Religie și public

Alineatul I II III IV V VI VII VIII IX X XI Problema relației religiei cu publicul, a sfințirii religioase a relațiilor sociale, este cea mai „înfrânată întrebare” pentru vremea noastră, cea care atrage cel mai mult atenția forțelor literare. Și deși nu se poate spune că diferite direcții ale gândirii religioase și filosofice în rezolvarea acestei probleme sunt netezite sau că oricare dintre ele primește o predominanță mai mult sau mai puțin vizibilă, astfel încât, în general, să apară rezultate mai mult sau mai puțin definite, mai mult sau mai puțin general acceptate, cu toate acestea, s-au făcut multe pentru formularea și metoda adecvată de rezolvare a problemei religioase și sociale din zilele noastre. Niciodată până acum această problemă nu a mai apărut într-o asemenea golozitate a perspectivelor ascunse în ea, niciodată până acum această întrebare nu a fost pusă cu o conștientizare atât de exhaustivă a antinomiilor incluse în ea, niciodată atât de multe forțe literare diverse nu au fost atrase de ea, niciodată atât de mulți gânditori nu au lucrat la ea, niciodată nu a fost dezbătută cu atâta pasiune, pe de o parte, și cu o audiență solidă, pe de altă parte. În orice caz, cine va decide ulterior să reconsidere această problemă din orice punct de vedere, pur filozofic sau religios-practic, nu va putea ignora literatura modernă, care merită deci un studiu atent. Acum nu este prematur, deși niciodată nu va fi prea târziu, să privim în jur și să înțelegem varietatea lucrărilor pe problematica religioasă și socială, să evaluăm câteva direcții, mai notabile, în rezolvarea acesteia. În aceste tipuri, îmi propun să atrag atenția cititorilor asupra articolelor științifice și jurnalistice ale lui N. Berdyaev. Acest autor merită atenție. Este greu să-i negați un talent literar semnificativ. Din cercul de scriitori din care face parte datorită simpatiilor sale, se remarcă favorabil prin venerabila sa erudiție filozofică. Ceea ce îl face deosebit de interesant - în respectul în care vrem să-l considerăm acum - este o trăsătură a caracterului său literar - impresionabilitatea și receptivitatea extremă. Deși nu ne apare ca un gânditor original, el ascultă cu sensibilitate curentele de gândire existente și se uită cu percepție la sistemele existente. Și el reflectă diferite curente de gândire religioasă și filozofică cu o reacție rară. El, parcă, se transformă în filozoful, publicistul, artistul pe care îl expune. Dacă îl transmite pe Dostoievski, atunci el însuși vorbește limba lui Dostoievski, își asimilează metodele de gândire, felul său de a scrie. El expune V.S. Solovyov - el este tot V.S. Soloviev - în opiniile sale, stilul, metoda de gândire, idealurile filozofice. Îl urmează pe Merezhkovsky - el este un portret al lui Merezhkovsky, alter ego-ul său. Scrierile și articolele sale nu constituie o dezvăluire a unui sistem, a unei concepții, dar marchează calea evoluției sale religioase și filozofice, diferite etape în dezvoltarea gândirii sale. În general, aceasta este calea de la marxism la creștinism. Și pe această cale explorează diferite drumuri care duc la Roma, își stabilește atitudinea față de diverse direcții, înrudite sau opuse, trece constant de la o etapă la alta, culege cu sârguință mierea din diferite flori. Poate că în timp ne va oferi un sistem original de viziune asupra lumii, dar deocamdată stochează în grânarele sale tot felul de lucruri bune, „vechi și noi”, ale lui și ale altora, iar din scrierile sale putem studia diverse tendințe moderne ale gândirii religioase și sociale. Să ne uităm la două dintre cărțile sale: 1) Sub specie aeternitatis. Experimente filozofice, sociale și literare (1900–1906). 1907 2) Nouă conștiință religioasă și public. 1907. Cu toate acestea, cartea sa anterioară „Subjectivism and individualism in Social Philosophy. A critical study about N.K. Mikhailovsky" 1901 este un eseu foarte interesant și instructiv. Reprezintă prima etapă a mișcării sale de departe de socialismul dogmatic. Aici el pune (după cum știm - este departe de a fi singur) materialismul istoric în alianță cu filosofia critică și pune în contrast acest punct de vedere dublu cu subiectivismul și individualismul lui Mihailovski. Pe baza „conștiinței transcendentale” a filozofiei critice a lui Kant, el vorbește atât despre adevărul obiectiv universal obligatoriu, cât și despre moralitatea obiectivă, binele universal obligatoriu, și despre ideea obiectivă a progresului, un scop universal obligatoriu. Pentru el, acest punct de vedere este complet împăcat cu „obiectivismul” marxismului, astfel încât pentru el există o armonie deplină între individ și societate. „Viziunea individualistă asupra lumii”, scrie N. Berdyaev - se sprijină pe o presupunere radical incorectă, pe ficțiunea unei personalități abstracte, ruptă din societate, din procesul istoric, separată de forțele sociale care i-au dat naștere. Personalitatea viziunii „individualiste” asupra lumii este complet goală, așa că noi, oponenții „individualismului”, suntem adevărații susținători ai individului, ai individualității progresive. Până la urmă, toate aspirațiile individului, toate idealurile ei, toate îndemnurile ei pasionale de luptă și protest sunt preluate din societate, din interacțiunea cu alți oameni, din mediul în care s-a dezvoltat. Societatea nu numai că nu este dușmanul individului, dar este totul pentru el; tot ceea ce nu face decât să ridice individul deasupra stării zoologice și să-l umanizeze, el datorează societății, dezvoltare socială; În afara societății, nu există nici măcar norme logice și etice pentru individ și rămâne doar un reziduu pur biologic, impulsurile fiziologice. Personalitatea și societatea nu pot fi gândite decât ca pe ceva unit și indivizibil și, prin urmare, nu putem pune nici principiul personalității, nici principiul societății într-un viciu izolat ca bază a viziunii noastre asupra lumii. „Individualismul” nu înțelege nu numai ce este societatea, ci și ce este individul. De fapt, ce poate un individ să opună societății, în ce sens poate ridica steagul indignării împotriva acesteia? G. Mihailovski va spune că individul opune societatea diviziunii fiziologice a muncii, a propriei diferențieri. Toate acestea se bazează pe o neînțelegere majoră. Renunțăm la termenul „diviziunea fiziologică a muncii”, deoarece locul său este mai probabil în biologie decât în ​​sociologie, iar în ceea ce privește diferențierea individului, bogăția și armonia vieții sale, această diferențiere, această bogăție și armonie a vieții, este creată doar de o societate progresivă. Cele mai sacre idealuri ale individului, toate cele mai mari lucruri din viața umană, pentru care merită trăite, toate acestea sunt rezultatul adaptării la universal, a legăturii cu universalul, care se află dincolo de orizonturile înguste ale individului, dincolo de interesele lui individuale meschine. Am avut în vedere în principal individualismul sociologic, dar individualismului i se poate da și un sens filosofic general larg. Individualismul, ca doctrină filozofică, este în cele din urmă eliminat de gândirea filosofică modernă, care gravitează spre universalism în toate domeniile cunoașterii. Din punct de vedere filozofic, „individualismul” păcătuiește cu nominalismul extrem, reușind uneori să-l îmbine cu realismul extrem în alte privințe. „Ideea” lui Platon are mai multe drepturi la realitate decât „personalitatea” unei viziuni individualiste asupra lumii: contopirea individului cu generalul și universalul și înflorirea vieții individuale pe baza acestei fuziuni este rezultatul filosofic și etic al gândirii progresiste.” Cu principalele gânduri exprimate de dl. Berdyaev în această carte, se poate argumenta 2; acest lucru nu vom face în acest loc, întrucât punctul de vedere religios nu este luat în seamă de autorul acestei cărți; dar pagina scrisă ar trebui să fie marcată ca unul dintre punctele care indică direcția în care evoluează gândirea domnului Berdiaev. Acum trecem la următoarele faze ale acestei evoluții. Din cartea Sub specie aeternitatis vom lua în considerare trei articole care dezvăluie trei puncte de vedere din care se poate aborda problema relației religiei cu publicul și pe care domnul Berdyaev o ia în mod constant: „Problema etică în lumina idealismului filozofic”, „Tragedia și viața de zi cu zi” și „Despre noua conștiință religioasă”. În articolul „The Ethical Problem in the Light of Philosophical Idealism”, publicat inițial în celebra colecție „Problems of Idealism” (1902), domnul Berdyaev rezolvă problema etică pe baza idealismului filozofic. Urmându-l pe Kant, el recunoaște, în primul rând din punct de vedere epistemologic, independența categoriei etice a trebuinței, necesitatea unui punct de vedere etic asupra vieții și a lumii, net diferit de punctul de vedere științific-cognitiv: problema morală, problema trebuinței, nu poate fi derivată din existență, din ființa empiric, filozofică, dotrina, teozofică și etica. este autonom, nu depinde de știință, de cunoașterea existenței. Toate argumentele pozitiviști-evoluționștilor împotriva ideii absolute, independente de experiență, a ceea ce ar trebui să fie, de obicei, gresesc atenția, deoarece fac din legea morală inerentă subiectului un obiect al cunoașterii științifice, adică o plasează în lumea experienței, unde totul este relativ. Legea morală absolută, desigur, se opune întregii lumi empirice ca fiind una existentă. Este foarte ușor să demonstrăm că în ființă, care este pentru noi obiectul cunoașterii experimentale, nu există un ar trebui absolut, dar numai printr-o neînțelegere grosolană aceasta poate fi considerată un argument împotriva lui Kant și a celor care îl urmează în filosofia morală. Din punctul de vedere al cunoașterii științifice, operând cu experiența, un pozitivist-evoluționist nu poate decât să demonstreze că trebuie (legea morală) nu există, adică trebuie să nu fie o ființă, dar pozitiviștii nu vor să înțeleagă că conștiința umană are două laturi diferite, paralele: cognitiv-teoretic, în fața legii naturale a experienței, adică a legii existente, a moralului-practic, a legii existente, a moralului-practic. adică datorată. Pe lângă acea ființă care este cunoscută prin experiență de către știință, există și o întreagă infinitate și în această infinitate se pot discerne multe nu tocmai din punctul de vedere al cunoașterii științifice; pentru a nu rămâne orb, aici trebuie să treci în cealaltă parte a conștiinței, într-un anumit sens cea mai importantă. Meritul cel mai mare și nemuritor al lui Kant este că a spulberat în cele din urmă dogmatismul limitat, care crede doar în lumea senzorială și își ia asupra sa curajul de a dovedi vidul și caracterul iluzoriu al ideilor despre Dumnezeu, libertate și nemurire. Legea morală este o revelație directă a absolutului - este vocea lui Dumnezeu în interiorul omului, este dată pentru „această lume”, dar „nu este din această lume”. Kant a dat nu numai o justificare formală, epistemologică, pentru etică, a dat mult mai mult. Întregul conținut al eticii nu poate fi construit decât pe baza lui Kant. Kant a recunoscut valoarea absolută a omului; o persoană este un scop în sine, din punct de vedere moral nu poate fi considerată un mijloc și, în același timp, toți oamenii sunt egali din punct de vedere moral. Aceasta este o lege morală eternă, absolută, condiția principală pentru orice realizare a binelui moral și tot conținutul fluid al moralității nu poate fi dedus decât din ea și justificat doar prin ea. Ideea principală a eticii este ideea de personalitate, singurul purtător al legii morale, iar în acest moment devine clară legătura strânsă a eticii cu metafizica și în cele din urmă cu religia. În limitele experienței cu care se ocupă știința pozitivă, ideea etică a personalității eludează; nu putem recunoaște o valoare absolută pentru personalitatea empirică; în realitatea empirică, o persoană de prea multe ori nu este o persoană, acea persoană pe care o considerăm un scop în sine și care ar trebui să fie sfântă. Această contradicție tăioasă între personalitatea empirică și personalitatea ideală face din problema morală o problemă tragică. Există o mare, cu adevărat tragică, suferință morală în imposibilitatea pentru noi, în limitele relațiilor empirice, de a onora omul în Iuda trădătorul, adică valoare absolută, de a vedea în el un frate, adică un scop egal în noi înșine în spirit. Aceasta duce la profunzimea problemei morale. Problema morală este, în primul rând, problema relației dintre „Eul” empiric și Eul ideal, spiritual, „normal”. Morala este, în primul rând, atitudinea internă a unei persoane față de sine, căutarea și realizarea „Eului” său spiritual, triumful conștiinței „normative” în conștiința „empirică”. În limbajul obișnuit, aceasta se numește dezvoltarea personalității la o persoană. Morala, ca atitudine a omului față de om, este recunoașterea necondiționată în fiecare persoană a sinelui său spiritual și respectul necondiționat pentru drepturile sale. Acesta este ceea ce în limbajul de zi cu zi se numește umanitate: a fi uman înseamnă a recunoaște și respecta un frate în spirit în fiecare persoană, a considera natura sa spirituală ca un scop în sine ca a proprie și a promova dezvoltarea ei pe baza culturii spirituale universale. Din această formulare a întrebării rezultă că problema morală este, în primul rând, o problemă individualistă și devine o problemă socială numai în concluziile sale ulterioare. Dar individualismul etic va sta în aer fără niciun sprijin dacă rămânem pe baza experienței. Personalitatea empirică, ca atare, nu poate duce la individualismul etic - ne împinge în brațele hedonismului și imoralismului. Pe scurt, ideea de personalitate și problema morală a cărei personalitate este subiectul sunt de înțeles doar pe baza spiritismului. Kant a postulat spiritualismul destul de consistent. Omul are valoare absolută pentru că este un spirit etern, iar oamenii sunt egali pentru că au aceeași natură spirituală. Individualitatea spirituală are drepturi absolute, inalienabile, care nu pot fi evaluate; nu există nimic mai înalt decât ea, în afară de cea mai înaltă dezvoltare a sa. Ceea ce este valoros din punct de vedere moral la o persoană este determinat nu de aprobarea sau condamnarea altor oameni, nu de beneficiul societății, nu de lumea exterioară în general, ci de acordul cu propria natură morală internă, relația cu propriul Dumnezeu. Așa interpretează domnul Berdyaev idealismul etic al lui Kant. Este ușor de observat că acum are un punct de vedere semnificativ diferit de cel pe care l-a apărat în cartea „Subiectivism și individualism în științe sociale”. Dacă înainte a susținut că societatea este totul pentru individ, că tot ceea ce nu face decât să ridice individul deasupra stării zoologice și să-l umanizeze, el îi datorează societății, dezvoltării sociale, că în afara societății nu există nici măcar norme logice și etice pentru individ, că individul și societatea sunt una și inseparabile; Acum, el privește moralitatea în mod individualist, notează caracterul absolutității în ea și dezvăluie principiul religios din ea. Dar acest nou punct de vedere ridică într-o lumină nouă întrebarea relației dintre individul moral-absolut, autoevaluat religios și societate, adică problema raportului dintre religie și societate. Cum răspunde domnul Berdyaev la asta? El propune două idei: ideea de universalism etic și ideea de progres istoric. El motivează așa. Bunul moral este afirmarea „Eului”, autorealizarea, iar aceasta duce la ideea dezvoltării „normale” a personalității. Nu orice afirmare și dezvoltare a personalității cuiva este un bine moral, ci doar ceea ce duce la perfecțiune, la o stare spirituală ideală. Din punct de vedere etic, realizarea propriului „eu” și atingerea perfecțiunii ideale sunt concepte identice. Dar tragedia problemei morale constă în faptul că idealul absolut al perfecțiunii morale nu poate fi exprimat concret în termeni de experiență și nu poate fi niciodată pe deplin realizat empiric. O persoană se poate apropia doar de idealul absolut și trebuie să se apropie de el. Ideea dezvoltării morale este de neconceput fără ideea unui scop suprem, care trebuie atins prin această dezvoltare. Acel conținut absolut valoros, acel bun cel mai înalt cu care ar trebui să fie umplută viața unei persoane recunoscute ca scop în sine, nu poate fi indicat în realitatea empirică, nu există niciodată, este o chemare veșnică la o dezvoltare nesfârșită, la cea mai înaltă energie spirituală, pierdută dincolo de granițele oricărui orizont uman dat. Orice încercare de a defini mai exact binele absolut care ar trebui să fie conținutul vieții umane – un scop în sine – ne duce inevitabil dincolo de lumea experienței. Ideea de a realiza „eu” prin atingerea unei stări spirituale ideale se bazează pe eternitate și infinit, aici ni se deschid perspective nelimitate. Personalitatea umană, unică și individuală, în străduința ei spre perfecțiune gravitează mereu spre același punct, spre Binele Suprem, în care toate valorile sunt unite. Forță și putere infinită, cunoaștere infinită, frumusețe eternă și armonie - toate acestea intră în împlinirea și dezvoltarea sinelui. Trebuie să ne gândim la ultima etapă pe această cale lungă, în care lumea empirică este doar o mică bucată, ca la unirea „Eului” individual cu „Eul” universal, adică a omului cu Divinul. Mai mult decât atât, Divinul este conceput nu ca ceva străin și exterior „eu” uman, căruia acest „eu” trebuie să se supună, ci ca propriul său ideal de perfecțiune finală. Metafizica, la care duce inevitabil etica, unește eul spiritual individual cu eul spiritual universal în conceptul de Binele Suprem. Punctul de vedere inițial al eticii nu poate fi decât individualist, problema morală este o problemă a individualismului, o problemă a personalității, dar individualismul trebuie depășit metafizic și să ajungă la universalism, sau mai bine zis, individualismul și universalismul trebuie să fie armonios unite într-o singură viziune asupra lumii. Astfel, domnul Berdyaev consideră că este posibil să se profeseze simultan atât individualismul etic consistent, cât și universalismul etic nu mai puțin consistent. Personalitatea, individualitatea din punct de vedere etic este totul, dar tocmai pentru că în ea ne gândim la conținut spiritual universal. În „individ”, în personalitatea umană, onorăm „universalul”, adică natura spirituală unică, care se manifestă în diferite moduri și individual în lumea empirică. O persoană îl onorează pe Dumnezeu într-o altă persoană. Nivelul moral al personalității umane se măsoară prin gradul de pătrundere a vieții universale și a intereselor universale. O persoană își realizează „eu” spiritual doar părăsind sfera îngustă a experiențelor individuale în sensul propriu al cuvântului și intrând în arena largă a vieții lumii. El își câștigă „individualitatea” prin dezvoltarea „universalului” în sine. O astfel de combinație armonioasă de individualism și universalism îl conduce pe domnul Berdyaev la următoarea soluție a problemei etice. Contradicția morală dintre ceea ce ar trebui să fie și ceea ce este, între „eu” uman care tinde spre perfecțiunea ideală și realitatea empirică se rezolvă în două moduri care converg în cele din urmă: calea individului și calea dezvoltării universale. Setea individuală de perfecțiune, realizarea „Eului” spiritual, care este esența problemei morale, este stinsă de dezvoltarea individuală nelimitată, bazată pe nemurirea spirituală și dezvoltarea universală fără limite, adică progresul cultural. Pe aceste două căi o persoană merge spre Binele Suprem. Spiritul liber ridică steagul răzvrătirii împotriva lumii înconjurătoare, împotriva realității empirice care o asuprește; el caută să pună pecetea libertății sale eterne pe lumea exterioară și să-și creeze propria cultură, folosind mijloacele materiale necesare în scopuri ideale. Progresul din punct de vedere filozofic și etic este, în primul rând, eliberarea „eu-ului” uman de lagăturile exterioare. Kant nu oferă aproape nicio îndrumare cu privire la modul în care legea morală poate și ar trebui să fie implementată în viața umană. În acest sens, filosofia lui Fichte, Schelling și Hegel a fost un mare pas înainte, deoarece a pus problema implementării binelui moral în istorie. Punerea acestei întrebări conduce la o filozofie a progresului care a fost abia conturată la Kant. Astfel, o problemă morală individuală se transformă într-o problemă socială. Societatea, dezvoltarea socială este un instrument necesar pentru dezvoltarea morală a personalității umane. Individul are primatul etic (nu sociologic) asupra societatii, evaluarea societatii se face intotdeauna de catre individ datorita legii sale morale autonome inerente, luata nu din societate, fiecare forma sociala necesita justificare din punctul de vedere al individualismului etic. Dar legea morală se întruchipează în viața umanității prin progresul social, personalitatea umană își dezvoltă și își dezvoltă individualitatea prin interacțiuni diverse cu mediul social, în comunicarea socio-psihică a oamenilor. În primul rând, pentru ca cultura spirituală, al cărei purtător este individul, să se desfășoare în istoria empirică a omenirii, are nevoie de o bază socială materială. Prin urmare, cerem dezvoltare economică și salutăm forme mai avansate de producție. Apoi, pentru ca dreptul natural al individului să fie garantat, relațiile externe ale oamenilor trebuie să fie reglementate și formalizate, adică libertatea și egalitatea, care sunt cerute și sancționate de autonomia morală internă a fiecărei persoane umane, trebuie să se realizeze în statul și structura juridică. Lupta pentru „socialitate”, adică pentru o formă de cooperare socială, este întotdeauna subordonată etic luptei pentru „umanitate”, adică. lupta pentru om, și este sancționat de ea, dar nu se poate condamna cu tărie pe cei care, din cele mai înalte considerente umanitare, vin să predice indiferența socio-politică. Aceasta este o prostie. Idealismul filosofic și etic ar trebui să spiritualizeze și să înnobileze lupta social-politică, să-i sufle un suflet viu, dar nu poate duce în niciun fel la o atitudine pasivă față de lumea din jurul nostru, la contemplarea răbdătoare a violenței și abuzului asupra omului, a naturii sale spirituale... Acesta este primul răspuns al domnului Berdyaev la întrebarea despre atitudinea religiei față de public. Trebuie afirmat cu tărie că există mult adevăr elementar în acest răspuns. Este adevărat că idealismul etic nu trebuie interpretat în sensul unei atitudini indiferente față de dezvoltarea economică și politică. Cu toate acestea, nu vedem o formulare clară și precisă a acestui adevăr la domnul Berdyaev. A spune acest adevăr elementar înseamnă doar a te apropia de o formulare serioasă a chestiunii religios-sociale. De fapt, domnul Berdyaev acceptă acest adevăr atât din punctul de vedere din care și-a scris cartea „Subiectivism și individualism în știința socială”, cât și – în articolul acum analizat – din punctul de vedere al idealismului etic. Dar o astfel de schimbare decisivă a punctului de vedere de bază nu face vreo diferență în soluționarea acestei probleme? G. Berdyaev adaugă o notă într-un singur loc: "Sociologia consideră individualitatea ca rezultat al intersecției diferitelor cercuri sociale. Acest adevăr științific nu contrazice în niciun fel teoria etico-metafizică a personalității." Poate că acest adevăr științific și această teorie sunt conciliabile într-o viziune holistică asupra lumii, dar este posibil să se împace toate concluziile din explicația sociologică a individualității cu toate concluziile teoriei etico-metafizice a personalității? Este socialismul epuizat „doar prin metode noi pentru implementarea mai consecventă a principiilor eterne” ale idealismului? Nu este evident că atitudinea sociologică față de problema religios-socială și atitudinea idealistă față de aceasta coincid doar în ceea ce constituie latura elementară a acestor concepții și diverge în aspectele lor cele mai caracteristice? Cu alte cuvinte, este posibil, rămânând pe baza uneia sau a alteia puncte de vedere, să se întărească această discrepanță mult mai mult decât sa făcut în articolul analizat de domnul Berdyaev. În aceeași carte, în articolul „Tragedie și viața de zi cu zi”, la care vom trece mai jos, domnul Berdyaev deja mărturisește: „Formalismul raționalist m-a asuprit în articolul „Problema etică în lumina idealismului filozofic”... Kant a reușit să logicizeze complet etica și să transforme individualismul, care era sănătos în esență, în formalism scolastic. În problema morală a fost introdusă normativitatea logică, iar în căutarea „legalității” formale a fost distrusă esența sa intimă. Filosofia trebuie să rupă radical cu toate încercările de a raționaliza o problemă morală, de a impune bunătatea rațională, de a stabili standarde etice prin analogie cu cele logice sau legale. Absoluția binelui nu împiedică, ci obligă, negarea normelor morale care sunt aceleași pentru toată lumea. Există tot atâtea moduri de a rezolva o problemă morală câte indivizi există în lume, deși în aceste moduri se realizează același bine absolut - plinătatea și libertatea ființei transcendentale. Binele nu este legea rațiunii, ci voința unei ființe vii, întotdeauna individuală." Etc. 3 Ceea ce este cel mai curios este că posibilitatea unei astfel de discrepanțe este deja asumată în partea principală a articolului pe care îl revizuim. Și pentru a înțelege acest lucru, trebuie să ne întoarcem la prefața dlui. Struve la cartea „Subiectivism și individualism în știința socială”. În această prefață, care supune cartea domnului Berdyaev unei critici destul de hotărâtoare, se află motivul pentru care în articolul „Problema etică în lumina idealismului filosofic” și în articolele următoare incluse în colecția Sub specie aeternitatis, domnul Berdyaev ajunge la o altă înțelegere a lui Kant decât în ​​cartea numită. Se poate spune așa: domnul Struve a formulat în această prefață o problemă care nu i-a fost încă prezentată minții domnului Berdiaev când l-a criticat pe Mihailovski și pe care încearcă să o rezolve în cărțile sale ulterioare. În această prefață, care merită cea mai serioasă atenție, domnul Struve propune și fundamentează cu inteligență teza: între aria conștiinței teoretice, sau experienței, cu alte cuvinte, aria ființei, căreia îi corespunde categoria de necesitate, și aria conștiinței practice, sau efective, cu alte cuvinte, sfera libertății, reconcilierii epilogice nu corespunde categoriei de libertate sau reconciliere epilogică. trecerea între aceste zone ale conștiinței. Din acest punct de vedere, el critică temeinic critica teleologică, care contopește adevăratul și propriul într-un singur concept de obligatoriu general și ajunge la construirea unei teorii a cunoașterii care are o nuanță complet etică. Pentru teoria cunoașterii, potrivit domnului Struve, nu există o opoziție mai ascuțită decât a fi și ar trebui, adevărat și propriu. Din punct de vedere epistemologic, conștiința intelectuală și conștiința etică sunt complet independente una de cealaltă. Ceea ce ar trebui și ceea ce există au unitatea lor obiectivă doar în al treilea, inaccesibil experienței. Subiectiv, ele sunt unite doar în experiențele holistice ale omului, pe care teoria cunoașterii le descompune și a căror descompunere fundamentală este o condiție prealabilă pentru orice experiență științifică. Din această opoziție a ființă și a trebuit, cunoaștere și etică, rezultă o dublă concluzie. În primul rând, cunoștințele trebuie să fie pur pozitive. De aici ia naștere o teorie pur analitică a cunoașterii, care este decisiv diferită de teoria normativă a cunoașterii a majorității criticilor germani. În al doilea rând, caracterul normativ al conștiinței generice, căruia îi corespunde lumea obiectivă a legilor logice și a ființei, nu poate fi extins la normele etice și estetice - așa cum fac și majoritatea filosofilor germani. G. Struve explică cu extrem de succes că în spatele dictatelor morale trebuie să existe întotdeauna un fel de valoare absolută, a cărei recunoaștere nu depinde de logică sau experiență, adică. căci conștiința mea s-a întors spre interior, nu se întâmplă din cauza constrângerii naturale – că, prin urmare, problema etică, ca problemă despre ceea ce ar trebui să fie, să nu fie rezolvabilă pentru pozitivism. Nicio știință pozitivă nu are puterea de a stabili valori morale. Absolutismul în etică afirmă ceva transcendent; binele absolut își are sursa în afara experienței, caracterul său nu este empiric, ci transcendental (mai bine spus, mistic). În acord cu aceasta, domnul Struve, spre deosebire de Berdiaev, îi acordă lui Mihailovski credit pentru tendința individualistă a eticii. El „nu înțelege protestul ascuțit al lui Berdiaev împotriva ideii de individualism”. Metafizic, individualismul etic se reduce la recunoașterea multiplicității substanțelor spirituale auto-active. Toată etica în acest sens se bazează pe individualism. Pe această latură, domnul Struve are un contact firesc cu învățăturile individualiste ale lui Nietzsche, ale căror avantaje și dezavantaje îi este foarte ușor de subliniat. Bunătatea absolută constă în faptul că omul, ca atare, ca persoană, deci, fiecare om, conține și creează în mod liber adevărul absolut și frumusețea absolută. Prin urmare, definiția bunului cel mai înalt include postulatele individualității și egalității. Nietzsche a contribuit la asigurarea faptului că egalitatea nu a fost înțeleasă în niciun fel în sensul nivelării oamenilor din punctul de vedere al binelui public. Egalitatea fără individualitate ar însemna asemănarea calitativă a oamenilor, adică ceva nu numai că nu este moral, ci chiar și contrar ideii de om. Moralitatea cere egalitatea diversităţii - egalitate, care include ca momente egale valoarea de sine a omului şi întruchiparea în fiecare persoană a binelui cel mai înalt în forma umană a individualităţii. Postulatul individualității necesită, într-un anumit sens, inegalitatea absolută, adică eterogenitatea oamenilor. Cel mai înalt bine, întruchipat în oameni, trebuie să creeze personalități originale care, fiecare în felul său, ar exprima bunătatea absolută, adică. ar fi originale, și nu doar exemplare din genul Homo Sapiens. Nietzsche a oferit și un alt serviciu filozofiei morale. Condițiile formale pentru implementarea binelui absolut sunt recunoașterea individualității, a libertății și a egalității oamenilor. Din această definiție a binelui cel mai înalt rezultă atât standardul pentru evaluarea morală a realității empirice, cât și nevoia unei lupte profunde și dureroase în sufletul fiecărei persoane morale. Cum să reconciliezi dorința de adevăr și frumusețe absolut în sine cu postulatul absolut al egalității sau echivalenței oamenilor? Fiecare persoană morală nu va înceta niciodată să fie chinuită de această întrebare dureroasă în condițiile moderne. Nu sunt antagonice conținutul bunului suprem și condițiile formale pentru implementarea lui, fără de care nu există moralitate, dar care, lipsite de conținutul lor, sunt atât de ofensator, atât de teribil de goale? Cu alte cuvinte, este cel mai înalt bine posibil, cum ar fi binele moral? Această întrebare este o expresie filozofică a opoziției vulgare a egoismului față de altruism. Marea ispravă a lui Nietzsche constă în prezentarea sa sinceră și îndrăzneață și în aceeași soluție la această problemă. Dar, pe de altă parte, învățătura morală a lui Nietzsche însuși conține cea mai profundă contradicție filozofică. După ce a stabilit sarcina grandioasă a perfecțiunii ideale a omului, Nietzsche a legat în același timp idealul etic și spiritual al supraomului, un ideal infinit, cu idealul finit, empiric și ambiguu al perfecțiunii biologice. Astfel, viziunea etică asupra lumii a lui Nietzsche poartă în sine o discordie ireconciliabilă și empiric ireconciliabilă între infinitul, idealul și principiul finit, material. Moralitatea biologică pleacă de la faptul supraviețuirii celui mai apt și se întoarce la acest fapt. Dar o adaptare mai mare la viață, adică la conservarea rasei, nu ar trebui în mod inevitabil, teoretic, să coincidă cu îmbunătățirea ideală a individului. Idealul infinit și spiritual, cu adevărat religios, al supraomului nu poate fi gândit în formele finite și materiale ale unui „animal prădător”. Dacă acceptăm idealul biologic, atunci moralitatea este în mod obiectiv inutilă. Dacă moralitatea construiește un ideal, atunci, din punctul de vedere al acestui ideal, putem evalua, condamna și nega în mod fundamental orice proces specific al naturii la care o persoană participă și în care o persoană poate interveni. Construirea moralei pe legea „naturii” desființează moralitatea însăși: morala independentă poate lua în considerare legile naturii nu ca normă internă, ci ca limite exterioare, atunci când stabilește regulile comportamentului empiric, când stabilește sarcinile finale ale existenței individuale finite. Pentru a completa prezentarea acestui eseu de către domnul Struve, trebuie să menționăm că el postulează o ordine morală mondială independentă de conștiința subiectivă... Se poate observa că „prefața” domnului Struve conține principalele gânduri pe care domnul Berdyaev le dezvoltă în articolul său. Cu toate acestea, trebuie menționat că acesta din urmă nu a pătruns în esența principală a tezelor „prefaței”, iar acest lucru este cu atât mai regretabil cu cât Struve însuși nu a înțeles toate concluziile care decurg din tezele sale principale. Teza principală a domnului Struve este un decalaj decisiv între domeniul obiectiv al experienței și cel subiectiv al obligației, cu alte cuvinte, absolutismul individualist al eticii, subiectivismul etic extrem, nu în sensul relativismului pozitivist, ci în sensul bazei mistico-transcendentale a conștiinței etice a individului. Din punctul de vedere al acestei teze, să evaluăm universalismul despre care vorbește domnul Berdyaev în articolul său și pe care el însuși îl pune în conformitate cu „ordinea morală mondială” a domnului Struve. Desigur, acesta nu este universalismul care a apărut în cartea anterioară a lui Berdyaev, unde vorbeam despre adaptarea individului la universal, despre legătura individului cu universalul, care se află în afara orizontului îngust al individului. Acum auzim deja despre universal, ca conținut al conștiinței individuale, despre legătura dintre „Eul” individual și „Eul” universal, adică omul cu Divinul, iar Divinul este gândit nu ca ceva străin și exterior „Eului” uman, căruia acest „Eu” trebuie să se supună, ci ca propriul său ideal de perfecțiune finală. Cu toate acestea, dl. Berdyaev își aseamănă universalismul cu o „ordine mondială morală” și trece de la aceasta la o dezvoltare universală nelimitată, adică la progresul culturii. Un astfel de concept nu menține sensul religios al ideii de antropocentrism etic. A vorbi despre ordinea morală a lumii ca o ordine exterioară care îndeplinește eforturile individuale ale conștiinței etice înseamnă a coborî la idei vulgare despre răzbunare. Ideea religioasă a antropocentrismului etic ascunde o astfel de îndrăzneală a spiritului care o pune deasupra nevoii de idei vulgare despre răzbunare. O chestiune individuală religioasă, nu ca o lucrare ordonată, ci ca o expresie esențială a semnificației religioase a unei persoane - o chestiune individuală religioasă, oricât de nesemnificativă ar fi o persoană pentru o privire exterioară, are o semnificație universală, astfel încât ordinea morală mondială este creată inevitabil de persoana însuși, o persoană religioasă. Așa cum unitatea este adusă în lumea experienței de rațiunea însăși, în fața căreia fuge haosul învins al existenței exterioare, tot așa ordinea morală a lumii este adusă la viață de personalitatea însăși. Filosoful francez Guyot a exprimat gânduri profunde și vii cu privire la această problemă. "În același mod", scrie el, "pe măsură ce un individ devine din ce în ce mai conștient de sine însuși ca cetățean al țării sale, el se simte din ce în ce mai mult cetățean al universului, carne și oase a tot ceea ce se întâmplă, cauza și efectul tuturor fenomenelor. Nu poate să nu fie interesat de toate; vede că peste tot în jurul său poate provoca mișcare, oricât de neînsemnată își pune puterea asupra lucrurilor. a voinței sale conștiente, pe măsură ce mintea lui stabilește conexiuni între fenomene, o persoană le conectează astfel cu sine și nu se mai simte singură în vastul univers. Deoarece, potrivit unei expresii celebre, centrul lumii se află în fiecare ființă, rezultă că, dacă acest centru ar avea suficientă conștiință, dacă ar simți cum toate razele spațiului nemărginit converg în el și cum toate lanțurile fenomenelor se intersectează în pieptul ei, atunci ar vedea și cum câmpul pentru voința sa se extinde la nesfârșit, ar înțelege că într-un fel poate influența toate lucrurile, într-un alt mod ar putea fi influențat într-un fel. o providenţă universală. Deși oamenii nu au ajuns încă în acest moment de dezvoltare, tocmai acest ideal se străduiește marșul victorios al umanității; Cota de gestionare a naturii este deja în mâinile noastre și, în același timp, o cotă de responsabilitate pentru evenimentele care au loc în lume cade asupra noastră. Cu mult în urma noastră sunt acele vremuri în care omul simțea doar propria dependență față de orice – un sentiment care și-a găsit expresie simbolizată în religiile antice – în timp ce acum începe să realizeze că totul, la rândul său, depinde de el datorită unei legături reciproce naturale... Independența din ce în ce mai mare a omului față de lumea exterioară va avea drept consecință directă o conștiință din ce în ce mai mare a independenței sale interioare și o libertate din ce în ce mai mare a gândirii și spiritului său” 4 . Struve nu trage toate concluziile care decurg din absolutismul etic. El pune o întrebare „dureroasă”: cum să reconciliezi dorința de adevăr și frumos absolut în sine cu postulatul absolut al egalității sau echivalenței oamenilor? Are două idei pentru a răspunde la această întrebare. În primul rând, oamenii sunt echivalenti nu ca „mănunchiuri de percepții” empirice și aleatorii, nu ca organisme animale, ci ca substanțe mentale, ca unități formale ale genului „om”. Ne putem „gândi” întregul conținut al „Eului” nostru, dar este imposibil să „ne gândim la el”, este imposibil chiar să-l abolim mental, iar această unitate formală ireductibilă mental este egală în toți oamenii. Din acest „egal” rezultă valoarea egală a oamenilor. În al doilea rând, postulatul individualității necesită, într-un anumit sens, inegalitatea absolută, adică eterogenitatea oamenilor: binele cel mai înalt, întruchipat în oameni, trebuie să creeze personalități originale, care, fiecare în felul său, ar exprima binele absolut. „Aceste două idei se limitează mecanic una pe cealaltă”, iar acest lucru dezvăluie deja deficiențele lor. Și în primul rând, din punctul de vedere al absolutismului etic, nu se poate vorbi de egalitatea esențială a oamenilor. O astfel de egalitate este una dintre superstițiile care se presupune că provin din Evanghelie, în timp ce ideea egalității de fii a tuturor oamenilor este străină de Evanghelie. Absolutismul etic este inevitabil și antropocentrism etic. Sinele creator se recunoaște imediat ca singurul agent pentru care întreaga lume și toți ceilalți oameni sunt obiecte de activitate. Această împrejurare face imposibilă, de neconceput egalitatea absolută sau esențială a oamenilor. De asemenea, o persoană se simte „singura”, iar toți oamenii și întreaga lume sunt „proprietatea” lui - și în toate celelalte relații de zi cu zi. Granița dintre „eu”, pe de o parte, și „tu”, „el”, pe de altă parte, este inviolabilă. Diferența dintre orice altă relație și relația religios-etică este însă destul de semnificativă. Relația religios-etică dintre „eu” și „tu” este o relație de absolutism religios-etic, și nu de-a lungul periferiilor oricăror accesorii. Ca personalitate religioasă și etică, o persoană își imprimă esența intimă altor oameni. Ca receptori ai esenței mele interioare, ca reflectări ale sinelui meu, ceilalți oameni sunt ca mine. De aceea se pot iubi oamenii doar religios, nu animalele sau lucrurile fără suflet. Și, în consecință, nu trebuie să vorbim prea grăbit despre originalitatea indivizilor care, fiecare în felul său, ar exprima bunătatea absolută. Cert este doar cea mai profundă intimitate a conștiinței etice absolute, accesibilă doar „eu”, chiar și pentru fiecare „eu”, dar întotdeauna pentru „eu-ul meu”, și nu că se poate vorbi despre eterogenitatea obiectivă religioasă și etică a oamenilor, nu că fiecare exprimă binele absolut „în felul său”. Îndreptându-și gândurile asupra antagonismului dintre conținutul bunului cel mai înalt și condițiile implementării acestuia, asupra acestei „întrebări dureroase” pentru fiecare persoană morală, precum și asupra originalității etice a indivizilor, domnul Struve a exprimat, cel puțin, o premoniție a concluziilor la care duce teza absolutismului etic. Dacă există un contrast foarte puternic între lumea experienței și lumea conștiinței etice creatoare, astfel încât să nu existe tranziție de la una la alta, atunci aceasta înseamnă că conștiința etică creatoare nu poate fi exprimată în forme accesibile observației și cunoașterii, în forme obiective, natural-istorice. Acesta este ceea ce Berdyaev nu a învățat. Găsind posibil să mărturisească individualismul etic consecvent împreună cu universalismul etic consecvent, adică văzând în „individ” o singură natură spirituală, domnul Berdyaev vede în continuare o lume senină între dezvoltarea individuală și progresul cultural. El acceptă în egală măsură că aprecierea societății este făcută întotdeauna de individ datorită legii morale autonome inerente, luată nu din societate, și că personalitatea umană își dezvoltă și își dezvoltă individualitatea în funcție de mediul social, din care derivă legătura individualismului etic cu treburile publice. Desigur, aici chestiunea poate fi despre astfel de fleacuri despre care nu ar merita să vorbim. Rămânând în sfera articolului în cauză. Berdyaev, se poate înțelege nu legătura conștiinței etice personale cu formele vieții sociale (pe care el afirmă deja în articolele ulterioare), ci doar dependența empirică a dezvoltării individuale de mediul social și, prin urmare, interesul personal al fiecăruia în progresul social. Cine se va certa cu asta? Și pentru a dezvălui incertitudinea gândirii ascunse aici, vom prezenta părerile scriitorilor din două tabere opuse. S. Bulgakov, un scriitor care aparține aceluiași lagăr cu domnul Berdyaev, scrie: „Particularitatea dezvoltării progresive a societăților umane și a personalității umane în ele este că, ca una dintre condițiile sale necesare, presupune procesul de bunăstare materială, în limbajul economiei politice, creșterea bogăției naționale. Există o condiționare reciprocă, dar și o civilizație ciudată, dar și într-un mod ciudat de civilizație materială și spirituală. antagonism indubitabil. Civilizația materială este atât aripi, cât și lanțuri pentru spirit, căci dacă datorită ei crește puterea unei persoane spirituale, elementul filistin primește și o putere extraordinară. Odată cu creșterea bogăției, lumea devine din ce în ce mai mult Marta, care este ocupată cu multe lucruri, iar modesta Maria cu „singura ei nevoie” este uitată involuntar. Antagonismul dintre civilizația materială și cea spirituală este ineradicabil, iar filistinul va păstra întotdeauna zborul liber al spiritului uman” 5 ... Acum să ne întrebăm: domnul Berdyaev, când spune că cultura spirituală, al cărei purtător este individul, are nevoie de o bază socială materială, el, împreună cu domnul Bulgakov, înseamnă dependență, atunci despre care s-a vorbit despre antagonism, atunci se dezvăluie? ar putea foarte convenabil să fie tăcut – și în orice caz, ceea ce spune el nu rezolvă deloc problema relației unei persoane religioase cu publicul Dacă nu, dacă dl. Berdyaev înțelege o dependență mai decisivă și irevocabilă a culturii spirituale de baza socială materială, atunci în acest caz este clar conștient de toate consecințele universalismului radical? Dintre numeroșii susținători ai acestuia din urmă, să ne oprim cel puțin la I. Bergemann, autorul cărții Ethik als Kulturphilosophie (1904). El se declară un oponent hotărât al individualismului și un susținător hotărât al universalismului și își urmărește opiniile cu o consecvență perfectă. Care este teoria consecventă a „universalismului?” Bergemann nu numai că recunoaște binecunoscuta dependență empirică a personalității de ereditate și mediu, dar acordă și o semnificație semnificativă acestei dependențe. Valoarea morală a unui individ este împrumutată de acesta în întregime din comoara care este proprietatea comună a grupului social căruia îi aparține. Moralitatea personală este doar o reflectare a moralității umanității. Nu știm nimic absolut valoros în personalitate. Omul este, din toate punctele de vedere, o ființă relativă. Nimic absolut nu este dat în sine în experiența noastră. Nu ne putem recunoaște ca fiind absolut valoroși din nicio privință. Valoarea absolută a unei persoane este o creație a imaginației noastre sau a credinței noastre, o ficțiune care se risipește la o examinare mai atentă. Un individ, cu instinctul său de autoconservare și fericire, cu dorința sa de auto-îmbunătățire, se află pe calea către scopuri morale numai dacă se privește pe sine nu ca un scop în sine, ci ca pe un mijloc - se subordonează obiectivelor sociale și universale 6 ... Domnul Berdyaev este de acord să profeseze un astfel de universalism consistent? Ar fi putut face asta când a scris cartea „Individualism și subiectivism în științe sociale”, când a predicat că societatea este totul pentru om, dar autorul articolului „Problema etică în lumina idealismului filosofic” nu mai poate face acest lucru. El, totuși, găsește posibil să profeseze simultan atât individualismul etic consistent, cât și universalismul etic nu mai puțin consistent. Dar aceasta este o afirmație căreia nu a fost la înălțimea. În critica lui F. Nietzsche atașată articolului său, în concluzie, domnul Berdyaev scrie următoarele. "Kant a interpretat prea veche ideea că natura umană este păcătoasă și coruptă și a ajuns la o serie întreagă de poziții etice false care neagă în mod fundamental principiul dionisiac al vieții. Avea dreptate doar că a considerat legea morală drept legea voinței, și nu a sentimentelor. Dar am dori să eliberăm viața sentimentului, viața imediată. Natura senzuală, în ea însăși, nu este neutră din punct de vedere malefic; împiedică dezvoltarea personalității, când ascunde conștiința de sine și autorealizarea mai mult, voi spune mai multe: jocul pur spontan al forțelor într-o persoană are o valoare estetică enormă și, având loc de cealaltă parte a eticii, acest joc de forțe nu este condamnat de etică. limitele experienței astfel încât autorul să conștientizeze clar cuvintele care au ieșit din el sub influența lui Nietzsche. Natura senzuală în sine este neutră din punct de vedere etic - acest gând, clar recunoscut, este plin de concluzii ample pe care autorul nu le face. Și chiar această idee ar trebui să fie exprimată pe larg: nu numai natura senzuală, ci și istoria în regularitatea ei, în formele sociale, este neutră din punct de vedere etic. Domnul Berdyaev abordează același subiect - sub influența lui Shestov - în articolul „Tragedie și viața de zi cu zi”, la care ne vom întoarce acum. Tragedia - potrivit domnului Berdyaev - începe acolo unde soarta umană individuală este separată de soarta lumii întregi. În mod obiectiv, fiecare viață umană este tragică, dar subiectiv doar cei care s-au confruntat conștient și acut cu problema soartei lor individuale și care au contestat toate valorile universale recunoscute simt tragedie. Eșecul în locul în care individul și universalul se împletesc este esența tragediei. „Eu”, o ființă umană vie individuală, piere, mor, „Eu”, o ființă cu cerințe nemărginite, care pretinde eternitate, putere incomensurabilă, perfecțiune finală pentru mine; și mă consolează cu faptul că există „binele”, pe care trebuie să-l slujim cu toții, că există „progres”, care pregătește o existență mai bună, mai veselă, mai perfectă pentru generațiile viitoare, că există „știință”, care oferă o cunoaștere generală obligatorie a legilor naturii, însăși natura care mă apasă atât de fără milă. Dar „binele”, „progresul”, „știința”, toate valorile lumii, lumea îndepărtată, sunt neputincioși să mă salveze, să-mi întoarcă chiar și una dintre speranțe pierdute, neputincioși să-mi împiedice moartea, să-mi deschidă eternitatea, să mă facă, fiecare „eu” dat, puternic. Oameni care nu sunt familiarizați cu tragedia și doresc să o acopere cu viața de zi cu zi, transferă nemărginirea aspirațiilor spiritului uman de la individ la rasa umană și se oferă să se atașeze de soarta istorică a umanității. Dar dacă fiecare ființă umană individuală nu trăiește pentru totdeauna, cea mai înaltă bucurie, putere și perfecțiune nu sunt pregătite pentru el, atunci blestemata să fie bucuria viitoare, puterea și perfecțiunea lumii impersonale - viitorul umanității. Aceasta este problema individualității, problema de bază a vieții umane, rădăcina tuturor religiilor, problema teodicei. Aceasta este principala problemă a lui Shestov. Cel mai rău dușman pentru el este îndumnezeirea legii morale, imperativul categoric kantian, „binele este Dumnezeu” al lui Tolstoi. Shestov are propria sa filozofie, propria sa etică, poate chiar propria sa religie. Pentru el, filosofia tragediei este adevărul, adevărul este adevăr și adevărul este dreptate. Filosofia vieții de zi cu zi este o minciună, adevărul ei este fals, „binele” ei este imoral. Pozitivismul și idealismul sunt doar forme diferite de filozofie de zi cu zi. Pozitivismul vorbește despre asta în mod deschis; vrea să organizeze umanitatea, să creeze un teren solid (atât în ​​teorie, cât și în practică) și să alunge tot ceea ce este problematic din viață. Dar idealismul, în special idealismul kantian, se străduiește să consolideze viața de zi cu zi, creează un sistem de idei și norme cu ajutorul cărora se organizează cunoștințele, moralitatea și viața umană în general. G. Berdyaev recunoaște marele merit al lui Shestov în critica psihologică ascuțită și profundă a tuturor felurilor de pozitivism, a tuturor tipurilor de afirmare a vieții de zi cu zi, chiar și sub masca idealismului. Împreună cu aceasta, Shestov oferă o justificare psihologică pentru căutările transcendentale. Un alt merit al lui Shestov este acela de a dezafirma ideea suveranității „binelui”, de a dezvălui neputința „binelui”. Psihologia tragediei lui Shestov marchează tranziția de la „binele” neputincios, obișnuit, la puterea transcendentală, adică. Dumnezeu. Orice filozofie care pleacă de la tragedie și ține cont de ea este inevitabil transcendentală și metafizică, în timp ce orice filozofie care ignoră tragedia și nu o înțelege este inevitabil pozitivă, chiar dacă se numește idealism. Metafizica transcendentală este filosofia tragediei; trebuie să abandoneze raționalismul școlar și să se îndrepte către experiența lui Nietzsche și Dostoievski ca sursă cea mai importantă a cunoștințelor sale cele mai înalte. Pozitivismul în toate tipurile și formele sale este o filozofie a vieții de zi cu zi; ea încearcă întotdeauna să creeze baze solide pentru cunoașterea umană și viața umană, dar este infirmată de însuși faptul existenței tragediei, în fața căreia toate structurile sale se prăbușesc. Idealismul raționalist și kantian este și pozitivism, de asemenea o filozofie a vieții de zi cu zi. Acest tip de idealism creează un sistem de idei și norme raționale care sunt menite să întărească ordinea în viață și să stabilească sublimitatea de zi cu zi. Toți acești idealiști raționali și „critici” nu înțeleg tragedia, le este frică de lumea interlopă, „ideile” lor sunt acoperite de orizonturi îndepărtate, sunt fixați într-o lume limitată, rețin toate aspirațiile nemuritoare. Toți adevărații raționaliști, chiar dacă se numesc metafizicieni și idealiști, în esența lor intimă sunt pozitiviști. Domnul Berdyaev propune să numim pozitivism o astfel de stare de spirit în care se pune o limită aspirațiilor și experiențelor umane, iar această limită creează forță și stabilitate. Metafizica transcendentală - filosofia tragediei este negația oricărei limite a aspirațiilor și experiențelor umane, a oricărui sistem de calm final și de stabilitate finală. Pentru o astfel de filozofie, problema individualității ar trebui să fie principalul punct de plecare. Întreaga noastră viziune filozofică și morală asupra lumii trebuie să fie restructurată astfel încât în ​​centru să se afle problema destinului uman individual, astfel încât tragedia noastră intimă să fie interesul principal, conducător. Este timpul să luăm punctul de vedere al individualismului transcendental, singura filozofie a tragediei, și nu al vieții de zi cu zi, și să reevaluăm toate valorile morale în conformitate cu aceasta. Este posibil să afirmi lumea și valorile ei, să realizezi plenitudinea și perfecțiunea existenței universale numai prin afirmarea individualității transcendentale, împlinirea destinului individual în lume. Este foarte tentant pentru filozofi să raționalizeze bunătatea și să stabilească astfel o lege morală, în general obligatorii de norme etice. Iar etica individualistă este vinovată de raționalizare. Astfel, Kant a reușit să logicizeze complet etica și să transforme individualismul sănătos în formalism scolastic. În problema morală a fost introdusă normativitatea logică, esență intimă. Toți kantienii, pozitiviștii critici, raționaliștii și idealiștii marchează timpul, toată lumea vrea să construiască moralitatea din rațiune. Dar filosofia trebuie să rupă radical cu toate încercările de a raționaliza problema morală, de a impune binele rațional, de a stabili standarde etice prin analogie cu cele logice sau legale. În spatele tuturor acestor încercări raționaliste și moraliste se află profundul filistinism al societății moderne, o rutină obsesivă și mulțumită. Normele etice kantiene, care inspiră idealismul profesoral german, sunt impregnate de spiritul filistinismului, acest filistinism specific german. Din mintea filistenilor care filosofează se poate crea moralitatea vieții de zi cu zi, dar adevărata problemă morală începe acolo unde începe tragedia și numai oamenii tragedici au dreptul interior de a vorbi despre bine și despre rău. Spre deosebire de Shestov, Berdyaev plasează „viața de zi cu zi” „dincolo de bine și de rău”, consideră „normele” sale ca fiind indiferente din punct de vedere moral și necesare numai pentru crearea bunăstării, în timp ce „tragedia” este indisolubil legată de problema binelui și a răului, este o scindare morală dureroasă, o experiență morală și, prin urmare, curge în limitele „binelui și răului”. Experiența tragediei este principalul material de bază pentru filosofia morală - doar luând în considerare tragedia se poate construi etica. Prin urmare, Nietzsche a înțeles mai multe despre aceste probleme decât Kant și a avut mai mult dreptul să vorbească despre problema în sine, care este dată doar în experiența nouă. Etica este posibilă doar ca parte a filozofiei tragediei, iar sursa ei nu ar trebui să fie rațiunea, ci experiența. Zona moralității este extra-rațională și nu are un model; problema binelui și a răului este o problemă irațională. Kant a inventat „rațiunea practică” și a vrut să-și mascheze raționalismul, ignoranța profundă a acelor experiențe în care se dezvăluie problema morală. Și toți acești neokantiani, toți idealiștii care vorbesc despre norme etice, despre o lege morală universal obligatorie, nu cunosc experiența morală, întrucât această experiență se află doar în tragedie, în experiența problemei individualității. Problema morală este problema individualității; este aceeași întrebare tragică despre soarta individuală și destinul individual al unei persoane. În chinul moral, o persoană caută pe sine, „eu” lui transcendental, și nu modalități de a simplifica viața și relațiile cotidiene reciproce dintre oameni, așa cum susțin moraliștii raționali. Și, prin urmare, o problemă morală poate fi rezolvată doar individual, iar pentru această decizie o persoană nu este responsabilă față de nimeni, judecătorul de aici nu poate fi decât supraomenesc. Binele este relația intimă a unei ființe umane cu principiul supraomenesc care trăiește în el. Binele este absolut, pentru fiecare constă în îndeplinirea destinului individual, unic în lume, în stabilirea individualității sale transcendentale, în atingerea plinătății absolute a existenței eterne. Iar această absolutitate a binelui nu împiedică, ci mai degrabă ne obligă să negăm normele morale care sunt aceleași pentru toată lumea. Există tot atâtea moduri de a rezolva o problemă morală câte indivizi există în lume, deși în aceste moduri se realizează același bine absolut - plinătatea și libertatea ființei transcendentale... Acesta este ceea ce scrie domnul Berdyaev în articolul său „Tragedie și viața de zi cu zi”. Este izbitor cât de diferit este punctul de vedere al acestui articol față de cel pe care a stat înainte. Dacă mai devreme în cartea „Individualismul și subiectivismul în știința socială” a dezvăluit principiul sociologic conform căruia societatea este totul pentru om, dacă în articolul „Problema etică în lumina idealismului filozofic” a căutat să îmbine individualismul cu universalismul, acum ia hotărât punctul de vedere al individualismului etic, trecând de la un amestec de socialism și kantistism la Shestovtz și Kantsche. Cu toate acestea, îi moralizează aspru pe Nietzsche și Shestov și dezvoltă un sistem de individualism strict etic, cu care se poate fi ușor de acord, din punct de vedere religios-creștin, în general. Dar se pune întrebarea: care este relația absolutității religioase și etice cu publicul? Cum rezolvă acum, din punct de vedere al individualismului, domnul Berdiaev chestiunea religios-socială? El înțelege bine că decizia pe care a dat-o mai devreme nu mai este suficientă; el pune clar întrebarea, dar îi este greu să dea un răspuns direct. La încheierea articolului său scrie următoarele. "Cum să întărești și să organizezi societatea umană pe baze morale atât de dezorganizate și problematice? Cred că relațiile umane pot fi reglementate prin lege, în spatele căreia se află un simț transcendental al onoarei. Puteți nega normele etice, dar recunoașteți normele juridice care sunt menite să protejeze individualitatea umană. Dreptul este acea latură a moralității care poate fi raționalizată. Sistemul social este o concluzie de la fundamentele individualismului - legea, de asemenea, divină și transcendentală, nu va permite haosul, va proteja de violență, poliția nu va ucide pe bătrână, ci reală, va împiedica totul, iar omul tragediei nu are nevoie să comită crime obișnuite, în sensul său, este o experiență transcendentală. a vrut să realizeze o ispravă, dar ceea ce a ieșit a fost cea mai obișnuită poveste criminală. Revoluția moralei nu numai că nu amenință cu distrugerea „declarației drepturilor omului și cetățeanului”, ci, dimpotrivă, o va întări și mai mult. Nu știu să întăresc și să organizez clădirea pentru bunăstarea umană, dar cred profund că noua morală va avea un sens eliberator și va aduce cu ea libertate care ne va apropia de lumea nouă. Libertatea este valoarea moralității tragediei, și nu moralitatea vieții de zi cu zi, este fără îndoială. Dar nu știu cum să mă salvez de o scindare radicală, de „dubla contabilitate”... Poate că o nouă iubire venită dintr-o altă lume poate salva și sfinți libertatea creativă”... Această pagină din cartea domnului Berdyaev este foarte remarcabilă. Aici abordează rezolvarea problemei religios-sociale după principiul eterogenității sferelor personal-religioase și condiționat social. Morala, și în special morala religioasă, absolutitatea religioasă, este principiul vieții personale, iar „relațiile umane pot fi reglementate prin lege”. „Puteți nega normele etice, dar recunoașteți normele legale.” „Etica individualistă și sistemul social democratic” Aceste formule ar trebui comparate cu formulele domnului Struve, care stabilesc opoziția dintre ființă și ar trebui, cunoaștere și etică. O comparație ar fi foarte instructivă. Dar la fel cum domnul Struve nu a tras toate concluziile din principiile sale, tot așa și domnul Berdiaev a ajuns la aceste formule nu din principiile profunde recunoscute de domnul Struve, ci din impresii aleatorii din sistemele lui Nietzsche și Shestov, deși s-a grăbit să eticizeze aceste sisteme. De aici este ușor de înțeles confuzia lui la scindarea radicală, la imaginaria „evidență în partidă dublă”. Nici măcar nu a ajuns la despărțirea fundamentală. Cu ciudată inconsecvență, el declară că „legea este, de asemenea, de natură divină și transcendentală”. Dar dacă legea este divină și transcendentală, atunci ea nu diferă de religie-morală și, prin urmare, religia-morală trebuie să ofere norme pentru viața socială, trebuie să-și sfințească formele. În acest caz, o morală-religie individualistă ar trebui să conducă la o soluție individualistă a problemei sociale, adică la anarhism, sau, dimpotrivă, un sistem social democratic ar trebui să postuleze o religie-morală sociologică în spiritul lui Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont etc. personal-religios și condiționat social este prea nou încât reprezentanții științelor sociale înșiși consideră filosofia morală ultimul lor refugiu. De ex. E. Spektorsky, autorul cărții „Eseuri despre filosofia științelor sociale”, se ridică din punctul de vedere al legăturii inextricabile a științelor sociale cu filosofia morală. În prefață, el afirmă că "filozofia științelor sociale, filosofia lor reală, teoria lor reală a cunoașterii, este tocmai filosofia morală", și își încheie cartea cu cuvintele: "Științele sociale sunt științe morale. Și adevărata filozofie a științelor sociale este filosofia morală. În consecință, deoarece ei în general au nevoie de cunoașterea lor, "aceasta ar trebui să servească drept cunoaștere a lor" 7 1). Dar filosofia religiei și etica este cea care trebuie să depășească acest punct de vedere - trebuie să declare că nu au nici un punct de sprijin pentru determinarea formelor de viață socială. În caz contrar, filosofia religiei și etica vor fi forțate fie să transfere principiul individualist la viața publică, fie să construiască o religie-morală sociologică în acest sens. Concepțiile religioase și etice ale lui Berdyaev. În articolul „Despre noua conștiință religioasă”, domnul Berdyaev este influențat de D. S. Merezhkovsky. În sufletul omului nou, scrie domnul Berdyaev, straturile diferitelor epoci mari se intersectează: păgânismul și creștinismul, vechiul zeu Pan și noul Dumnezeu care a murit pe cruce, frumusețea greacă și romantismul medieval, Dionysos, în care imaginea zeului păgân se îmbină cu imaginea zeului creștin și renașterea - renașterea istoriei noi și a renașterii unui nou om pentru o nouă naștere și o nouă renaștere a omului. Noul suflet se bifurcă, devine mai complex până la ultima limită, se îndreaptă spre un fel de criză, dorită și teribilă. Zeii și Dumnezeu au înviat în noi. Și trăim nu numai într-o eră de declin și fragmentare a culturii, într-o eră fără Dumnezeu a micilor afaceri de pe câmpie, ci și într-o eră, incitantă în semnificația și interesul ei global, a începutului unei noi renașteri religioase, a aprinderii unei noi conștiințe religioase. – O trăsătură caracteristică, esențială a noii noastre treziri este că este dublă, duală: Dumnezeul creștin renaște, înviează, iar zeii păgâni renaște, înviează. Ne confruntăm nu numai cu o renaștere creștină, ci și o renaștere păgână. Suntem vrăjiți nu numai de Golgota, ci și de Olimp; suntem chemați și atrași nu numai de Dumnezeul suferind, care a murit pe cruce, ci și de zeul Pan, zeul elementelor pământești, zeul vieții voluptuoase, și de vechea zeiță Afrodita, zeița frumuseții plastice și a iubirii pământești. În visele noastre de aur visăm nu numai cerul populat de spirite fără trup, ci și un pământ transformat, carne spiritualizată, visăm natură animată de fauni și nimfe și ne închinăm cu evlavie nu numai în fața crucii, ci și în fața trupului divin frumos al lui Venus. Oamenii visează de obicei la această epocă de aur fie în trecut, fie în viitor, în timp, în existența empirică; dar și în eternitate, în existența atemporală, cineva poate aștepta pământul înviat, carnea sacră și poate vedea calea sacră către el nu numai sus, ci și dedesubt. Acest lucru nu a fost încă înțeles, dar deja începem să înțelegem ceva. – O persoană de o nouă conștiință religioasă nu poate renunța nici la păgânism, nici la creștinism, iar aici și aici vede revelația divină; două fluxuri de sânge îi curg în vene și produc o furtună, gândurile lui sunt duble. Nu există întoarcere la păgânism ca teză și la creștinism ca antiteză; opoziția în sine este prea veche. Noua conștiință religioasă tânjește după sinteză, după depășirea dualității, după cea mai înaltă completitudine; trebuie să găzduiască ceva ce nu era conținut înainte, să lege doi poli, două abisuri opuse. În creștinismul istoric nu mai este posibil să se găsească un antidot împotriva noilor ispite ale păgânismului renascut, așa cum nu există antidoturi împotriva păcatelor creștinismului istoric în vechiul păgânism. Când vorbim despre o nouă conștiință religioasă, ultimul lucru pe care vrem să-l spunem este că toate religiile anterioare erau iluzii și că o nouă religie trebuie inventată. Întreaga lume și procesul istoric trebuie privite ca o revelație divină, ca o interacțiune intimă între umanitate și Divin. Noua conștiință religioasă este o revelație continuă, care conține o mai mare completitudine a adevărului religios, deoarece în etapele anterioare ale revelației religioase a fost revelat doar adevărul parțial, incomplet. Opoziția istoric fatală dintre păgânism și creștinism, vrăjmășia lor ireconciliabilă, care ne-a bifurcat sufletul modern, nu este altceva decât rezultatul aparent al incompletității a ceea ce ni s-a revelat; sunt doar limitările noastre, care au transformat relativitatea istorică într-o ceartă eternă între Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul. Nu va găzdui noua sinteză religioasă o asemenea completitudine a revelației în care opoziția dintre teza păgână și antiteza creștină va dispărea ca un miraj? Golgota - domnul Berdyaev continuă să-și dezvolte gândul - a pus o umbră neagră asupra istoriei omenirii, moartea lui Hristos a fermecat omenirea, iar învierea Sa nu a fost înțeleasă sau a fost înțeleasă incomplet. Creștinismul istoric a găzduit doar jumătatea negativă, ascetică a religiei lui Hristos, a înțeles cerul ca negație a pământului, spiritul ca negație a cărnii, iar abisul de la polul opus a fost respins ca o ispită diavolească. Dualismul cerului și pământului, spiritului și trupului a otrăvit viața și a transformat lumea într-o păcătoșenie completă. Dar viața lumii a mers pe calea ei obișnuită, justificată de sfințenia necreștină. Viața de gen, viața socială, tot farmecul culturii mondiale, artei și științei s-au găsit la polul opus conștiinței religioase a creștinismului istoric. Și acum se luminează o nouă conștiință religioasă, care nu mai poate suporta acest decalaj, acest dualism, sete de sfințirea religioasă a vieții, de sfințirea culturii mondiale, de o nouă iubire sfântă, de o comunitate sfântă, de un „carne” sfânt, de un „pământ” transformat. Noua conștiință religioasă se întoarce la rădăcinile profunde ale oricărei religii, la depășirea morții în existența eternă, deplină, liberă a individului și la depășirea Golgotei în Înviere. Renașterea creștină va începe atunci când (în cuvintele lui Merezhkovsky) "începe negarea, moartea, mortificarea, afirmarea, trezirea, învierea. De la prima - Fața tânguioasă, întunecată, secretă a Domnului, creștinismul se va întoarce la a doua - vesel, strălucitor, glorios. Această cea mai mare revoluție cosmică are loc acum aproape intangibil, așa cum au loc întotdeauna în mod intangibil, revoluțiile au loc întotdeauna în mod sensibil." La acest punct de vedere, care este comun între domnul Berdyaev și domnul Merezhkovsky, primul aduce două amendamente care sunt esențial importante. Merezhkovsky, după cum recunoaște Berdyaev, a pus problema relației dintre spirit și carne cu o acuitate neobișnuită și o rezolvă cu o interpretare strălucită a textelor Evangheliei, intuiție artistică și o premoniție mistică a viitoarei culturi religioase. Soarta noii mișcări religioase este legată de o soluție radicală la tema principală, nouă, despre relația religiei cu „carne”, cu „pământ”, despre sfințirea religioasă a culturii, a societății, a dragostei sexuale, a bucuriei vieții. Dar Merezhkovsky privește problema relației dintre spirit și carne exclusiv din punct de vedere psihologic-istoric, și nu din unul filozofic-metafizic. El este un adversar hotărât al metafizicii spiritualiste; lupta împotriva spiritismului creștinismului istoric este principalul său motiv. Aici, meritul enorm al lui Merezhkovsky, conform lui Berdyaev, poate fi împletit cu o uriașă neînțelegere dacă această problemă nu este supusă considerației filozofice. Cert este că problema religioasă a relației dintre „duh” și „carne” nu coincide deloc cu problema filozofică a relației dintre spirit și materie, suflet și corp, fizic și psihic, deși intră în contact cu aceasta. „Carne” despre care vorbește Merezhkovsky este un concept simbolic; personifică pământul în general și întreaga cultură și societate („corpul” umanității) și toată senzualitatea și iubirea sexuală. În această „carne” există prea puțin din ceea ce noi în filozofie numim „materie”, un fenomen fizic spre deosebire de mental, există prea mult din ceea ce în filosofie se numește „spirit”, un fenomen mental spre deosebire de fizic. „Carne” nu este determinată de proprietățile fizice și de compoziția chimică, acest „pământ” nu este format din straturi geologice. Spațialitatea și temporalitatea lumii empirice nu este o condiție necesară pentru existența acestei „cărni” și impenetrabilitatea nu este aceeași proprietate fatală a acesteia ca „materia” care ne zdrobește. „Carne” nu este, de asemenea, un fenomen, o apariție în contrast cu „spirit” - noumen, esență, există ceva noumenal, metafizic primordial în ea. Pe de altă parte, domnul Berdyaev insistă asupra ideii de personalitate. Nu spiritul sau carnea, spune el, trebuie stabilite, ci personalitatea în plinătatea și originalitatea ființei sale, individualitatea transcendentală, care este „duh întrupat” și „carne spirituală”. Ideea de personalitate ar trebui să aibă un loc central în noua conștiință religioasă; numai în legătură cu această idee se poate decide mult. Merezhkovsky ar fi trebuit să simtă importanța enormă a înțelegerii religioase a personalității, dar aproape că nu dezvăluie ideea religioasă a semnificației necondiționate a feței umane, înțelege prost personalitatea și nu o simte suficient de mistic. La urma urmei, Dumnezeu Însuși S-a întrupat sub forma unei persoane și a poruncit să stabilească persoana pentru eternitate, a recunoscut valoarea incomensurabilă a individualității... Acesta este noua gândire a domnului Berdyaev, aceasta este a treia fază în evoluția filozofiei sale religioase, fără a lua în considerare prima etapă non-religioasă a concepțiilor sale sociologice. În ciuda acestor modificări, care sunt foarte importante în unele privințe, din punct de vedere esențial noul său gând este gândirea sfințirii religioase a publicului. Și ne punem întrebarea cum dl Berdyaev își imaginează acum relația specifică a absolutității personal-religioase cu formele convenționale ale societății. Ideea de lungă durată că societatea este totul pentru individ se dovedește acum a fi chiar imposibilă, de neconceput. Dar și gândul inițial despre coincidența naturală a individualismului consistent cu universalismul consistent, respins ulterior pe motiv că în ea ideea de bunătate formală a suprimat ideea de individualitate liberă, în timp ce ideea de personalitate este reținută în ultima fază a perspectivei religios-sociale - iar acest gând este acum inacceptabil. Mai departe, teoria eterogenității sferelor personal-religioase și juridice, abia imaginată de dl. Berdyaev aflat în stadiul individualist al filosofiei sale religioase și apoi respins de el sub numele de teoria „dublei contabilități”, nu este reînnoit de el nici acum, deși, evaluat corespunzător, i-ar fi putut servi până la capătul unui mare serviciu în rezolvarea problemei religios-sociale. Dar acceptând, pe de o parte, gândul final al sfințirii religioase a publicului și, pe de altă parte, respingând la fel de hotărâtor teoria „contabilității în partidă dublă”, domnul Berdyaev, împreună cu oamenii săi asemănători de toate nuanțele, se confruntă cu dilema fatală și fără speranță a două căi care nu duc doar la Roma, calea religios-socialismului sau a absolutismului religios-social. Prima cale duce la recunoașterea sacralității religioase în spatele unor forme date de public, la recunoașterea absolutității religioase din spatele însăși ideea unei forme istorice, în special, ideea de putere. Se presupune că o formă socială condiționat atinge sfințenia religioasă, apropiindu-se de limita naturală, până la perfecțiunea supremă: deci puterea socială trebuie să fie nelimitată, familia în această formă este inseparabilă, proprietatea este absolut inalienabilă, granițele de clasă sunt absolut de netrecut etc. A doua cale, dimpotrivă, duce la respingerea oricărei forme, ca atare, la îndepărtarea familiei, a puterii, a familiei, a puterii etc. aceasta din cauza faptului că absolutismul religios-personal este inexprimabil sub orice formă și, prin urmare, rezistă oricărei forme. Ambele căi, în egală măsură, nu oferă soluția finală la problema religios-socială, sinteza finală a religiei și a realității sociale: formele sociale convenționale rămân neîmpacate cu religia, nu sunt sfințite religios, nu sunt depășite religios, pentru că într-un caz sunt îndumnezeite păgân; astfel încât religia însăși le ocupă o poziție de slujire, iar într-un alt caz ei sunt pur și simplu duși la o parte și, în consecință, izolați de religie, astfel încât străvechea cale a fuga ascetică din lume este reluată. Și de aceea, pe ambele căi, o atitudine pesimistă față de realitate este inevitabilă. G. Berdyaev judecă prima cale negativ și o ia mai degrabă decisiv pe a doua cale. Domnul Berdyaev își exprimă judecățile despre prima cale, parțial, în legătură cu Merezhkovsky. Potrivit lui, Merezhkovsky nu și-a făcut rău lui însuși și marii cauze a renașterii religioase a Rusiei mai mult decât prin note false cu privire la problema statului și a societății. S-a rătăcit clar când a început la un moment dat să restaureze vechea doctrină slavofilă a statului, când a încercat să vorbească despre misticismul puterii, când a încercat să reînvie un cadavru istoric. Merezhkovsky nu și-a dat seama imediat ce începe aparent să realizeze - că statul, regatul, este una dintre ispitele diavolului, că fiecare putere pământească, fiecare prinț al acestei lumi nu este de la Dumnezeu, ci de la cel rău, că noua societate ar trebui să fie întemeiată nu într-o uniune de stat violentă, ci într-o uniune religioasă liberă, că nu există loc pentru violența proclamată unde se proclamă violența. Nu a reușit să transfere în politică simțul personalității, atât de important pentru noua conștiință religioasă. Aceeași poveste s-a repetat cu el ca și cu Dostoievski, care în Marele inchizitor a dat cea mai profundă și mai pasională justificare anarhismului pe temeiuri religioase, singura din literatura mondială, și a apărat în același timp cele mai vechi și mai banale idei statale. Și Vl. Solovyov nu a înțeles niciodată pe deplin că ideea unei teocrații universale, împărăția lui Dumnezeu nu numai în ceruri, ci și pe pământ, nu este compatibilă cu recunoașterea puterii pământești, cu statulitatea violentă. Trebuie să aleagă: să-L urmezi pe Hristos, care a respins ispitele împărățiilor pământului în numele libertății nemăsurate și al iubirii libere, sau să-l urmezi pe cel care L-a ispitit în deșert. Și Merezhkovsky a fost mult timp tentat de imperium romanum, ideea unei monarhii mistice și măreția lui Cezar, căruia era gata să-i ofere o parte din ceea ce este Dumnezeu. Îl venerează pe Napoleon, supra-om-zeul, iar în aceasta se dezvăluie că influența lui Nietzsche nu a dispărut încă din el. În Petru, cel mai mare dintre regi, vede un exemplu de monarh mistic care îndeplinește un scop religios, în loc să vadă în el pur și simplu un geniu, chemat mereu de sus să dirijeze destinele istoriei. Domnul Berdyaev a întâlnit și a condamnat o expresie și mai clară și incomparabil mai consistentă a ideii de absolutism religios-social în persoana lui „K. Leontyev, filozoful romantismului reacționar”. – Leontiev, citim de la domnul Berdyaev, a fost cel mai extrem de statist, avea un adevărat cult al puterii despotice, venerația violenței de stat. „Adevăratul creștinism (după Leontiev) învață că orice ar fi ierarhia pământească, din cauza slăbiciunilor personale, este o reflectare a celei cerești.” „Dacă acolo unde poezia și morala creștină sunt complet în același timp, este în cazurile de mișcări dezinteresate în favoarea celor mai înalți și a celor de la putere.” Leontiev a mărturisit misticismul puterii și a idolatrizat statul. A fost întotdeauna atras de umbra satanică a creștinismului și a folosit religia iubirii doar pentru a legitima tortura. Leontiev a fost unul dintre cei mai groaznici cinici din istoria creștinismului, dar – recunoaște Berdiaev – există o ispită în acest cinism, pe care creștinii din zilele noastre trebuie să-l socotească care vor să justifice progresul liberal-egalitar. Poți evita sofismele lui Leontiev, dar încă nu există nicio îndoială că creștinismul este departe de o religie „roz”, că există în el multe lucruri sumbre, aproape crude, care se îndepărtează de lume. Să presupunem că religia lui Hristos nu justifică fanatismul reacționar al lui Leontiev; și el și-a însușit cu blasfemie și blasfemie stării sale despotice pe stăpâna judecății și a pedepsei lui Dumnezeu. Dar cum putem justifica creștin progresul „liberal-egalitarist”, bucuria vieții și multe lucruri care ne sunt dragi? Aș adăuga în numele meu că în cinismul lui Leontiev există o mare tentație pentru toți cei care se străduiesc să sfințească religios publicul, căci reacționismul sumbru al lui Leontiev este una dintre cele două modalități posibile de sfințire directă a publicului, care are exact același drept de a exista ca anarhismul religios opus, cu alte cuvinte, această reacție sumbră ca anarhism religios este o putere sumbră ca anarhism religios. Iar domnul Berdyaev, criticându-l pe Leontiev, merge la cealaltă extremă. El întreabă: este posibil să îmbinăm misticismul cu cultul statalității pozitive? Cum să reconciliezi o teocrație cu orice altă democrație, non-divină, cum să justifice religios puterea și suveranitatea statului? Această întrebare, în însăși formularea ei, este remarcabilă. De ce nu întreabă Berdyaev: cum să îmbine misticismul cu statulitatea empirică, ci: cu cultul statalității? Desigur, acest lucru se explică parțial prin faptul că în acest caz el are de-a face nu doar cu apărătorii statalității empirice, ci și cu apărătorii cultului statalității pozitive. Cu toate acestea, el însuși nu cunoaște decât problema justificării religioase a puterii - el însuși privește problema socială din același punct de vedere ca și oponenții săi. Și acest lucru se reflectă în răspunsul său negativ la întrebarea pusă: în opinia sa, pozitivismul de stat în toate formele și varietățile sale se opune fundamental oricărui misticism, întregului idealism, oricărui romantism de dispoziție. Există încă ceva adevăr în acest răspuns, deoarece Berdiaev numește pozitivismul de stat o teorie care vede sursa drepturilor individuale, „drepturile nesfârșite ale spiritului personal”, în stat, într-o anumită putere suverană care acordă și distribuie aceste drepturi. Cu această înțelegere, tipul de pozitivism de stat poate include învățăturile cele mai opuse, teoriile „statului despotic și monarhic” și teoriile polare opuse ale statului democratic și socialist, iar trăsătura comună a despotismului de stat este subordonarea „drepturilor nesfârșite ale spiritului personal” puterii de stat, care evaluează totul și distribuie totul. Dar domnul Berdyaev nu se mulțumește să nege aceste teorii: el pune în contrast pozitivismul de stat cu o doctrină care vede sursa sancționării puterii de stat în drepturile individuale, în „drepturile infinite ale spiritului personal”, în timp ce sursa drepturilor care sunt inalienabile și care nu sunt supuse evaluării este natura internă a spiritului personal. Dacă teoria pozitivismului de stat aplică absolutitatea religioasă sistemului social, atunci, în esență, teoria susținută de domnul Berdyaev privește sistemul social din același unghi. Nu spune că absolutitatea personal-religioasă și sistemul social sunt valori incomensurabile, dar predică înlocuirea statului cu biserica. Publicul, potrivit domnului Berdyaev, poate fi stabilit nu pe baza relațiilor de stat, de putere, ci pe principii noi și eterne fără mistică. Marea idee religioasă de „stat” pe care o căuta Merezhkovsky la un moment dat nu mai poate exista, vremurile unor astfel de fantome și ispite au trecut deja, dar există o altă idee mare, religioasă, despre anarhie, apatridie, o nouă uniune teocratică, bisericească, iubire liberă, subordonarea individului numai voinței lui Dumnezeu și a oricărui individ pe pământ, subordonarea unui stat violent, a unei uniuni violente. voia fără Dumnezeu a pământului. În mod similar, domnul Berdyaev are o atitudine negativă față de uniunea familială. Ceea ce este nevoie, spune el, este o răzvrătire nu numai împotriva falsei asceze creștine, ci și împotriva uniunii familiale, violentă, mereu nereligioasă (?) și opusă țelurilor eterne ale iubirii. La urma urmei, o familie este o uniune de îmbunătățire pământească, o uniune tribală și nu una individuală. Hristos, potrivit domnului Berdyaev, nu a învățat reproducerea nesfârșită, care continuă imperfecțiunea și moartea, ci viața veșnică și perfecțiunea personalității, individualitatea. Dragostea sexuală, conjugală ar trebui să fie un sacrament, dar tocmai de aceea, spune Berdyaev, războiul ar trebui declarat oricărei idei de căsătorie de familie. Noii religioși, oameni ai viitoarei religii a libertății, trebuie să pună capăt moralismului familial, să provoace uniunile stat-familie de perfecționare și să se predea stărilor de spirit revoluționar-mistice în care problema sexului și a iubirii este pusă și rezolvată religios, și nu pozitiv, social, moral. Dar care este, potrivit domnului Berdyaev, păcatul familiei? De ce aduce el o asemenea persecuție împotriva ei? Sexul, spune el, este transcendental, dragostea are un sens metafizic. Dar genul este anormal, ca și cum ar fi răsfățat, dragostea este tragică. Groaza nu este că pasiunea sexuală este păcătoasă, ci că plenitudinea și eternitatea individualității în lumea empirică nu se realizează prin ea, că individualitatea este fragmentată, că viața sexuală duce la naștere și dorința mea nerealizată de perfecțiune este transmisă posterității, condamnată să sufere același chin. Deci, răul familiei este în naștere? Nu este asta prea pesimist? Nu sunt acestea ultimele extreme ale metafizicii abstracte? Nu voi argumenta cu acest pesimism metafizic asupra esenței sale, asupra conținutului său - aceasta nu este sarcina mea acum. Să ne limităm la latura metodologică a problemei. Punctul de plecare al problemei familiei este vechea viziune religioasă asupra familiei, vechea religie a familiei (și a poporului), reînnoită acum de V.V. Rozanov. Această intervenție a religiei în materie de bunăstare a familiei, în viața cotidiană și juridică a familiei, este foarte importantă: a fost benefică în primele etape ale evoluției istorice, dar tradiția religioasă duce la multe greutăți în vremurile de mai târziu, când viața a devenit atât de complicată încât nu mai face parte din normele tradiționale. Și ce se opune acestei religii a familiei? Să nu uităm că vorbim despre relația religiei cu publicul, adică nu despre religie în sine, ci despre relația acesteia cu îmbunătățirea publică: în primul rând, sau ca scop, este publicul. Rezultă că afirmației și structurii religioase a familiei i se opune negarea religioasă a familiei. Metoda de relaționare cu familia rămâne aceeași. Familia, ca și până acum, rămâne doar un apendice al religiei, o concluzie a gândirii religioase. În același timp, vechea atitudine religios-optimistă față de familie, o atitudine pozitivă, a fost mai bună, mai fericită și a dus la neplăceri doar în particularitățile vieții de zi cu zi și în chestiunile legale, în timp ce odată cu noua conștiință religioasă întreaga familie este aruncată peste bord. În consecință, întreaga structură a familiei este recunoscută ca o chestiune joasă burgheză, nedemnă de atenție. Și la aceasta vom răspunde că problemele comunității religioase nu pot fi rezolvate în acest fel. Pentru a rezolva problema familiei, trebuie să iubești viața înainte de sensul ei, trebuie să elimini toate abstracțiile metafizice din familie, trebuie să dai dreptul de a legifera viața însăși, de a o asculta, de a o venera. Aceasta nu va fi o sfințire mecanico-religioasă a publicului, ci o atitudine cu adevărat religioasă față de acesta. Nașterea, potrivit domnului Berdyaev, este rea. Și asta, desigur, pentru că viața însăși, viața pământească, este rea? Da, spune Berdiaev, carnea noastră, carnea lumii noastre, este stricat, defectuos, anormal; nu pentru că carnea este păcătoasă în esența ei, este un principiu rău și trebuie ucis, ci pentru că moare, putrezește, se îmbolnăvește și suferă, nu este veșnică și nu este liberă și trebuie transformată, înviată... Așadar, de aici sursa negării „neo-creștine” a „uniunilor stat-familie vine din uniuni pesimiste, de perfecționare grosolane, abstracte”. temeiuri metafizice, viziunea vieții, asupra vieții pământești cu nașterea și moartea ei, bucuriile și suferințele, conviețuirea condiționată. Și iată, dacă doriți, ultima slăbiciune a întregii „filozofii religioase”: un astfel de pesimism abstract nici nu merită luat în considerare. Este adevărat că Biserica învață și despre păcatul originar, care nu numai că se extinde asupra întregii omeniri, ci provoacă și suspinul făpturii. Dar adevărul este că învățătura bisericească despre păcat, din latura metafizică, își are echivalentul în învățătura despre har, despre mântuirea plină de har a lumii, dar nu determină în nici un fel atitudinea noastră conștientă față de formele de viață, ca atare. Să nu uităm că un creștin întâlnește păcatul originar sub forma unei pasiuni impure amestecate cu forme naturale de viață. El trebuie să lupte cu ea, să curețe formele naturale de viață de ea. Dar a respinge acest amestec nu înseamnă a respinge însăși formele de viață. Cu alte cuvinte, viziunea creștină asupra păcatului originar are două ramificații: ea postulează, în primul rând, o corupție metafizică ascunsă a vieții, pe care harul o corectează în moduri misterioase și o corupție morală care plutește la suprafața conștiinței, care trebuie combătută prin efortul conștient al unei persoane. Dar între aceste două ramuri, una metafizică profundă și cealaltă morală superficială, trece viața naturală cu formele sale legale, „originale”, care nu este afectată, tocmai în esența formelor sale relative, de niciunul dintre canalele păcatului. Atribuirea păcatului însăși vieții naturale, considerând însăși nașterea ca un păcat, de exemplu, și de dragul acestui respingere a familiei și, mai departe, a statului, nu va fi în spiritul învățăturii bisericești creștine, ci în spiritul sectelor gnostice condamnate de biserică. Toate acestea sunt adevăruri elementare. Acum trecem la ultima carte a domnului Berdyaev, „Noua conștiință religioasă și public”. În general, această carte dezvoltă punctul de vedere al ultimului dintre articolele pe care le-am examinat, incluse în colecția Sub specie aeternitatis - „Despre noua conștiință religioasă”, dar, la o analiză mai atentă, vom observa în ea două lait-motive: pe lângă acest punct de vedere, se îndreaptă spre „teoria contabilității în partidă dublă”, după cum spunea el însuși dl. a sferelor personal-religioase și condiționat social, așa cum am prefera să spunem. Aceste două fluxuri curg în carte fără a se contopi, fără a curge într-un canal de sinteză superioară, iar compararea lor duce la cele mai interesante rezultate, punând o armă irezistibilă în mâinile criticii. Cu toate acestea, ceea ce am spus până acum despre diferitele faze ale evoluției religioase și filozofice a domnului Berdyaev ne ajută să înțelegem ultima sa carte. Să analizăm mai întâi prefața cărții. Cauza cea mai fundamentală a pierderii moderne a sensului vieții, această moarte a religiei, trebuie căutată, scrie autorul cărții analizate, în dualismul vechii conștiințe religioase, în decalajul dintre religie și soarta pământească a umanității. Există ceva ciudat și misterios în soarta istorică a creștinismului. Toată viața umană, societatea și cultura umană, toată „carnea” acestei lumi, toată istoria lumii au rămas, parcă, în afara creștinismului, au rămas anticreștine, nesfințite de religie. Victoria creștinismului în istorie nu a fost atât o victorie a creștinismului asupra acestei lumi, cât o adaptare la această lume, o victorie a acestei lumi asupra creștinismului. Statul păgân, familia păgână, știința și arta păgână au triumfat în istorie, iar biserica s-a unit în mod nefiresc cu fiecare forță lumească când s-au stins focurile focurilor pe care s-au ars cultura și libertatea lumii. Nu exista o cale creștină a istoriei, nicio soluție creștină la problemele societății și culturii. Creștinismul a triumfat doar ca stare religioasă individuală, doar ca cale către mântuirea individuală, iar în forma sa purificată, fără compromisuri, a creat idealul sfințeniei ascetice, monahale, izolate de lume. Creștinismul istoric nu știe ce este sfințenia, unită cu lumea, afirmând istoria lumii, cultura lumii, creând societatea și nu indică nicio cale aici. Tot ceea ce este pământesc a fost recunoscut ca doar slăbiciune, doar o concesie naturii umane păcătoase. Evanghelia a fost recunoscută ca o utopie irealizabilă pentru pământ. Fiecare întorsătură a creștinismului istoric către pământ, către cultura lumească, către stat, a fost un compromis dezgustător, o cădere, trădare sau cruzime. Creștinismul a învățat multe lucruri bune despre moarte și mântuirea individuală, dar nu a învățat aproape nimic bun despre viață și mântuirea lumii în istoria pământească. În esență, vechea conștiință religioasă neagă sensul istoriei lumii, recunoaște toată cultura ca o neînțelegere și nu înțelege scopul cărnii pământești. Pentru creștinismul istoric, pământul însuși este o ispită, inutilă pentru nimic. Și toată speranța noastră pentru o renaștere religioasă, pentru revenirea la noi a conștiinței sensului lucrurilor, se bazează pe faptul că religia se va întoarce către soarta pământească a umanității, va cuprinde și va sfinți marea cultură și ne va îndrepta către crearea creativă a unei viitoare societăți drepte. Religia trebuie să devină laică pentru ca lumea să devină spirituală; Nu ar trebui să fie o funcție a vieții, ci viața însăși, spiritul atotpătrunzător al vieții. Eșecul creștinismului istoric a fost incapacitatea sa de a subjuga toate aspectele vieții... La prima vedere, totul este clar în această pagină din cartea domnului Berdyaev: religia creștină trebuie să sfințească istoria lumii, cultura mondială și comunitatea familiei-stat. Dar chestiunea nu pare atât de simplă celor care sunt familiarizați cu articolele anterioare ale domnului Berdyaev. De fapt, dacă domnul Berdyaev a susținut înainte că Hristos a văzut o ispită diavolească în însăși ideea de stat, că El nu a justificat în niciun fel uniunea familiei, atunci a fost doar vina și eșecul creștinismului istoric că i-a fost imposibil să subjugă toate aspectele vieții? Nu era aceasta mai degrabă o parte din însăși esența creștinismului? Este posibil să avem o cale esenţial creştină a istoriei, o soluţie creştină la problemele societăţii şi culturii? Și atunci, nu se poate spune că tot „creștinismul istoric” se încadrează în normele ascetice, monahale, izolate de lume, sfințenie, pentru că este destul de evident că „creștinismul istoric” a căutat să sfințească istoria și societatea, amintiți-vă, de exemplu, catolicismul medieval: cu ce, în acest caz, neocreștinul neocreștinesc și cum își dorește istoria și societatea medievală să mă sfințească idealuri? Domnul Berdyaev răspunde la această întrebare în continuare. Hristos, după el, a venit să salveze individul de la moarte, să-și stabilească existența în veșnicie, și de aceea a respins neamul, fragmentarea în timp cu o schimbare constantă a nașterii și a morții. Creștinismul din istorie a înțeles și a acceptat adevărul despre mântuirea personală în ceruri, dar nu a tras nicio concluzie din aceasta pentru pământ. Principiul tribal, natural, a triumfat încă pe pământ, iar creștinismul a justificat toate acestea. Statul creștin, familia creștină, întregul mod de viață creștin este impersonal și tribal și numai oamenii drepți individuali au învins clanul, dar prin asceză, retragere din lume. În negarea monahală-ascetică a genului și a nașterii, nu viața personală este revelată, ci moartea impersonală. Pentru lume, pentru pământ, pentru viață, creștinismul istoric oferă un mod de viață păgân, o societate păgână, triumful complet al rasei naturale, iar pentru individ, în loc de viață, moartea este calea mântuirii. Religia viitorului, continuă domnul Berdyaev, se va opune statului tribal - unirea personalităților în umanitatea supranaturală, adică. Bărbăția-Dumnezeu, familia familiei - unirea indivizilor în iubire supranaturală, care constă nu în altruism, nu în filantropie, nu în slujirea umilă a datoriei în raport cu aproapele, ci într-o atracție mistică care dezvăluie semnificația religioasă incomensurabilă a sexului. Noua respingere a rasei nu va fi vechea asceză, abstinența de la viață, așa cum a fost cazul în creștinismul istoric, ci afirmarea cărnii supranaturale, iubirea supranaturală, unirea supranaturală a oamenilor. Soarta religiei depinde dacă este posibilă o afirmare personală a cărnii, liberă de necesitatea naturală și moartea naturală, dacă este posibilă o nouă iubire în lume... Întregul discurs al autorului este oarecum vag și se termină cu o pată de ceață impenetrabilă - un cuvânt suspect despre un fel de dragoste care nu dă naștere. Deci, sfințirea de către biserică a stării naturale și a iubirii naturale este respinsă, negarea ascetică a genului și a nașterii este respinsă, iubirea altruistă, filantropică este respinsă, dragostea pentru datoria morală este respinsă și toate speranța sunt puse în iubirea supranaturală a celor care nu nasc. Dacă domnul Berdyaev, după această prefață din cartea sa, nu ar fi uitat în toate capitolele, cu excepția unuia, despre această dragoste misterioasă a lui care nu dă naștere, atunci cartea lui ar fi putut fi închisă în siguranță de la prima pagină. Dar, datorită uitării sale, toate capitolele cărții sale, cu excepția unuia 8 1), sunt scrise într-un limbaj uman universal și păstrează interesul uman universal. Ne vom adresa acum la ei. Totuși, vom omite primul capitol „Marele Inchizitor”, în care autorul extrage și, cumva, în mod deosebit de leneș și extrem de neinteresant analizează binecunoscuta „legendă” a lui Dostoievski și trecem la capitolul al doilea „Statul” Cu privire la problema statului în termeni religioși, pot exista două puncte de vedere: fie idealurile religioase sunt atașate direct sistemului statal, religia este stabilită ca criteriu pentru judecățile cu privire la forma statului, fie statul este considerat neutru din punct de vedere religios și este clasificat într-o categorie de altă ordine decât religia. În primul caz, o dilemă este inevitabilă - fie de a afirma statul religios, fie de a-l nega religios. G. Berdyaev în prima jumătate a discuției sale despre stat aderă la primul punct de vedere asupra statului și tocmai cel religios-negativ, iar în a doua jumătate - la un alt punct de vedere. Al doilea punct de vedere, pe care recenzentul îl apără, este cea mai bună critică pentru primul, astfel încât recenzentul se poate limita la o simplă prezentare a ambelor părți ale argumentului domnului Berdyaev. Potrivit domnului Berdyaev, Hristos, în cuvintele sale celebre despre Dumnezeu și despre ale lui Cezar, a condamnat totul „cezarian”, deoarece, desigur, pentru Hristos numai „al lui Dumnezeu” era bun și totul ar trebui să fie doar „al lui Dumnezeu” 9 . Cu cuvinte de neînțeles, exploatate în scopuri josnice, Hristos și-a pronunțat renunțarea la statul roman, a recunoscut-o ca fiind fără Dumnezeu, inutilă lui Dumnezeu, 10 dar a îmbrăcat această judecată negativă într-o formă care nu le-a dat fariseilor posibilitatea de a-L distruge, întrucât încă nu venise ceasul Lui. În cuvintele lui Hristos, în împărțirea Sa în „al lui Dumnezeu” și „al lui Cezar”, s-a reflectat dualismul noii conștiințe creștine și vechiul stat păgân. Limitările umane au înălțat acest dualism în lege, creștinismul în istorie, în loc să depășească dualismul, transformând publicul „cezarului” în „al lui Dumnezeu” 11 , supus „cezarului”, a renunțat la „Dumnezeu” pe pământ... Sursele evanghelice pentru determinarea atitudinii lui Hristos față de stat trebuie căutate nu în locurile în care au fost de obicei dorite, cu un secret, răul. Hristos și-a definit pentru totdeauna atitudinea față de stat, a dat arme pentru judecata religioasă asupra statului, respingând a treia ispită a diavolului în pustiu, ispita împărățiilor acestei lumi 12. Dostoievski, numai Dostoievski din Marele Inchizitor a înțeles, cum nimeni nu a înțeles vreodată, că ispitele, ispitele, ispitele, este vorba despre ispite. diavolul, respins de Hristos. Nu a reușit să aplice acest adevăr la ortodoxie și autocrație, dar totuși rămâne cel mai profund, poate primul anarhist pe motive religioase, care a respins statul în numele teocrației, vestitorul libertății finale în Hristos - comunitatea religioasă. Ideea de stat, luată abstract, ca principiu autosuficient, ca putere suverană, este atât din punct de vedere istoric, cât și logic regatul acestei lumi, o structură nereligioasă 13 a umanității, transformându-se inevitabil în divinizarea statului, căreia îi sunt sacrificate atât personalitatea umană, cât și adevărul supraomenesc. Ideea Cezarului, luată într-o formă abstractă, autosuficientă, este închinarea „prințului” acestei lumi și a sabiei sale, adorarea omului în locul lui Dumnezeu. Ispitirea statului îndumnezeit și a Cezarului îndumnezeit a fost respinsă și condamnată de Hristos pentru totdeauna 14... Originea pur păgână a statului este prea cunoscută. Statele s-au bazat pe aservirea sălbatică și violența sălbatică a unui trib asupra altuia 15. Regele Assargadon sau Nabucodonosor este limita pământească a îndumnezeirii puterii statului, transformarea unei ființe umane limitate într-un zeu. Imperiul Roman păgân într-o formă culturală și mondială a stabilit ideea absolutismului de stat și și-a îndumnezeit Cezarii 16... Catolicismul a fost sedus de ispita unității universale în stat și de îndumnezeirea regatului pământesc, care a luat sabia lui Cezar de la Roma și a creat papocezarismul - o falsă teocrație. Spiritul roman, care a sedus catolicismul, trece în a doua Roma - în Bizanț, unde Ideea unui stat absolut și a unei puteri regale divine absolută își găsește adăpost și pământ fertil, dând naștere caesar-papismului, falsei teocrații inverse. Din a doua Roma, această idee, vechea idee păgână a absolutismului de stat asirian, a trecut la a treia Roma - Rusia, și aici s-a desfășurat cu o forță fără precedent în vremurile moderne, unindu-se blasfemator. Ortodoxie... Acestea sunt judecățile negative din punct de vedere religios ale domnului Berdyaev cu privire la stat. Aceste judecăți, oricât de slabe și instabile ar fi pronunțate, trebuie să fie reținute de toți susținătorii viziunii religioase a publicului, chiar dacă aparțin tipului lui Leontiev și Katkov. La prima vedere, li se pare că întreaga problemă se află în conceptul neutru din punct de vedere religios al vieții sociale. Între timp, la o analiză mai mult sau mai puțin atentă a chestiunii, nu este greu de observat că conceptul neutru din punct de vedere religios al vieții de stat-familie nu prezintă un pericol nici pentru religie, nici pentru viața de stat-familie: ambele sunt în esență eterogene și, prin urmare, fiecare este supus propriilor legi speciale. Desigur, nu poate și nu trebuie să existe o izolare completă, întrucât fiecare credincios este în același timp membru al uniunilor stat-familie, care, sub influența creștinismului, sunt inevitabil moralizate. Rămâne un spațiu deplin pentru influența benefică a bisericii asupra acestor uniuni. Cu toate acestea, aceste uniuni, în esența lor, în condiționalitatea propriilor sarcini și în tiparul prosperității lor, sunt „originale”, precreștine, nu pot fi determinate de instrucțiunile transcendentale ale religiei creștine, absolute, adică sunt neutre din punct de vedere religios. Dimpotrivă, viziunea religioasă a publicului este plină de un dublu pericol. Aici, după cum am văzut, două căi sunt inevitabile: calea absolutismului religios-social sau calea anarhismului religios. Acum vrem să subliniem că fiecare dintre aceste extreme conține multe lucruri instructive pentru susținătorii celeilalte extreme. Cert este că fiecare dintre ele, oricât de prost fundamentat, se dovedește a fi de necontestat pentru apărătorii celeilalte extreme. Astfel, susținătorii anarhismului mistic sunt neputincioși în lupta împotriva absolutismului religios și social, dar, pe de altă parte, reprezentanții acestuia din urmă sunt neputincioși în fața logicii anarhismului religios. Cine se gândește suficient la această împrejurare va înțelege toate beneficiile unui concept neutru din punct de vedere religios al publicului, ca să nu mai vorbim de faptul că aceasta este o viziune cu adevărat evanghelică a publicului. Domnul Berdyaev însuși ia acest punct de vedere în a doua jumătate a discuției sale despre stat - la început ezitant, apoi mai hotărât, deși până la sfârșitul raționamentului său domnul Berdyaev nu își dă el însuși o explicație clară a cuvintelor sale. Eu numesc – așa cum scrie domnul Berdyaev în a doua jumătate a tratatului său – rău și fără Dumnezeu principiul statului, care vede în voința statului și în puterea sa inerentă cea mai înaltă întruchipare a binelui pe pământ, al doilea Dumnezeu 17. Ceea ce este rău și fără Dumnezeu nu este orice stat în sensul organizațiilor de ordine socială și a unui sistem de guvernare, 18 ci un stat absolut, abstract și suveran, care este o putere deplină, abstractă și suverană. faţă de sine, nedorind să se limiteze la ceva mai înalt şi să se subordoneze la ceva mai înalt. Statalitatea suverană, nelimitată și autosuficientă în toate formele sale istorice, trecute și viitoare, este rezultatul îndumnezeirii voinței umane, una, multe sau toate, înlocuirea voinței divine absolute cu voința umană relativă, este religia omului, subiectiv-condițională, pusă în locul religiei divinului, obiectiv-necondiționată. Iar statul autocratic absolut și statul liberal și statul socialist, deoarece se recunosc ca suverani, văd în puterea nelimitată de stat sursa drepturilor individuale, în stat - sursa culturii umane și a bunăstării umane, toate sunt în egală măsură produse ale puterii umane nelimitate: puterea unuia într-un stat autocratic, puterea multora într-un stat liberal, puterea tuturor într-un stat social-democrat. Esența statului suveran este că este dominată de voința umană subiectivă, și nu de forța obiectivă a adevărului, nu de ideile absolute care se ridică deasupra oricărei subiectivități umane, a tuturor voinței umane limitate și schimbătoare. Pentru noi, centrul de greutate al problemei statului este limitarea oricărei puteri de stat nu prin voința umană, voința subiectivă a unei părți a poporului sau a întregului popor, ci prin limitarea prin idei absolute, subordonarea statului față de rațiunea obiectivă. Este necesar să se limiteze nu numai puterea umană a unuia sau a unora, ci și a tuturor, deoarece lumea nu ar trebui să fie condusă de nicio putere umană. Această limitare a oricărei puteri nu poate fi o chestiune de voință a poporului, ca o sumă mecanică a subiectivităților umane; limitarea oricărei puteri, subordonarea ei față de adevărul cel mai înalt nu poate fi decât o chestiune de apariție în lumea puterii supraumane, expresia voinței absolute față de lume, o voință identică cu adevărul și adevărul care este absolut pentru noi 20. O înțelegere reală a voinței oamenilor trebuie să vadă în ea o unitate supraumană, adică ceva mai înaltă decât suma voinței individului uman. Duhul lui Dumnezeu s-a odihnit pe organismul popular mistic. El este întruchipat în oameni și, prin urmare, voința oamenilor este voința lui Dumnezeu. Această voință a poporului – voința lui Dumnezeu – nu-și găsește o expresie adecvată în nicio formă de statalitate 21. Expresia ultimă și definitivă a voinței poporului, voința unui singur organism mistic se regăsește doar în teocrație 22... Nu mi-aș dori nimic mai mult decât atât – continuă dl. Berdyaev - astfel încât punctul meu de vedere să fie înțeles ca o predicare a amorfismului și a haosului anarhic. Nu văd nici un adevăr în anarhie, dezorganizare și negare nestingherită; Văd un mare rău în toate acestea. Anarhismul negativ, nesubordonat nimic mai înalt, anarhismul, ca scop, sprijină dezintegrarea internă a lumii în particule atomizate și nu eliberează aceste particule, lăsându-le la cheremul necesității externe. Respingerea statului ca rău și neadevăr nu este o respingere a vreunui sistem de guvernare, a oricărei organizări sociale și a armonizării vieții în numele principiilor pozitive. Răul necondiționat, sursa sclaviei și a discordiei, este o stare abstractă, divorțată de centrul cel mai înalt al vieții, autosuficientă, transformată într-un scop, o stare care nu se subordonează niciunui adevăr obiectiv și își subordonează totul. O asemenea stare este un principiu metafizic special care dobândește putere într-o lume coruptă, păcătoasă, o tendință deosebită de a susține prin violență coeziunea sclavă a părților fragmentate ale lumii 23 . Contrastăm acest început fără Dumnezeu cu un alt început, începutul conexiunii interioare a părților sfâșiate ale ființei cu iubirea și eliberarea lor de necesitate, de legătura forțată 24 . Omenirea nu se va elibera de nevoia statului obligatoriu până când nu-l va accepta pe Hristos în ea însăși 25 . Anarhismul violent din Rusia, care își împarte trupul, trebuie să i se împotrivească cu toate forțele, dar cu forțe bune, nu rele, cavaleresc. Trebuie să credem mai mult în rolul creativității personale în degenerarea socială, în misiunea geniilor și a marilor lideri, decât în ​​mecanica politică și mediile aritmetice. Pentru a armoniza viața, nu avem nevoie de șabloane politice, ci de profesori publici pe care i-am putea urmări dintr-un impuls liber al spiritului 26 . Omenirea, care s-a îndepărtat de Dumnezeu, se poate dezvolta numai cu ajutorul statului, trecând prin diferitele sale etape 27. Dar cei care și-au dat seama de sensul vieții lumii și au simțit puterea de a crea o nouă societate trebuie să-și aleagă propria cale, trebuie să apere principiile adevărului divin în lume 28. Formele de stat în sine sunt neutre din punct de vedere religios și indiferente, deoarece aparțin categoriei mijloacelor temporare, și nu scopurilor eterne 29. Dar prea ușor formele de stat se transformă într-o forță anti-inchizitorie a marii, ispititoare; de prea multe ori devin un principiu abstract, autosuficient, îndumnezeit. Din punct de vedere religios, diferența dintre o monarhie constituțională și o republică contează foarte puțin; o monarhie constituțională poate fi în anumite cazuri chiar mai bună decât o republică (monarhia engleză este mai bună decât republica franceză), dar orice tendință de a diviniza principiul monarhic, de a-l da pe Dumnezeu lui Cezar, este la fel de antireligioasă ca și tendința de a diviniza democrația într-o republică. Idealul religios al publicului 30 nu poate fi decât teocrația 31... Dacă domnul Berdyaev și-ar fi început discuția despre problema religios-socială cu acest concept religios-neutru al statului, atunci ar fi trebuit să refacă semnificativ prima jumătate a tratatului. Totuși, chiar și în a doua jumătate, el dezvăluie latura neutră din punct de vedere religios a formei de stat parcă forțat, sub presiunea logicii inexorabile a faptelor, fără a oferi gândurilor sale toată lățimea unei viziuni integrale asupra lumii. Drept urmare, a doua jumătate a discuției sale despre stat este plină de astfel de expresii care nu sunt în armonie cu gândirea generală: „Statul, prin însăși esența sa, este mai degrabă imoral”, „De unde le-a venit ideea că acele forțe reale care sunt organizate în puterea statului pentru a menține ordinea, pentru a lupta împotriva haosului, sunt întotdeauna mai puțin criminale, mult mai bune și mai conștiente, decât forțele primitive ale criminalității și atrocității?” – „Trecerea statului la biserică 32, trecerea de la violența și constrângerea socială la libertatea și iubirea publică este norma absolută a dezvoltării sociale” 33 etc. Aplicarea unui punct de vedere neutru din punct de vedere religios la critica socialismului produce cele mai bune pagini din cartea domnului Berdyaev. Aici autorul dezvăluie și urmărește aproape constant ideea că socialismul ca religie merită o respingere absolută, este un neadevăr absolut, dar socialismul real conține adevăr relativ. Pentru mine, aceste pagini sunt interesante din punct de vedere metodologic, ca o aplicare exemplară a unui punct de vedere religios-neutru la discutarea fenomenelor vieții sociale. Pentru cititorii Mesagerului Teologic, însuși conținutul acestor pagini ale cărții domnului Berdyaev ar trebui să prezinte un interes semnificativ, ca o critică remarcabilă a socialismului. Există două tipuri de socialism, scrie domnul Berdyaev - două elemente în el, foarte diferite, iar în social-democrația, ca fenomen dual, aceste două tipuri sunt conectate și trebuie disecate prin analiză filozofică. Există un socialism neutru, care organizează alimentația umanității, o viață economică oportună, rezolvă problema pâinii zilnice și nu pretinde că înlocuiește pâinea cerească cu pâinea pământească. Acest tip de socialism are o mare importanță în viața umanității moderne și va juca un rol important în istoria viitoare, dar în sensul religios final este neutru, nu face decât să curețe solul pe care poate crește o mare varietate de flori. Acest socialism nu se pretinde a fi un crez, nu înlocuiește religia, el operează într-un mediu social care va fi o arenă pentru bătălia principiilor religioase opuse, dar în sine nu este încă unul dintre aceste principii. Formarea unui mediu social neutru, acumularea de bogăție în acesta și creșterea dreptății sociale este un rezultat din starea naturală, bestială, este umanizarea umanității. Ceea ce se poate numi socialism neutru este adevărul uman, care nu s-a transformat încă nici în bine supraomenesc, nici în rău supraomenesc. Acest proces uman, această depășire a brutalității primitive și a puterii primitive a naturii conține în sine adevărul divin, adevărul originar, originar, iar deasupra lui se află binecuvântarea lui Dumnezeu Tatăl. Dimpotrivă, religia socialistă nu este organizarea vieții economice, satisfacerea nevoilor economice ale omenirii, nu este stabilirea oportunității economice, nu este o reducere a zilei de muncă sau o creștere a salariilor, este un întreg crez, o soluție la întrebarea sensului vieții, scopul istoriei, este o predicare a moralității socialiste, filozofia socialistă, toată știința socialistă, subordonarea artei socialiste, aspectul vieții socialiste. la pâinea zilnică, este înlocuirea pâinii cerești cu pâinea pământească, ispita de a transforma pietrele în pâine. În socialism, ca religie, are loc înlocuirea fostelor religii, toate chestiunile de conștiință religioasă se rezolvă în felul lor, nu mai apare adevărul uman, nu este vorba despre un mediu neutru din care cresc principii religioase opuse ceea ce vorbește: în el apare ceva supraomenesc, acesta din urmă, îngrijorat din punct de vedere religios, din punct de vedere religios nu indiferent. Apare patosul socialist-religios și în el se poate simți deja un început supraistoric, un început ateu, acest patos este asociat cu îndumnezeirea viitoarei umanități, cu autoafirmarea umană, și există în el o sete teribilă de a organiza această lume nu numai în afară de Dumnezeu, ci și împotriva Lui. Social-democrația, justificată de marxism, este cea mai perfectă și completă formă de socialism, și în special socialismul religios. Socialismul marxist insistă mai ales că există o înțelegere socialistă a vieții și un simț al vieții, că lumea socialistă este o lume transformată, că societatea socialistă este începutul unui proces supraistoric, că o persoană care gândește și simte socialist este o persoană nouă, o persoană normală, că proletariatul este adevărata umanitate. Social-democrația prevede nu numai noi forme economice, o nouă organizare a producției și distribuției, ci și o nouă cultură socialistă, pe care o derivă complet din colectivismul economic și o subordonează pâinii pământești. Social-democrația tânjește la paradisul pământesc și urăște paradisul ceresc. Ea predică că religia este o chestiune privată, că religia nu o privește, dar aceasta este o șmecherie, aceasta este doar o afirmare pur formală a libertății de conștiință. În realitate, Social-democrației îi pasă foarte mult de religie, deoarece ea însăși vrea să fie religie. Pentru ea, religia nu este o chestiune privată; pentru ea, toată religia este o minciună și un rău, împiedicând crearea unui paradis pământesc, susținând exploatarea clasei muncitoare prin intoxicare. Doar din motive tactice, oportuniste, Social Democrația, ca partid politic, nu abordează chestiuni religioase, nu face propagandă antireligioasă și chiar permite persoane religioase între membrii săi. Dar social-democrația nu este doar un partid politic și, chiar mai puțin, este un partid pur politic, este o nouă cultură, o nouă viață, o nouă religie falsă și, cu tot spiritul ei, social-democrația propovăduiește ateismul, divinifică umanitatea socialistă, afirmă viața reală fantomatică de pe pământ pe lângă și împotriva sensului religios al vieții. Religia nu este o chestiune privată, pentru nimeni nu este o chestiune privată, ci cea mai obiectivă, cea mai universală. Adevărul formal al declarației drepturilor, libertatea de conștiință nu ar trebui să ne ascunde adevărul material că religia este principala chestiune a vieții, însăși esența ei, că soarta universului depinde de religie. Iar social-democrația recunoaște libertatea de conștiință doar în cuvinte, spiritul social-democrat nu are gust pentru libertatea de conștiință și libertatea în general; de fapt, va desființa libertatea de exprimare dacă este necesară în interesul proletariatului, socialismului și revoluției. Social-democrația ar dori să violeze conștiința umană în numele fericirii oamenilor, în numele paradisului pământesc; ar dori să forțeze omenirea la gânduri și sentimente care ameliorează chinul asociat cu întrebarea sensului și scopului vieții, al eternității, al libertății supraomenești etc. Religia este o chestiune privată - este o parte exoterică a învățăturii social-democratice, dar există și o parte ezoterică, mult mai importantă, în care religia este declarat un război ireconciliabil, în care numele poporului trebuie să fie declarat fericirea, în numele oamenilor, fericirea în numele lui Dumnezeu. eliberarea proletariatului de toate valorile, pentru a face din el însuși valoarea cea mai înaltă. Social-democrații ruși expun toate acestea; radicalismul naturii ruse îndepărtează vălurile culturale ale social-democrației oportuniste europene și lovește chiar centrul. Ceea ce este înfricoșător la social-democrația este lipsa de conținut pozitiv și creativ în religia sa, sărăcia și mizerarea perspectivelor pozitive. Întregul său patos este negativ, îndreptat spre negația trecutului; cele mai puternice pasiuni și inspirația social-democrată sunt asociate cu această întoarcere, dar totul se estompează când ne întoarcem înainte. Furia față de ceea ce se numește cultura „burgheză” este cel mai puternic sentiment social-democrat; socialismul revoluționar trăiește și respiră această furie; i se alătură doar un sentiment negativ de invidie față de bogăția „burgheză”. Toată demnitatea și onoarea unui socialist revoluționar se bazează pe existența persecutorilor, a exploatatorilor și a violatorilor, a închisorii și a baionetei, într-un cuvânt, a vreunui rău în viață. Psihologia revoluționismului este în întregime negativă, relativ la neadevărul împotriva căruia este îndreptată revoluția. Nu există inspirație și zbor în revoluționism, nici o capacitate creativă de a fi transportat în alte lumi și de a privi în depărtare. Scoateți din sufletul unui social-democrat credincios sentimentele negative asociate cu burghezia, exploatarea clasei muncitoare, violența de stat etc., nu va mai rămâne aproape nimic în el. Revoluționarul este o umbră a răului trecut, un sclav al trecutului urât. Puterea stării de spirit revoluționare se măsoară prin răutate și ura față de rău, și nu prin iubire și respect reverent pentru bine. Socializarea instrumentelor de producţie nu poate deveni conţinutul sufletului; este dificil să atașezi patosul cuiva de tehnologia socială, de obiectele materiale. Rămâne o dorință teribilă de a ridica un Turn al Babel, de a stabili un paradis pământesc, rămâne un vis pasionat de putere viitoare, dar ce conținut pozitiv poate exista în Turnul Babel, în acest regat pământesc stabilit? Oamenii vor fi fericiți, asta e tot ce ne spun. Valorile trecute și eterne sunt respinse, alte lumi sunt îndepărtate ca o iluzie dăunătoare, obiectul supraomenesc al voinței dispare. Ceea ce rămâne este voința omului, îndreptată spre sine, spre auto-îndumnezeire, adică o voință goală, fără sens. Oamenii vor fi fericiți, răul violenței și opresiunii din trecut va dispărea, dar nu va mai fi nimic, nimic pentru care să trăiască, milioane de oameni fericiți vor fi cuprinsi de o nouă groază a inexistenței. Religia social-democrată, în partea sa pozitivă, orientată spre înainte, este o religie a inexistenței și nu este de mirare că în justificarea ei trebuie să facă apel la meritele sale negative, la faptele sale, care sunt întoarse înapoi pentru a eradica vechiul rău. Dar în această parte negativă coincide în mare măsură cu socialismul neutru. Conform remarcii profund corecte a lui Vl. Soloviev, minciuna socialismului nu este că el cere atât de mult pentru muncitori din punct de vedere material, ci că le cere atât de puțin în termeni spirituali. Minciuna socialismului, ca religie, nu este în eliminarea exploatării economice și crearea mulțumirii economice pentru întreaga masă umană, acesta este adevărul socialismului, minciuna este în pregătirea inexistenței pentru spiritul uman, în slăbirea valorilor eterne. Religia social-democrată îmbină asceza și cultul sărăciei și opresiunii cu idealul mulțumirii și sațietății finale. Conform învăţăturii social-democrate, sărăcia şi opresiunea ridică o persoană la o înălţime privilegiată, îi dezvăluie adevărul şi îl fac purtător de dreptate; orice îmbunătățire a situației economice a proletariatului, orice bunăstare materială a muncitorilor poartă cu sine pericolul burghezizării. Scopul este cea mai mare satisfacție materială posibilă, sațietatea burgheză finală. Există aici o dublă greșeală: sărăcia și prea multă asuprire materială nu înnobilează, ci amărește și brutalizează și, de aceea, este imediat necesară îmbunătățirea situației materiale a claselor asuprite pentru ca acestea să nu se dezlănțuie și să se dezvolte spiritual; iar idealul de sațietate finală și de mulțumire pământească, luat în cea mai mare abstracție, este urât. "Nu voi respinge socialismul. De obicei, el este respins de cei cărora le este frică de adevărul lui. Dar aderăm la principii pentru care socialismul nu este teribil. Deci, putem vorbi liber despre adevărul socialismului." Aceste cuvinte ale lui Vl. sunt profund adevărate. Solovyova: trebuie să recunoaștem adevărul socialismului și atunci minciunile socialismului nu sunt atât de periculoase. Religia socialismului este falsă, dar procesul de socializare este un proces uman neutru de eliberare de sub puterea lucrurilor și poate fi combinat cu religia și subordonat sarcinilor sale, și numai pozitivismul burghez și neadevărul burghez al lumii moderne întăresc tendința în acest proces care transformă socialismul neutru în religia socialismului, care aduce noul rău și continuă vechiul rău burghez. Nu există și nu poate exista niciun adevăr final și absolut în socialism, scopurile vieții nu pot fi găsite în el, nu există nici măcar o idee independentă în el. Socialismul este doar o indicație condiționată și relativă a mijloacelor și metodelor prin care într-o anumită epocă este posibil să se organizeze alimentația omenirii, să se rezolve problema pâinii zilnice în așa fel încât libertatea maximă să fie realizată de fiecare individ, astfel încât înrobirea și puterea omului asupra omului să fie reduse la minimum. It is possible to organize production and extract the greatest wealth only collectively, but in this collectivism there is no fundamental idea; this socialism is a question of historically determined technology. Blestemul străvechi cântărește invariabil omenirea: a-și câștiga pâinea cu sudoarea frunții. În lumea naturală, coruptă, omul trebuie să învingă natura, să smulgă din ea ceea ce este necesar vieții; umanitatea este forțată să lupte pentru existență într-o manieră organizată. Ceea ce este adevărat în materialismul economic a fost deja spus în acest blestem străvechi. După moarte, îngrijirea pentru pâinea noastră zilnică este cea mai dificilă consecință a dezintegrarii și a înrobiei lumii. Dar, așa cum este imposibil să învingi moartea prin mijloace naturale, numai umane, este imposibil să învingi în cele din urmă nevoia prin forțele progresului natural uman, pentru a rezolva în sfârșit problema pâinii pământești. Religia socialismului este convingerea că prin mijloace naturale este posibil să se sature în final și complet umanitatea cu pâine pământească cu prețul închinării acestei pâini și a refuzului pâinii cerului, că este posibil prin mijloace umane să se înlăture blestemul străvechi, lăsând lumea dezintegrată și înrobită, adică fără a se reuni cu existența absolută. Dar procesul pur uman de luptă cu necesitatea naturală, rezultatul din starea fiarei trebuie să fie finalizat. În acest mediu neutru din punct de vedere religios are loc procesul de umanizare, eliberarea relativă (nu absolută) de puterea lucrurilor materiale și a instinctelor animale, eliberarea și identificarea forțelor umane pentru lupta finală și supraomenească împotriva morții și a ordinii necesității naturale. Problema socială care a uimit și hipnotizat atât de mult oamenii din epoca noastră istorică este problema unei noi organizări a alimentației umane, a eliberării oamenilor prin mijloace umane de puterea lucrurilor, de opresiunea exorbitantă a materiei naturale și sociale. Deci, există un mediu social neutru din punct de vedere religios în care are loc un proces pur uman de ieșire din necesitatea naturală originară și are loc lupta împotriva înrobării omului de către om. Acest proces social duce de la starea brutală la starea umană, creează baza apariției personalității în istorie, iar deasupra lui se află binecuvântarea puterii creatoare-divine, Dumnezeu Tatăl. În acest mediu social și în acest proces uman, în ceea ce se numește de obicei progres social, nu există încă principii supraomenești în nicio direcție, nu există încă nimic definitiv, nu există nici spiritul de Dumnezeu-bărbăție al lui Hristos, nici spiritul satanic al umanității auto-îndumnezeirii 34 . Într-un mediu social neutru și o dezvoltare neutră, există adevăr uman binecuvântat de Dumnezeu și toată lumea trebuie să participe la punerea în aplicare a acestui adevăr. Adevărul social uman nu poate fi tratat nici ascetic, nici indiferent, deoarece o astfel de atitudine ar fi o negare a sensului istoriei lumii și o spălare a mâinilor cu privire la destinele istorice ale omenirii. Neparticiparea pasivă la punerea în aplicare a binelui vieții este o participare activă la menținerea răului vieții. O anumită mulțumire este necesară pentru creșterea spirituală; o persoană este obligată să se protejeze financiar. Ar fi nerezonabil și nebunesc să spunem că întreg acest proces social neutru și uman drept nu are nicio legătură cu conștiința noastră religioasă și nicio legătură cu scopurile noastre religioase. Dar pentru a face scopul socialismului mai ideal, pentru a-l subordona scopurilor religioase, este necesar să facem socialismul mai real, mai neutru, mai puțin pretențios. Numai socialismul, care nu se pretinde a fi o religie, nu îndumnezeiește materia, nu își plasează patosul final în lucruri precum socializarea instrumentelor de producție și a oricărei forme sociale, doar un astfel de socialism neutru poate fi justificat religios, legat de conștiința religioasă 35. Conștiința religioasă poate și trebuie să fie unită cu cel mai complet adevăr social, cu eliminarea claselor și exploatarea de clasă, cu colectivizarea producției, cu distrugerea formelor burgheze de proprietate, cu adevărate îmbunătățiri economice, cu orice îmbunătățire a alimentației omenirii, dar nu este deloc unită și împăcată cu eshatologia socialistă, cu o falsă catastrofă socială a lumii, după care va veni o catastrofă socială falsă. pe pământ. Pasiunile religioase nu corespund unui subiect atât de subordonat și relativ precum socialismul. În singura sa formă adevărată, socialismul trebuie să fie subordonat instrucțiunilor tehnice ale științei, care este chemată să gestioneze toate tipurile de tehnologie, și imperativelor eticii, și nu intereselor și instinctelor. Socialismul este un lucru foarte inocent și elementar, este aritmetică socială, iar ura pasională și dragostea pasională a părților opuse, burgheziei și proletariatului, fanaticii capitalismului și fanaticii socialismului, este un rău înrădăcinat în discordia religioasă, în elementul deja religios și conștiința religioasă. Socialismul este o problemă de bucătărie, iar un bucătar rău este acela care, în loc de mâncare, servește la cină poezie proastă lipsită de poezie, așa cum fac susținătorii religiei socialismului revoluționar. Socialismul trebuie să se transforme în cele din urmă într-un mijloc simplu, într-o metodă relativă la o epocă dată, în schimbare în timp, trebuie să devină în cele din urmă științific-realist și evolutiv-reformist și abia atunci va fi posibilă sfințirea religioasă a materiei sociale, atunci doar această tehnologie socială, care nu se gândește prea mult la sine, se va supune scopurilor Logosului Universal. Nu trebuie să uităm că orice metodă tehnică, determinată de natura specifică a epocii, devine rapid învechită. Socialismul va deveni și el învechit, înainte de a avea timp să se realizeze, creativitatea istorică va inventa metode mai avansate... Aceste pagini din cartea domnului Berdyaev, pe care am rezumat-o, dau valoare pozitivă cărții sale. Dacă aceeași metodă folosită în judecățile sale despre socialism ar fi aplicată statului și familiei, el ar fi pe calea cea bună către adevăr. Ne vom limita la scurte observații despre secțiunile rămase ale cărții domnului Berdyaev „Anarhism”, „Metafizica sexului și dragostei” și „Teocrația”. În aceste capitole finale apar cu precădere neajunsurile gândirii filozofice și jurnalistice a autorului: dogmatismul și netemeinicia judecăților, tezele fragmentare, parcă cuprinse din mers, presupunând mereu una sau alta influență exterioară, lipsa de claritate a ultimelor sale dorințe. „Ne apropiem”, scrie domnul Berdyaev în a doua dintre secțiunile numite, „de ceva greu de exprimat în cuvinte, de tărâmul inefabilului, de înțeles doar în experiența mistică”. Ei bine, dacă da, atunci, desigur, trebuie să ne înțelegem cu incomprehensibilitatea gândurilor domnului Berdyaev, care, totuși, conform planului autorului, se află în baza finală a viziunii sale asupra lumii. La fel, în secțiunea a treia citim: „tot ce am scris... se bazează pe presupunerea că în lume se pregătește o astfel de revoluție religioasă (și cosmică) încât prin simpla reînnoire a vechiului nu se poate realiza nimic sau prea puțin. Poate că este nevoie de un geniu religios, plin de farmec religios, pentru a sintetiza tot ceea ce s-a acumulat pentru evoluția religioasă.” Numai o astfel de revoluție, care a avut loc deja, sau un asemenea geniu ar putea explica gândurile domnului Berdyaev. Și aceasta nu este o glumă din partea recenzentului: într-adevăr ne confruntăm cu întuneric de nepătruns. În special, în secțiunea despre anarhism întâlnim câteva gânduri corecte. „Anarhiștii practici recurg la cea mai groaznică violență în persoană, dorind să distrugă orice violență, violează cu numele libertății pe buze; teoreticienii anarhiști nu pot numi nimic altceva decât materie și necesitate exterioară pentru a justifica libertatea nelimitată a individului într-o societate liberă, apatridă... Slăbiciunea și neputința anarhismului modern constă în imposibilitatea de a crea o lume liberă completă, deci în absența unei noi forțe creative, de aceea în lipsa libertății. nu este capabil să zdrobească complet răul lumii vechi, nu are un antidot suficient de puternic.” Odată cu aceasta, apar și gânduri ciudate și, cel mai important, neașteptate. La urma urmei, strict vorbind, problema anarhismului pentru autor este predeterminată de discuțiile sale anterioare despre stat. Dacă omenirea, care s-a îndepărtat de Dumnezeu, se poate dezvolta numai cu ajutorul statului, trecând prin diferitele sale stadii, dacă formele de stat însele sunt neutre din punct de vedere religios, indiferente, întrucât aparțin categoriei mijloacelor temporare și nu scopurilor eterne, atunci, evident, domnul Berdyaev, în cazul consistenței gândirii, ar putea fi un radical anarhist și nu religios, în sensul individual și al ethicului. în sensul teoriei sociale. Și într-adevăr, într-un loc, domnul Berdyaev scrie: "Trebuie să punem în contrast radicalismul politic cu radicalismul etic și religios, care constă în stabilirea unor scopuri radicale și în asimilarea mijloacelor și metodelor de luptă acestor scopuri. O atitudine radicală față de societate va fi doar una care urmărește să schimbe esența lucrurilor, rădăcina existenței sociale, care caută să-i transforme în sine un spirit uman nou, care să-i aducă în sine o natură umană nouă." Sub corespondența mijloacelor cu scopurile. Berdyaev înțelege că libertatea nu poate fi afirmată prin violență, dar nu-i trece prin minte că, în general, nu pot exista mijloace sociale obiective pentru a realiza astfel, că dorința de a schimba esența lucrurilor, de a transforma însăși natura umană este prea profundă, sau prea înaltă, cu alte cuvinte, prea intimă pentru mijloacele de stat. Totuși, să nu fii anarhist, când anarhismul este un fenomen atât de la modă și dă sistemului filosofic un brand de cea mai mare valoare pe piața popularității?! Iar domnul Berdyaev se declară anarhist. „Hristos a fost vestitorul divin al adevărului anarhismului”. Fals istoric, nepoliticos literar și vulgar din punct de vedere religios. „Bakunin este mai aproape de noi decât Marx.” Ei bine, desigur: „au trecut deja zece două pagini” de când „Marx era aproape de noi”. Toate numele la modă ar trebui să devină „aproape de noi” la rândul lor. Pentru a se salva de „vulgaritatea” anarhismului, domnul Berdyaev predică „anarhismul teocratic” și interpretează „anarhismul adevărat” în sensul de „ierarhism adevărat”. Domnul Berdyaev începe departamentul „Metafizica genului și dragostei” cu aceste cuvinte: „Chestiunea sexului și a iubirii este de o importanță centrală pentru întreaga noastră viziune religios-filosofică și religios-socială”. Și totuși nu ne putem da nici cea mai mică idee despre conținutul acestei secțiuni: este prezentat atât de vag. Mai presus de toate, autorul de aici este influențat de articolul vag al lui V. S. Solovyov „Despre sensul iubirii”. Dar sunt posibile și alte influențe mai la modă. Zicerea domnului Berdyaev: „Hristos a învățat despre Erosul divin, despre Afrodita cerească” nu poate decât să nu fie numită falsă din punct de vedere istoric, nepoliticos literar și vulgar din punct de vedere religios. Cheia discursului vag al domnului Berdyaev pare să fie dată de fraza sa: „Așa-numitele forme nefirești de iubire și unire sexuală, care înfurie moraliștii cu mintea îngustă, dintr-un punct de vedere superior, nu sunt mai rele decât formele așa-numitei uniuni naturale”. Astfel, a venit rândul lui Kuzmin să „fie aproape” de „moralistul nelimitat” domnul Berdyaev... Ultimul capitol este la fel de vag, în care autorul asigură că „biserica este Eros întrupat”. Gândurile mai clare ale autorului sunt următoarele: despre universal. preoția, înlocuirea statului cu biserică și „împărăția chiliastică de o mie de ani a lui Dumnezeu”. Când aceste rânduri au fost deja scrise, am luat colecția recent publicată și foarte apreciată „Vekhi”, care începe cu articolul domnului Berdyaev „Adevărul filosofic și adevărul inteligenței”. Acest articol arată clar că evoluția opiniilor religioase și sociale ale domnului Berdyaev nu sa încheiat încă. În colecția „Vekhi”, un grup de scriitori pronunță un verdict strict asupra intelectualității ruse, iar acest verdict în gura, dacă nu a tuturor, atunci unii dintre acești scriitori se dovedește a fi auto-condamnare. Acest lucru poate fi spus cu deplină încredere despre articolul domnului Berdyaev. În acest articol, el reproșează inteligenței noastre că nu a apreciat niciodată în mod imparțial și dezinteresat adevărul filozofic și științific obiectiv. Inteligența noastră „avea o atitudine egoistă față de adevăr, cerând ca adevărul să devină un instrument al unei revoluții sociale, al bunăstării naționale și al fericirii umane. Ea a fost tentată de Marele Inchizitor, care a cerut abandonarea adevărului în numele fericirii oamenilor. Principala judecată morală a intelectualității se încadrează în formula: să piară adevărul, dacă distrugerea lui va face viața mai bună pentru oameni, dacă oamenii vor fi mai fericiți, jos cu adevărul, dacă stă în calea strigătului prețuit „jos autocrația”... Biata gândire rusă! Orice fel de mâncare i se servește inteligenței ruse înfometate, ei acceptă totul, se hrănesc cu totul, în speranța că răul autocrației va fi învins și poporul va fi eliberat. Mi-e teamă că și cele mai metafizice și mistice învățături vor fi adaptate pentru uz casnic. Dar răul vieții rusești, răul despotismului și al sclaviei nu vor fi învins prin aceasta, deoarece nu este învins prin asimilarea distorsionată a diferitelor învățături extreme. Interesele gândirii teoretice au fost subjugate la noi, dar cea mai practică luptă împotriva răului a căpătat întotdeauna caracterul de a mărturisi învățături teoretice abstracte. Am numit adevărata filozofie cea care a ajutat la combaterea autocrației în numele socialismului, iar mărturisirea obligatorie a unei astfel de filozofii „adevărate” a fost recunoscută ca o parte a luptei în sine.” Dacă vrem să găsim un exemplu de atitudine atât de egoistă față de adevărul filosofic, o astfel de adaptare a celor mai metafizice și mai mistice învățături pentru uz casnic, atunci ne putem opri cu siguranță asupra evoluției filozofice și sociale a domnului Berdyaev, a cărui slăbiciune constantă a fost incapacitatea de a distinge între adevărul obiectiv și credința convențională, pe de altă parte, mijloacele culturale și intime, pe de altă parte. Acum, domnul Berdyaev mărturisește cu fermitate că „spiritul pozitivismului științific în sine nu exclude nicio metafizică și orice credință”. În același timp, autorul nostru postulează „religie pozitivă” și „filozofie națională”. Celebrul „Noua Cale”, un jurnal de căutări religioase și sentimente metafizice, potrivit domnului Berdyaev, „a suferit mai ales de lipsa unei conștiințe filozofice clare și a tratat filosofia aproape cu dispreț. Cei mai remarcabili mistici ai noștri sunt Rozanov, Merezhkovsky, Vyach. Deși Ivanov oferă material bogat pentru o nouă formulare a temelor filozofice, ele înșiși se disting printr-un spirit anti-filosofic, o negare anarhică a rațiunii filosofice. Între timp, misticismul rus, care este în esență foarte valoros, are nevoie de obiectivare și normalizare filosofică în interesul culturii ruse. Aș spune că principiul dionisiac al misticismului trebuie combinat cu principiul apolinic al filosofiei. Filosofia este una dintre modalitățile de a obiectiva misticismul; cea mai înaltă și completă formă a unei astfel de obiectivări nu poate fi decât religia pozitivă. Conștiința intelectuală necesită o reformă radicală, iar focul purificator al filosofiei este chemat să joace un rol nu mic în această chestiune importantă. Toate datele istorice și psihologice indică faptul că intelectualitatea rusă poate trece la o nouă conștiință numai pe baza cunoașterii și a credinței, o sinteză care satisface nevoia pozitivă valoroasă a intelectualității de o combinație organică de teorie și practică, „adevăr-adevăr” și „adevăr-dreptate”. Dar acum trebuie să recunoaștem din punct de vedere spiritual valoarea intrinsecă a adevărului. Acest lucru ar aduce un flux revigorant creativității noastre culturale. Până la urmă, filosofia este un organ al conștientizării de sine a spiritului uman și nu un organ individual, ci unul supra-individual și colectiv. Dar această supraindividualitate și conciliaritate a conștiinței filozofice se realizează numai pe baza unei tradiții universale și naționale”... Oricât de greu este să vedem o schimbare atât de frecventă a tendințelor filozofice și sociale, nu putem decât să salutăm această ultimă întorsătură către filosofia rațională, către religia pozitivă și către tradiția națională. Sn. „Problema religioasă în lumina modernă”. Multe observații critice profund corecte au fost făcute de domnul Struve în prefața cărții domnului Berdyaev. Același lucru îl citim în articolul „Problema etică în lumina idealismului etic” - la sfârșitul acestuia, în critica atașată a lui Nietzsche. Fiind purtat, ca de obicei, de punctul de vedere criticat. d, Berdyaev scrie: "Eul" uman, care se bazează pe aceeași esență spirituală pentru toți oamenii, în viață ia carne și sânge, trebuie să fie unic, să aibă propriile culori, într-un cuvânt, să fie o individualitate. Omul este o "ființă diferită" și nu ar trebui să tolereze nivelarea, trebuie să protesteze împotriva încercării de a-l antrena conform unui șablon, pentru a-l transforma într-un "exemplar util, pentru a-l transforma într-un cor util pentru el. nici un mod impersonal de a realiza binele moral aceste metode sunt diverse și individuale” și așa mai departe. Cât de departe se îndepărtează aici domnul Berdyaev de tratarea sociologică a problemei din prima carte! Dar deoarece această adăugare la articolul analizat arată influența lui Nietzsche, care nu se extinde la partea principală a articolului (cf. ex. discursul său despre începutul dionisiac al vieții, care nu se încadrează complet în cadrul ideilor principale ale acestui articol) - ne permitem să ignorăm această adăugare. Ireligiozitatea viitorului, pp. 311–312. De la marxism la idealism, pp. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, dass nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheuen, als eine Fikantaserp, als eine Fikantaserp, als ein Gedankeser Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky „Eseuri despre filosofia științelor sociale” vol. I (Warsh. 1907), p. viii și 245. Aceasta nu este altceva decât sofisma filozofică, care se bazează pe naivitatea exegetică. Dacă autorul se angajează să vorbească despre Hristos, el trebuie să cunoască Evanghelia. Și este ciudat că domnul Berdiaev a găsit sprijinul fundamental pentru cercetarea sa în „legenda” lui Dostoievski: s-ar fi descurcat mult mai bine dacă ar fi apelat la evanghelia însăși. Iar Evanghelia „privind viața lumească în două moduri - din punct de vedere natural și în raport cu viața veșnică. Într-un sens natural, viața fizică și cea lumească constituie domeniul voinței lui Dumnezeu, așa cum aceasta din urmă se manifestă în legile naturii. Din această parte, este bine, dar acesta este un bine extern, spiritual, care intră în inimă din exterior și nu are nicio proprietate morală, dar aici nu este supusă evaluării morale. nimic nu este sfânt nici viața naturală primește o formă etică numai din momentul în care intră în relație cu viața veșnică, cu binele spiritual. În raport cu binele spiritual, viața lumească devine nu în sine, nu în trăsăturile ei exterioare, ci prin mijlocul inimii umane, care este singura arenă a ciocnirii lor... Dumnezeul Evangheliei are două aspecte, fiind atât Dumnezeul darurilor naturale, providența naturală, cât și Dumnezeul iubirii, necesitând lepădarea de sine, dar Evanghelia nu cunoaște dualismul. Această linie dintre cele două aspecte ale Dumnezeului creștin și dualism este cea care marchează calea pe care merge problema. asceză evanghelică... Acest principiu evanghelic apare cel mai clar în raport cu familia, statul și națiunea”... Vezi prof. M. M. Tareeva Fundamentele creștinismului, vol. II, p. 258 în continuare. Dar „Hristos nu are nevoie de barometre și nave cu aburi (întregul domeniu al științei și industriei). Nici el nu are nevoie de toată carnea. El are nevoie doar de spiritualitatea curată a vieții divine” (Fundamentals of Christianity, vol. IV, pp. 329, 407). Înseamnă aceasta că din punct de vedere creștin trebuie să respingem știința, arta, progresul industrial?... Aceasta ar fi unilateralitate (ascetică), dar nu cea mai înaltă și finală sinteză, care este posibilă numai cu recunoașterea eterogenității acestor sfere. Acest lucru nu este adevărat. „Propunerea ispititorului a indicat puterea nu în sensul unei coroane imperiale cu splendoare curtenească, nu în sensul unui principiu de stat, așa cum este aplicat în propriile sale scopuri, ci în sensul unui principiu binecunoscut care determină atitudinea lumii păcătoase față de domnia adevărului și a bunătății: în ispită s-a propus aplicarea puterii exterioare cauzei fundamentale a religiei umane, a mântuirii creștine... III, p. 278–279. Poate că nu vorbim de pozitivism plat, care nu vrea să cunoască religia, ci mai degrabă despre afirmarea religioasă a regatului, iar ideea de afirmare religioasă îmbrățișează atât teocrația Vechiului Testament, cât și cultul păgân al Cezarilor. Nici din punctul de vedere al Vechiului Testament - teocrația, nici din punct de vedere păgân - cultul Cezarilor era „fără zeie” - și numai din punct de vedere creștin, absolut, teocrația și îndumnezeirea statului sunt inacceptabile. G. Berdyaev cumva totul merge prost. Hristos a respins nu numai statul îndumnezeit, ci și folosirea mijloacelor statului pentru atingerea directă a scopurilor religioase - a respins viziunea religioasă asupra treburilor statului în general (Fundamentals of Christianity, vol. II, pp. 273, 349; vol. III, pp. 279, 301). Berdyaev înclină foarte mult totul spre scopul propus - justificarea anarhismului religios. În etică și sociologie, explicația genetică este un lucru, dar evaluarea este complet diferită. Îndumnezeirea statului este de fapt o chestiune de păgânism, iar în creștinism este chiar de neconceput. Ceea ce este caracteristic creștinismului este, în primul rând, păcatul catolicismului. Cineva poate fi de acord cu asta, dar cine va fi uimit de asta? Doar fanatici precum Gobess, Feuerbach, Leontyev... Este foarte conștiincios și consecvent din partea domnului Berdyaev dacă clasifică atât un stat liberal, cât și unul socialist sub tipul de „statalitate autosuficientă”. „Revoluția Franceză a proclamat o declarație a drepturilor omului și ale cetățeanului, dar la fiecare pas aceste drepturi au fost călcate în picioare și chiar a fost instituit un cult violent al zeiței rațiunii.” Și „socialismul marxist afirmă în mod direct că este posibil să luați toate drepturile unei persoane, să-i violați conștiința, să-l privați de libertate, dacă acest lucru este necesar pentru interesele proletariatului revoluționar”. Dar aceste idei absolute, dezvăluite numai la individ, pot fi exprimate într-o formă de stat? La urma urmei, doar această posibilitate ar face din problema rațiunii absolute o problemă de stat. Altfel, aceasta este doar o întrebare religioasă și etică, profund personală și nu are nicio legătură directă cu formele de stat. „În propria sa sferă, din interior, viața spirituală nu are contact cu structura statală: nu există în ea loc pentru dominație, sclavie, iobăgie, este determinată de o altă lege, legea iubirii, slujirea celui mai mare și mai mic. Dar, desigur, această „altă” ordine nu poate fi înlocuită cu un sistem statal” (Fundamentals of Christianity, vol. II. p. 273). Să ne întrebăm din nou: va fi înlocuit statul de „teocrație”? Nu vorbim aici despre ceva care se află pe un cu totul alt plan decât statul cu sarcinile sale reale? Există prea multă metafizică pentru problema statului. Aceasta este o sarcină religioasă și etică a individului, care aproape nu afectează viața de stat și nu afectează deloc forma de stat. Toate acestea sunt adevărate, dar toate acestea nu afectează forma statului, și cel mult, dacă se referă la reforma etică a vieții statului. „Public nou” – nu în formă, ci în temeiul religios și etic. Adevărul cel mai profund, care nu trebuie uitat niciodată și cu care ar fi necesar să se înceapă o discuție asupra chestiunii religios-state. Idealul relației individului cu societatea, și nu idealul sistemului social. Care nu poate fi o formă de ordine socială. Norma absolută a publicului condiționat?