plnosti a originalite svojho bytia, transcendentálna individualita, ktorá je „vteleným duchom“ a „duchovným telom“. Myšlienka osobnosti by mala mať ústredné miesto v novom náboženskom vedomí; len v súvislosti s touto myšlienkou možno veľa rozhodnúť. Merezhkovsky mal cítiť obrovskú dôležitosť náboženského chápania osobnosti, ale takmer neodhaľuje náboženskú predstavu o bezpodmienečnom význame ľudskej tváre, zle rozumie osobnosti a nevníma ju dostatočne mysticky. Veď sám Boh sa vtelil do podoby osoby a prikázal ustanoviť osobu na večnosť, uznal nesmiernu hodnotu individuality... Toto je nová myšlienka pána Berďajeva, toto je tretia fáza evolúcie jeho náboženskej filozofie, nepočítajúc do toho prvé nenáboženské štádium jeho sociologických názorov. Napriek týmto úpravám, ktoré sú v niektorých ohľadoch veľmi dôležité, z podstatného hľadiska je jeho novou myšlienkou myšlienka náboženského posvätenia verejnosti. A kladieme si otázku, ako si teraz pán Berďajev predstavuje špecifický vzťah osobno-náboženskej absolútnosti ku konvenčným formám spoločnosti. Dlhoročná predstava, že spoločnosť je pre jednotlivca všetkým, sa teraz ukazuje ako nemožná, nemysliteľná. Ale aj počiatočná úvaha o prirodzenej zhode dôsledného individualizmu s dôsledným univerzalizmom bola následne odmietnutá s odôvodnením, že v nej myšlienka formálneho dobra potláčala ideu slobodnej individuality, zatiaľ čo myšlienka osobnosti je zachovaná v poslednej fáze nábožensko-spoločenského pohľadu – a táto myšlienka je dnes už neprijateľná. Ďalej teória heterogenity osobno-náboženskej a právnej sféry, ktorú si p. Berďajeva v individualistickom štádiu svojej náboženskej filozofie a následne ním zavrhnutý pod názvom teória „dvojitého účtovníctva“ neobnovuje ani teraz, hoci by mu pri správnom posúdení mohla až do konca poslúžiť veľkou službou pri riešení nábožensko-sociálneho problému. Ale akceptujúc na jednej strane konečnú myšlienku náboženského posvätenia verejnosti a na druhej strane rovnako rozhodne odmietajúc teóriu „podvojného účtovníctva“, pán Berďajev spolu so svojimi podobne zmýšľajúcimi ľuďmi všetkých odtieňov čelí osudovej a beznádejnej dileme dvoch ciest, ktoré nevedú len do Ríma - cesta nábožensko-sociálneho anabsolutizmu. Prvá cesta vedie k uznaniu náboženskej posvätnosti za danými formami verejnosti, k uznaniu náboženskej absolútnosti za samotnou myšlienkou historickej formy, najmä ideou moci. Predpokladá sa, že podmienene spoločenská forma dosahuje náboženskú svätosť, blížiacu sa svojej prirodzenej hranici, ku konečnej dokonalosti: preto spoločenská moc musí byť neobmedzená, rodina v tejto forme je neoddeliteľná, majetok absolútne neodňateľný, triedne hranice sú absolútne neprekonateľné atď. Druhá cesta naopak vedie k odmietnutiu akejkoľvek formy ako takej, atď. absolútnosť je nevysloviteľná v akejkoľvek forme, a preto sa bráni akejkoľvek forme. Obe tieto cesty rovnako neposkytujú konečné riešenie nábožensko-sociálnej otázky, konečnú syntézu náboženstva a sociálnej reality: konvenčné spoločenské formy zostávajú nezmierené s náboženstvom, nie sú nábožensky posvätené, nie sú nábožensky prekonané, pretože v jednom prípade sú pohansky zbožštené; tak, že náboženstvo samo im zaberá pozíciu služby a v inom prípade sú jednoducho zmietnutí bokom a následne izolovaní od náboženstva, takže sa obnoví starodávna cesta asketického úteku zo sveta. A preto je na oboch cestách nevyhnutný pesimistický postoj k realite. G. Berďajev hodnotí prvú cestu negatívne a skôr rozhodne sa uberá druhou cestou. Pán Berďajev vyjadruje svoje úsudky o prvej ceste čiastočne vo vzťahu k Merežkovskému. Merežkovskij podľa neho neublížil sebe a veľkej veci náboženského obrodenia Ruska viac ako falošnými poznámkami v otázke štátu a spoločnosti. Zjavne stratil smer, keď svojho času začal obnovovať starú slavjanofilskú náuku o štáte, keď sa pokúšal rozprávať o mystike moci, keď sa pokúšal oživiť historickú mŕtvolu. Merežkovskij si hneď neuvedomil to, čo si teraz zrejme začína uvedomovať – že štát, kráľovstvo, je jedno z pokušení diabla, že každá pozemská moc, každé knieža tohto sveta nie je od Boha, ale od Zla, že nová spoločnosť by sa nemala zakladať v násilnom štátnom zväzku, ale vo voľnom náboženskom zväzku, že tam, kde sa hlása kráľovstvo lásky, nie je miesto pre násilie. Zmysel osobnosti, taký dôležitý pre nové náboženské vedomie, sa mu nepodarilo preniesť do politiky. Opakoval sa s ním ten istý príbeh ako s Dostojevským, ktorý vo Veľkom inkvizítorovi najhlbšie a najvášnivejšie ospravedlňoval anarchizmus na náboženskom základe, jediný vo svetovej literatúre, a zároveň obhajoval najstaršie a najbanálnejšie štátne myšlienky. A Vl. Solovjov nikdy úplne nepochopil, že myšlienka univerzálnej teokracie, kráľovstva Božieho nielen v nebi, ale aj na zemi, nie je zlučiteľná s uznaním pozemskej moci, s násilnou štátnosťou. Treba si vybrať: nasledovať Krista, ktorý odmietol pokušenia pozemských kráľovstiev v mene nezmernej slobody a slobodnej lásky, alebo nasledovať toho, ktorý Ho pokúšal na púšti. A Merezhkovsky bol dlho pokúšaný imperium romanum, myšlienkou mystickej monarchie a veľkosťou Caesara, ktorému bol pripravený poskytnúť časť toho, čo je Boh. Uctieva Napoleona, super-človeka-boha, a v tom sa ukazuje, že vplyv Nietzscheho z neho ešte nevymizol. V Petrovi, najväčšom z kráľov, vidí príklad mystického panovníka napĺňajúceho náboženský účel, namiesto toho, aby v ňom videl jednoducho génia, vždy povolaného zhora riadiť osudy dejín. Pán Berďajev sa stretol a odsúdil ešte ostrejšie a neporovnateľne dôslednejšie vyjadrenie myšlienky nábožensko-sociálneho absolutizmu v osobe „K. Leontieva, filozofa reakčného romantizmu“. – Leontiev, čítame od pána Berďajeva, bol najextrémnejší etatista, mal skutočný kult despotickej moci, uctievanie štátneho násilia. "Skutočné kresťanstvo (podľa Leontyeva) učí, že nech je pozemská hierarchia akákoľvek, kvôli osobným slabostiam je odrazom tej nebeskej." "Ak je poézia a kresťanská morálka úplne súčasne, je to v prípadoch nezainteresovaných hnutí v prospech najvyšších a tých, ktorí sú pri moci." Leontyev vyznával mystiku moci a zbožňoval štát. Vždy ho priťahoval satanistický tieň kresťanstva a náboženstvo lásky používal len na legitimizáciu mučenia. Leontyev bol jedným z najstrašnejších cynikov v dejinách kresťanstva, ale – Berďajev priznáva – v tomto cynizme je pokušenie, s ktorým musia počítať kresťania našej doby, ktorí chcú ospravedlniť liberálno-rovnostársky pokrok. Môžete sa vyhnúť Leontievovým sofizmom, ale stále niet pochýb, že kresťanstvo má ďaleko od „ružového“ náboženstva, že je v ňom veľa pochmúrneho, takmer krutého, čo sa odvracia od sveta. Predpokladajme, že Kristovo náboženstvo neospravedlňuje Leontyevov reakčný fanatizmus; aj on si rúhavo a rúhavo prisvojil do svojho despotického stavu pani súdu a Božieho trestu. Ako však môžeme kresťansky zdôvodniť „liberálne rovnostársky“ pokrok, radosť zo života a mnohé, čo je nám drahé? Vo svojom mene by som dodal, že v Leontievovom cynizme je veľké pokušenie pre všetkých, ktorí sa snažia nábožensky posväcovať verejnosť, pretože Leontievov pochmúrny reakcionár je jedným z dvoch možných spôsobov priameho posväcovania verejnosti, ktorá má úplne rovnaké právo na existenciu ako opačný náboženský anarchizmus, inými slovami, tento pochmúrny bezmocný reakcionár je ako anarchizmus. A pán Berďajev, ktorý kritizuje Leontyeva, ide do druhého extrému. Pýta sa: je možné spojiť mystiku s kultom pozitívnej štátnosti? Ako zosúladiť teokraciu s akoukoľvek inou, nie božskou demokraciou, ako nábožensky zdôvodniť moc a suverenitu štátu? Táto otázka je pozoruhodná už vo svojej formulácii. Prečo sa Berďajev nepýta: ako spojiť mystiku s empirickou štátnosťou, ale: s kultom štátnosti? Samozrejme, čiastočne to vysvetľuje skutočnosť, že v tomto prípade nemá do činenia len s obhajcami empirickej štátnosti, ale s obhajcami kultu pozitívnej štátnosti. On sám však pozná len otázku náboženského zdôvodnenia moci – sám sa na sociálnu otázku pozerá z rovnakého uhla pohľadu ako jeho oponenti. A to sa odráža aj v jeho negatívnej odpovedi na položenú otázku: podľa jeho názoru je štátny pozitivizmus vo všetkých jeho formách a odrodách zásadne proti akémukoľvek mysticizmu, všetkému idealizmu, všetkému romantizmu nálad. V tejto odpovedi je stále niečo pravdy, keďže Berďajev nazýva štátny pozitivizmus teóriou, ktorá vidí zdroj individuálnych práv, „nekonečných práv osobného ducha“ v štáte, v určitej suverénnej moci, ktorá tieto práva udeľuje a rozdeľuje. Pri tomto chápaní môže typ štátneho pozitivizmu zahŕňať najprotikladnejšie učenia, teórie „despotického a monarchického štátu“ a polárne opačné teórie demokratického a socialistického štátu a spoločným znakom štátneho despotizmu je podriadenie „nekonečných práv osobného ducha“ štátnej moci, ktorá všetko hodnotí a všetko rozdeľuje. Ale pán Berďajev sa neuspokojuje s popieraním týchto teórií: stavia do protikladu štátny pozitivizmus s doktrínou, ktorá vidí zdroj sankcionovania štátnej moci v individuálnych právach, v „nekonečných právach osobného ducha“, zatiaľ čo zdrojom práv, ktoré sú neodňateľné a nepodliehajú hodnoteniu, je vnútorná povaha osobného ducha. Ak teória štátneho pozitivizmu aplikuje náboženskú absolútnosť na sociálny systém, potom sa v podstate teória, ktorú obhajuje pán Berďajev, pozerá na sociálny systém z rovnakého uhla. Nehovorí, že osobno-náboženská absolútnosť a spoločenský systém sú neporovnateľné hodnoty, ale hlása nahradenie štátu cirkvou. Verejnosť môže byť podľa pána Berďajeva založená nie na základe štátnych, mocenských vzťahov, ale na nových a večných bezmystických princípoch. Veľká, náboženská „štátna“ myšlienka, ktorú svojho času hľadal Merežkovskij, už nemôže existovať, časy takýchto duchov a pokušení už pominuli, ale je tu ďalšia veľká, náboženská myšlienka anarchie, bezštátnosti, novej teokratiky, cirkevnej únie, slobodnej lásky, podriadenia jednotlivca len vôli Božej a na zemi podriadeniu jednotlivca zväzku pozemského, bezúhonnému štátu, popieraniu akejkoľvek starej, násilnej vôle. Podobne negatívny postoj k rodinnému zväzku má aj pán Berďajev. Potrebná je podľa neho vzbura nielen proti falošnej kresťanskej askéze, ale aj proti rodinnému zväzku, násilnému, vždy bezbožnému (?) a protikladu večných cieľov lásky. Rodina je predsa zväzok pozemského zlepšenia, kmeňový zväzok, a nie individuálny. Kristus podľa pána Berďajeva neučil nekonečné rozmnožovanie, ktoré pokračuje v nedokonalosti a smrti, ale večný život a dokonalosť osobnosti, individuality. Sexuálna, manželská láska by mala byť sviatosťou, ale práve preto by podľa Berďajeva mala byť vyhlásená vojna proti akejkoľvek myšlienke rodinného manželstva. Noví veriaci ľudia, ľudia budúceho náboženstva slobody, musia skoncovať s rodinným moralizmom, napadnúť štátno-rodinné zväzky polepšenia a odovzdať sa revolučno-mystickým náladám, v ktorých sa problém sexu a lásky kladie a rieši nábožensky, a nie pozitívne, sociálne, morálne. Čo je však podľa pána Berďajeva hriechom rodiny? Prečo proti nej vyvoláva také prenasledovanie? Sex je podľa neho transcendentálny, láska má metafyzický význam. Ale pohlavie je nenormálne, akoby rozmaznané, láska je tragická. Hrôza nespočíva v tom, že sexuálna vášeň je hriešna, ale v tom, že sa ňou nedosahuje plnosť a večnosť individuality v empirickom svete, že individualita je roztrieštená, že život pohlavia vedie k pôrodu a moja nedosiahnutá túžba po dokonalosti sa prenáša na potomstvo, odsúdené na rovnaké muky. Je teda zlo rodiny pri pôrode? Nie je to príliš pesimistické? Nie sú to posledné extrémy abstraktnej metafyziky? Nebudem polemizovať s týmto metafyzickým pesimizmom o jeho podstate, o jeho obsahu – to teraz nie je moja úloha. Obmedzme sa len na metodologickú stránku problematiky. Východiskom rodinnej otázky je starý náboženský pohľad na rodinu, staré náboženstvo rodiny (a ľudu), teraz obnovené V.V. Rozanov. Tento zásah náboženstva do záležitostí rodinného blaha, do každodenného a zákonného života rodiny je veľmi dôležitý: bol prospešný v prvých etapách historického vývoja, no náboženská tradícia vedie k mnohým ťažkostiam v neskorších dobách, keď sa život natoľko skomplikoval, že už nie je súčasťou tradičných noriem. A čo je proti tomuto náboženstvu rodiny? Nezabúdajme, že hovoríme o vzťahu náboženstva k verejnosti, teda nie o náboženstve samotnom, ale o jeho vzťahu k verejnému zdokonaľovaniu: na prvom mieste, alebo ako cieľ, je verejnosť. Ukazuje sa, že proti náboženskej afirmácii a štruktúre rodiny stojí náboženské popieranie rodiny. Metóda vzťahu k rodine zostáva rovnaká. Rodina, tak ako predtým, zostáva len prílohou náboženstva, záverom náboženského myslenia. Zároveň starý nábožensko-optimistický vzťah k rodine, pozitívny postoj, bol lepší, blaženejší a viedol k nepríjemnostiam len v jednotlivostiach každodenného života a právnych záležitostí, pričom s novým náboženským povedomím je celá rodina hodená cez palubu. V dôsledku toho sa celá štruktúra rodiny považuje za nízko buržoáznu záležitosť, ktorá si nezasluhuje pozornosť. A na to odpovieme, že takto sa otázky náboženského spoločenstva riešiť nedajú. Ak chcete vyriešiť otázku rodiny, musíte milovať život pred jeho zmyslom, musíte odstrániť všetky metafyzické abstrakcie z rodiny, musíte dať právo uzákoniť samotný život, počúvať ho, uctievať ho. Nepôjde o mechanicko-náboženské posväcovanie verejnosti, ale o skutočne náboženský postoj k nej. Pôrod je podľa pána Berďajeva zlý. A je to, samozrejme, preto, že samotný život, pozemský život, je zlý? Áno, hovorí Berďajev, naše telo, telo nášho sveta, je skazené, chybné, abnormálne; nie preto, že telo je vo svojej podstate hriešne, je zlým princípom a musí byť zabité, ale preto, že umiera, rozkladá sa, ochorie a trpí, nie je večné a nie je slobodné a musí byť premenené, vzkriesené... Takže odtiaľto pochádza zdroj „novokresťanského“ popierania „štátno-rodinných zväzkov na zlepšenie“: toto je život na hrubom, pozemskom, pesimistickom pohľade na život. jeho narodenie a smrť, radosti a utrpenia, podmienené spolužitie. A tu je, ak chcete, posledná slabina celej tejto „náboženskej filozofie“: taký abstraktný pesimizmus ani nestojí za úvahu. Je pravda, že Cirkev učí aj o dedičnom hriechu, ktorý sa nielen vzťahuje na celé ľudstvo, ale spôsobuje dokonca aj vzdychanie stvorenia. Faktom však je, že cirkevné učenie o hriechu z metafyzickej stránky má svoj ekvivalent v učení o milosti, o milosti naplnenej spáse sveta, ale nijako neurčuje náš vedomý postoj k formám života ako takému. Nezabúdajme, že kresťan sa stretáva s prvotným hriechom v podobe nečistej vášne zmiešanej s prirodzenými formami života. Musí s ňou bojovať, očistiť od nej prirodzené formy života. Ale odmietnuť túto prímes neznamená zavrhnúť samotné formy života. Inými slovami, kresťanský pohľad na dedičný hriech má dva dôsledky: po prvé predpokladá skrytú metafyzickú skazenosť života, ktorú milosť napravuje tajomnými spôsobmi, a morálnu skazenosť, ktorá vypláva na povrch vedomia, s ktorou treba bojovať vedomým úsilím človeka. Medzi týmito dvoma vetvami však prechádza jeden hlboký metafyzický a druhý povrchný morálny, prirodzený život so svojimi zákonnými, „pôvodnými“ formami, ktorý nie je ovplyvnený, práve v podstate jeho relatívnych foriem, žiadnym kanálom hriechu. Pripisovať hriech samotnému prirodzenému životu, považovať za hriech napríklad aj samotný pôrod a kvôli tomu odmietať rodinu a ďalej štát, nebude v duchu kresťanského cirkevného učenia, ale v duchu gnostických siekt odsudzovaných cirkvou. To všetko sú elementárne pravdy. Teraz prejdeme k poslednej knihe pána Berďajeva, „Nové náboženské vedomie a verejnosť“. Vo všeobecnosti táto kniha rozvíja pohľad na posledný z článkov, ktoré sme skúmali, zaradených do zbierky Sub specie aeternitatis - „O novom náboženskom vedomí“, no pri bližšom rozbore si v nej všimneme dva leit-motívy: okrem tohto pohľadu sa dostáva k „teórii podvojného účtovníctva“, ako sa vyjadril sám pán Berdyeligius o osobnom účtovníctve, resp. a podmienečne sociálne oblasti, ako by sme to radšej povedali. Tieto dva prúdy plynú v knihe bez toho, aby sa zlúčili, bez toho, aby sa vlievali do jedného kanála vyššej syntézy, a ich porovnanie vedie k najzaujímavejším výsledkom, dávajúc do rúk kritiky neodolateľnú zbraň. Avšak to, čo sme doteraz povedali o rôznych fázach náboženského a filozofického vývoja pána Berďajeva, nám pomáha pochopiť jeho poslednú knihu. Najprv analyzujme predslov ku knihe. Najzákladnejšiu príčinu novodobej straty zmyslu života, túto smrť náboženstva, treba hľadať, píše autor recenzovanej knihy, v dualizme starého náboženského vedomia, v priepasti medzi náboženstvom a pozemským údelom ľudstva. V historickom osude kresťanstva je niečo zvláštne a tajomné. Všetok ľudský život, ľudská spoločnosť a kultúra, všetko „maso“ tohto sveta, všetky svetové dejiny zostali akoby mimo kresťanstva protikresťanské, neposvätené náboženstvom. Víťazstvo kresťanstva v dejinách nebolo ani tak víťazstvom kresťanstva nad týmto svetom, ako skôr prispôsobením sa tomuto svetu, víťazstvom tohto sveta nad kresťanstvom. Pohanský štát, pohanská rodina, pohanská veda a umenie zvíťazili v dejinách a cirkev sa neprirodzene spojila so všetkými svetskými silami, keď zhasli vatry, na ktorých sa pálila svetová kultúra a sloboda. Neexistovala kresťanská cesta dejín, kresťanské riešenie problémov spoločnosti a kultúry. Kresťanstvo zvíťazilo len ako individuálna náboženská nálada, len ako cesta k individuálnej spáse a vo svojej očistenej, nekompromisnej podobe vytvorilo ideál askézy, mníšstva, odlúčenia od sveta, svätosti. Historické kresťanstvo nevie, čo je svätosť, zjednotené so svetom, potvrdzujúce svetové dejiny, svetovú kultúru, vytvárajúce spoločnosť, a nenaznačuje sem žiadnu cestu. Všetko pozemské bolo uznané len za slabosť, len za ústupok hriešnej ľudskej prirodzenosti. Evanjelium bolo uznané ako nerealizovateľná utópia pre zem. Každý obrat historického kresťanstva k zemi, k svetskej kultúre, k štátu bol ohavným kompromisom, pádom, zradou či krutosťou. Kresťanstvo naučilo veľa dobrých vecí o smrti a individuálnej spáse, ale nenaučilo takmer nič dobré o živote a spáse sveta v pozemských dejinách. Staré náboženské vedomie v podstate popiera zmysel svetových dejín, uznáva všetku kultúru ako nedorozumenie a nechápe účel pozemského tela. Pre historické kresťanstvo je samotná zem pokušením, nepotrebným na nič. A všetka naša nádej na náboženské prebudenie, na návrat vedomia zmyslu vecí k nám je založená na skutočnosti, že náboženstvo sa obráti k pozemskému údelu ľudstva, pochopí a posvätí veľkú kultúru a obráti nás k tvorivému vytvoreniu budúcej spravodlivej spoločnosti. Náboženstvo sa musí stať svetským, aby sa svet stal duchovným; Nemala by to byť funkcia života, ale život sám, všeprestupujúci duch života. Zlyhaním historického kresťanstva bola jeho neschopnosť podriadiť si všetky aspekty života... Na prvý pohľad je na tejto stránke z knihy pána Berďajeva všetko jasné: kresťanské náboženstvo potrebuje posväcovať svetové dejiny, svetovú kultúru a spoločenstvo rodinného štátu. Tým, ktorí poznajú predchádzajúce články pána Berďajeva, sa však táto záležitosť nezdá taká jednoduchá. V skutočnosti, ak pán Berďajev predtým tvrdil, že Kristus videl v samotnej myšlienke štátnosti diabolské pokušenie, že nijakým spôsobom neospravedlňoval rodinný zväzok, potom to bola len chyba a zlyhanie historického kresťanstva, že si nedokázalo podrobiť všetky aspekty života? Nebolo to skôr súčasťou samotnej podstaty kresťanstva? Je možné mať bytostne kresťanskú cestu dejín, kresťanské riešenie problémov spoločnosti a kultúry? A potom nemožno povedať, že všetko „historické kresťanstvo“ zapadá do noriem askézy, mníšstva, odlúčenia od sveta, svätosti, pretože je celkom zrejmé, že „historické kresťanstvo“ sa snažilo posvätiť históriu a spoločnosť, spomeňme si napríklad na stredoveký katolicizmus: čo v tomto prípade súvisí novokresťanská túžba posvätiť históriu a spoločnosť so stredovekou cirkvou a ako to znamená Pán Berďajev odpovedá na túto otázku ďalej. Kristus podľa neho prišiel zachrániť jednotlivca pred smrťou, nastoliť jeho existenciu vo večnosti, a preto odmietol rasu, fragmentáciu v čase s neustálou zmenou zrodenia a smrti. Kresťanstvo v dejinách pochopilo a prijalo pravdu o osobnej spáse v nebi, ale nevyvodilo z toho žiadne dôsledky pre zem. Na zemi stále víťazil kmeňový, prírodný princíp a kresťanstvo to všetko ospravedlnilo. Kresťanský štát, kresťanská rodina, celý kresťanský spôsob života je neosobný a kmeňový a iba jednotliví spravodliví ľudia porazili klan, ale prostredníctvom askézy, stiahnutia sa zo sveta. V mníšsko-asketickom popretí pohlavia a narodenia sa neodhaľuje osobný život, ale neosobná smrť. Pre svet, pre zem, pre život poskytuje historické kresťanstvo pohanský spôsob života, pohanskú spoločnosť, úplný triumf prírodnej rasy a pre jednotlivca je namiesto života cestou spásy smrť. Náboženstvo budúcnosti, pokračuje pán Berďajev, sa postaví proti kmeňovému štátu – spojeniu osobností v nadprirodzenej ľudskosti, t.j. Božstvo, rodinná rodina - spojenie jednotlivcov v nadprirodzenej láske, ktorá nespočíva v altruizme, nie vo filantropii, nie v pokornej službe povinnosti vo vzťahu k blížnemu, ale v mystickej príťažlivosti, ktorá odhaľuje nesmierny náboženský význam sexu. Novým odmietnutím rasy nebude starý asketizmus, zdržanlivosť od života, ako to bolo v historickom kresťanstve, ale potvrdenie nadprirodzeného tela, nadprirodzenej lásky, nadprirodzeného spojenia ľudí. Osud náboženstva závisí od toho, či je možné osobné potvrdenie tela, bez prirodzenej nevyhnutnosti a prirodzenej smrti, či je vo svete možná nová láska... Celý prejav autora je akýsi nejasný a končí nepreniknuteľným hmlovým bodom – podozrivým slovom o akejsi láske, ktorá nerodí. Zavrhuje sa teda cirkevné posvätenie prirodzeného stavu a prirodzenej lásky, odmieta sa asketické popieranie pohlavia a narodenia, odmieta sa altruistická, filantropická láska, zavrhuje sa láska k morálnej povinnosti a všetky nádeje sa vkladajú do nadprirodzenej lásky tých, ktorí nerodia. Ak by pán Berďajev po tomto predslove vo svojej knihe nezabudol vo všetkých kapitolách, okrem jednej, na túto svoju tajomnú lásku, ktorá nerodí, potom mohla byť jeho kniha bezpečne zatvorená od prvej strany. Ale vďaka jeho zábudlivosti sú všetky kapitoly jeho knihy okrem jednej 8 1 napísané univerzálnym ľudským jazykom a zachovávajú si univerzálny ľudský záujem. Teraz sa obrátime na nich. Vynecháme však prvú kapitolu „Veľký inkvizítor“, v ktorej autor vyťahuje a akosi obzvlášť zdĺhavo a mimoriadne nezaujímavo rozoberá známu „legendu“ o Dostojevskom a prejdeme k druhej kapitole „Štát“ Na otázku štátu z náboženského hľadiska môžu existovať dva uhly pohľadu: buď sú náboženské ideály priamo spojené so štátnym systémom, náboženstvo je kritériom posudzovania štátnej formy, alebo sa štát považuje za neutrálny z náboženského hľadiska a je zaradený do kategórie iného poriadku ako náboženstvo. V prvom prípade je nevyhnutná dilema – buď nábožensky potvrdiť štát, alebo ho nábožensky poprieť. G. Berďajev sa v prvej polovici svojej diskusie o štáte pridržiava prvého pohľadu na štát, a to práve nábožensko-negatívneho, a v druhej polovici iného pohľadu. Druhý uhol pohľadu, ktorý recenzent obhajuje, je najlepšou kritikou k prvému, takže sa recenzent môže obmedziť na jednoduchú prezentáciu oboch častí argumentácie pána Berďajeva. Podľa pána Berďajeva Kristus svojimi slávnymi slovami o Bohu a cisárovi odsúdil všetko „cisárske“, keďže, samozrejme, pre Krista bolo dobré iba „Božie“ a všetko by malo byť len „Božie“ 9 . Nezrozumiteľnými slovami, zneužitými na banálne účely, Kristus vyhlásil, že sa zriekol rímskeho štátu, uznal ho za bezbožný, pre Boha nepotrebný, 10 ale tento negatívny súd obliekol do podoby, ktorá nedala farizejom príležitosť Ho zničiť, pretože ešte neprišla Jeho hodina. V Kristových slovách, v jeho rozdelení na „Božie“ a „Cézare“, sa odrážal dualizmus nového kresťanského vedomia a starého pohanského štátu. Ľudská obmedzenosť povýšila tento dualizmus na zákon, kresťanstvo v dejinách namiesto toho, aby dualizmus prekonalo, premenilo „cézarovu“ verejnosť na „Božiu“ 11, podriadenú „Cézarovi“, zrieknutie sa „Boha“ na zemi... Zdroje evanjelií na určenie Kristovho postoja k štátu treba hľadať nie tam, kde ich obyčajne hľadali s tajnou túžbou po spravodlivom, so zaujatými cieľmi. Kristus navždy definoval svoj postoj k štátu, dal zbrane na náboženský súd nad štátom, odmietol tretie pokušenie diabla na púšti, pokušenie kráľovstiev tohto sveta 12. Dostojevskij, iba Dostojevskij vo Veľkom inkvizítorovi pochopili, ako nikto nikdy nepochopil, že štát, kráľovstvo, Caesarov meč je jedným z diablových pokušení Krista. Nepodarilo sa mu aplikovať túto pravdu na pravoslávie a autokraciu, no napriek tomu zostáva najhlbším, možno prvým anarchistom na náboženskom základe, ktorý odmietol štát v mene teokracie, hlásateľa konečnej slobody v Kristovi – náboženské spoločenstvo. Myšlienka štátu, chápaná abstraktne, ako sebestačný princíp, ako suverénna moc, je historicky aj logicky kráľovstvom tohto sveta, nenáboženskou štruktúrou ľudstva, ktorá sa nevyhnutne mení na zbožštenie štátu, ktorému je obetovaná ľudská osobnosť aj nadľudská pravda. Myšlienka Caesara, prijatá v abstraktnej, sebestačnej forme, je uctievanie „kniežaťa“ tohto sveta a jeho meča, uctievanie človeka namiesto Boha. Pokušenie zbožšteného štátu a zbožšteného Caesara Kristus navždy odmietol a odsúdil 14... Čisto pohanský pôvod štátu je príliš známy. Štáty boli založené na divokom zotročovaní a divokom násilí jedného kmeňa nad druhým 15. Kráľ Assargadon alebo Nabuchodonozor je pozemskou hranicou zbožštenia štátnej moci, premeny obmedzeného človeka na boha. Pohanská Rímska ríša v kultúrnej a celosvetovej podobe nastolila ideu štátneho absolutizmu a zbožštila svojich cézarov 16... Katolicizmus bol zvedený pokušením univerzálnej jednoty v štáte a zbožštením pozemského kráľovstva, ktoré vzalo z Ríma cézarov meč a vytvorilo papocézarizmus – falošnú teokraciu. Rímsky duch, ktorý zviedol katolicizmus, prechádza do druhého Ríma - do Byzancie, kde idea absolútneho štátu a absolútnej božskej kráľovskej moci nachádza útočisko a úrodnú pôdu, čo dáva vznik cézarovskému papizmu, obrátenej falošnej teokracii. Z druhého Ríma táto myšlienka, starodávna pohanská myšlienka asýrskeho štátneho absolutizmu, prešla do tretieho Ríma – Ruska, a tu sa rozvinula s bezprecedentnou silou v modernej dobe, s rúhavým spojením. Pravoslávie... Toto sú nábožensky negatívne úsudky pána Berďajeva o štáte. Tieto úsudky, nech sú akokoľvek slabé a nestabilné, musia mať na pamäti všetci zástancovia náboženského pohľadu verejnosti, aj keď patria k typu Leonťjeva a Katkova. Na prvý pohľad sa im zdá, že celý problém je v nábožensky neutrálnom poňatí spoločenského života. Pri viac či menej starostlivom zvážení problému nie je ťažké pochopiť, že nábožensky neutrálny koncept štátneho rodinného života nepredstavuje nebezpečenstvo ani pre náboženstvo, ani pre život v štáte: oba sú v podstate heterogénne, a preto každý podlieha vlastným osobitným zákonom. Samozrejme, nemôže a nemá dôjsť k úplnej izolácii, keďže každý veriaci je zároveň členom štátno-rodinných zväzkov, ktoré sú pod vplyvom kresťanstva nevyhnutne moralizované. Zostáva plný priestor pre blahodarný vplyv cirkvi na tieto zväzky. Pri tom všetkom sú tieto zväzky vo svojej podstate, v podmienenosti vlastných úloh a vo vzore ich blahobytu „pôvodné“, predkresťanské, nemožno ich určovať transcendentálnymi pokynmi kresťanského, absolútneho náboženstva, t. j. sú nábožensky neutrálne. Naopak, náboženský pohľad verejnosti je spojený s dvojitým nebezpečenstvom. Tu, ako sme videli, sú nevyhnutné dve cesty: cesta nábožensko-sociálneho absolutizmu alebo cesta náboženského anarchizmu. Teraz chceme poukázať na to, že každý z týchto extrémov obsahuje veľa poučného pre zástancov druhého extrému. Faktom je, že každý z nich, akokoľvek slabo podložený, sa pre obhajcov druhého extrému ukazuje ako nevyvrátiteľný. Stúpenci mystického anarchizmu sú teda bezmocní v boji proti náboženskému a sociálnemu absolutizmu, no na druhej strane predstavitelia toho druhého sú bezmocní pred logikou náboženského anarchizmu. Kto sa nad touto okolnosťou dostatočne zamyslí, pochopí všetky výhody nábožensky neutrálneho poňatia verejnosti, nehovoriac o tom, že ide o skutočne evanjelický pohľad na verejnosť. Sám pán Berďajev zastáva tento názor v druhej polovici svojej diskusie o štáte – najprv váhavo, potom rozhodnejšie, hoci až do konca svojej úvahy si pán Berďajev svoje slová jasne nevysvetlí. Zlým a bezbožným nazývam – ako píše pán Berďajev v druhej polovici svojho pojednania – štátny princíp, ktorý vo vôli štátu a jeho vlastnej sile vidí najvyššie stelesnenie dobra na zemi, druhého Boha 17. Čo je zlé a bezbožné, nie je hocijaký štát v zmysle organizácií spoločenského poriadku a systému vlády, 18 ale absolútny a abstraktný štát, ktorý si chce privlastňovať sám seba, obmedzovať sa na čokoľvek vyššie a podriadiť sa čomukoľvek vyššiemu. Suverénna, neobmedzená a sebestačná štátnosť vo všetkých svojich historických formách, minulých i budúcich, je výsledkom zbožštenia ľudskej vôle, jednej, mnohých alebo všetkých, nahradením absolútnej božskej vôle relatívnou ľudskou vôľou, je náboženstvom ľudského, subjektívne-podmieneného, ​​nahradeného náboženstvom božského, objektívno-nepodmienečného. A absolútny autokratický štát a liberálny štát a socialistický štát, keďže sa uznávajú ako suverénny, vidia v neobmedzenej štátnej moci zdroj individuálnych práv, v štáte – zdroj ľudskej kultúry a ľudského blaha, sú všetky rovnako produktmi neobmedzenej ľudskej moci: moc jedného v autokratickom štáte, moc mnohých v liberálnom štáte, moc všetkých (socialistická demokracia)19. Podstatou suverénnej štátnosti je, že v nej dominuje subjektívna ľudská vôľa, a nie objektívna sila pravdy, nie absolútne idey, ktoré sa vyvyšujú nad všetku ľudskú subjektivitu, všetku obmedzenú a premenlivú ľudskú vôľu. Ťažiskom problému štátu je pre nás obmedzovanie akejkoľvek štátnej moci nie ľudskou vôľou, subjektívnou vôľou časti ľudu či celého ľudu, ale obmedzovaním absolútnymi predstavami, podriadenosť štátu objektívnemu rozumu. Je potrebné obmedziť nielen ľudskú silu jedného alebo niektorých, ale aj všetkých, keďže svetu by nemala vládnuť žiadna ľudská sila. Toto obmedzenie všetkej moci nemôže byť vecou vôle ľudu, ako mechanického súčtu ľudských subjektivít; obmedzenie akejkoľvek moci, jej podriadenosť najvyššej pravde môže byť len vecou vstúpenia do sveta nadľudskej sily, vyjadrením absolútnej vôle voči svetu, vôle zhodnej s pravdou a pravdou, ktorá je pre nás absolútna 20. Skutočné pochopenie vôle ľudu v nej musí vidieť nadľudskú jednotu, teda niečo vyššie ako ľudská vôľa a ako súčet jednotlivcov. Duch Boží spočíval na mystickom ľudovom organizme. Je stelesnený v ľuďoch, a preto je vôľa ľudu vôľou Božou. Táto vôľa ľudu – vôľa Božia – nenachádza adekvátne vyjadrenie v žiadnej forme štátnosti 21. Konečné a konečné vyjadrenie vôle ľudu, vôľu jediného mystického organizmu možno nájsť len v teokracii 22 ... Nič viac by som si neželal – pokračuje p. Berďajev - aby bol môj pohľad chápaný ako kázanie amorfizmu a anarchického chaosu. Nevidím žiadnu pravdu v anarchii, dezorganizácii a nahom popieraní; V tom všetkom vidím veľké zlo. Negatívny anarchizmus, nepodriadený ničomu vyššiemu, anarchizmus ako cieľ podporuje vnútorný rozpad sveta na atomizované častice a tieto častice neoslobodzuje, necháva ich napospas vonkajšej nutnosti. Odmietanie štátu ako zla a nepravdy nie je odmietnutím akéhokoľvek vládneho systému, akéhokoľvek spoločenského usporiadania a harmonizácie života v mene pozitívnych princípov. Bezpodmienečné zlo, zdroj otroctva a nezhody, je abstraktný stav, odtrhnutý od najvyššieho centra života, sebestačný, premenený na cieľ, stav, ktorý nie je podriadený žiadnej objektívnej pravde a všetko podriaďuje sám sebe. Takýto stav je zvláštnym metafyzickým princípom, ktorý nadobúda moc v skazenom, hriešnom svete, zvláštnou tendenciou podporovať násilím otrockú súdržnosť roztrieštených častí sveta 23 . Tento bezbožný začiatok staviame do protikladu s iným začiatkom, počiatkom vnútorného spojenia rozorvaných častí bytia s láskou a ich oslobodenia od nutnosti, od vynúteného spojenia 24 . Ľudstvo sa nezbaví potreby povinnej štátnosti, kým v sebe neprijme Krista25. Násilnému anarchizmu v Rusku, ktorý rozdáva svoje telo, treba vzdorovať všetkými silami, ale rytiersky sa postaviť dobrými silami, nie zlými. Človek musí viac veriť v úlohu osobnej tvorivosti v sociálnej degenerácii, v poslanie géniov a veľkých vodcov, než v politickú mechaniku a aritmetické priemery. Na harmonizáciu života nepotrebujeme politické šablóny, ale verejných učiteľov, ktorých by sme mohli nasledovať slobodným impulzom ducha 26 . Ľudstvo, ktoré odpadlo od Boha, sa môže rozvíjať iba s pomocou štátu, prechádzajúc jeho rôznymi štádiami 27. Ale tí, ktorí si uvedomili zmysel svetového života a pocítili silu vytvoriť novú spoločnosť, si musia zvoliť svoju vlastnú cestu, musia brániť princípy božskej pravdy vo svete 28. Štátne formy samy osebe sú nábožensky neutrálne a ľahostajné, pretože patria do kategórie dočasných prostriedkov, a nie večných cieľov 29. Ale štátne formy sa príliš ľahko menia na protináboženskú silu, na pokušenie Veľkého inkvizítora. príliš často sa stávajú abstraktným, sebestačným, zbožšteným princípom. Z náboženského hľadiska je rozdiel medzi konštitučnou monarchiou a republikou veľmi malý; konštitučná monarchia môže byť v určitých prípadoch dokonca lepšia ako republika (anglická monarchia je lepšia ako francúzska republika), ale akákoľvek tendencia zbožšťovať monarchický princíp, zbožňovať Boha Caesarovi, je rovnako protináboženská ako tendencia zbožšťovať demokraciu v republike. Náboženským ideálom verejnosti 30 môže byť iba teokracia 31 ... Ak by pán Berďajev začal svoju diskusiu o nábožensko-sociálnej otázke týmto nábožensko-neutrálnym konceptom štátu, potom by musel výrazne prerobiť prvú polovicu traktátu. Nábožensky neutrálnu stránku štátnej formy však aj v druhej polovici odhaľuje akoby vynútene, pod tlakom neúprosnej logiky faktov, bez toho, aby svojim myšlienkam dal celú šírku integrálneho svetonázoru. Výsledkom je, že druhá polovica jeho diskusie o štáte je plná výrazov, ktoré nie sú v súlade so všeobecným myšlienkovým pochodom: „Štát je vo svojej podstate skôr nemorálny“, „Odkiaľ prišli na to, že tie skutočné sily, ktoré sú organizované do štátnej moci, aby udržiavali poriadok, bojovali proti chaosu, sú vždy menej zločinné, oveľa lepšie a uvedomelejšie ako chaotické zverské sily zločinu a primitívnej sily?“ – „Prechod štátu k cirkvi 32, prechod od sociálneho násilia a nátlaku k verejnej slobode a láske je absolútnou normou spoločenského vývoja“ 33 atď. Uplatnenie nábožensky neutrálneho pohľadu na kritiku socializmu produkuje najlepšie stránky v knihe pána Berďajeva. Autor tu odhaľuje a takmer dôsledne presadzuje myšlienku, že socializmus ako náboženstvo si zaslúži absolútne odmietnutie, je absolútnou nepravdou, ale skutočný socializmus obsahuje relatívnu pravdu. Pre mňa sú tieto stránky zaujímavé z metodologického hľadiska, ako príkladná aplikácia nábožensko-neutrálneho hľadiska na diskusiu o fenoménoch spoločenského života. Pre čitateľov Teologického posla by mal byť samotný obsah týchto stránok knihy pána Berďajeva veľmi zaujímavý ako vynikajúca kritika socializmu. Sú dva typy socializmu, píše pán Berďajev - dva prvky v ňom, veľmi odlišné, av sociálnej demokracii, ako duálnom fenoméne, sú tieto dva typy prepojené a musia byť rozobraté filozofickou analýzou. Existuje neutrálny socializmus, ktorý organizuje výživu ľudstva, účelný hospodársky život, rieši problém každodenného chleba a netvrdí, že nahrádza nebeský chlieb pozemským. Tento typ socializmu má veľký význam v živote moderného ľudstva a bude hrať veľkú úlohu v budúcich dejinách, ale v konečnom náboženskom zmysle je neutrálny, iba čistí pôdu, na ktorej môže rásť široká škála kvetov. Tento socializmus sa netvári ako krédo, nenahrádza náboženstvo, pôsobí v sociálnom prostredí, ktoré bude arénou boja protichodných náboženských princípov, ale sám o sebe ešte nie je jedným z týchto princípov. Vytváranie neutrálneho sociálneho prostredia, hromadenie bohatstva v ňom a rast sociálnej spravodlivosti je výsledkom prirodzeného, ​​beštiálneho stavu, je humanizáciou ľudstva. To, čo možno nazvať neutrálnym socializmom, je ľudská pravda, ktorá sa ešte nepremenila ani na nadľudské dobro, ani na nadľudské zlo. Tento ľudský proces, toto prekonávanie primitívnej brutality a primitívnej sily prírody obsahuje v sebe božskú pravdu, pôvodnú, pôvodnú pravdu a nad ňou je požehnanie Boha Otca. Naopak, socialistické náboženstvo nie je organizáciou hospodárskeho života, uspokojovaním ekonomických potrieb ľudstva, nie je nastolením ekonomickej výhodnosti, nie je znižovaním pracovného dňa alebo zvyšovaním miezd, je to celé krédo, riešenie otázky zmyslu života, účelu dejín, je to kázanie socialistickej morálky, všetka socialistická filozofia života je podriadená socialistickému chlebu, socialistickému každodennému chlebu je to nahradenie nebeského chleba pozemským chlebom, pokušenie premeniť kamene na chlieb. V socializme, ako náboženstve, dochádza k nahrádzaniu bývalých náboženstiev, všetky otázky náboženského vedomia sa riešia po svojom, už sa neobjavuje ľudská pravda, nehovorí to o neutrálnom prostredí, z ktorého vyrastajú protichodné náboženské princípy: objavuje sa v ňom niečo nadľudské, to druhé, nábožensky úzkostlivé, nábožensky nie ľahostajné. Objavuje sa socialisticko-náboženský pátos a v ňom už cítiť nadhistorický začiatok, ateistický začiatok, tento pátos je spojený so zbožštením budúceho ľudstva, s ľudským sebapotvrdením a je v ňom strašný smäd organizovať tento svet nielen mimo Boha, ale aj proti nemu. Sociálna demokracia, zdôvodnená marxizmom, je najdokonalejšou a najkompletnejšou formou socializmu, konkrétne náboženského socializmu. Marxistický socializmus zvlášť trvá na tom, že existuje socialistické chápanie života a zmysel života, že socialistický svet je pretvorený svet, že socialistická spoločnosť je začiatkom nadhistorického procesu, že socialisticky zmýšľajúci a cítiaci človek je nový človek, normálny človek, že proletariát je pravá ľudskosť. Sociálna demokracia si predstavuje nielen nové ekonomické formy, novú organizáciu výroby a distribúcie, ale aj novú socialistickú kultúru, ktorú úplne odvodzuje z ekonomického kolektivizmu a podriaďuje pozemskému chlebu. Sociálna demokracia túži po pozemskom raji a nenávidí nebeský raj. Káže, že náboženstvo je súkromná vec, že ​​náboženstvo sa jej netýka, ale to je trik, toto je len čisto formálne presadzovanie slobody svedomia. Sociálnej demokracii v skutočnosti veľmi záleží na náboženstve, keďže sama chce byť náboženstvom. Pre ňu náboženstvo nie je súkromnou záležitosťou; pre ňu je každé náboženstvo lož a ​​zlo, ktoré bráni vytvoreniu pozemského raja, podporuje vykorisťovanie pracujúcich tried prostredníctvom opojenia. Len z taktických, oportunistických dôvodov sa sociálna demokracia ako politická strana nedotýka náboženských otázok, nerobí protináboženskú propagandu a dokonca medzi svojich členov púšťa aj veriacich. Ale sociálna demokracia nie je len politická strana, ba čo viac, je to čisto politická strana, je to nová kultúra, nový život, nové falošné náboženstvo a so všetkým svojím duchom sociálna demokracia hlása ateizmus, zbožšťuje socialistickú ľudskosť, okrem a proti náboženskému zmyslu života potvrdzuje aj strašidelný skutočný život na zemi. Náboženstvo nie je súkromná vec, pre nikoho to nie je súkromná vec, ale najobjektívnejšia, najuniverzálnejšia. Formálna pravda deklarácie práv, slobody svedomia by nám nemala zakrývať materiálnu pravdu, že náboženstvo je hlavnou vecou života, jeho samotnou podstatou, že osud vesmíru závisí od náboženstva. A sociálna demokracia uznáva slobodu svedomia len slovami, sociálnodemokratický duch nemá chuť na slobodu svedomia a slobodu vôbec; v skutočnosti zruší slobodu slova, ak to bude potrebné v záujme proletariátu, socializmu a revolúcie. Sociálna demokracia by chcela znásilniť ľudské svedomie v mene šťastia ľudí, v mene pozemského raja; chce prinútiť ľudstvo k myšlienkam a pocitom, ktoré zmierňujú muky spojené s otázkou zmyslu a účelu života, večnosti, nadľudskej slobody atď. Náboženstvo je súkromnou záležitosťou - je to exoterická časť sociálnodemokratického učenia, ale je tu aj časť ezoterická, oveľa dôležitejšia, v ktorej je vyhlásené náboženstvo Nezmieriteľná vojna, v ktorej musí byť vyhlásené meno oslobodzujúceho Boha v mene šťastia proletariátu zo všetkých hodnôt, aby sa sám stal najvyššou hodnotou. Ruskí sociálni demokrati toto všetko odhaľujú; Radikalizmus ruskej povahy odstraňuje kultúrne závoje európskej oportunistickej sociálnej demokracie a zasahuje do jej stredu. Na sociálnej demokracii je desivý nedostatok pozitívneho, kreatívneho obsahu v jej náboženstve, chudoba a úbohosť pozitívnych vyhliadok. Celý jej pátos je negatívny, smeruje k negácii minulosti; s týmto obrátením sa späť sa spájajú najsilnejšie vášne a sociálno-demokratická inšpirácia, no keď sa otočíme dopredu, všetko vyprchá. Hnev voči tomu, čo sa nazýva „buržoázna“ kultúra, je najsilnejším sociálno-demokratickým cítením; revolučný socializmus žije a dýcha tento hnev; spája sa s ním len negatívny pocit závisti k „buržoáznemu“ bohatstvu. Všetka dôstojnosť a česť revolučného socialistu spočíva na existencii prenasledovateľov, vykorisťovateľov a násilníkov, väzenia a bajonetu, jedným slovom, nejaké zlo v živote. Psychológia revolúcie je úplne negatívna v porovnaní s nepravdou, proti ktorej je revolúcia namierená. V revolúcii nie je žiadna inšpirácia a útek, žiadna tvorivá schopnosť preniesť sa do iných svetov a pozerať sa do diaľky. Odstráňte z duše veriaceho sociálneho demokrata negatívne pocity spojené s buržoáziou, vykorisťovaním robotníckej triedy, štátnym násilím atď., nezostane v nej takmer nič. Revolucionár je tieňom minulého zla, otrokom nenávidenej minulosti. Sila revolučnej nálady sa meria zlobou a nenávisťou k zlu, a nie láskou a úctou k dobru. Socializácia výrobných nástrojov sa nemôže stať obsahom duše; je ťažké pripojiť svoj pátos k sociálnej technológii, k materiálnym predmetom. Zostáva strašná túžba postaviť Babylonskú vežu, založiť pozemský raj, zostáva vášnivý sen o budúcej moci, ale aký pozitívny obsah môže mať babylonská veža, v tomto zavedenom pozemskom kráľovstve? Ľudia budú šťastní, to je všetko, čo nám hovoria. Minulé a večné hodnoty sú odmietnuté, iné svety sú odstránené ako škodlivá ilúzia, nadľudský predmet vôle zmizne. Zostáva vôľa človeka, smerujúca k sebe samému, k sebazbožšteniu, teda prázdna, nezmyselná vôľa. Ľudia budú šťastní, zlo minulého násilia a útlaku zmizne, ale nebude nič, pre čo žiť, milióny šťastných ľudí sa zmocní nová hrôza neexistencie. Sociálnodemokratické náboženstvo vo svojej pozitívnej, dopredu orientovanej časti je náboženstvom neexistencie a niet divu, že sa vo svojom zdôvodňovaní musí odvolávať na svoje negatívne prednosti, svoje skutky, ktoré sa obracia späť, aby vykorenili staré zlo. Ale v tejto negatívnej časti sa do značnej miery zhoduje s neutrálnym socializmom. Podľa hlboko správnej poznámky Vl. Solovjov, lož socializmu nespočíva v tom, že od robotníkov požaduje tak veľa po materiálnej stránke, ale v tom, že od nich vyžaduje tak málo po duchovnej stránke. Lož socializmu ako náboženstva nie je v odstránení ekonomického vykorisťovania a vytváraní ekonomickej spokojnosti pre celú ľudskú masu, to je pravda socializmu, lož je v príprave neexistencie pre ľudského ducha, v znevažovaní večných hodnôt. Sociálnodemokratické náboženstvo spája askézu a kult chudoby a útlaku s ideálom konečnej spokojnosti a nasýtenia. Podľa sociálnodemokratického učenia chudoba a útlak pozdvihuje človeka do privilegovanej výšky, odhaľuje mu pravdu a robí ho nositeľom spravodlivosti; každé zlepšenie ekonomickej situácie proletariátu, každý materiálny blahobyt robotníkov nesie so sebou nebezpečenstvo buržoázizácie. Cieľom je čo najväčšie materiálne uspokojenie, konečné buržoázne nasýtenie. Tu je dvojitá chyba: chudoba a priveľký materiálny útlak nezušľachťujú, ale roztrpčujú a brutalizujú, a preto je okamžite potrebné zlepšiť materiálnu situáciu utláčaných tried, aby sa nerozbehli a duchovne nerozvinuli; a ideál konečnej sýtosti a pozemskej spokojnosti, braný vo svojej maximálnej abstrakcii, je škaredý. "Socializmus nebudem vyvracať. Obyčajne ho vyvracajú tí, ktorí sa boja jeho pravdy. My sa však držíme zásad, pre ktoré socializmus nie je strašný. Takže o pravde socializmu môžeme slobodne hovoriť." Tieto slová Vl. sú hlboko pravdivé. Solovjová: musíme uznať pravdu socializmu a potom klamstvá socializmu nie sú také nebezpečné. Náboženstvo socializmu je falošné, ale proces socializácie je neutrálnym ľudským procesom oslobodzovania sa od moci vecí a môže byť spojený s náboženstvom a podriadený jeho úlohám a len buržoázny pozitivizmus a buržoázna nepravda moderného sveta posilňujú tendenciu v tomto procese, ktorá mení neutrálny socializmus na náboženstvo socializmu, ktoré prináša nové zlo a pokračuje v práci starého buržoa. V socializme nie je a nemôže byť žiadna konečná a absolútna pravda, nemožno v nej nájsť ciele života, dokonca v nej nie je ani žiadna samostatná myšlienka. Socializmus je len podmienený a relatívny náznak prostriedkov a metód, ktorými je možné v určitej dobe organizovať výživu ľudstva, riešiť problém každodenného chleba tak, aby každý jednotlivec dosiahol maximálnu slobodu, aby sa zotročenie a moc človeka nad človekom obmedzili na minimum. Organizovať výrobu a ťažiť najväčšie bohatstvo je možné len kolektívne, ale v tomto kolektivizme nie je žiadna zásadná myšlienka; tento socializmus je otázkou historicky determinovanej techniky. Ľudstvo neustále dolieha na starú kliatbu: zarobiť si na chlieb v pote tváre. V prirodzenom, skazenom svete musí človek poraziť prírodu, vyrvať z nej to, čo je potrebné pre život; ľudstvo je nútené bojovať o existenciu organizovaným spôsobom. To, čo platí v ekonomickom materializme, už bolo povedané v tejto starodávnej kliatbe. Starostlivosť o chlieb náš každodenný je po smrti najťažším dôsledkom rozpadu sveta a zotročenia. Ale tak, ako je nemožné poraziť smrť prirodzenými, len ľudskými prostriedkami, je tiež nemožné konečne prekonať núdzu pomocou síl prirodzeného ľudského pokroku, konečne vyriešiť problém pozemského chleba. Náboženstvo socializmu je presvedčenie, že prirodzenými prostriedkami je možné konečne a úplne nasýtiť ľudstvo pozemským chlebom za cenu uctievania tohto chleba a odmietnutia chleba nebeského, že je možné ľudskými prostriedkami odstrániť starú kliatbu a nechať svet rozpadnutý a zotročený, t. j. bez opätovného spojenia s absolútnou existenciou. Ale čisto ľudský proces boja s prirodzenou nevyhnutnosťou, výsledok zo stavu šelmy, musí byť dokončený. V tomto nábožensky neutrálnom prostredí prebieha proces humanizácie, relatívneho (nie absolútneho) oslobodenia sa spod moci materiálnych vecí a zvieracích pudov, uvoľnenia a identifikácie ľudských síl pre konečný a nadľudský boj proti smrti a poriadku prirodzenej nevyhnutnosti. Sociálna otázka, ktorá tak udivovala a hypnotizovala ľudí našej historickej éry, je otázka novej organizácie ľudskej výživy, oslobodenia ľudí ľudskými prostriedkami od moci vecí, od prehnaného útlaku prírodnej a sociálnej hmoty. Existuje teda nábožensky neutrálne sociálne prostredie, v ktorom prebieha čisto ľudský proces vymanenia sa z pôvodnej prírodnej nevyhnutnosti a prebieha boj proti zotročovaniu človeka človekom. Tento spoločenský proces vedie od brutálneho stavu k ľudskému stavu, vytvára základ pre vznik osobnosti v dejinách a nad ním je požehnanie tvorivo-božskej sily, Boha Otca. V tomto sociálnom prostredí a tomto ľudskom procese, v tom, čo sa zvyčajne nazýva sociálny pokrok, stále neexistujú žiadne nadľudské princípy v žiadnom smere, stále nie je nič konečné, neexistuje ani Kristov duch bohočloveka, ani satanistický duch sebazbožšťovania ľudstva 34 . V neutrálnom sociálnom prostredí a neutrálnom rozvoji existuje Bohom požehnaná ľudská pravda a každý sa musí podieľať na realizácii tejto pravdy. K ľudskej sociálnej pravde nemožno pristupovať ani asketicky, ani ľahostajne, pretože takýto postoj by bol popretím zmyslu svetových dejín a umývaním rúk nad historickými osudmi ľudstva. Pasívna neúčasť na realizácii dobra života je aktívna účasť na udržiavaní zla života. Pre duchovný rast je potrebná istá spokojnosť; osoba je povinná sa finančne chrániť. Bolo by nerozumné a bláznivé tvrdiť, že celý tento neutrálny a ľudsky spravodlivý spoločenský proces nemá žiadnu súvislosť s naším náboženským vedomím a žiadnu súvislosť s našimi náboženskými cieľmi. Ale aby bol účel socializmu ideálnejší, aby bol podriadený náboženským cieľom, je potrebné urobiť socializmus reálnejším, neutrálnejším, menej okázalým. Len socializmus, ktorý sa netvári ako náboženstvo, nezbožšťuje hmotu, nekladie svoj konečný pátos do takých vecí, ako je socializácia výrobných nástrojov a akejkoľvek spoločenskej formy, len takýto neutrálny socializmus možno nábožensky ospravedlniť, spojený s náboženským vedomím 35. Náboženské vedomie môže a malo by byť zjednotené s najúplnejšou sociálnou pravdou, s odstránením tried a triedneho vykorisťovania, s kolektivizáciou výroby, s ničením buržoáznych foriem vlastníctva, so skutočnými ekonomickými zlepšeniami, s akýmkoľvek zlepšením výživy ľudstva, ale vôbec nie je zjednotené a zmierené so socialistickou eschatológiou, s falošnou náboženskou vierou vo svetovú sociálnu katastrofu, ktorá príde po nebi na Zemi. Náboženské vášne nezodpovedajú takému podriadenému a relatívnemu subjektu, akým je socializmus. Socializmus musí byť vo svojej jedinej skutočnej podobe podriadený technickým pokynom vedy, ktorá je povolaná riadiť všetky druhy techniky, a imperatívom etiky, a nie záujmom a inštinktom. Socializmus je veľmi nevinná a elementárna vec, je to sociálna aritmetika a vášnivá nenávisť a vášnivá láska opačných strán, buržoázie a proletariátu, fanatikov kapitalizmu a fanatikov socializmu, je zlo zakorenené v náboženských nezhodách, v už náboženskom prvku a náboženskom vedomí. Socializmus je kuchynská záležitosť a zlý kuchár je ten, kto namiesto jedla podáva na večeru zlú poéziu bez poézie, ako to robia zástancovia náboženstva revolučného socializmu. Socializmus sa napokon musí premeniť na jednoduchý prostriedok, na metódu vzhľadom na danú dobu, ktorá sa časom mení, napokon sa musí stať vedecko-realistickým a evolučne reformačným, a až potom bude možné náboženské posvätenie sociálnej hmoty, potom sa len táto sociálna technológia, ktorá o sebe príliš nemyslí, podriadi cieľom Univerzálneho Logosu. Nemali by sme zabúdať, že každá technická metóda, určená špecifickou povahou doby, rýchlo zastará. Aj socializmus zastará, skôr ako sa stihne realizovať, historická tvorivosť vymyslí pokročilejšie metódy... Tieto stránky z knihy pána Berďajeva, ktoré sme zhrnuli, dávajú jeho knihe pozitívnu hodnotu. Ak by sa tá istá metóda, ktorú použil v jeho úsudkoch o socializme, použila aj na štát a rodinu, bol by na správnej ceste k pravde. Obmedzíme sa na krátke poznámky o zostávajúcich častiach knihy pána Berďajeva „Anarchizmus“, „Metafyzika sexu a lásky“ a „Teokracia“. V týchto záverečných kapitolách sa obzvlášť zreteľne prejavujú nedostatky autorovho filozofického a žurnalistického myslenia: dogmatizmus a neopodstatnenosť súdov, útržkovité tézy akoby uchopené za chodu, vždy predpokladajúce ten či onen vonkajší vplyv, nejasnosť jeho posledných túžob. „Blížime sa,“ píše v druhej z menovaných častí pán Berďajev, „k niečomu, čo je ťažko vyjadriť slovami, do ríše nevysloviteľného, ​​pochopiteľného iba v mystickom zážitku.“ Nuž, ak áno, potom sa, samozrejme, musíme vyrovnať s nezrozumiteľnosťou myšlienok pána Berďajeva, ktoré však podľa autorovho plánu spočívajú v konečnom základe jeho svetonázoru. Podobne v tretej časti čítame: „všetko, čo som napísal... vychádza z predpokladu, že vo svete sa pripravuje taká náboženská (a kozmická) revolúcia, že jednoduchou obnovou starého nemožno dosiahnuť nič alebo príliš málo. Možno je potrebný náboženský génius, plný náboženského šarmu, aby sa syntetizovalo všetko, čo sa nahromadilo pre náboženský vývoj.“ Len taká revolúcia, ktorá už prebehla, alebo taký génius mohli vysvetliť myšlienky pána Berďajeva. A to nie je vtip zo strany recenzenta: skutočne sa stretávame s nepreniknuteľnou temnotou. Najmä v časti o anarchizme sa stretávame s niektorými spravodlivými myšlienkami. Praktickí anarchisti sa osobne uchyľujú k najstrašnejšiemu násiliu, chcú zničiť všetko násilie, znásilňujú s menom slobody na perách; anarchistickí teoretici nevedia pomenovať nič iné ako hmotu a vonkajšiu nevyhnutnosť ospravedlniť neobmedzenú slobodu jednotlivca v slobodnej spoločnosti bez štátnej príslušnosti... Slabosť a bezmocnosť moderného anarchizmu spočíva v úplnej absencii tvorivých síl, v nemožnosti vytvoriť úplne nový slobodný a zlý svet preňho. starý svet, nemá dostatočne silný protijed.“ Spolu s tým prichádzajú zvláštne a hlavne nečakané myšlienky. Koniec koncov, prísne vzaté, otázka anarchizmu je pre autora predurčená jeho predchádzajúcimi diskusiami o štáte. Ak sa ľudstvo, ktoré odpadlo od Boha, môže rozvíjať len s pomocou štátu, prechádzajúc jeho rôznymi štádiami, ak sú štátne formy samotné nábožensky neutrálne, ľahostajné, keďže patria do kategórie dočasných prostriedkov a nie večných cieľov, potom by, samozrejme, pán Berďajev v prípade dôslednosti myslenia mohol byť anarchista iba v zmysle etického individualizmu a náboženského radikalizmu a socializmu. A skutočne, na jednom mieste pán Berďajev píše: "Politický radikalizmus musíme postaviť do protikladu s etickým a náboženským radikalizmom, ktorý spočíva v stanovovaní radikálnych cieľov a v prispôsobovaní prostriedkov a metód boja týmto cieľom. Radikálny postoj k spoločnosti bude len taký, ktorý sa snaží zmeniť podstatu vecí, koreň spoločenskej existencie, ktorý sa snaží premeniť samotnú ľudskú prirodzenosť, vytvoriť nového človeka, priniesť so sebou." Podľa korešpondencie prostriedkov s cieľmi. Berďajev chápe, že sloboda sa nedá presadiť násilím, ale nenapadá ho, že vo všeobecnosti nemôžu existovať žiadne objektívne spoločenské prostriedky na dosiahnutie takého, že túžba zmeniť podstatu vecí, premeniť samotnú ľudskú prirodzenosť je príliš hlboká, alebo príliš vysoká, inými slovami, príliš intímna na štátne prostriedky. Avšak nebyť anarchista, keď je anarchizmus taký módny fenomén a dáva filozofickému systému značku najvyššej hodnoty na trhu obľúbenosti?! A pán Berďajev sa vyhlasuje za anarchistu. "Kristus bol božským ohlasovateľom pravdy o anarchizme." Historicky falošný, literárne hrubý a nábožensky vulgárny. "Bakunin je nám bližší ako Marx." No, samozrejme: „už prešlo desať dvoch strán“, keďže „Marx nám bol blízky“. Všetky módne mená by sa nám mali stať „blízke“. Aby sa zachránil pred „vulgárnosťou“ anarchizmu, káže pán Berďajev „teokratický anarchizmus“ a „skutočný anarchizmus“ vykladá v zmysle „skutočného hierarchizmu“. Pán Berďajev začína odbor „Metafyzika rodu a lásky“ týmito slovami: „Otázka sexu a lásky má ústredný význam pre celý náš nábožensko-filozofický a nábožensko-sociálny svetonázor.“ A predsa nemôžeme poskytnúť najmenšiu predstavu o obsahu tejto časti: je podaná tak vágne. Najviac zo všetkého je tu autor ovplyvnený vágnym článkom V. S. Solovyova „O význame lásky“. Ale sú možné aj iné módnejšie vplyvy. Výrok pána Berďajeva: „Kristus učil o božskom Erósovi, o nebeskej Afrodite“ tiež nemožno nazvať historicky falošným, literárne hrubým a nábožensky vulgárnym. Zdá sa, že kľúč k neurčitému prejavu pána Berďajeva dáva jeho veta: „Takzvané neprirodzené formy lásky a sexuálneho spojenia, ktoré rozhorčujú úzkoprsých moralistov, z vyššieho hľadiska nie sú o nič horšie ako formy takzvaného prirodzeného spojenia. Bola teda na rade Kuzminová, aby „bola blízko“ „neobmedzenému moralistovi“ pánovi Berďajevovi... Posledná kapitola je rovnako vágna, v ktorej autor uisťuje, že „cirkev je vtelením Erosa“. Jasnejšie myšlienky autora sú nasledovné: o univerzálnom. kňazstvo, nahradenie štátu cirkvou a „chiliastické tisícročné kráľovstvo Božie“. Keď už boli tieto riadky napísané, zobral som do rúk novovydanú a veľmi uznávanú zbierku „Vekhi“, ktorá začína článkom pána Berďajeva „Filozofická pravda a pravda inteligencie“. Tento článok objasňuje, že vývoj náboženských a sociálnych názorov pána Berďajeva sa ešte neskončil. V zbierke „Vekhi“ skupina spisovateľov vyslovuje prísny verdikt nad ruskou inteligenciou a tento verdikt v ústach, ak nie všetkých, potom niektorých z týchto spisovateľov sa ukazuje ako sebaodsúdenie. To možno povedať s úplnou istotou o článku pána Berďajeva. V tomto článku vyčíta našej inteligencii, že nikdy neocenila nestranne a bez záujmu objektívnu filozofickú a vedeckú pravdu. Naša inteligencia „zastávala sebecký postoj k pravde, požadovala, aby sa pravda stala nástrojom sociálnej revolúcie, národného blaha a ľudského šťastia. Bola pokúšaná veľkým inkvizítorom, ktorý v mene šťastia ľudí požadoval opustenie pravdy. Hlavný morálny úsudok inteligencie zapadá do vzorca: nech pravda zahynie, ak jej zničenie zlepší život ľuďom, ak budú ľudia šťastnejší, preč s pravdou, ak bude stáť v ceste drahocennému výkriku „dole s autokraciou“... Úbohé ruské myslenie! Akékoľvek jedlá sa hladnej ruskej inteligencii podávajú, všetko prijímajú, na všetkom sa živia v nádeji, že zlo autokracie bude porazené a ľud bude oslobodený. Obávam sa, že tie najmetafyzickejšie a najmystickejšie učenia budú prispôsobené aj na domáce použitie. Ale zlo ruského života, zlo despotizmu a otroctva sa tým neporazí, pretože nie je porazené skreslenou asimiláciou rôznych extrémnych učení. Záujmy teoretického myslenia boli u nás bagatelizované, no najpraktickejší boj proti zlu nadobudol vždy charakter vyznávania abstraktných teoretických náuk. Pravú filozofiu sme nazvali filozofiou, ktorá pomáhala bojovať proti autokracii v mene socializmu, a povinné priznanie takejto „pravej“ filozofie bolo uznané ako strana samotného boja.“ Ak chceme nájsť príklad takéhoto sebeckého postoja k filozofickej pravde, takú adaptáciu tých najmetafyzickejších a najmystických náuk pre domáce použitie, potom sa môžeme pokojne pozastaviť nad filozofickým a sociálnym vývojom pána Berďajeva, ktorého neustálou slabosťou bola neschopnosť rozlišovať medzi objektívnou pravdou a konvenčnými kultúrnymi prostriedkami na jednej strane a intímnymi presvedčeniami na strane druhej. Teraz pán Berďajev pevne vyznáva, že „duch vedeckého pozitivizmu sám osebe nevylučuje žiadnu metafyziku a žiadnu vieru“. Náš autor zároveň postuluje „pozitívne náboženstvo“ a „národnú filozofiu“. Notoricky známa „Nová cesta“, časopis o náboženských hľadaniach a metafyzických citoch, podľa pána Berďajeva „najviac zo všetkého trpel nedostatkom jasného filozofického vedomia a zaobchádzal s filozofiou takmer s opovrhnutím. Našimi najpozoruhodnejšími mystikmi sú Rozanov, Merežkovskij, Vjač. Hoci Ivanov poskytuje bohatý materiál pre novú formuláciu filozofických tém, samy sa vyznačujú antifilozofickým duchom, anarchickým popretím filozofického rozumu. Medzitým ruský mysticizmus, ktorý je v podstate veľmi cenný, potrebuje v záujme ruskej kultúry filozofickú objektivizáciu a normalizáciu. Povedal by som, že dionýzovský princíp mystiky sa musí spojiť s apollónskym princípom filozofie. Filozofia je jedným zo spôsobov objektivizácie mystiky; najvyššou a úplnou formou takejto objektivizácie môže byť len pozitívne náboženstvo. Intelektuálne vedomie si vyžaduje radikálnu reformu a očistný oheň filozofie má v tejto dôležitej veci zohrať nemalú úlohu. Všetky historické a psychologické údaje naznačujú, že ruská inteligencia sa môže posunúť k novému vedomiu iba na základe vedomostí a viery, syntézy, ktorá uspokojuje pozitívne cennú potrebu inteligencie po organickej kombinácii teórie a praxe, „pravdy-pravdy“ a „pravdy-spravodlivosti“. Teraz však musíme duchovne uznať vnútornú hodnotu pravdy. To by prinieslo osviežujúci prúd našej kultúrnej tvorivosti. Filozofia je predsa orgán sebauvedomenia ľudského ducha a nie orgán individuálny, ale nadindividuálny a kolektívny. Ale táto superindividualita a koncilnosť filozofického vedomia sa realizuje len na základe univerzálnej a národnej tradície“... Bez ohľadu na to, aké ťažké je vidieť takú častú zmenu filozofických a spoločenských trendov, nemôžeme len privítať tento najnovší obrat k racionálnej filozofii, pozitívnemu náboženstvu a národnej tradícii. Sn. "Náboženský problém v modernom svetle." Mnoho hlboko správnych kritických poznámok uviedol pán Struve v predslove ku knihe pána Berďajeva. To isté čítame v článku „Etický problém vo svetle etického idealizmu“ – na jeho konci, v priloženej kritike Nietzscheho. Nechať sa ako obvykle uniesť kritizovaným pohľadom. d, Berďajev píše: „Ľudské „ja“, ktoré je založené na rovnakej duchovnej podstate pre všetkých ľudí, v živote na seba berie mäso a krv, musí byť jedinečné, mať svoje farby, jedným slovom byť individualitou. Človek je „iná bytosť“ a nemal by tolerovať nivelizáciu, musí protestovať proti snahe vycvičiť ho podľa jednej šablóny, urobiť z neho „zborového chlapca“ užitočného. žiadny neosobný spôsob realizácie morálneho dobra, tieto metódy sú rôznorodé a individuálne“ atď. Ako ďaleko sa tu pán Berďajev vzďaľuje od sociologického spracovania problému v prvej knihe! Ale keďže tento dodatok k recenzovanému článku ukazuje vplyv Nietzscheho, ktorý sa netýka hlavnej časti článku (porov. jeho prejav o dionýzskom začiatku života, ktorý úplne nezapadá do rámca hlavných myšlienok tohto článku) - tento dodatok si dovolíme ignorovať. Bezbožnosť budúcnosti, s. 311–312. Od marxizmu k idealizmu, s. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurücksechineiktionals, unter Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen alebo sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkomgensch sich. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky „Essays on the Philosophy of Social Sciences“ zv. I (Warsh. 1907), s. viii a 245. Nejde o nič iné ako o filozofickú sofistiku, ktorá je založená na exegetickej naivite. Ak sa autor zaviaže hovoriť o Kristovi, musí poznať evanjelium. A je zvláštne, že pán Berďajev našiel základnú oporu pre svoj výskum v Dostojevského „legende“: oveľa lepšie by urobil, keby sa obrátil k samotnému evanjeliu. A evanjelium "nazerá na svetský život dvoma spôsobmi - z prirodzeného hľadiska a vo vzťahu k večnému životu. V prirodzenom zmysle fyzický a svetský život predstavuje doménu vôle Božej, pretože tá sa prejavuje v zákonoch prírody. Z tejto strany je to dobré, ale toto je vonkajšie, duchovné dobro, ktoré vstupuje do srdca zvonka a nemá žiadne morálne vlastnosti, nie je tu nič zlé, nie je nič zlé. Prirodzený život dostáva etickú formu až od chvíle, keď vstupuje do vzťahu k večnému životu, k duchovnému dobru. Vo vzťahu k duchovnému dobru sa svetský život nestáva sám osebe, nie vo svojich vonkajších črtách, ale prostredníctvom ľudského srdca, ktoré je jedinou arénou ich kolízie... Boh evanjelia má dva aspekty, je Bohom prirodzených darov, prírodnej prozreteľnosti, aj Bohom lásky vyžadujúcim sebazaprenie, ale evanjelium nepozná dualizmus. Práve táto hranica medzi dvoma aspektmi kresťanského Boha a dualizmom označuje cestu, po ktorej sa problém uberá. evanjelický asketizmus... Tento evanjeliový princíp sa najzreteľnejšie prejavuje vo vzťahu k rodine, štátu a národu“... Ďalej pozri prof. M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, zväzok II, str. Ale „Kristus nepotrebuje barometre a parníky (celá oblasť vedy a priemyslu). Nepotrebuje ani všetko mäso. Potrebuje iba čistú duchovnosť božského života.“ (Základy kresťanstva, zväzok IV, s. 329, 407) Znamená to, že z kresťanského hľadiska musíme odmietnuť vedu, umenie, priemyselný pokrok? To by bola jednostrannosť (asketika), ale nie najvyššia a konečná syntéza, ktorá je možná len s rozpoznaním heterogenity týchto sfér. Nie je to pravda. „Pokušiteľov návrh naznačoval moc nie v zmysle cisárskej koruny s dvorským leskom, nie v zmysle štátneho princípu, ako sa uplatňuje pre vlastné účely, ale v zmysle známeho princípu, ktorý určuje postoj hriešneho sveta k vláde pravdy a dobra: v pokušení sa navrhovalo použiť vonkajšiu moc na vec náboženstva, spásu človeka, na vec kresťanskej spásy...“ III, s. 278–279. Možno nehovoríme o plochom pozitivizme, ktorý nechce poznať náboženstvo, ale skôr o náboženskej afirmácii kráľovstva a myšlienka náboženskej afirmácie zahŕňa starozákonnú teokraciu aj pohanský kult cézarov. Ani zo starozákonného hľadiska – teokracie, ani z pohanského – kult cisárov nebol „bezbožný“ – a len z kresťanského, absolútneho hľadiska je teokracia a zbožštenie štátu neprijateľné. G. Berďajev sa akosi všetko pokazí. Kristus odmietal nielen zbožštený štát, ale aj používanie štátnych prostriedkov na priame dosahovanie náboženských cieľov – odmietal náboženský pohľad na štátne záležitosti vo všeobecnosti (Základy kresťanstva, II. diel, s. 273, 349; III. diel, s. 279, 301). Berďajev všetko veľmi nakláňa k zamýšľanému cieľu – ospravedlneniu náboženského anarchizmu. V etike a sociológii je genetické vysvetlenie jedna vec, ale hodnotenie je úplne iné. Zbožštenie štátu je vlastne vecou pohanstva a v kresťanstve je to dokonca nemysliteľné. To, čo je charakteristické pre kresťanstvo, je predovšetkým hriech katolicizmu. S tým sa dá celkom súhlasiť, ale kto sa tomu bude čudovať? Len takí fanatici ako Gobess, Feuerbach, Leontyev... Zo strany pána Berďajeva je veľmi svedomité a dôsledné, ak liberálny aj socialistický štát zaraďuje pod typ „sebestačnej štátnosti“. "Francúzska revolúcia vyhlásila deklaráciu práv človeka a občana, no na každom kroku boli tieto práva pošliapané, ba dokonca bol nastolený násilný kult bohyne rozumu." A „marxistický socializmus priamo tvrdí, že je možné zobrať človeku všetky práva, znásilniť jeho svedomie, zbaviť ho slobody, ak je to nevyhnutné pre záujmy revolučného proletariátu. Ale môžu byť tieto absolútne idey, zjavené iba v jednotlivcovi, vyjadrené v nejakej štátnej forme? Veď len táto možnosť by z otázky absolútneho rozumu urobila štátnu záležitosť. V opačnom prípade ide len o náboženskú a etickú otázku, hlboko osobnú a nemá priamy vzťah k formám štátnosti. "Vo svojej vlastnej sfére, zvnútra, duchovný život nemá žiadny kontakt so štátnou štruktúrou: nie je v ňom miesto pre nadvládu, otroctvo, nevoľníctvo, je určený iným zákonom, zákonom lásky, služby väčšiemu a menšiemu. Ale, samozrejme, tento "iný" poriadok nemôže byť nahradený štátnym systémom" (Základy kresťanstva, zv. 273, II. s.). Opýtajme sa znova: bude štát nahradený „teokraciou“? Nehovoríme tu o niečom, čo leží v úplne inej rovine ako štát s jeho skutočnými úlohami? Na otázku štátu je príliš veľa metafyziky. Toto je náboženská a etická úloha jednotlivca, ktorá takmer neovplyvňuje život štátu a už vôbec nie formu štátu. To všetko je pravda, ale toto všetko nemá vplyv na štátnu formu, a nanajvýš, ak sa to týka etickej reformy štátneho života. „Nová verejnosť“ – nie vo forme, ale v náboženskom a etickom základe. Najhlbšia pravda, na ktorú netreba nikdy zabudnúť a s ktorou by bolo potrebné začať diskusiu o nábožensko-štátnej otázke. Ideál vzťahu jednotlivca k spoločnosti, a nie ideál sociálneho systému. Čo nemôže byť formou spoločenského poriadku. Absolútna norma podmienenej verejnosti?