Religia i społeczeństwo

Paragraf I II III IV V VI VII VIII IX X XI Kwestia stosunku religii do społeczeństwa, religijnego uświęcenia stosunków społecznych jest najbardziej „przeklętym pytaniem” naszych czasów, tym, które najbardziej przyciąga uwagę sił literackich. I choć nie można powiedzieć, że różne kierunki myśli religijnej i filozoficznej w rozwiązywaniu tej kwestii ulegają wygładzeniu lub że któryś z nich uzyska mniej lub bardziej zauważalną przewagę, tak że w ogóle wyjdą jakieś mniej lub bardziej określone, mniej lub bardziej ogólnie przyjęte rezultaty, to jednak wiele zrobiono dla właściwego sformułowania i sposobu rozwiązania problemu religijno-społecznego naszych czasów. Nigdy wcześniej problem ten nie pojawiał się w tak nagości ukrytych w nim perspektyw, nigdy wcześniej pytanie to nie było stawiane z tak wyczerpującą świadomością zawartych w nim antynomii, nigdy wcześniej nie przyciągało do niego tak wielu różnorodnych sił literackich, nigdy nie pracowało nad nim tak wielu myślicieli, nigdy nie było dyskutowane z taką pasją z jednej strony i solidną erudycją z drugiej strony, jak w naszych czasach. W każdym razie, ktokolwiek później zdecyduje się ponownie rozważyć tę kwestię z dowolnego punktu widzenia, czysto filozoficznego lub religijno-praktycznego, nie będzie mógł zignorować współczesnej literatury, która dlatego zasługuje na dokładne przestudiowanie. Nie jest jednak przedwczesne, choć nigdy nie będzie za późno, aby rozejrzeć się i zrozumieć różnorodność dzieł o tematyce religijno-społecznej, ocenić pewne, bardziej zauważalne kierunki jej rozwiązania. W tego typu tekstach proponuję zwrócić uwagę czytelników na artykuły naukowe i publicystyczne N. Bierdiajewa. Autor ten zasługuje na uwagę. Trudno odmówić mu znacznego talentu literackiego. Wśród kręgu pisarzy, do którego należy ze względu na swoje sympatie, korzystnie wyróżnia się czcigodną erudycją filozoficzną. Tym, co czyni go szczególnie interesującym – w kontekście, w jakim chcemy go teraz rozpatrywać – jest jedna cecha jego literackiego charakteru – wyjątkowa wrażliwość i responsywność. Choć nie wydaje nam się oryginalnym myślicielem, z wyczuciem słucha istniejących nurtów myślowych i wnikliwie zagląda w istniejące systemy. Z rzadką wrażliwością odzwierciedla różne nurty myśli religijnej i filozoficznej. On niejako przemienia się w filozofa, publicystę, artystę, którego objaśnia. Jeśli przekazuje Dostojewskiego, to sam mówi językiem Dostojewskiego, przyswaja sobie jego metody myślenia, swój sposób pisania. Wyjaśnia V.S. Sołowjow - on cały jest V.S. Sołowiew – w swoich poglądach, stylu, sposobie myślenia, ideałach filozoficznych. Podąża za Mereżkowskim – jest portretem Mereżkowskiego, jego alter ego. Jego pisma i artykuły nie stanowią ujawnienia jednego systemu, jednego poglądu, ale wyznaczają drogę jego ewolucji religijno-filozoficznej, różne etapy rozwoju jego myśli. Ogólnie rzecz biorąc, jest to droga od marksizmu do chrześcijaństwa. I na tej drodze eksploruje różne drogi prowadzące do Rzymu, ustala swoją postawę wobec różnych kierunków, pokrewnych lub przeciwnych, nieustannie przechodzi z jednego etapu na drugi, pilnie zbiera miód z różnych kwiatów. Być może z czasem przekaże nam oryginalny system światopoglądowy, na razie jednak gromadzi w swoich spichrzach różne dobra, „stare i nowe”, własne i cudze, a z jego pism możemy poznać różne współczesne nurty myśli religijnej i społecznej. Przyjrzyjmy się dwóm jego książkom: 1) Sub specie aeternitatis. Eksperymenty filozoficzne, społeczne i literackie (1900–1906). 1907 2) Nowa świadomość religijna i społeczna. 1907. Jednak jego poprzednia książka „Subiektywizm i indywidualizm w filozofii społecznej. Krytyczne studium o N.K. Michajłowskim” 1901 jest bardzo interesującym i pouczającym esejem. Stanowi pierwszy etap jego odchodzenia od dogmatycznego socjalizmu. Łączy tu (jak wiemy – bynajmniej nie sam) materializm historyczny z filozofią krytyczną i przeciwstawia ten podwójny punkt widzenia subiektywizmowi i indywidualizmowi Michajłowskiego. Opierając się na „świadomości transcendentalnej” filozofii krytycznej Kanta, mówi on zarówno o obiektywnej, powszechnie obowiązującej prawdzie, jak i o obiektywnej moralności, powszechnie obowiązującym dobru, jak i o obiektywnej idei postępu, powszechnie obowiązującego celu. Dla niego ten punkt widzenia jest całkowicie pogodzony z „obiektywizmem” marksizmu, dzięki czemu istnieje dla niego pełna harmonia między jednostką a społeczeństwem. „Indywidualistyczny światopogląd” – pisze N. Bierdiajew – opiera się na radykalnie błędnym założeniu, na fikcji abstrakcyjnej osobowości, wyrwanej ze społeczeństwa, z procesu historycznego, oddzielonej od sił społecznych, które ją zrodziły. Osobowość „indywidualistycznego” światopoglądu jest całkowicie pusta, więc my, przeciwnicy „indywidualizmu”, jesteśmy prawdziwymi zwolennikami jednostki, postępowej indywidualności. Przecież wszystkie aspiracje jednostki, wszystkie jej ideały, wszystkie jej żarliwe popędy do walki i protestu czerpią ze społeczeństwa, z interakcji z innymi ludźmi, ze środowiska, w którym się rozwijała. Społeczeństwo nie tylko nie jest wrogiem jednostki, ale jest dla niej wszystkim; wszystko, co jedynie wynosi jednostkę ponad stan zoologiczny i humanizuje ją, zawdzięcza ona społeczeństwu, rozwojowi społecznemu; Poza społeczeństwem nie ma nawet norm logicznych i etycznych dla jednostki, pozostają jedynie czysto biologiczne pozostałości, impulsy fizjologiczne. Osobowość i społeczeństwo można uważać jedynie za coś zjednoczonego i niepodzielnego, dlatego nie możemy umieszczać ani zasady osobowości, ani zasady społeczeństwa w izolowanym występku jako podstawy naszego światopoglądu. „Indywidualizm” nie rozumie nie tylko tego, czym jest społeczeństwo, ale także tego, czym jest jednostka. Czym właściwie jednostka może przeciwstawić się społeczeństwu, w jakim sensie może wznieść przeciwko niemu sztandar oburzenia? G. Michajłowski powie, że jednostka przeciwstawia społeczeństwo fizjologicznemu podziałowi pracy, swemu własnemu zróżnicowaniu. Wszystko to opiera się na poważnym nieporozumieniu. Odrzucamy termin „fizjologiczny podział pracy”, ponieważ jego miejsce jest bardziej prawdopodobne w biologii niż w socjologii, a jeśli chodzi o zróżnicowanie jednostki, bogactwo i harmonię jej życia, to zróżnicowanie, to bogactwo i harmonia życia tworzy dopiero społeczeństwo postępowe. Najświętsze ideały jednostki, wszystkie największe rzeczy w życiu człowieka, dla których warto żyć, wszystko to jest wynikiem dostosowania się do tego, co uniwersalne, połączenia z tym, co ogólne, które leży poza wąskimi horyzontami jednostki, poza jej drobnymi indywidualnymi interesami. Mieliśmy na myśli głównie indywidualizm socjologiczny, ale indywidualizmowi można nadać także szerokie, ogólnofilozoficzne znaczenie. Indywidualizm jako doktryna filozoficzna zostaje ostatecznie wyeliminowany przez współczesną myśl filozoficzną, która skłania się ku uniwersalizmowi we wszystkich obszarach wiedzy. Filozoficznie „indywidualizm” grzeszy skrajnym nominalizmem, czasem udaje mu się połączyć go ze skrajnym realizmem pod innymi względami. „Idea” Platona ma więcej praw do rzeczywistości niż „osobowość” indywidualistycznego światopoglądu: stopienie się jednostki z tym, co ogólne i uniwersalne oraz rozkwit życia indywidualnego na podstawie tego zespolenia jest filozoficznym i etycznym rezultatem myśli postępowej. Biorąc pod uwagę główne myśli wyrażone przez p. Bierdiajew w tej książce można argumentować 2; tego w tym miejscu nie zrobimy, gdyż autor tej książki nie bierze pod uwagę religijnego punktu widzenia; lecz zapisaną stronę należy oznaczyć jako jeden z punktów wyznaczających kierunek rozwoju myśli pana Bierdiajewa. Teraz przechodzimy do kolejnych etapów tej ewolucji. Z książki Sub specie aeternitatis rozważymy trzy artykuły, które ujawniają trzy punkty widzenia, z których można podejść do kwestii stosunku religii do społeczeństwa i które konsekwentnie przyjmuje pan Berdiajew: „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego”, „Tragedia i życie codzienne” oraz „O nowej świadomości religijnej”. W artykule „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego”, pierwotnie opublikowanym w słynnym zbiorze „Problemy idealizmu” (1902), pan Bierdiajew rozwiązuje problem etyczny w oparciu o idealizm filozoficzny. Idąc za Kantem, uznaje przede wszystkim z epistemologicznego punktu widzenia niezależność etycznej kategorii powinności, konieczność etycznego punktu widzenia na życie i świat, ostro odmiennego od naukowo-poznawczego punktu widzenia: problem moralny, problem tego, co powinno, nie może być wyprowadzony z istnienia, z bytu empirycznego, a etyka, czyli filozoficzna nauka o powinności, jest autonomiczna, nie zależy od nauki, od wiedzy o istnieniu. Wszelkie argumenty pozytywistów-ewolucjonistów przeciwko niezależnemu od doświadczenia, absolutnemu wyobrażeniu o tym, co zwykle powinno być chybione, gdyż czynią z prawa moralnego tkwiącego w podmiocie przedmiotu wiedzy naukowej, czyli umieszczają go w świecie doświadczeń, gdzie wszystko jest względne. Absolutne prawo moralne jest rzeczą oczywistą, przeciwstawiane całemu światu empirycznemu jako istniejącemu. Bardzo łatwo jest wykazać, że w bycie, które jest dla nas przedmiotem poznania eksperymentalnego, nie ma absolutnej powinności, ale tylko w wyniku rażącego nieporozumienia można to uznać za argument przeciwko Kantowi i tym, którzy za nim podążają w filozofii moralnej. Z punktu widzenia wiedzy naukowej, operując doświadczeniem, pozytywista-ewolucjonista może jedynie udowodnić, że powinność (prawo moralne) nie istnieje, czyli powinno nie być bytem, ​​ale pozytywiści nie chcą zrozumieć, że świadomość ludzka ma dwie różne, równoległe strony: poznawczo-teoretyczną, zwróconą w stronę naturalnego prawa doświadczenia, czyli istniejącego, oraz moralno-praktyczną, w obliczu normatywnego prawa dobra, czyli należnego. Oprócz tego bytu, który nauka poznaje z doświadczenia, istnieje jeszcze cała nieskończoność i w tej nieskończoności wiele można dostrzec właśnie nie z punktu widzenia wiedzy naukowej; żeby nie pozostać ślepym, trzeba tu przejść na drugą stronę świadomości, w pewnym sensie najważniejszą. Największą i nieśmiertelną zasługą Kanta jest to, że ostatecznie rozbił ograniczony dogmatyzm, który wierzy jedynie w świat zmysłowy i bierze na siebie odwagę udowadniania pustki i iluzorycznego charakteru idei Boga, wolności i nieśmiertelności. Prawo moralne jest bezpośrednim objawieniem absolutu – jest głosem Boga w człowieku, danym „dla tego świata”, ale „nie z tego świata”. Kant podał nie tylko formalne, epistemologiczne uzasadnienie etyki, podał znacznie więcej. Całą treść etyki można zbudować jedynie na kancie Kanta. Kant uznał absolutną wartość człowieka; człowiek jest celem samym w sobie, z moralnego punktu widzenia nie można go uważać za środek, a jednocześnie wszyscy ludzie są moralnie równi. Jest to odwieczne, absolutne prawo moralne, główny warunek realizacji wszelkiego dobra moralnego i tylko z niego można wyprowadzić całą płynną treść moralności i tylko nim uzasadnić. Główną ideą etyki jest idea osobowości, jedynego nośnika prawa moralnego, i w tym miejscu staje się jasny ścisły związek etyki z metafizyką, a ostatecznie z religią. W granicach doświadczenia, jakim zajmuje się nauka pozytywna, etyczna idea osobowości wymyka się; nie możemy uznać wartości absolutnej osobowości empirycznej; w rzeczywistości empirycznej zbyt często osoba nie jest osobą, tą osobą, którą uważamy za cel sam w sobie i która powinna być święta. Ta ostra sprzeczność między osobowością empiryczną a osobowością idealną sprawia, że ​​problem moralny jest problemem tragicznym. Wielkie, prawdziwie tragiczne, moralne cierpienie polega na tym, że nie możemy w granicach stosunków empirycznych uczcić człowieka w Judaszu zdrajcy, czyli wartości absolutnej, widzieć w nim brata, czyli równego sobie w duchu celu. Prowadzi to do samej głębi problemu moralnego. Problem moralny to przede wszystkim problem relacji między empirycznym „ja” a idealnym, duchowym, „normalnym” Ja. Moralność to przede wszystkim wewnętrzna postawa człowieka wobec siebie, poszukiwanie i realizacja jego duchowego „ja”, triumf świadomości „normatywnej” w świadomości „empirycznej”. W języku potocznym nazywa się to rozwojem osobowości człowieka. Moralność, jako stosunek człowieka do człowieka, polega na bezwarunkowym uznaniu w każdym człowieku jego duchowego ja i bezwarunkowym poszanowaniu jego praw. To właśnie w języku potocznym nazywa się człowieczeństwem: bycie ludzkim oznacza uznanie i szanowanie brata w duchu w każdym człowieku, traktowanie jego duchowej natury jako celu samego w sobie jako własnego i wspieranie jej rozwoju w oparciu o uniwersalną kulturę duchową. Z takiego sformułowania pytania wynika, że ​​problem moralny jest przede wszystkim problemem indywidualistycznym, a dopiero w dalszych wnioskach staje się problemem społecznym. Jednak indywidualizm etyczny będzie wisiał w powietrzu bez żadnego wsparcia, jeśli pozostaniemy w oparciu o doświadczenie. Osobowość empiryczna jako taka nie może prowadzić do indywidualizmu etycznego – wpycha nas w ramiona hedonizmu i immoralizmu. Krótko mówiąc, idea osobowości i problem moralny, którego podmiotem jest osobowość, są zrozumiałe tylko na gruncie spirytyzmu. Kant dość konsekwentnie postulował spirytyzm. Człowiek ma wartość absolutną, ponieważ jest duchem wiecznym, a ludzie są równi, ponieważ mają tę samą naturę duchową. Indywidualność duchowa ma absolutne, niezbywalne prawa, których nie można ocenić; nie ma nic wyższego od niego, z wyjątkiem najwyższego rozwoju. O tym, co w człowieku jest moralnie wartościowe, decyduje nie aprobata lub potępienie innych ludzi, nie korzyść społeczeństwa, nie świat zewnętrzny w ogóle, ale zgodność z własną wewnętrzną naturą moralną, swoją relacją do własnego Boga. Tak pan Bierdiajew interpretuje idealizm etyczny Kanta. Łatwo zauważyć, że obecnie zajmuje on stanowisko znacząco odmienne od tego, którego bronił w książce „Subiektywizm i indywidualizm w naukach społecznych”. Jeśli wcześniej argumentował, że społeczeństwo jest wszystkim dla jednostki, że wszystko, co jedynie wynosi jednostkę ponad stan zoologiczny i humanizuje ją, zawdzięcza społeczeństwu, rozwojowi społecznemu, że poza społeczeństwem nie ma nawet norm logicznych i etycznych dla jednostki, że jednostka i społeczeństwo są jednym i nierozłącznym; Teraz patrzy na moralność indywidualistycznie, zauważa w niej charakter absolutności i odsłania w niej zasadę religijną. Jednak ten nowy punkt widzenia stawia w nowym świetle kwestię stosunku moralnie absolutnej, ceniącej siebie pod względem religijnym jednostki do społeczeństwa, to znaczy kwestię stosunku religii do społeczeństwa. Jak na to odpowiada pan Bierdiajew? Wysuwa dwie idee: ideę uniwersalizmu etycznego i ideę postępu historycznego. Argumentuje w ten sposób. Dobro moralne to afirmacja „ja”, samorealizacja, a to prowadzi do idei „normalnego” rozwoju osobowości. Nie każde utwierdzenie i rozwój własnej osobowości jest dobrem moralnym, ale tylko to, co prowadzi do doskonałości, do idealnego stanu duchowego. Z etycznego punktu widzenia realizacja własnego „ja” i osiągnięcie idealnej doskonałości to pojęcia tożsame. Tragedia problemu moralnego polega jednak na tym, że absolutnego ideału doskonałości moralnej nie można konkretnie wyrazić w kategoriach doświadczenia i nigdy nie można go w pełni zrealizować empirycznie. Człowiek może zbliżyć się jedynie do absolutnego ideału i musi się do niego zbliżyć. Idea rozwoju moralnego jest nie do pomyślenia bez idei najwyższego celu, który musi zostać osiągnięty przez ten rozwój. Ta absolutnie wartościowa treść, to najwyższe dobro, którym powinno wypełniać się życie człowieka uznane za cel sam w sobie, nie daje się wskazać w rzeczywistości empirycznej, ona nigdy nie istnieje, jest odwiecznym wezwaniem do nieskończonego rozwoju, do najwyższej energii duchowej, zagubionej poza granicami jakiegokolwiek ludzkiego horyzontu. Próba dokładniejszego określenia dobra absolutnego, które powinno być treścią życia człowieka – celem samym w sobie – nieuchronnie przenosi nas poza świat doświadczeń. Idea urzeczywistnienia „ja” poprzez osiągnięcie idealnego stanu duchowego opiera się na wieczności i nieskończoności, tutaj otwierają się przed nami nieograniczone perspektywy. Osobowość ludzka, wyjątkowa i indywidualna, w swym dążeniu do doskonałości zawsze zmierza w stronę tego samego punktu, ku Dobru Najwyższemu, w którym zjednoczone są wszystkie wartości. Nieskończona siła i moc, nieskończona wiedza, wieczne piękno i harmonia - wszystko to wpływa na spełnienie i rozwój jaźni. Musimy myśleć o ostatnim etapie tej długiej ścieżki, na której świat empiryczny jest tylko małym fragmentem, jako o zjednoczeniu indywidualnego „ja” z uniwersalnym „ja”, to znaczy człowieka z Boskością. Co więcej, Bóstwo jest pojmowane nie jako coś obcego i zewnętrznego w stosunku do ludzkiego „ja”, któremu to „ja” musi się podporządkować, ale jako swój własny ideał ostatecznej doskonałości. Metafizyka, do której nieuchronnie prowadzi etyka, jednoczy indywidualne ja duchowe z uniwersalnym ja duchowym w koncepcji Dobra Najwyższego. Początkowy punkt widzenia etyki może być tylko indywidualistyczny, problem moralny jest problemem indywidualizmu, problemem osobowości, ale indywidualizm należy przezwyciężyć metafizycznie i dojść do uniwersalizmu, czyli raczej indywidualizm i uniwersalizm muszą harmonijnie zjednoczyć się w jednym światopoglądzie. Tym samym pan Bierdiajew uważa za możliwe jednoczesne wyznawanie zarówno konsekwentnego indywidualizmu etycznego, jak i nie mniej konsekwentnego uniwersalizmu etycznego. Osobowość, indywidualność z etycznego punktu widzenia jest wszystkim, ale właśnie dlatego, że w niej myślimy o uniwersalnej treści duchowej. W „jednostce”, w osobowości człowieka czcimy „uniwersalność”, czyli jedyną naturę duchową, która objawia się na różne sposoby i indywidualnie w świecie empirycznym. Człowiek oddaje cześć Bogu w drugim człowieku. Poziom moralny osobowości ludzkiej mierzy się stopniem jej przeniknięcia uniwersalnym życiem i uniwersalnymi interesami. Człowiek realizuje swoje duchowe „ja” jedynie poprzez opuszczenie wąskiej sfery indywidualnych doświadczeń we właściwym tego słowa znaczeniu i wkroczenie na szeroką arenę życia światowego. Swoją „indywidualność” zdobywa rozwijając w sobie „uniwersalność”. Takie harmonijne połączenie indywidualizmu i uniwersalizmu prowadzi pana Bierdiajewa do następującego rozwiązania problemu etycznego. Moralna sprzeczność między tym, co powinno być, a tym, co jest, między ludzkim „ja” dążącym do idealnej doskonałości a rzeczywistością empiryczną, rozwiązuje się na dwa sposoby, które ostatecznie zbiegają się: drogą jednostki i drogą powszechnego rozwoju. Indywidualne pragnienie doskonałości, realizacji duchowego „ja”, będącego istotą problemu moralnego, zaspokajane jest przez nieograniczony rozwój indywidualny, oparty na nieśmiertelności duchowej i nieograniczonym rozwoju powszechnym, czyli postępie kulturowym. Tymi dwiema drogami człowiek zmierza do Dobra Najwyższego. Wolny duch wznosi sztandar buntu przeciwko otaczającemu go światu, przeciwko empirycznej rzeczywistości, która go uciska; stara się odcisnąć piętno swojej wiecznej wolności na świecie zewnętrznym i stworzyć własną kulturę, wykorzystując niezbędne środki materialne do idealnych celów. Postęp z filozoficznego i etycznego punktu widzenia to przede wszystkim wyzwolenie ludzkiego „ja” z zewnętrznych pęt. Kant nie podaje prawie żadnych wskazówek, w jaki sposób prawo moralne może i powinno być wdrażane w życiu człowieka. Pod tym względem filozofia Fichtego, Schellinga i Hegla była dużym krokiem naprzód, gdyż postawiła kwestię realizacji dobra moralnego w historii. Postawienie tego pytania prowadzi do filozofii postępu, która u Kanta była zaledwie zarysowana. Tym samym indywidualny problem moralny staje się problemem społecznym. Społeczeństwo, rozwój społeczny jest niezbędnym narzędziem moralnego rozwoju osobowości ludzkiej. Jednostka ma prymat etyczny (a nie socjologiczny) nad społeczeństwem, oceny społeczeństwa dokonuje zawsze jednostka ze względu na wrodzone jej autonomiczne prawo moralne, nie zaczerpnięte ze społeczeństwa, każda forma społeczna wymaga uzasadnienia z punktu widzenia indywidualizmu etycznego. Ale prawo moralne ucieleśnia się w życiu ludzkości poprzez postęp społeczny, osobowość ludzka rozwija się i rozwija swoją indywidualność poprzez różnorodne interakcje ze środowiskiem społecznym, w społeczno-psychicznej komunikacji ludzi. Przede wszystkim, aby kultura duchowa, której nosicielem jest jednostka, mogła rozwinąć się w empirycznej historii ludzkości, potrzebuje materialnej podstawy społecznej. Dlatego żądamy rozwoju gospodarczego i witamy z zadowoleniem bardziej zaawansowane formy produkcji. Aby zatem zostało zagwarantowane naturalne prawo jednostki, należy uregulować i sformalizować zewnętrzne stosunki między ludźmi, czyli wolność i równość, których wymaga i sankcjonuje wewnętrzna autonomia moralna każdej osoby ludzkiej, muszą zostać urzeczywistnione w państwie i strukturze prawnej. Walka o „społeczność”, czyli o formę współpracy społecznej, jest zawsze etycznie podporządkowana walce o „ludzkość”, tj. walki o człowieka i jest przez nią usankcjonowana, ale nie można zdecydowanie potępiać tych, którzy z najwyższych względów humanitarnych przychodzą głosić obojętność społeczno-polityczną. To nonsens. Idealizm filozoficzno-etyczny powinien uduchowiać i uszlachetniać walkę społeczno-polityczną, tchnąć w nią żywą duszę, ale nie może w żadnym wypadku prowadzić do biernej postawy wobec otaczającego nas świata, do cierpliwego kontemplacji przemocy i znęcania się nad człowiekiem, nad jego duchową naturą... To pierwsza odpowiedź pana Bierdiajewa na pytanie o stosunek religii do społeczeństwa. Trzeba z całą stanowczością stwierdzić, że jest w tej odpowiedzi sporo elementarnej prawdy. Prawdą jest, że idealizmu etycznego nie należy interpretować w sensie obojętnego stosunku do rozwoju gospodarczego i politycznego. Nie widzimy jednak jasnego i jednoznacznego sformułowania tej prawdy u pana Bierdiajewa. Powiedzieć tę elementarną prawdę oznacza jedynie zbliżenie się do poważnego sformułowania kwestii religijno-społecznej. Faktycznie pan Bierdiajew akceptuje tę prawdę zarówno z punktu widzenia, z jakiego napisał swoją książkę „Subiektywizm i indywidualizm w naukach społecznych”, jak i – w recenzowanym artykule – z punktu widzenia idealizmu etycznego. Ale czy tak zdecydowana zmiana podstawowego punktu widzenia nie robi różnicy w rozwiązaniu tej kwestii? G. Bierdiajew w jednym miejscu dodaje notatkę: "Socjologia uważa indywidualność za wynik skrzyżowania różnych kręgów społecznych. Ta prawda naukowa w niczym nie stoi w sprzeczności z etyczno-metfizyczną teorią osobowości". Być może tę prawdę naukową i tę teorię da się pogodzić w światopoglądzie holistycznym, ale czy da się pogodzić wszystkie wnioski płynące z socjologicznego wyjaśnienia indywidualności ze wszystkimi wnioskami etyczno-metafizycznej teorii osobowości? Czy socjalizm wyczerpał się „jedynie nowymi metodami bardziej konsekwentnej realizacji odwiecznych zasad” idealizmu? Czy nie jest oczywiste, że postawa socjologiczna wobec kwestii religijno-społecznej i postawa idealistyczna wobec niej zbiegają się jedynie w tym, co stanowi elementarną stronę tych poglądów, a różnią się w ich najbardziej charakterystycznych aspektach? Inaczej mówiąc, można, pozostając w oparciu o ten czy inny pogląd, znacznie bardziej uwypuklić tę rozbieżność, niż miało to miejsce w recenzowanym artykule pana Bierdiajewa. W tej samej książce, w artykule „Tragedia i życie codzienne”, do którego przejdziemy dalej, pan Bierdiajew wyznaje już: „Racjonalistyczny formalizm uciskał mnie w artykule „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego”… Kantowi udało się całkowicie zlogizować etykę i zdrowy w swej istocie indywidualizm przekształcić w scholastyczny formalizm. Do problemu moralnego wprowadzono normatywność logiczną, a w poszukiwaniu formalnej „legalności” zniszczono jej intymną istotę. Filozofia musi radykalnie zerwać z wszelkimi próbami racjonalizacji problemu moralnego, narzucania racjonalnego dobra, ustanawiania standardów etycznych przez analogię do logicznych czy prawnych. Absolutność dobra nie przeszkadza, a raczej zobowiązuje do zaprzeczenia normom moralnym, które są jednakowe dla wszystkich. Sposobów rozwiązania problemu moralnego jest tyle, ilu jest jednostek na świecie, chociaż w ten sposób realizuje się to samo dobro absolutne – pełnię i wolność bytu transcendentalnego. Dobro nie jest prawem rozumu, ale wolą istoty żywej, zawsze indywidualną.” Itd. Najciekawsze jest to, że możliwość takiej rozbieżności została już przyjęta w zasadniczej części recenzowanego przez nas artykułu. A żeby to zrozumieć, trzeba sięgnąć do przedmowy p. Struve’a do książki „Subiektywizm i indywidualizm w naukach społecznych”. W tej przedmowie, która poddaje książkę pana Bierdiajewa dość zdecydowanej krytyce, kryje się powód, dla którego w artykule „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego” i w kolejnych artykułach znajdujących się w zbiorze Sub specie aeternitatis pan Berdiajew dochodzi do innego rozumienia Kanta niż w przytoczonej książce. Można powiedzieć tak: pan Struwe w tej przedmowie sformułował problem, który nie pojawił się jeszcze w głowie pana Bierdiajewa, gdy krytykował Michajłowskiego, a który próbuje rozwiązać w swoich późniejszych książkach. W tej przedmowie, która zasługuje na najpoważniejszą uwagę, pan Struve stawia i dowcipnie uzasadnia tezę: pomiędzy obszarem świadomości teoretycznej, czyli doświadczenia, czyli innymi słowy obszarem bytu, któremu odpowiada kategoria konieczności, a obszarem świadomości praktycznej, czyli efektywnej, czyli obszarem powinności, któremu odpowiada kategoria wolności, epistemologicznie nie ma pojednania ani przejścia pomiędzy tymi obszarami świadomość. Z tego punktu widzenia gruntownie krytykuje krytykę teleologiczną, która łączy to, co prawdziwe i właściwe, w jedno pojęcie tego, co powszechnie obowiązujące, i dochodzi do konstrukcji teorii poznania o wydźwięku całkowicie etycznym. Dla teorii poznania, zdaniem pana Struve, nie ma ostrzejszego przeciwstawienia niż bycie i powinność, prawdziwe i właściwe. Z epistemologicznego punktu widzenia sumienie intelektualne i sumienie etyczne są od siebie całkowicie niezależne. To, co powinno i co istnieje, ma swoją obiektywną jedność dopiero w trzecim, niedostępnym doświadczeniu. Subiektywnie łączą je jedynie holistyczne doświadczenia człowieka, które teoria poznania rozkłada i których zasadniczy rozkład jest warunkiem wstępnym każdego doświadczenia naukowego. Z tego przeciwstawienia bytu i powinności, wiedzy i etyki wynika podwójny wniosek. Po pierwsze, wiedza musi być czysto pozytywna. Stąd wywodzi się czysto analityczna teoria poznania, która zdecydowanie różni się od normatywnej teorii wiedzy większości krytyków niemieckich. Po drugie, normatywny charakter świadomości gatunkowej, której odpowiada obiektywny świat praw logicznych i bytu, nie może zostać rozciągnięty na normy etyczne i estetyczne – jak to czyni również większość niemieckich filozofów. G. Struve niezwykle skutecznie wyjaśnia, że ​​za nakazami moralnymi zawsze musi kryć się jakaś wartość absolutna, której rozpoznanie nie zależy od logiki czy doświadczenia, tj. ponieważ moja świadomość jest zwrócona do wewnątrz, nie dzieje się to pod wpływem naturalnego przymusu - dlatego problem etyczny, jako problem tego, co powinno być, jest dla pozytywizmu nierozwiązywalny. Żadna nauka pozytywna nie jest w stanie ustalić wartości moralnych. Absolutyzm w etyce potwierdza coś transcendentnego; dobro absolutne ma swoje źródło poza doświadczeniem, ma charakter nie empiryczny, lecz transcendentalny (lepiej powiedzieć mistyczny). Zgadzając się z tym, pan Struwe, w przeciwieństwie do Bierdiajewa, przypisuje Michajłowskiemu zasługę indywidualistycznej tendencji etyki. „Nie rozumie ostrego protestu Bierdiajewa przeciwko idei indywidualizmu”. Metafizycznie indywidualizm etyczny sprowadza się do uznania wielości samoaktywnych substancji duchowych. Wszelka etyka w tym sensie opiera się na indywidualizmie. Z tej samej strony pan Struve ma naturalny kontakt z indywidualistyczną nauką Nietzschego, której wady i zalety bardzo łatwo mu wskazać. Dobro absolutne polega na tym, że człowiek jako taki, jako osoba, a więc każdy człowiek, swobodnie zawiera i tworzy absolutną prawdę i absolutne piękno. Stąd w definicji dobra najwyższego zawarte są postulaty indywidualności i równości. Nietzsche zadbał o to, aby równość nie była rozumiana w żaden sposób w sensie zrównania ludzi z punktu widzenia dobra publicznego. Równość bez indywidualności oznaczałaby jakościową identyczność ludzi, czyli coś nie tylko niemoralnego, ale wręcz sprzecznego z samą ideą człowieka. Moralność wymaga równości różnorodności – równości, która obejmuje jako równe momenty samoocenę człowieka i ucieleśnienie w każdym człowieku najwyższego dobra w ludzkiej formie indywidualności. Postulat indywidualności wymaga w pewnym sensie absolutnej nierówności, czyli heterogeniczności ludzi. Dobro najwyższe, ucieleśnione w ludziach, musi tworzyć oryginalne osobowości, które każdy na swój sposób wyrażać będzie dobro absolutne, czyli tj. byłyby oryginalne, a nie tylko okazy rodzaju Homo Sapiens. Nietzsche oddał filozofii moralnej jeszcze jedną przysługę. Warunkiem formalnym urzeczywistnienia dobra absolutnego jest uznanie indywidualności, wolności i równości ludzi. Z tej definicji najwyższego dobra wynikają zarówno standardy moralnej oceny rzeczywistości empirycznej, jak i potrzeba głębokiej i bolesnej walki w duszy każdego moralnego człowieka. Jak pogodzić pragnienie absolutnej prawdy i piękna w sobie z absolutnym postulatem równości lub równoważności ludzi? Każda osoba moralna nigdy nie przestanie dręczyć tego bolesnego pytania we współczesnych warunkach. Czy treść najwyższego dobra i formalne warunki jego realizacji nie są antagonistyczne, bez których nie ma moralności, a które pozbawione swojej treści są tak obraźliwie, tak straszliwie puste? Innymi słowy, czy możliwe jest dobro najwyższe, takie jak dobro moralne? Pytanie to jest filozoficznym wyrazem wulgarnego sprzeciwu egoizmu wobec altruizmu. Wielkim osiągnięciem Nietzschego jest jego szczere i odważne przedstawienie oraz samo rozwiązanie tego problemu. Z drugiej jednak strony nauka moralna samego Nietzschego zawiera najgłębszą sprzeczność filozoficzną. Postawiwszy sobie wspaniałe zadanie idealnej doskonałości człowieka, Nietzsche połączył jednocześnie etyczny i duchowy ideał nadczłowieka, ideał nieskończony, ze skończonym, empirycznym i niejednoznacznym ideałem doskonałości biologicznej. Zatem etyczny światopogląd Nietzschego niesie w sobie niemożliwą do pogodzenia i empirycznie nie do pogodzenia niezgodę między nieskończoną, idealną i skończoną, materialną zasadą. Moralność biologiczna wychodzi od faktu przetrwania najsilniejszego i do tego powraca. Jednak większe przystosowanie do życia, tj. do zachowania rasy, w teorii nie powinno w żadnym wypadku nieuchronnie pokrywać się z idealnym doskonaleniem jednostki. Nieskończonego i duchowego, prawdziwie religijnego ideału nadczłowieka nie można myśleć w skończonych i materialnych formach „drapieżnego zwierzęcia”. Jeśli zaakceptujemy ideał biologiczny, wówczas moralność jest obiektywnie niepotrzebna. Jeśli moralność buduje ideał, to z punktu widzenia tego ideału możemy zasadniczo oceniać, potępiać i zaprzeczać każdemu konkretnemu procesowi natury, w którym człowiek uczestniczy i w który może ingerować. Budowanie moralności na prawie „natury” znosi samą moralność: niezależna moralność może uwzględniać prawa natury nie jako swoją wewnętrzną normę, ale jako swoje zewnętrzne granice, przy ustalaniu reguł empirycznego postępowania, przy ustalaniu ostatecznych zadań skończonej jednostkowej egzystencji. Aby zakończyć prezentację tego eseju pana Struve, musimy wspomnieć, że postuluje on moralny porządek świata niezależny od subiektywnej świadomości... Widać, że „przedmowa” pana Struwego zawiera główne myśli, które pan Bierdiajew rozwija w swoim artykule. Należy jednak zaznaczyć, że to ostatnie nie wniknęło w zasadniczą istotę tez „przedmowy”, co jest tym bardziej godne ubolewania, że ​​sam Struve nie zrozumiał wszystkich wniosków, jakie płyną z jego tez głównych. Główną tezą pana Struve jest zdecydowana rozbieżność między obiektywną sferą doświadczenia a subiektywną sferą obowiązku, czyli indywidualistycznym absolutyzmem etyki, skrajnym subiektywizmem etycznym, nie w sensie pozytywistycznego relatywizmu, ale w sensie mistyczno-transcendentalnym podstaw świadomości etycznej jednostki. Z punktu widzenia tej tezy oceńmy uniwersalizm, o którym mówi pan Bierdiajew w swoim artykule i który on sam utożsamia z „moralnym porządkiem świata” pana Struwego. Nie jest to oczywiście uniwersalizm, jaki pojawił się w poprzedniej książce Bierdiajewa, gdzie mówiliśmy o przystosowaniu jednostki do uniwersalizmu, o związku jednostki z uniwersalizmem, który leży poza wąskimi horyzontami jednostki. Teraz już słyszymy o powszechności, jako o treści indywidualnej świadomości, o związku indywidualnego „ja” z uniwersalnym „ja”, czyli człowieka z Boskością, przy czym Boskość jest rozumiana nie jako coś obcego i zewnętrznego w stosunku do ludzkiego „ja”, któremu to „ja” musi się podporządkować, ale jako swój własny ideał ostatecznej doskonałości. Jednakże pan. Bierdiajew porównuje swój uniwersalizm do „moralnego porządku świata” i od niego przechodzi do nieograniczonego powszechnego rozwoju, czyli postępu kultury. Koncepcja taka nie podtrzymuje religijnego znaczenia idei etycznego antropocentryzmu. Mówienie o moralnym porządku świata jako o porządku zewnętrznym odpowiadającym jednostkowym wysiłkom świadomości etycznej oznacza zejście do wulgarnych wyobrażeń o zemście. Religijna idea etycznego antropocentryzmu kryje w sobie taką śmiałość ducha, która stawia ją ponad potrzebę wulgarnych wyobrażeń o zemście. Religijna sprawa indywidualna nie jako zamówione dzieło, ale jako istotny wyraz religijnego znaczenia osoby - religijna sprawa indywidualna, niezależnie od tego, jak mało istotna może być osoba na zewnątrz, ma znaczenie uniwersalne, tak że porządek świata moralnego jest nieuchronnie tworzony przez samą osobę, osobę religijną. Tak jak sam rozum wprowadza w świat doświadczenia jedność, przed którą ucieka pokonany chaos bytu zewnętrznego, tak moralny porządek świata ożywia sama osobowość. Francuski filozof Guyot wyraził głębokie i żywe przemyślenia na ten temat. "W ten sam sposób" - pisze - "w miarę jak jednostka staje się coraz bardziej świadoma siebie jako obywatela swojego kraju, czuje się coraz bardziej obywatelem wszechświata, ciała i krwi wszystkiego, co się dzieje, przyczyny i skutku wszystkich zjawisk. Nie może powstrzymać się od zainteresowania wszystkim; widzi, że wszędzie wokół siebie może sprawić, że ruch, choćby najmniejszy, odcisnął piętno na rzeczach. Ze zdumieniem widzi siłę swojej świadomej woli. W miarę nawiązywania połączeń umysł pomiędzy zjawiskami, człowiek w ten sposób łączy je ze sobą i nie czuje się już sam w rozległym wszechświecie. Skoro, według jednego ze znanych wyrażeń, w każdej istocie leży środek świata, wynika z tego, że gdyby ten ośrodek miał dostateczną świadomość, gdyby czuł, jak zbiegają się w nim wszystkie promienie nieograniczonej przestrzeni i jak w jego piersi krzyżują się wszystkie łańcuchy zjawisk, to widziałby także, jak pole jego woli nieustannie się rozszerza, zrozumiałby, że w ten czy inny sposób może wpływać na wszystko, jednym słowem, każda istota czułaby się opatrznością powszechną. Chociaż ludzie nie osiągnęli jeszcze tego momentu rozwoju, to właśnie do tego ideału dąży zwycięski pochód ludzkości; Udział w zarządzaniu przyrodą jest już w naszych rękach, ale jednocześnie spada na nas część odpowiedzialności za to, co dzieje się na świecie. Daleko mamy za sobą czasy, kiedy człowiek odczuwał jedynie swoją zależność od wszystkiego – uczucie, które znalazło symboliczny wyraz w starożytnych religiach – a teraz zaczyna zdawać sobie sprawę, że wszystko z kolei zależy od niego dzięki naturalnemu wzajemnemu powiązaniu… Stale rosnąca niezależność człowieka od świata zewnętrznego będzie miała bezpośrednią konsekwencję stale rosnącą świadomością jego wewnętrznej niezależności i coraz większą wolnością jego myśli i ducha” 4 . Struve nie wyciąga wszystkich wniosków, jakie wynikają z absolutyzmu etycznego. Stawia „bolesne” pytanie: jak pogodzić pragnienie absolutnej prawdy i piękna w sobie z absolutnym postulatem równości lub równoważności ludzi? Ma dwa pomysły na odpowiedź na to pytanie. Po pierwsze, ludzie są równoważni nie jako empiryczne i przypadkowe „wiązki spostrzeżeń”, nie jako organizmy zwierzęce, ale jako substancje mentalne, jako formalne jednostki rodzaju „człowiek”. Możemy „myśleć” o całej treści naszego „ja”, ale nie da się o tym „pomyśleć”, nie da się nawet mentalnie tego znieść, a ta mentalnie nieredukowalna jedność formalna jest we wszystkich ludziach równa. Z tego „równego” wynika jednakowa wartość ludzi. Po drugie, postulat indywidualności wymaga w pewnym sensie absolutnej nierówności, czyli heterogeniczności ludzi: najwyższe dobro, ucieleśnione w ludziach, musi tworzyć oryginalne osobowości, które każda na swój sposób wyrażałaby dobro absolutne. „Te dwie idee mechanicznie się ograniczają”, co już obnaża ich wadę. A przede wszystkim z punktu widzenia absolutyzmu etycznego nie można mówić o zasadniczej równości ludzi. Taka równość jest jednym z przesądów, które rzekomo wywodzą się z ewangelii, natomiast idea równego synostwa wszystkich ludzi jest ewangelii obca. Absolutyzm etyczny jest nieuchronnie także antropocentryzmem etycznym. Twórcze „ja” natychmiast rozpoznaje siebie jako jedyny podmiot, dla którego cały świat i wszyscy inni ludzie są obiektami działania. Okoliczność ta sprawia, że ​​absolutna lub zasadnicza równość ludzi jest niemożliwa, nie do pomyślenia. Ponadto człowiek czuje się „jedyny”, a wszyscy ludzie i cały świat są jego „własnością” - i we wszystkich innych codziennych relacjach. Granica pomiędzy „ja” z jednej strony a „ty”, „on” z drugiej jest nienaruszalna. Różnica pomiędzy jakąkolwiek inną relacją a relacją religijno-etyczną jest jednak dość znacząca. Religijno-etyczny stosunek „ja” do „ty” jest relacją o zasadniczo religijno-etycznym absolutyzmie, a nie na peryferiach jakichkolwiek akcesoriów. Jako osobowość religijna i etyczna człowiek odciska swoją intymną istotę na innych ludziach. Jako odbiorcy mojej wewnętrznej esencji, jako odbicia mojego „ja”, inni ludzie są podobni do mnie. Dlatego ludzi można kochać jedynie religijnie, a nie zwierzęta czy rzeczy bezduszne. W związku z tym nie należy zbyt pochopnie mówić o oryginalności jednostek, które każdy na swój sposób wyrażałyby absolutną dobroć. Pewne jest tylko najgłębsze zażycie absolutnej świadomości etycznej, dostępne tylko dla „ja”, nawet dla każdego „ja”, ale zawsze dla „mojego ja”, a nie to, że można mówić o obiektywnej różnorodności religijnej i etycznej ludzi, nie to, że każdy wyraża dobro absolutne „na swój sposób”. Skupiwszy swoje myśli na antagonizmie pomiędzy treścią dobra najwyższego a warunkami jego realizacji, na tej „bolesnej kwestii” dla każdej osoby moralnej, a także na etycznej oryginalności jednostek, pan Struve wyraził przynajmniej przeczucie wniosków, do których prowadzi teza absolutyzmu etycznego. Jeżeli między światem doświadczeń a światem twórczej świadomości etycznej zachodzi bardzo ostry kontrast, tak że nie ma przejścia od jednego do drugiego, to oznacza to, że twórcza świadomość etyczna nie może wyrażać się w formach dostępnych obserwacji i poznaniu, w formach obiektywnych, przyrodniczo-historycznych. Tego nie nauczył się Bierdiajew. Uznając za możliwe wyznawanie konsekwentnego indywidualizmu etycznego wraz z konsekwentnym uniwersalizmem etycznym, czyli dostrzegając w „jednostce” jedną naturę duchową, pan Bierdiajew widzi dalej spokojny świat pomiędzy rozwojem indywidualnym a postępem kulturowym. Akceptuje jednocześnie, że oceny społeczeństwa dokonuje zawsze jednostka ze względu na przyrodzone, autonomiczne prawo moralne, nie zaczerpnięte ze społeczeństwa, oraz że osobowość ludzka rozwija się i rozwija swoją indywidualność w zależności od środowiska społecznego, z którego wywodzi powiązanie indywidualizmu etycznego ze sprawami publicznymi. Oczywiście tutaj może chodzić o takie drobnostki, o których nie warto rozmawiać. Pozostając w zakresie przedmiotowego artykułu. Bierdiajewa można zrozumieć nie związek osobistej świadomości etycznej z formami życia społecznego (co potwierdza już w kolejnych artykułach), lecz jedynie empiryczną zależność rozwoju jednostki od środowiska społecznego, a co za tym idzie, osobiste zainteresowanie każdego postępem społecznym. Kto będzie się z tym sprzeczał? A żeby odsłonić kryjącą się w tym niepewność myślową, przedstawimy opinie pisarzy dwóch przeciwstawnych obozów. Pisarz S. Bułhakow, należący do tego samego obozu co pan Bierdiajew, pisze: "Specyfiką postępującego rozwoju społeczeństw ludzkich i ludzkiej osobowości w nich jest to, że jako jeden z niezbędnych warunków zakłada proces dobrobytu materialnego, mówiąc językiem ekonomii politycznej, wzrost bogactwa narodowego. Istnieje wzajemne uwarunkowanie cywilizacji materialnej i duchowej, ale - w dziwny sposób - jednocześnie istnieje niewątpliwy antagonizm. Cywilizacja materialna jest zarówno skrzydłami, jak i kajdanami dla ducha, gdyż jeśli dzięki niej wzrasta siła osoby duchowej, niezwykłą moc zyskuje także element filistyński. Wraz ze wzrostem zamożności światem coraz bardziej staje się Marta, zajęta wieloma sprawami, a skromna Maria ze swoją „jedyną potrzebą” zostaje mimowolnie zapomniana. Antagonizm między cywilizacją materialną a duchową jest nie do wykorzenienia, a filister zawsze będzie utrzymywał swobodny lot ducha ludzkiego” 5 ... Zapytajmy teraz: pan Bierdiajew, gdy mówi, że kultura duchowa, której nosicielem jest jednostka, potrzebuje materialnej podstawy społecznej, czy ma wraz z panem Bułhakowem na myśli zależność wraz z niewątpliwym antagonizmem? Jeśli tak, to mówi o drobnostkach, o których najwygodniej byłoby przemilczeć - w każdym razie to, co mówi, wcale nie rozwiązuje kwestii stosunku osoby religijnej do społeczeństwa. Jeśli nie, jeśli pan. Bierdiajew rozumie bardziej zdecydowaną i nieodwracalną zależność kultury duchowej od materialnej podstawy społecznej, czy w tym przypadku jest wyraźnie świadomy wszystkich konsekwencji radykalnego uniwersalizmu? Spośród wielu zwolenników tego ostatniego zatrzymajmy się przynajmniej na I. Bergemanna, autorze książki Ethik als Kulturphilosophie (1904). Deklaruje się jako zdecydowany przeciwnik indywidualizmu i zdecydowany zwolennik uniwersalizmu, a swoje poglądy realizuje z doskonałą konsekwencją. Jaka jest spójna teoria „uniwersalizmu”? Bergemann nie tylko uznaje dobrze znaną empiryczną zależność osobowości od dziedziczności i środowiska, ale także przywiązuje do tej zależności istotne znaczenie. Wartość moralna jednostki jest przez nią zapożyczana całkowicie ze skarbu stanowiącego wspólną własność grupy społecznej, do której należy. Moralność osobista jest jedynie odbiciem moralności ludzkości. Nie znamy niczego absolutnie wartościowego w osobowości. Człowiek jest pod każdym względem istotą względną. W naszym doświadczeniu nic absolutnego nie jest dane samo w sobie. Nie możemy uznać siebie za absolutnie wartościowych pod żadnym względem. Wartość absolutna osoby jest wytworem naszej wyobraźni lub naszej wiary, fikcją, która znika po bliższym zbadaniu. Jednostka ze swoim instynktem samozachowawczym i szczęściem, z pragnieniem samodoskonalenia staje na drodze do celów moralnych tylko wtedy, gdy patrzy na siebie nie jako na cel sam w sobie, ale na środek - podporządkowuje się celom społecznym i uniwersalnym 6 ... Czy pan Bierdiajew zgadza się wyznawać tak konsekwentny uniwersalizm? Mógł to zrobić, pisząc książkę „Indywidualizm i subiektywizm w naukach społecznych”, gdy głosił, że społeczeństwo jest dla człowieka wszystkim, ale autor artykułu „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego” nie może już tego zrobić. Uważa jednak, że możliwe jest jednoczesne wyznawanie zarówno konsekwentnego indywidualizmu etycznego, jak i nie mniej konsekwentnego etycznego uniwersalizmu. Jest to jednak twierdzenie, któremu nie sprostał. W dołączonej do jego artykułu krytyce F. Nietzschego pan Berdiajew pisze w konkluzji, co następuje. "Kant zbyt staro zinterpretował pogląd, że natura ludzka jest grzeszna i zepsuta, i doszedł do całego szeregu fałszywych stanowisk etycznych, które zasadniczo zaprzeczają dionizyjskiej zasadzie życia. Miał rację tylko w tym, że uważał prawo moralne za prawo woli, a nie uczuć. Chcielibyśmy jednak wyzwolić życie uczuciowe, życie bezpośrednie. Natura zmysłowa sama w sobie, nie jest zła, jest etycznie neutralna, staje się złem tylko wtedy, gdy utrudnia rozwój osobowości, gdy przesłania wyższe samoświadomość i samorealizacja powiem więcej: czysto spontaniczna gra sił w człowieku ma ogromną wartość estetyczną i, mając miejsce z drugiej strony etyki, ta gra sił nie jest przez etykę potępiana. Instynkty same w sobie nie są ani moralne, ani niemoralne, ale człowiek pozbawiony instynktów nie miałby ciała i krwi, nie żyłby w granicach doświadczenia, aby autor miał pełną świadomość słów, które wyszły z niego pod wpływem Nietzschego. Zmysłowa natura sama w sobie jest etycznie neutralna – ta myśl, wyraźnie rozpoznana, niesie ze sobą szerokie wnioski, których autor nie wyciąga. I właśnie tę myśl należałoby wyrazić szerzej: nie tylko natura zmysłowa, ale także historia w swojej prawidłowości, w formach społecznych, jest etycznie neutralna. Do tego samego tematu podchodzi pan Bierdiajew – pod wpływem Szestowa – w artykule „Tragedia i życie codzienne”, do którego teraz przejdziemy. Tragedia – zdaniem pana Bierdiajewa – zaczyna się tam, gdzie indywidualny los człowieka zostaje oddzielony od losów całego świata. Obiektywnie życie każdego człowieka jest tragiczne, ale subiektywnie tragedię odczuwają tylko ci, którzy świadomie i ostro stawili się przed pytaniem o swój indywidualny los i którzy rzucili wyzwanie wszelkim uznanym uniwersalnym wartościom. Porażka w miejscu, w którym splata się indywidualność i uniwersalność, jest esencją tragedii. „Ja”, indywidualny żywy człowiek, ginę, umieram, „Ja”, istota o nieograniczonych wymaganiach, domagająca się wieczności, niezmierzonej mocy, ostatecznej doskonałości dla siebie; i pocieszają mnie tym, że istnieje „dobro”, któremu wszyscy musimy służyć, że istnieje „postęp”, który przygotowuje przyszłym pokoleniom lepszą, radośniejszą, doskonalszą egzystencję, że istnieje „nauka”, która zapewnia powszechnie obowiązującą wiedzę o prawach natury, tej samej natury, która mnie tak bezlitośnie napiera. Ale „dobro”, „postęp”, „nauka”, wszystkie wartości świata, odległego świata nie są w stanie mnie ocalić, przywrócić mi choćby jednej utraconej nadziei, nie są w stanie zapobiec mojej śmierci, otworzyć przede mną wieczności, uczynić mnie, każdego danego „ja”, silnym. Ludzie, którzy nie znają tragedii, a chcą ją zatuszować codziennością, przenoszą bezgraniczność dążeń ducha ludzkiego z jednostki na rodzaj ludzki i proponują związanie się z historycznym losem ludzkości. Jeśli jednak każdy indywidualny człowiek nie będzie żył wiecznie, nie będzie dla niego przygotowana najwyższa radość, siła i doskonałość, wtedy przeklęta będzie przyszła radość, siła i doskonałość bezosobowego świata – przyszłość ludzkości. Oto problem indywidualności, podstawowy problem życia ludzkiego, źródło wszystkich religii, problem teodycei. To jest główny problem Szestowa. Najbardziej złym wrogiem jest dla niego deifikacja prawa moralnego, kantowski imperatyw kategoryczny, Tołstojowskie „dobro jest Bogiem”. Szestow ma własną filozofię, swoją etykę, a może nawet własną religię. Dla niego filozofią tragedii jest prawda, prawda jest prawdą, a prawda jest sprawiedliwością. Filozofia codzienności jest kłamstwem, jej prawda jest fałszywa, jej „dobro” jest niemoralne. Pozytywizm i idealizm to po prostu różne formy filozofii codziennej. Pozytywizm mówi o tym otwarcie; chce zorganizować ludzkość, stworzyć solidny grunt (zarówno w teorii, jak i praktyce) i wyrzucić z życia wszystko, co problematyczne. Ale idealizm, zwłaszcza idealizm kantowski, dąży do utrwalenia życia codziennego, tworzy system idei i norm, za pomocą których organizuje się wiedzę, moralność i życie ludzkie w ogóle. G. Bierdiajew dostrzega wielkie zasługi Szestowa w ostrej, głębokiej krytyce psychologicznej wszelkich odmian pozytywizmu, wszelkiego rodzaju afirmacji życia codziennego, nawet pod pozorem idealizmu. Oprócz tego Szestow podaje psychologiczne uzasadnienie poszukiwań transcendentalnych. Kolejną zasługą Szestowa jest obalenie idei suwerenności „dobra”, ukazanie bezsilności „dobra”. Psychologia tragedii Szestowa wyznacza przejście od bezsilnego, zwyczajnego „dobra” do władzy transcendentalnej, tj. Bóg. Każda filozofia, która wychodzi od tragedii i bierze ją pod uwagę, jest nieuchronnie transcendentalna i metafizyczna, natomiast każda filozofia, która ignoruje tragedię i jej nie rozumie, jest nieuchronnie pozytywna, nawet jeśli nazywa siebie idealizmem. Metafizyka transcendentalna jest filozofią tragedii; musi porzucić szkolny racjonalizm i zwrócić się ku doświadczeniu Nietzschego i Dostojewskiego jako najważniejszemu źródłu swojej najwyższej wiedzy. Pozytywizm we wszystkich swoich odmianach i formach jest filozofią życia codziennego; zawsze stara się stworzyć mocne podstawy ludzkiej wiedzy i ludzkiego życia, ale zaprzecza temu sam fakt istnienia tragedii, przed którą upadają wszystkie jej struktury. Idealizm racjonalistyczny i kantowski to także pozytywizm, także filozofia życia codziennego. Ten rodzaj idealizmu tworzy system racjonalnych idei i norm, które mają na celu wzmocnienie porządku w życiu i ustanowienie codziennej wzniosłości. Wszyscy ci racjonalni i „krytyczni” idealiści nie rozumieją tragedii, boją się podziemi, ich „idee” przysłaniają odległe horyzonty, są osadzeni w ograniczonym świecie, powstrzymują wszelkie nieśmiertelne aspiracje. Wszyscy prawdziwi racjonaliści, nawet jeśli nazywają siebie metafizykami i idealistami, w głębi swej istoty są pozytywistami. Pan Bierdiajew proponuje nazwać pozytywizmem taki stan umysłu, w którym ludzkie aspiracje i doświadczenia są ograniczane, a ograniczenie to tworzy siłę i stabilność. Metafizyka transcendentalna - filozofia tragedii jest negacją wszelkich ograniczeń ludzkich aspiracji i doświadczeń, wszelkich systemów ostatecznego spokoju i ostatecznej stabilności. Dla takiej filozofii głównym punktem wyjścia powinien być problem indywidualności. Należy przebudować cały nasz światopogląd filozoficzny i moralny, tak aby w centrum znalazła się kwestia indywidualnego losu człowieka, tak aby nasza intymna tragedia była głównym i napędzającym zainteresowaniem. Czas przyjąć punkt widzenia transcendentalnego indywidualizmu, jedynej filozofii tragedii, a nie życia codziennego, i ponownie pod tym kątem przewartościować wszystkie wartości moralne. Afirmacja świata i jego wartości, urzeczywistnienie pełni i doskonałości powszechnej egzystencji jest możliwa jedynie poprzez afirmację transcendentalnej indywidualności, wypełniającej swoje indywidualne przeznaczenie w świecie. Bardzo kuszące dla filozofów jest racjonalizowanie dobra i ustanawianie w ten sposób prawa moralnego, ogólnie obowiązujących norm etycznych. A etyka indywidualistyczna jest winna racjonalizacji. W ten sposób Kantowi udało się całkowicie zlogizować etykę i przekształcić zdrowy indywidualizm w scholastyczny formalizm. Do problemu moralnego wprowadzono normatywność logiczną, esencję intymną. Wszyscy kantyści, krytyczni pozytywiści, racjonaliści i idealiści wyznaczają czas, każdy chce budować moralność na rozumie. Filozofia musi jednak radykalnie zerwać z wszelkimi próbami racjonalizacji problemu moralnego, narzucania racjonalnego dobra, ustalania standardów etycznych przez analogię do logicznych czy prawnych. Za wszystkimi tymi racjonalistycznymi i moralistycznymi próbami kryje się głęboki filistynizm współczesnego społeczeństwa, obsesyjna i samozadowolenia rutyna. Kantowskie normy etyczne, tak inspirujące niemiecki idealizm profesorski, przepojone są duchem filistynizmu, tego specyficznie niemieckiego filistynizmu. Z umysłu filozofujących filistynów można stworzyć moralność życia codziennego, ale prawdziwy problem moralny zaczyna się tam, gdzie zaczyna się tragedia i tylko ludzie tragedii mają wewnętrzne prawo mówić o dobru i złu. W przeciwieństwie do Szestowa, Bierdiajew sytuuje „życie codzienne” „poza dobrem i złem”, uważa jego „normy” za moralnie obojętne i konieczne jedynie dla tworzenia dobrobytu, zaś „tragedia” nierozerwalnie wiąże się z problemem dobra i zła, jest bolesnym rozłamem moralnym, przeżyciem moralnym i dlatego płynie w granicach „dobra i zła”. Doświadczenie tragedii jest głównym, podstawowym materiałem filozofii moralności – jedynie rozliczenie się z tragedią pozwala budować etykę. Dlatego Nietzsche rozumiał więcej w tych zagadnieniach niż Kant i miał większe prawo mówić o samym problemie, który daje się dopiero w nowym doświadczeniu. Etyka jest możliwa jedynie w ramach filozofii tragedii, a jej źródłem nie powinien być rozum, lecz doświadczenie. Obszar moralności jest pozaracjonalny i pozbawiony wzorca; problem dobra i zła jest problemem irracjonalnym. Kant wynalazł „rozum praktyczny”, chcąc zamaskować swój racjonalizm, głęboką nieznajomość tych doświadczeń, w których ujawnia się problem moralny. I wszyscy ci neokantowcy, wszyscy idealiści, którzy mówią o normach etycznych, o powszechnie obowiązującym prawie moralnym, nie znają doświadczenia moralnego, ponieważ to doświadczenie jest tylko w tragedii, w doświadczeniu problemu indywidualności. Problem moralny jest problemem indywidualności; jest to to samo tragiczne pytanie o indywidualny los i indywidualny los człowieka. W męce moralnej człowiek szuka siebie, swojego transcendentalnego „ja”, a nie sposobów na usprawnienie życia i wzajemnych, codziennych relacji między ludźmi, jak twierdzą racjonalni moraliści. Dlatego problem moralny można rozwiązać tylko indywidualnie, a za tę decyzję człowiek nie jest przed nikim odpowiedzialny, sędzia tutaj może być tylko nadludzki. Dobro to intymny związek człowieka z żyjącą w nim nadludzką zasadą. Dobro jest absolutne, dla każdego polega na wypełnieniu swojego indywidualnego, niepowtarzalnego przeznaczenia w świecie, na ugruntowaniu swojej transcendentnej indywidualności, na osiągnięciu absolutnej pełni wiecznej egzystencji. I ta absolutność dobra nie przeszkadza, a raczej zobowiązuje do zaprzeczenia normom moralnym, które są jednakowe dla wszystkich. Sposobów rozwiązania problemu moralnego jest tyle, ilu jest jednostek na świecie, choć w ten sposób realizuje się to samo dobro absolutne – pełnia i wolność bytu transcendentalnego... Tak pisze Bierdiajew w swoim artykule „Tragedia i życie codzienne”. Uderzające jest, jak odmienny jest punkt widzenia tego artykułu od tych, na których opierał się wcześniej. Jeśli wcześniej w książce „Indywidualizm i subiektywizm w naukach społecznych” ujawnił socjologiczną zasadę, że społeczeństwo jest dla człowieka wszystkim, jeśli w artykule „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego” starał się połączyć indywidualizm z uniwersalizmem, teraz zdecydowanie zajmuje punkt widzenia indywidualizmu etycznego, przechodząc od mieszaniny socjalizmu i kantyzmu do Nietzschego i Szestowa. Jednakże ostro moralizuje Nietzschego i Szestowa i rozwija system ściśle etycznego indywidualizmu, z którym łatwo można się zgodzić, z religijno-chrześcijańskiego punktu widzenia w ogóle. Powstaje jednak pytanie: jaki jest związek absolutności religijnej i etycznej ze społeczeństwem? Jak teraz, z punktu widzenia indywidualizmu, pan Bierdiajew rozwiązuje kwestię religijno-społeczną? Dobrze rozumie, że decyzja, którą wydał wcześniej, już nie wystarcza; wyraźnie stawia pytanie, ale trudno mu udzielić na nie bezpośredniej odpowiedzi. Na zakończenie swego artykułu pisze co następuje. "Jak wzmocnić i zorganizować społeczeństwo ludzkie na tak dezorganizujących i problematycznych podstawach moralnych? Uważam, że stosunki międzyludzkie można regulować prawem, za którym kryje się transcendentalne poczucie honoru. Można zaprzeczać normom etycznym, ale uznawać normy prawne, które mają chronić indywidualność ludzką. Prawo jest tą stroną moralności, którą można zracjonalizować. Etyka demokratyczna to obrzydliwy nonsens i jest zasadniczo sprzeczna z indywidualizmem, ale demokratyczny system społeczny jest wnioskiem z fundamentów indywidualizmu. Niech się uspokoją - prawo, także boski i transcendentny charakter, nie pozwoli na chaos, nie uchroni przed przemocą, Raskolnikow nie zabije starej kobiety, policja, nie moralna, ale prawdziwa, zapobiegnie wszystkiemu, a człowiek tragedii nie musi popełniać zwykłych zbrodni. Przerażenie Raskolnikowa polega na tym, że chciał dokonać nowego doświadczenia, transcendentnego w swoim znaczeniu, chciał dokonać wyczynu, ale wyszła z tego najzwyklejsza historia kryminalna. Rewolucja moralności nie tylko nie grozi zniszczeniem „deklaracji praw człowieka i obywatela”, ale wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej ją wzmocni. Nie wiem, jak wzmocnić i zorganizować budowę dobra ludzkiego, ale głęboko wierzę, że nowa moralność będzie miała znaczenie wyzwalające i przyniesie ze sobą wolność, która przybliży nas do nowego świata. Wolność jest wartością moralności tragedii, a nie moralności życia codziennego, to nie ulega wątpliwości. Ale nie wiem, jak uchronić się przed radykalnym rozłamem, przed „podwójną księgowością”... Może nowa miłość, przychodząca z innego świata, zbawi i uświęci wolność twórczą... Ta strona w książce pana Bierdiajewa jest bardzo niezwykła. Podchodzi tu do rozwiązania problemu religijno-społecznego zgodnie z zasadą heterogeniczności sfer personalno-religijnych i warunkowo społecznych. Moralność, a konkretnie moralność religijna, absolutność religijna, jest zasadą życia osobistego, a „stosunki międzyludzkie mogą być regulowane przez prawo”. „Możesz zaprzeczać normom etycznym, ale uznawać normy prawne”. „Etyka indywidualistyczna a demokratyczny system społeczny” Formuły te należałoby porównać z formułami pana Struve, które ustanawiają przeciwieństwo bycia i powinności, wiedzy i etyki. Porównanie byłoby bardzo pouczające. Ale tak jak pan Struwe nie wyciągnął wszystkich wniosków ze swoich zasad, tak pan Bierdiajew doszedł do tych formuł nie na podstawie głębokich zasad uznanych przez pana Struwe, ale na podstawie przypadkowych wrażeń z systemów Nietzschego i Szestowa, choć śpieszył się z etyką tych systemów. Łatwo stąd zrozumieć jego zamieszanie wywołane radykalnym rozłamem i wyimaginowaną „księgowością podwójnego zapisu”. Nie dotarł nawet do zasadniczego rozłamu. Z dziwną niekonsekwencją stwierdza, że ​​„prawo ma także charakter boski i transcendentalny”. Jeśli jednak prawo jest boskie i transcendentalne, to nie różni się od religijno-moralności, a zatem religia-moralność musi dostarczać norm życia społecznego, musi uświęcać jego formy. W tym przypadku indywidualistyczna religia-moralność powinna prowadzić do indywidualistycznego rozwiązania kwestii społecznej, czyli do anarchizmu, lub odwrotnie, demokratyczny system społeczny powinien postulować socjologiczną religię-moralność w duchu Feuerbacha, Comte'a, Guyota, Bergemanna, Lévy-Bruhla, Baye'a, Dumonta itp. Nie ukrywam, że dla naszych czasów idea heterogeniczności sfer sfer personalno-religijny i warunkowo społeczny jest zbyt nowy, aby sami przedstawiciele nauk społecznych uważali filozofię moralności za swoje ostatnie schronienie. Np. E. Spektorsky, autor „Esejów o filozofii nauk społecznych”, stoi z punktu widzenia nierozerwalnego związku nauk społecznych z filozofią moralności. We wstępie stwierdza, że „filozofia nauk społecznych, ich prawdziwa filozofia, ich rzeczywista teoria poznania jest właśnie filozofią moralności”, a kończy swoją książkę słowami: „Nauki społeczne są naukami moralnymi. A prawdziwą filozofią nauk społecznych jest filozofia moralna. Zatem skoro filozofia jest im w ogóle potrzebna, to właśnie ona powinna służyć za ich „teorię poznania” 7 1). Ale to filozofia religii i etyka muszą przezwyciężyć ten punkt widzenia – muszą oświadczyć, że nie mają W przeciwnym razie filozofia religii i etyki zmuszona będzie albo przenieść zasadę indywidualizmu na grunt życia publicznego, albo zbudować socjologiczną religijno-moralność. I w tym względzie interesujące jest dla nas prześledzenie dalszej ewolucji poglądów religijno-etycznych pana Bierdiajewa. W artykule „O nowej świadomości religijnej” pan Bierdiajew pozostaje pod wpływem D. S. Mereżkowskiego. W duszy nowego człowieka, pisze pan Bierdiajew, krzyżują się warstwy różnych wielkich epok: pogaństwo i chrześcijaństwo, starożytny bóg Pan i nowy Bóg, który umarł na krzyżu, greckie piękno i średniowieczny romantyzm, Dionizos, w którym obraz pogańskiego boga łączy się z wizerunkiem Boga chrześcijańskiego, oraz odrodzenie - narodziny człowieka o nowej historii i pragnienie nowego, nadchodzącego odrodzenia. Nowa dusza rozgałęzia się, staje się bardziej skomplikowana do granic możliwości, zmierza w stronę jakiegoś kryzysu, pożądanego i strasznego. Bogowie i Bóg zmartwychwstają w nas. Żyjemy nie tylko w epoce upadku i fragmentacji kultury, w bezbożnej epoce drobnych spraw na równinie, ale także w epoce ekscytującej w swoim globalnym znaczeniu i zainteresowaniu początków nowego odrodzenia religijnego, zapłonu nowej świadomości religijnej. – Charakterystyczną, istotną cechą naszego nowego odrodzenia jest to, że jest ono podwójne, dwojakie: chrześcijański Bóg rodzi się, zmartwychwstaje i odradzają się, zmartwychwstają bogowie pogańscy. Doświadczamy nie tylko renesansu chrześcijańskiego, ale także renesansu pogańskiego. Zachwyca nas nie tylko Golgota, ale i Olimp; wzywa nas i przyciąga nie tylko cierpiący Bóg, który umarł na krzyżu, ale także bóg Pan, bóg żywiołów ziemskich, bóg zmysłowego życia i starożytna bogini Afrodyta, bogini plastycznego piękna i ziemskiej miłości. W naszych złotych snach śnimy nie tylko o niebie zamieszkanym przez bezcielesne duchy, ale także o przemienionej ziemi, uduchowionym ciele, śnimy o naturze ożywianej przez fauny i nimfy i kłaniamy się z czcią nie tylko przed krzyżem, ale także przed bosko pięknym ciałem Wenus. Ludzie zwykle śnią o tym złotym wieku albo w przeszłości, albo w przyszłości, w czasie, w egzystencji empirycznej; ale także w wieczności, w ponadczasowej egzystencji, można czekać na zmartwychwstałą ziemię, święte ciało i widzieć świętą ścieżkę do niej nie tylko powyżej, ale także poniżej. Jeszcze tego nie pojęliśmy, ale już coś zaczynamy pojmować. – Osoba o nowej świadomości religijnej nie może wyrzec się ani pogaństwa, ani chrześcijaństwa, a tu i tu widzi objawienie Boże; dwa strumienie krwi płyną w jego żyłach i wywołują burzę, jego myśli są podwójne. Nie ma powrotu do pogaństwa jako tezy i do chrześcijaństwa jako antytezy; sama opozycja jest za stara. Nowa świadomość religijna pragnie syntezy, przezwyciężenia dualności, najwyższej pełni; musi pomieścić coś, czego wcześniej nie było, połączyć dwa bieguny, dwie przeciwległe otchłanie. W historycznym chrześcijaństwie nie można już znaleźć antidotum na nowe pokusy odradzającego się pogaństwa, tak jak nie ma antidotum na grzechy historycznego chrześcijaństwa w starym pogaństwie. Kiedy mówimy o nowej świadomości religijnej, ostatnią rzeczą, którą chcemy powiedzieć, jest to, że wszystkie poprzednie religie były złudzeniami i że należy wymyślić nową religię. Cały świat i proces historyczny należy postrzegać jako boskie objawienie, jako intymną interakcję pomiędzy ludzkością a Boskością. Nowa świadomość religijna jest objawieniem ciągłym, zawierającym większą kompletność prawdy religijnej, gdyż na poprzednich etapach objawienia religijnego objawiała się tylko prawda cząstkowa, niepełna. Historycznie fatalna sprzeczność między pogaństwem a chrześcijaństwem, ich nieprzejednana wrogość, która rozdzieliła naszą nowoczesną duszę, jest niczym innym jak pozornym skutkiem niekompletności tego, co zostało nam objawione; to tylko nasze ograniczenia zamieniły historyczną teorię względności w odwieczny spór pomiędzy Bogiem Ojcem a Bogiem Synem. Czy nowa synteza religijna nie pomieści takiej pełni objawienia, w której opozycja między tezą pogańską a antytezą chrześcijańską zniknie niczym miraż? Golgota – pan Bierdiajew nadal rozwija swoją myśl – rzuciła czarny cień na historię ludzkości, śmierć Chrystusa zaczarowała ludzkość, a Jego zmartwychwstanie nie zostało rozumiane lub zostało rozumiane nie do końca. Historyczne chrześcijaństwo przyjmowało jedynie negatywną, ascetyczną połowę religii Chrystusa, rozumiane niebo jako zaprzeczenie ziemi, ducha jako zaprzeczenie ciała, a otchłań na przeciwległym biegunie została odrzucona jako diabelska pokusa. Dualizm nieba i ziemi, ducha i ciała zatruł życie i zmienił świat w całkowitą grzeszność. Ale życie świata toczyło się swoim zwykłym torem, usprawiedliwionym niechrześcijańską świętością. Życie płciowe, życie społeczne, cały urok światowej kultury, sztuki i nauki znalazły się na biegunie przeciwnym do świadomości religijnej historycznego chrześcijaństwa. I teraz zapala się nowa świadomość religijna, która nie może już znieść tej przepaści, tego dualizmu, pragnie religijnego uświęcenia życia, uświęcenia kultury światowej, nowej świętej miłości, świętej wspólnoty, świętego „ciała”, przemienionej „ziemi”. Nowa świadomość religijna powraca do głębokich korzeni każdej religii, do przezwyciężenia śmierci w wiecznej, pełnej, wolnej egzystencji jednostki i przezwyciężenia Golgoty w Zmartwychwstaniu. Chrześcijański renesans rozpocznie się, gdy (według słów Mereżkowskiego) "zakończy się zaprzeczanie, umieranie, umartwienie, zacznie się afirmacja, odrodzenie, zmartwychwstanie. Od pierwszego - żałobnego, ciemnego, tajemniczego Oblicza Pana, chrześcijaństwo zwróci się do drugiego - radosnego, jasnego, chwalebnego. Ta największa kosmiczna rewolucja odbywa się teraz niemal nieuchwytnie, bez wrażliwości, tak jak zawsze takie kosmiczne rewolucje mają miejsce. " Do tego poglądu, podzielanego przez Bierdiajewa i Mereżkowskiego, ten pierwszy wprowadza dwie zasadniczo istotne poprawki. Mereżkowski, jak przyznaje Bierdiajew, z niezwykłą przenikliwością postawił problem relacji ducha i ciała i rozwiązał go dzięki błyskotliwej interpretacji tekstów ewangelicznych, artystycznej intuicji i mistycznemu przeczuciu przyszłej kultury religijnej. Losy nowego ruchu religijnego wiążą się z radykalnym rozwiązaniem głównego, nowego tematu dotyczącego stosunku religii do „ciała”, do „ziemi”, dotyczącego religijnego uświęcenia kultury, społeczeństwa, miłości seksualnej, radości życia. Ale Mereżkowski rozpatruje problem relacji ducha do ciała wyłącznie z punktu widzenia psychologiczno-historycznego, a nie filozoficzno-metafizycznego. Jest zdecydowanym przeciwnikiem metafizyki spirytystycznej; jego głównym motywem jest walka ze spirytyzmem historycznego chrześcijaństwa. Tutaj olbrzymia zasługa Mereżkowskiego, zdaniem Bierdiajewa, może wiązać się z ogromnym nieporozumieniem, jeśli problem ten nie zostanie poddany rozważaniom filozoficznym. Faktem jest, że religijny problem relacji między „duchem” a „ciałem” wcale nie pokrywa się z filozoficznym problemem relacji ducha i materii, duszy i ciała, fizycznego i psychicznego, choć ma z nim kontakt. „Ciało”, o którym mówi Mereżkowski, jest pojęciem symbolicznym; uosabia ziemię w ogóle, całą kulturę i społeczeństwo („ciało” ludzkości), a także wszelką zmysłowość i miłość seksualną. W tym „ciele” za mało jest tego, co w filozofii nazywamy „materią”, zjawiskiem fizycznym w przeciwieństwie do mentalnego, za dużo jest tego, co w filozofii nazywa się „duchem”, zjawiskiem mentalnym w przeciwieństwie do fizycznego. „Miąższ” nie jest zdeterminowany właściwościami fizycznymi i składem chemicznym, ta „ziemia” nie składa się z warstw geologicznych. Przestrzenność i czasowość świata empirycznego nie jest warunkiem koniecznym istnienia tego „ciała”, a nieprzenikalność nie jest jego tą samą fatalną właściwością, co miażdżąca nas „materia”. „Ciało” to także nie jest fenomen, pozór w przeciwieństwie do „ducha” – noumena, esencja, jest w nim coś noumenalnego, metafizycznie pierwotnego. Z drugiej strony pan Bierdiajew kładzie nacisk na ideę osobowości. Trzeba ustanowić nie ducha czy ciało, mówi, ale osobowość w pełni i oryginalności swego bytu, transcendentalną indywidualność, którą jest „ucieleśniony duch” i „duchowe ciało”. Centralne miejsce w nowej świadomości religijnej powinna zajmować idea osobowości; tylko w związku z tym pomysłem można wiele rozstrzygnąć. Mereżkowski powinien był odczuć ogromne znaczenie religijnego rozumienia osobowości, ale prawie nie ujawnia religijnej idei bezwarunkowego znaczenia ludzkiej twarzy, słabo rozumie osobowość i nie odczuwa jej dostatecznie mistycznie. Przecież sam Bóg wcielony w postać osoby i nakazał ustanowić osobę na wieki, uznał niezmierzoną wartość indywidualności... To jest nowa myśl pana Bierdiajewa, to trzecia faza ewolucji jego filozofii religijnej, nie licząc pierwszego niereligijnego etapu jego poglądów socjologicznych. Pomimo tych poprawek, pod pewnymi względami bardzo ważnych, z istotnego punktu widzenia jego nową myślą jest myśl o religijnym uświęceniu społeczeństwa. Zadajemy także pytanie, jak pan Bierdiajew wyobraża sobie obecnie specyficzny związek absolutności personalno-religijnej z konwencjonalnymi formami społeczeństwa. Wieloletnia idea, że ​​społeczeństwo jest wszystkim dla jednostki, okazuje się obecnie wręcz niemożliwa, nie do pomyślenia. Ale także początkowa myśl o naturalnej zbieżności konsekwentnego indywidualizmu ze konsekwentnym uniwersalizmem, została później odrzucona na tej podstawie, że idea dobra formalnego wyparła w niej ideę wolnej indywidualności, natomiast idea osobowości została zachowana w ostatniej fazie światopoglądu religijno-społecznego – i ta myśl jest obecnie nie do przyjęcia. Co więcej, teoria heterogeniczności sfery personalno-religijnej i prawnej, ledwo wyobrażalna przez p. Bierdiajew na indywidualistycznym etapie swojej filozofii religijnej, a następnie odrzucony przez niego pod nazwą teorii „podwójnej księgowości”, nie jest przez niego odnawiany nawet teraz, choć właściwie oceniony, mógł mu do końca służyć w rozwiązaniu problemu religijno-społecznego. Akceptując jednak z jednej strony ostateczną myśl o religijnym uświęceniu społeczeństwa, a z drugiej strony odrzucając równie zdecydowanie teorię „podwójnej księgowości”, pan Berdiajew wraz ze swoimi podobnie myślącymi ludźmi wszelkich odcieni staje przed fatalnym i beznadziejnym dylematem dwóch ścieżek, które nie prowadzą do samego Rzymu – ścieżki absolutyzmu religijno-społecznego lub ścieżki religijnego anarchizmu. Pierwsza droga prowadzi do uznania sakralności religijnej kryjącej się za danymi formami publicznymi, do uznania absolutności religijnej stojącej za samą ideą formy historycznej, w szczególności ideą władzy. Zakłada się, że warunkowo społeczna forma osiąga świętość religijną, zbliżając się do swojej naturalnej granicy, do ostatecznej doskonałości: stąd władza społeczna musi być nieograniczona, rodzina w tej formie jest nierozdzielna, własność jest absolutnie niezbywalna, granice klasowe są absolutnie nieprzekraczalne itd. Druga droga natomiast prowadzi do odrzucenia jakiejkolwiek formy jako takiej, do zmiecenia władzy, wszelkiej władzy, rodziny, jakiejkolwiek formy rodziny itp. A dzieje się tak dlatego, że absolutność religijno-osobowa jest niewyrażalny w żadnej formie i dlatego opiera się każdej formie. Obie te drogi w równym stopniu nie zapewniają ostatecznego rozwiązania kwestii religijno-społecznej, ostatecznej syntezy religii i rzeczywistości społecznej: konwencjonalne formy społeczne pozostają nie do pogodzenia z religią, nie są uświęcone religijnie, nie są religijnie pokonane, bo w jednym przypadku są pogańsko deifikowane; tak że sama religia zajmuje dla nich pozycję służebną, a w innym przypadku są po prostu usuwani na bok i w konsekwencji izolowani od religii, tak że na nowo powraca starożytna droga ascetycznej ucieczki ze świata. I dlatego na obu ścieżkach nieunikniony jest pesymistyczny stosunek do rzeczywistości. G. Bierdiajew negatywnie ocenia pierwszą ścieżkę i raczej zdecydowanie wybiera drugą drogę. Pan Bierdiajew wyraża swoje sądy dotyczące pierwszej ścieżki, częściowo w odniesieniu do Mereżkowskiego. Według niego Mereżkowski nie zaszkodził sobie i wielkiej sprawie odrodzenia religijnego Rosji bardziej niż fałszywymi notatkami na temat państwa i społeczeństwa. Wyraźnie zabłądził, gdy pewnego razu zaczął przywracać starą słowiańsko-doktrynę państwa, gdy próbował mówić o mistycyzmie władzy, gdy próbował wskrzesić historyczny trup. Mereżkowski nie od razu zdawał sobie sprawę z tego, co teraz najwyraźniej zaczyna zdawać sobie sprawę - że państwo, królestwo jest jedną z pokus szatana, że ​​wszelka ziemska władza, każdy książę tego świata nie pochodzi od Boga, ale od złego, że nowe społeczeństwo powinno powstać nie w brutalnej unii państwowej, ale w wolnej unii religijnej, że nie ma miejsca na przemoc tam, gdzie głosi się królestwo miłości. Nie udało mu się przenieść tak ważnego dla nowej świadomości religijnej poczucia osobowości do polityki. Powtórzyła się u niego ta sama historia, co u Dostojewskiego, który w Wielkim Inkwizytorze podał najgłębsze i najbardziej żarliwe uzasadnienie anarchizmu na gruncie religijnym, jedyne w literaturze światowej, a jednocześnie bronił najstarszych i najbardziej banalnych idei państwowych. i Wł. Sołowjow nigdy do końca nie zrozumiał, że idei powszechnej teokracji, królestwa Bożego nie tylko w niebie, ale i na ziemi, nie da się pogodzić z uznaniem władzy ziemskiej, z państwowością pełną przemocy. Trzeba wybrać: pójść za Chrystusem, który w imię niezmierzonej wolności i wolnej miłości odrzucił pokusy królestw ziemi, albo za tym, który kusił Go na pustyni. A Mereżkowski od dawna kusił się imperium romanum, ideą mistycznej monarchii i wielkością Cezara, któremu był gotowy oddać część tego, co jest Bogiem. Czci Napoleona, nadczłowieka-boga, i w ten sposób okazuje się, że wpływ Nietzschego jeszcze w nim nie zniknął. W Piotrze, największym z królów, widzi przykład mistycznego monarchy realizującego cel religijny, zamiast widzieć w nim po prostu geniusza, zawsze powoływanego z góry do kierowania losami historii. Pan Bierdiajew spotkał się i potępił jeszcze ostrzejszy i nieporównanie bardziej konsekwentny wyraz idei absolutyzmu religijno-społecznego w osobie „K. Leontjewa, filozofa reakcyjnego romantyzmu”. – Leontiew, czytamy od pana Bierdiajewa, był najbardziej skrajnym etatystą, miał prawdziwy kult despotycznej władzy, kult przemocy państwowej. „Prawdziwe chrześcijaństwo (według Leontyjewa) uczy, że jakakolwiek byłaby ziemska hierarchia, z powodu osobistych słabości jest ona odbiciem niebiańskiej”. „Jeśli poezja i moralność chrześcijańska są całkowicie jednocześnie, to w przypadku bezinteresownych ruchów na rzecz najwyższych i rządzących”. Leontiew wyznawał mistycyzm władzy i ubóstwiał państwo. Zawsze pociągał go szatański cień chrześcijaństwa i wykorzystywał religię miłości jedynie do legitymizacji tortur. Leontiew był jednym z najstraszniejszych cyników w historii chrześcijaństwa, ale – przyznaje Bierdiajew – w tym cynizmie kryje się pokusa, z którą współcześni chrześcijanie muszą się liczyć, chcąc usprawiedliwić postęp liberalno-egalitarny. Można uniknąć sofizmatów Leontiewa, ale nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo dalekie jest od religii „różowej”, że jest w nim wiele ponurych, wręcz okrutnych, odwracających się od świata. Załóżmy, że religia Chrystusowa nie usprawiedliwia reakcyjnego fanatyzmu Leontjewa; on też bluźnierczo i bluźnierczo przywłaszczył swojemu despotycznemu stanowi panią sądu i kary Bożej. Jak jednak po chrześcijańsku uzasadnić „liberalno-egalitarny” postęp, radość życia i wiele, co jest nam drogie? Dodam od siebie, że w cynizmie Leontiewa kryje się wielka pokusa dla wszystkich, którzy dążą do religijnego uświęcenia społeczeństwa, gdyż ponury reakcjonizm Leontiewa jest jedną z dwóch możliwych dróg bezpośredniego uświęcenia społeczeństwa, które ma dokładnie takie samo prawo do istnienia jak przeciwny anarchizm religijny, innymi słowy ten ponury reakcjonizm jest religijnie tak samo bezsilny jak anarchizm. A pan Bierdiajew, krytykując Leontjewa, popada w drugą skrajność. Pyta: czy można połączyć mistycyzm z kultem pozytywnej państwowości? Jak pogodzić teokrację z jakąkolwiek inną, nieboską demokracją, jak religijnie uzasadnić władzę i suwerenność państwa? To pytanie już w samym swoim sformułowaniu jest niezwykłe. Dlaczego Bierdiajew nie pyta: jak połączyć mistycyzm z empiryczną państwowością, ale: z kultem państwowości? Oczywiście częściowo tłumaczy się to faktem, że w tym przypadku ma on do czynienia nie tylko z obrońcami empirycznej państwowości, ale z obrońcami kultu pozytywnej państwowości. Jednak on sam zna jedynie kwestię religijnego uzasadnienia władzy – on sam patrzy na kwestię społeczną z tego samego punktu widzenia, co jego przeciwnicy. I znajduje to odzwierciedlenie w jego negatywnej odpowiedzi na postawione pytanie: jego zdaniem pozytywizm państwowy we wszystkich swoich formach i odmianach jest zasadniczo przeciwny wszelkiemu mistycyzmowi, wszelkiemu idealizmowi, wszelkiemu romantyzmowi nastroju. Jest w tej odpowiedzi trochę prawdy, gdyż Bierdiajew nazywa pozytywizm państwowy teorią, która źródła praw jednostki, „nieograniczonych praw ducha osobowego” upatruje w państwie, w pewnej suwerennej władzy, która te prawa przyznaje i rozdziela. W takim rozumieniu do typu pozytywizmu państwowego można zaliczyć nauki najbardziej przeciwstawne, teorie „państwa despotycznego i monarchicznego” oraz skrajnie przeciwstawne teorie państwa demokratycznego i socjalistycznego, a wspólną cechą despotyzmu państwowego jest podporządkowanie „nieograniczonych praw ducha osobowego” władzy państwowej, która wszystko ocenia i wszystko rozdziela. Ale pan Bierdiajew nie zadowala się zaprzeczeniem tym teoriom: przeciwstawia pozytywizm państwowy doktrynie, która źródła sankcjonowania władzy państwowej upatruje w prawach jednostki, w „nieskończonych prawach ducha osobowego”, zaś źródłem praw niezbywalnych i niepodlegających wartościowaniu jest wewnętrzna natura ducha osobowego. Jeśli teoria pozytywizmu państwowego odnosi absolutność religijną do systemu społecznego, to w istocie teoria broniona przez pana Bierdiajewa patrzy na system społeczny z tego samego punktu widzenia. Nie twierdzi, że absolutność personalno-religijna i ustrój społeczny są wartościami niewspółmiernymi, ale postuluje zastąpienie państwa kościołem. Społeczeństwo, zdaniem pana Bierdiajewa, można zbudować nie w oparciu o stosunki państwowe i władzy, ale w oparciu o nowe i wieczne, wolne od mistycznych zasad. Wielka religijna idea „państwa”, której kiedyś szukał Mereżkowski, nie może już istnieć, czasy takich duchów i pokus już minęły, ale istnieje inna wielka, religijna idea anarchii, bezpaństwowości, nowej teokratycznej, kościelnej unii, wolnej miłości, podporządkowania jednostki tylko woli Boga i na ziemi, zaprzeczenia jakiejkolwiek starej, brutalnej unii państwowej, podporządkowania jednostki bezbożnej woli ziemi. W podobny sposób pan Bierdiajew ma negatywny stosunek do związku rodzinnego. Potrzebny jest – mówi – bunt nie tylko przeciwko fałszywej ascezie chrześcijańskiej, ale także przeciwko związkowi rodzinnemu, gwałtownemu, zawsze bezreligijnemu (?) i przeciwstawiającemu się odwiecznym celom miłości. W końcu rodzina jest związkiem ziemskiej poprawy, związkiem plemiennym, a nie indywidualnym. Chrystus, zdaniem pana Bierdiajewa, nie uczył nieskończonego rozmnażania się, które kontynuuje niedoskonałość i śmierć, ale życia wiecznego i doskonałości osobowości, indywidualności. Miłość seksualna, małżeńska powinna być sakramentem, ale właśnie dlatego, mówi Bierdiajew, należy wypowiedzieć wojnę jakiejkolwiek idei małżeństwa rodzinnego. Nowi ludzie religijni, ludzie przyszłej religii wolności, muszą położyć kres moralizmowi rodzinnemu, rzucić wyzwanie związkom państwowo-rodzinnym na rzecz poprawy i poddać się rewolucyjno-mistycznym nastrojom, w których problem seksu i miłości jest stawiany i rozwiązywany na poziomie religijnym, a nie pozytywnie, społecznie i moralnie. Ale na czym polega, według pana Bierdiajewa, grzech rodziny? Dlaczego sprowadza na nią takie prześladowania? Seks, mówi, jest transcendentalny, miłość ma znaczenie metafizyczne. Ale płeć jest nienormalna, jakby zepsuta, miłość jest tragiczna. Horror nie polega na tym, że namiętność seksualna jest grzeszna, ale na tym, że nie osiąga się przez nią pełni i wieczności indywidualności w świecie empirycznym, że indywidualność jest fragmentaryczna, że ​​życie płciowe prowadzi do porodu, a moje niezrealizowane pragnienie doskonałości zostaje przekazane potomności, skazane na te same męki. Czy zatem zło rodziny pojawia się w czasie porodu? Czy to nie jest zbyt pesymistyczne? Czyż nie są to ostatnie skrajności abstrakcyjnej metafizyki? Nie będę się spierał z tym metafizycznym pesymizmem co do jego istoty, treści – nie to jest teraz moim zadaniem. Ograniczmy się do metodologicznej strony zagadnienia. Punktem wyjścia kwestii rodziny jest stary religijny pogląd na rodzinę, stara religia rodziny (i ludu), obecnie odnowiony przez V.V. Rozanow. Ta interwencja religii w sprawy dobra rodziny, w jej codzienne i prawne życie jest bardzo ważna: była korzystna na pierwszych etapach ewolucji historycznej, jednak tradycja religijna prowadzi do wielu trudności w późniejszych czasach, kiedy życie stało się tak skomplikowane, że nie należy już do tradycyjnych norm. A co jest przeciwne tej religii rodziny? Nie zapominajmy, że mówimy o stosunku religii do społeczeństwa, to znaczy nie o religii samej w sobie, ale o jej związku z poprawą społeczeństwa: na pierwszym miejscu lub jako cel jest społeczeństwo. Okazuje się, że religijnej afirmacji i strukturze rodziny przeciwstawia się religijne wyparcie rodziny. Sposób odnoszenia się do rodziny pozostaje taki sam. Rodzina, jak poprzednio, pozostaje jedynie dodatkiem do religii, wnioskiem z myśli religijnej. Jednocześnie dawne religijno-optymistyczne podejście do rodziny, nastawienie pozytywne, było lepsze, bardziej błogie i powodowało niedogodności jedynie w szczegółach życia codziennego i sprawach prawnych, podczas gdy przy nowej świadomości religijnej cała rodzina została wyrzucona za burtę. W konsekwencji całą strukturę rodziny uznaje się za materię niskoburżuazyjną, nie godną uwagi. I na to odpowiemy, że spraw wspólnoty religijnej nie da się w ten sposób rozwiązać. Aby rozwiązać kwestię rodziny, trzeba kochać życie ponad jego znaczenie, trzeba wyeliminować z rodziny wszelkie metafizyczne abstrakcje, trzeba dać prawo do stanowienia prawa dla samego życia, do jego słuchania, do szanowania go. Nie będzie to mechaniczno-religijne uświęcanie społeczeństwa, ale prawdziwie religijny stosunek do niego. Według pana Bierdiajewa poród jest złem. A dzieje się tak oczywiście dlatego, że samo życie, życie ziemskie, jest złe? Tak, powiada Bierdiajew, nasze ciało, ciało naszego świata jest zepsute, wadliwe, nienormalne; nie dlatego, że ciało jest w swej istocie grzeszne, jest złą zasadą i musi zostać zabite, ale dlatego, że umiera, gnije, choruje i cierpi, nie jest wieczne i nie wolne i musi zostać przemienione, zmartwychwstał... Stąd bierze się źródło „neochrześcijańskiego” zaprzeczenia „związkom państwowo-rodzinnym dla poprawy”: jest to rażąco pesymistyczny, na abstrakcyjnych podstawach metafizycznych, pogląd na życie, życie ziemskie z jego narodzinami i śmiercią, radości i cierpienia, warunkowe współistnienie. I tu, jeśli wolicie, ostatnia słabość tej całej „filozofii religijnej”: taki abstrakcyjny pesymizm nie jest nawet wart rozważania. Prawdą jest, że Kościół naucza także o grzechu pierworodnym, który nie tylko rozciąga się na całą ludzkość, ale powoduje nawet jęk stworzenia. Faktem jednak jest, że nauka Kościoła o grzechu od strony metafizycznej ma swój odpowiednik w nauczaniu o łasce, o pełnym łaski zbawieniu świata, jednak w żaden sposób nie determinuje naszej świadomej postawy wobec form życia jako takich. Nie zapominajmy, że chrześcijanin spotyka się z grzechem pierworodnym w postaci nieczystej namiętności zmieszanej z naturalnymi formami życia. Musi z nim walczyć, oczyścić z niego naturalne formy życia. Ale odrzucenie tej domieszki nie oznacza odrzucenia samych form życia. Innymi słowy, chrześcijański pogląd na grzech pierworodny ma dwie konsekwencje: po pierwsze zakłada ukryte metafizyczne zepsucie życia, które łaska naprawia w tajemniczy sposób, oraz zepsucie moralne, które wypływa na powierzchnię świadomości, z którym należy walczyć świadomym wysiłkiem człowieka. Ale pomiędzy tymi dwiema gałęziami, jedną głęboką metafizyczną, a drugą powierzchowną moralnością, życie naturalne przebiega w swoich legalnych, „pierwotnych” formach, na które, właśnie w istocie swoich względnych form, nie ma wpływu żaden kanał grzechu. Przypisywanie grzechu samemu życiu naturalnemu, uznawanie na przykład samego porodu za grzech i z tego powodu odrzucenie rodziny, a w dalszej kolejności państwa, nie będzie odbywać się w duchu nauczania Kościoła chrześcijańskiego, ale w duchu potępionych przez Kościół sekt gnostyckich. To wszystko są prawdy elementarne. Przejdźmy teraz do ostatniej książki pana Bierdiajewa „Nowa świadomość religijna i społeczeństwo”. W ogóle książka ta rozwija punkt widzenia ostatniego z badanych przez nas artykułów, znajdujących się w zbiorze Sub specie aeternitatis - „O nowej świadomości religijnej”, jednak po bliższej analizie dostrzeżemy w niej dwa motywy przewodnie: oprócz tego punktu widzenia trafia ona do „teorii podwójnego księgowania”, jak to wcześniej ujął sam pan Berdiajew, lub do teorii heterogeniczności relacji osobowo-religijnej i warunkowo społecznej sfery, jak wolelibyśmy to ująć. Te dwa nurty płyną w książce nie łącząc się, nie spływając w jeden kanał wyższej syntezy, a ich porównanie prowadzi do najciekawszych wyników, oddając w ręce krytyki nieodpartą broń. Niemniej jednak to, co powiedzieliśmy dotychczas o różnych fazach ewolucji religijnej i filozoficznej pana Bierdiajewa, pomaga nam zrozumieć jego ostatnią książkę. Przeanalizujmy najpierw przedmowę do książki. Najgłębszej przyczyny współczesnej utraty sensu życia, tej śmierci religii, należy szukać – pisze autor recenzowanej książki – w dualizmie dawnej świadomości religijnej, w przepaści między religią a ziemskim losem ludzkości. W historycznych losach chrześcijaństwa jest coś dziwnego i tajemniczego. Całe życie ludzkie, społeczeństwo i kultura ludzka, całe „ciało” tego świata, cała historia świata pozostały niejako poza chrześcijaństwem, pozostały antychrześcijańskie, nieuświęcone przez religię. Zwycięstwo chrześcijaństwa w historii było nie tyle zwycięstwem chrześcijaństwa nad tym światem, ile przystosowaniem się do tego świata, zwycięstwem tego świata nad chrześcijaństwem. Państwo pogańskie, pogańska rodzina, pogańska nauka i sztuka zatriumfowały w historii, a Kościół w nienaturalny sposób zjednoczył się z każdą siłą światową, gdy zgasły ognie ognisk, w których palono światową kulturę i wolność. Nie było chrześcijańskiej drogi historii, chrześcijańskiego rozwiązania problemów społeczeństwa i kultury. Chrześcijaństwo zatriumfowało jedynie jako indywidualny nastrój religijny, jedynie jako droga do indywidualnego zbawienia, a w swojej oczyszczonej, bezkompromisowej formie stworzyło ideał ascetycznej, monastycznej, odciętej od świata świętości. Chrześcijaństwo historyczne nie wie, czym jest świętość, zjednoczona ze światem, afirmująca historię świata, kulturę światową, tworzącą społeczeństwo, i nie wskazuje tu żadnej drogi. Wszystko, co ziemskie, uznawano za słabość, jedynie za ustępstwo na rzecz grzesznej natury ludzkiej. Ewangelię uznano za niemożliwą do zrealizowania utopię dla ziemi. Każdy zwrot historycznego chrześcijaństwa ku ziemi, ku światowej kulturze, ku państwu, był obrzydliwym kompromisem, upadkiem, zdradą i okrucieństwem. Chrześcijaństwo nauczało wielu dobrych rzeczy o śmierci i indywidualnym zbawieniu, ale nie nauczyło prawie niczego dobrego o życiu i zbawieniu świata w historii ziemskiej. W istocie stara świadomość religijna zaprzecza znaczeniu historii świata, uznaje wszelką kulturę za nieporozumienie i nie rozumie celu ziemskiego ciała. Dla historycznego chrześcijaństwa sama ziemia jest pokusą, niepotrzebną do niczego. A cała nasza nadzieja na odrodzenie religijne, na powrót nam świadomości sensu rzeczy, opiera się na fakcie, że religia zwróci się w stronę ziemskich losów ludzkości, pojmie i uświęci wielką kulturę oraz skieruje nas do twórczego tworzenia przyszłego sprawiedliwego społeczeństwa. Religia musi stać się świecka, aby świat stał się duchowy; Nie powinno to być funkcją życia, ale samym życiem, wszechprzenikającym duchem życia. Porażką historycznego chrześcijaństwa była jego niezdolność do podporządkowania sobie wszystkich aspektów życia... Na pierwszy rzut oka na tej stronie z książki pana Bierdiajewa wszystko jest jasne: religia chrześcijańska musi uświęcać historię świata, kulturę światową i wspólnotę państwa rodzinnego. Sprawa nie wydaje się jednak taka prosta tym, którzy znają poprzednie artykuły pana Bierdiajewa. Rzeczywiście, jeśli pan Bierdiajew argumentował wcześniej, że Chrystus w samej idei państwowości widzi diabelską pokusę, że w żaden sposób nie usprawiedliwia związku rodzinnego, to czy tylko i wyłącznie winą i porażką historycznego chrześcijaństwa było to, że nie było ono w stanie ujarzmić wszystkich aspektów życia? Czyż nie było to raczej częścią samej istoty chrześcijaństwa? Czy możliwa jest zasadniczo chrześcijańska droga historii, chrześcijańskie rozwiązanie problemów społeczeństwa i kultury? I wtedy nie można powiedzieć, że całe „chrześcijaństwo historyczne” mieści się w normach ascetycznej, monastycznej, odizolowanej od świata świętości, bo jest całkiem oczywiste, że „chrześcijaństwo historyczne” dążyło do uświęcenia historii i społeczeństwa, przypomnijmy sobie na przykład średniowieczny katolicyzm: co w tym przypadku oznacza neochrześcijańskie pragnienie uświęcenia historii i społeczeństwa i jak się to ma do średniowiecznych ideałów Kościoła? Pan Bierdiajew odpowiada na to pytanie dalej. Chrystus według niego przyszedł, aby ocalić jednostkę od śmierci, aby ustanowić jej istnienie w wieczności, dlatego odrzucił rasę, fragmentację w czasie z ciągłą zmianą narodzin i śmierci. Chrześcijaństwo w historii rozumiało i akceptowało prawdę o osobistym zbawieniu w niebie, ale nie wyciągało z tego żadnych wniosków dla ziemi. Plemienna, naturalna zasada wciąż zatriumfowała na ziemi, a chrześcijaństwo to wszystko usprawiedliwiało. Państwo chrześcijańskie, rodzina chrześcijańska, cały chrześcijański sposób życia jest bezosobowy i plemienny, a tylko indywidualni sprawiedliwi ludzie pokonali klan, ale przez ascezę, wycofanie się ze świata. W monastyczno-ascetycznym zaprzeczeniu płci i urodzenia ujawnia się nie życie osobiste, ale bezosobowa śmierć. Dla świata, dla ziemi, dla życia, historyczne chrześcijaństwo zapewnia pogański sposób życia, pogańskie społeczeństwo, całkowity triumf rodzaju naturalnego, a dla jednostki zamiast życia śmierć jest drogą zbawienia. Religia przyszłości – kontynuuje pan Bierdiajew – przeciwstawi się państwu plemiennemu – zjednoczeniu osobowości w nadprzyrodzonym człowieczeństwie, tj. Bogomęskość, rodzina rodzina - zjednoczenie jednostek w nadprzyrodzonej miłości, która nie polega na altruizmie, nie na filantropii, nie na pokornej służbie obowiązku wobec bliźniego, ale na mistycznym pociągu, który objawia niezmierzone religijne znaczenie seksu. Nowym odrzuceniem rasy nie będzie stara asceza, wstrzemięźliwość od życia, jak to miało miejsce w historycznym chrześcijaństwie, ale afirmacja nadprzyrodzonego ciała, nadprzyrodzonej miłości, nadprzyrodzonego zjednoczenia ludzi. Los religii zależy od tego, czy możliwa jest osobista afirmacja ciała, wolna od naturalnej konieczności i naturalnej śmierci, czy możliwa jest w świecie nowa miłość... Całe wystąpienie autora jest nieco niejasne, a kończy się nieprzeniknioną mglistą plamą – podejrzanym słowem o jakiejś miłości, która nie rodzi. Zatem odrzucane jest kościelne uświęcanie stanu naturalnego i naturalnej miłości, odrzucane jest ascetyczne zaprzeczanie płci i narodzin, odrzucana jest miłość altruistyczna, filantropijna, odrzucana jest miłość obowiązku moralnego, a wszelkie nadzieje pokładane są w nadprzyrodzonej miłości tych, którzy nie rodzą. Gdyby pan Bierdiajew po tej przedmowie w swojej książce nie zapomniał we wszystkich rozdziałach, z wyjątkiem jednego, o tej swojej tajemniczej miłości, która nie rodzi, to jego książkę można było bezpiecznie zamknąć od pierwszej strony. Ale dzięki jego zapomnienie wszystkie rozdziały jego książki, z wyjątkiem jednego 8 1), są napisane uniwersalnym ludzkim językiem i zachowują uniwersalne ludzkie zainteresowanie. Teraz zwrócimy się do nich. Pominiemy jednak pierwszy rozdział „Wielki Inkwizytor”, w którym autor wyciąga i jakoś wyjątkowo leniwie i wyjątkowo nieciekawie analizuje znaną „legendę” Dostojewskiego i przejdziemy do drugiego rozdziału „Państwo” W kwestii państwa w ujęciu religijnym można wyróżnić dwa punkty widzenia: albo ideały religijne są bezpośrednio związane z ustrojem państwowym, albo religia staje się kryterium oceny formy państwa, albo państwo uznawane jest za neutralne pod względem religijnym i zaliczane do kategorii innego porządku niż religia. W pierwszym przypadku dylemat jest nieunikniony – albo religijnie potwierdzić państwo, albo religijnie mu zaprzeczyć. G. Bierdiajew w pierwszej połowie swych rozważań o państwie przychyla się do pierwszego punktu widzenia na państwo, a dokładnie religijno-negatywnego, w drugiej zaś – do odmiennego punktu widzenia. Drugi punkt widzenia, którego broni recenzent, jest najlepszą krytyką pierwszego, dlatego recenzent może ograniczyć się do prostego przedstawienia obu części wywodu pana Bierdiajewa. Według pana Bierdiajewa Chrystus w swoich słynnych słowach o Bogu i Cezarze potępiał wszystko, co „cesarskie”, bo oczywiście dla Chrystusa tylko „Boże” było dobre i wszystko powinno być tylko „Boskie” 9 . W niezrozumiałych słowach, wykorzystanych do podłych celów, Chrystus ogłosił wyrzeczenie się państwa rzymskiego, uznał je za bezbożne, niepotrzebne Bogu, 10 ale przybrał ten negatywny osąd w formie, która nie dawała faryzeuszom możliwości zniszczenia Go, gdyż Jego godzina jeszcze nie nadeszła. W słowach Chrystusa, w Jego podziale na „Boga” i „Cezara”, znalazł odzwierciedlenie dualizm nowej świadomości chrześcijańskiej i starego państwa pogańskiego. Ludzkie ograniczenia podniosły ten dualizm do rangi prawa, chrześcijaństwo w historii, zamiast przezwyciężyć dualizm, zamieniając publiczność „Cezara” w „Bożą” 11 , poddaną „Cezarowi”, wyrzeczoną „Boga” na ziemi... Źródeł ewangelicznych dla określenia stosunku Chrystusa do państwa należy szukać nie tam, gdzie zwykle szukano ich w celach stronniczych, z ukrytym pragnieniem usprawiedliwienia zła. Chrystus na zawsze określił swój stosunek do państwa, dał broń do religijnego osądu nad państwem, odrzucając trzecią pokusę diabła na pustyni, pokusę królestw tego świata 12. Dostojewski, dopiero Dostojewski w Wielkim Inkwizytorze zrozumiał, jak nikt nigdy nie rozumiał, że państwo, królestwo, miecz Cezara to jedna z pokus diabła, odrzucona przez Chrystusa. Nie udało mu się zastosować tej prawdy do ortodoksji i autokracji, ale mimo to pozostaje najgłębszym, być może pierwszym anarchistą ze względów religijnych, który odrzucił państwo w imię teokracji, zwiastuna ostatecznej wolności w Chrystusie – wspólnoty religijnej. Idea państwa, rozumiana abstrakcyjnie, jako zasada samowystarczalności, jako suwerenna władza, jest zarówno historycznie, jak i logicznie królestwem tego świata, niereligijną strukturą ludzkości, nieuchronnie przekształcającą się w deifikację państwa, któremu poświęcana jest zarówno ludzka osobowość, jak i nadludzka prawda. Idea Cezara, ujęta w abstrakcyjną, samowystarczalną formę, to kult „księcia” tego świata i jego miecza, adoracja człowieka zamiast Boga. Pokusa przebóstwionego państwa i przebóstwionego Cezara została odrzucona i potępiona przez Chrystusa na zawsze 14... Czysto pogańskie pochodzenie państwa jest zbyt dobrze znane. Państwa opierały się na dzikim zniewoleniu i dzikiej przemocy jednego plemienia nad drugim. 15. Król Assargadon czyli Nabuchodonozor jest ziemską granicą deifikacji władzy państwowej, przekształcenia ograniczonej istoty ludzkiej w boga. Pogańskie Cesarstwo Rzymskie w formie kulturowej i ogólnoświatowej ustanowiło ideę absolutyzmu państwowego i deifikowało swoich Cezarów 16... Katolicyzm dał się uwieść pokusie powszechnej jedności w państwie i deifikacji królestwa ziemskiego, które odebrało Rzymowi miecz Cezara i stworzyło papocezaryzm – fałszywą teokrację. Duch rzymski, który uwiódł katolicyzm, przechodzi do drugiego Rzymu – do Bizancjum, gdzie Idea państwa absolutnego i absolutnej boskiej władzy królewskiej znajduje schronienie i żyzną glebę, dając początek papizmowi Cezara, odwrotnej fałszywej teokracji. Z drugiego Rzymu ta idea, starożytna pogańska idea asyryjskiego absolutyzmu państwowego, przeszła do trzeciego Rzymu – Rosji i tutaj rozwinęła się z siłą niespotykaną w czasach nowożytnych, jednocząc się bluźnierczo. Prawowierność... To są religijnie negatywne oceny państwa Bierdiajewa. Oceny te, niezależnie od tego, jak słabe i niestabilne są w swoich wypowiedziach, muszą mieć na uwadze wszyscy zwolennicy religijnego poglądu społeczeństwa, nawet jeśli należą do typu Leontjewa i Katkowa. Na pierwszy rzut oka wydaje im się, że cały problem tkwi w religijnie neutralnej koncepcji życia społecznego. Tymczasem po mniej lub bardziej dokładnym rozważeniu tej kwestii nietrudno zauważyć, że religijnie neutralna koncepcja życia rodzinnego w państwie nie stwarza zagrożenia ani dla religii, ani dla życia rodzinnego w państwie: oba są zasadniczo heterogeniczne i dlatego każde z nich podlega swoim własnym, szczególnym prawom. Oczywiście nie może i nie powinno być mowy o całkowitej izolacji, gdyż każdy wierzący jest jednocześnie członkiem związków państwowo-rodzinnych, które pod wpływem chrześcijaństwa nieuchronnie ulegają moralizacji. Korzystny wpływ Kościoła na te związki pozostaje pełen. Przy tym wszystkim związki te w swej istocie, w uwarunkowaniach własnych zadań i w schemacie swego dobrobytu są „oryginalne”, przedchrześcijańskie, nie mogą być zdeterminowane transcendentalnymi instrukcjami chrześcijańskiej, absolutnej religii, tj. są religijnie neutralne. Wręcz przeciwnie, religijny pogląd społeczeństwa jest obarczony podwójnym niebezpieczeństwem. Tutaj, jak widzieliśmy, nieuniknione są dwie ścieżki: ścieżka absolutyzmu religijno-społecznego lub ścieżka religijnego anarchizmu. Teraz chcemy zwrócić uwagę, że każda z tych skrajności zawiera wiele pouczających treści dla zwolenników drugiej skrajności. Faktem jest, że każda z nich, niezależnie od tego, jak słabo uzasadniona, okazuje się dla obrońców drugiej skrajności niepodważalna. Tym samym zwolennicy anarchizmu mistycznego są bezsilni w walce z absolutyzmem religijnym i społecznym, z drugiej jednak strony przedstawiciele tego ostatniego są bezradni wobec logiki anarchizmu religijnego. Kto wystarczająco się nad tym zastanowi, zrozumie wszystkie korzyści płynące z religijnie neutralnej koncepcji społeczeństwa, nie mówiąc już o tym, że jest to prawdziwie ewangeliczny pogląd na społeczeństwo. Sam pan Bierdiajew zajmuje ten punkt widzenia w drugiej połowie dyskusji o państwie – najpierw z wahaniem, potem z większym zdecydowaniem, choć do końca swego rozumowania pan Bierdiajew nie daje sobie jasnego uzasadnienia swoich słów. Nazywam – jak pisze pan Bierdiajew w drugiej połowie swego traktatu – złą i bezbożną zasadę państwa, która w woli państwa i w jej wrodzonej mocy widzi najwyższe ucieleśnienie dobra na ziemi, drugie Boga 17. Złe i bezbożne jest nie byle jakie państwo w sensie organizacji porządku społecznego i ustroju władzy 18, ale państwo absolutne i abstrakcyjne, czyli państwo suwerenne, przywłaszczające sobie całą władzę, nie chcące ograniczać się do niczego wyższego i podporządkować się czemuś wyższemu. Suwerenna, nieograniczona i samowystarczalna państwowość we wszystkich jej formach historycznych, przeszłych i przyszłych, jest wynikiem deifikacji woli ludzkiej, jednej, wielu lub wszystkich, zastąpienia absolutnej woli Bożej względną wolą ludzką, jest religią ludzką, subiektywno-warunkową, zastąpioną religią boską, obiektywno-bezwarunkową. A państwo absolutne autokratyczne, państwo liberalne i państwo socjalistyczne, uznając się za suwerenne, w nieograniczonej władzy państwowej widzą źródło praw jednostki, w państwie źródło kultury ludzkiej i dobrobytu człowieka, wszystkie są w równym stopniu wytworem nieograniczonej władzy ludzkiej: władzy jednego w państwie autokratycznym, władzy wielu w państwie liberalnym, władzy wszystkich (demokracji) w państwie socjalistycznym 19 . Istotą suwerennej państwowości jest to, że jest ona zdominowana przez subiektywną wolę człowieka, a nie przez obiektywną siłę prawdy, nie przez absolutne idee wznoszące się ponad wszelką ludzką podmiotowość, wszelką ograniczoną i zmienną wolę ludzką. Dla nas środkiem ciężkości problemu państwa jest ograniczenie jakiejkolwiek władzy państwowej nie przez wolę ludzką, subiektywną wolę części lub całego narodu, ale przez ograniczenie ideami absolutnymi, podporządkowanie państwa obiektywnemu rozumowi. Konieczne jest ograniczenie nie tylko władzy ludzkiej jednego lub kilku, ale wszystkich, gdyż światem nie powinna rządzić żadna władza ludzka. To ograniczenie wszelkiej władzy nie może być kwestią woli ludu, jako mechanicznej sumy ludzkich podmiotowości; ograniczenie jakiejkolwiek władzy, jej podporządkowanie najwyższej prawdzie może polegać jedynie na pojawieniu się w świecie mocy nadludzkiej, wyrażeniu wobec świata woli absolutnej, woli tożsamej z prawdą i prawdą dla nas absolutną 20. Prawdziwe zrozumienie woli ludu musi widzieć w niej nadludzką jedność, czyli coś wyższego niż wola ludzka i niż suma jednostek. Duch Boży spoczął na mistycznym organizmie ludowym. Ucieleśnia się w ludzie i dlatego wola ludu jest wolą Boga. Ta wola ludu – wola Boga – nie znajduje odpowiedniego wyrazu w żadnej formie państwowości 21. Ostateczny i ostateczny wyraz woli ludu, wola pojedynczego organizmu mistycznego, znajduje się dopiero w teokracji 22… Niczego więcej nie pragnę – kontynuuje p. Bierdiajewa – tak aby mój punkt widzenia był rozumiany jako głoszenie amorfizmu i anarchicznego chaosu. Nie widzę prawdy w anarchii, dezorganizacji i nagim zaprzeczeniu; Widzę w tym wszystkim wielkie zło. Anarchizm negatywny, niepodporządkowany niczemu wyższemu, anarchizm jako cel wspiera wewnętrzny rozpad świata na zatomizowane cząsteczki, a nie wyzwala te cząstki, pozostawiając je na łasce konieczności zewnętrznej. Odrzucenie państwa jako zła i nieprawdy nie jest odrzuceniem jakiegokolwiek systemu rządów, jakiejkolwiek organizacji społecznej i harmonizacji życia w imię pozytywnych zasad. Zło bezwarunkowe, źródło zniewolenia i niezgody, to stan abstrakcyjny, oddzielony od najwyższego centrum życia, samowystarczalny, zamieniony w cel, stan niepodporządkowany żadnej prawdzie obiektywnej i podporządkowujący wszystko sobie. Państwo takie to szczególna zasada metafizyczna, która nabiera mocy w zepsutym, grzesznym świecie, szczególna tendencja do wspierania poprzez przemoc niewolniczej spójności podzielonych części świata 23 . Ten bezbożny początek kontrastujemy z innym początkiem, początkiem wewnętrznego połączenia rozdartych części bytu z miłością i ich wyzwolenia z konieczności, z przymusowego połączenia 24 . Ludzkość nie uwolni się od potrzeby przymusowej państwowości, dopóki nie przyjmie w sobie Chrystusa 25 . Gwałtownemu anarchizmowi w Rosji, która rozdziela swoje ciała, należy stawić czoła wszelkim siłom, ale siłami dobrych, a nie złych, rycersko przeciwstawianych. Trzeba bardziej wierzyć w rolę osobistej kreatywności w degeneracji społecznej, w misję geniuszy i wielkich przywódców, niż w mechanikę polityczną i średnie arytmetyczne. Aby zharmonizować życie, nie potrzebujemy szablonów politycznych, ale publicznych nauczycieli, za którymi moglibyśmy podążać z wolnego impulsu ducha 26 . Ludzkość, która odpadła od Boga, może rozwijać się jedynie przy pomocy państwa, przechodząc przez jego poszczególne etapy 27. Ale ci, którzy zrozumieli sens życia na świecie i poczuli siłę do stworzenia nowego społeczeństwa, muszą wybrać własną drogę, muszą bronić zasad Bożej prawdy w świecie 28. Formy państwowe same w sobie są religijnie neutralne i obojętne, należą bowiem do kategorii środków tymczasowych, a nie celów wiecznych 29. Jednak formy państwowe zbyt łatwo zamieniają się w siłę antyreligijną, w pokusę Wielkiego Inkwizytora; zbyt często stają się abstrakcyjną, samowystarczalną, deifikowaną zasadą. Z religijnego punktu widzenia różnica między monarchią konstytucyjną a republiką ma niewielkie znaczenie; monarchia konstytucyjna może w niektórych przypadkach być nawet lepsza od republiki (monarchia angielska jest lepsza od republiki francuskiej), ale wszelka tendencja do ubóstwiania zasady monarchicznej, oddawania Boga Cezarowi, jest tak samo antyreligijna, jak tendencja do ubóstwiania demokracji w republice. Religijnym ideałem społeczeństwa 30 może być jedynie teokracja 31 ... Gdyby pan Bierdiajew rozpoczął dyskusję na temat kwestii religijno-społecznej od tej religijnie neutralnej koncepcji państwa, musiałby znacząco przerobić pierwszą połowę traktatu. Jednak już w drugiej połowie eksponuje religijnie neutralną stronę formy państwa, jakby wymuszoną, pod naporem nieubłaganej logiki faktów, nie nadając swoim myślom pełnego rozpiętości integralnego światopoglądu. W rezultacie druga połowa jego dyskusji o państwie pełna jest wyrażeń niezgodnych z ogólnym tokiem myślenia: „Państwo ze swej istoty jest raczej niemoralne”, „Skąd im przyszło przekonanie, że te rzeczywiste siły, które są zorganizowane we władzę państwową w celu utrzymania porządku, walki z chaosem, są zawsze mniej zbrodnicze, o wiele lepsze i bardziej świadome niż chaotyczne siły zbrodni i prymitywnej okrucieństwa?” – „Przejście państwa do Kościoła 32, przejście od przemocy i przymusu społecznego do wolności i miłości publicznej jest absolutną normą rozwoju społecznego” 33 itd. Stosowanie religijnie neutralnego punktu widzenia do krytyki socjalizmu daje najlepsze strony książki pana Bierdiajewa. Autor ujawnia tu i niemal konsekwentnie realizuje pogląd, że socjalizm jako religia zasługuje na całkowite odrzucenie, jest absolutną nieprawdą, natomiast realny socjalizm zawiera w sobie prawdę względną. Dla mnie strony te są interesujące z metodologicznego punktu widzenia, jako przykładowe zastosowanie religijno-neutralnego punktu widzenia do dyskusji o zjawiskach życia społecznego. Dla czytelników „Posłańca Teologicznego” już sama treść tych stron książki pana Bierdiajewa powinna wzbudzić duże zainteresowanie, jako wybitna krytyka socjalizmu. Istnieją dwa rodzaje socjalizmu, pisze pan Bierdiajew, - są w nim dwa elementy, bardzo różne, a w socjaldemokracji, jako zjawisku dualnym, te dwa typy są ze sobą powiązane i należy je rozdzielić na drodze analizy filozoficznej. Istnieje neutralny socjalizm, organizujący wyżywienie ludzkości, celowe życie gospodarcze, rozwiązujący problem chleba powszedniego i nie pretendujący do zastąpienia chleba niebiańskiego chlebem ziemskim. Ten typ socjalizmu ma ogromne znaczenie w życiu współczesnej ludzkości i odegra dużą rolę w przyszłej historii, ale w ostatecznym sensie religijnym jest neutralny, oczyszcza jedynie glebę, na której może wyrosnąć szeroka gama kwiatów. Socjalizm ten nie udaje wiary, nie zastępuje religii, funkcjonuje w środowisku społecznym, które będzie areną walki przeciwstawnych zasad religijnych, ale sam w sobie nie jest jeszcze jedną z tych zasad. Tworzenie neutralnego środowiska społecznego, gromadzenie w nim bogactwa i wzrost sprawiedliwości społecznej jest wynikiem naturalnego, zwierzęcego stanu, jest humanizacją ludzkości. To, co można nazwać neutralnym socjalizmem, jest prawdą ludzką, która nie zamieniła się jeszcze ani w nadludzkie dobro, ani nadludzkie zło. Ten ludzki proces, to przezwyciężenie prymitywnej brutalności i prymitywnej siły natury zawiera w sobie prawdę Bożą, pierwotną, pierwotną prawdę, a nad nią jest błogosławieństwo Boga Ojca. Przeciwnie, religia socjalistyczna nie jest organizacją życia gospodarczego, zaspokojeniem potrzeb ekonomicznych ludzkości, nie jest ustanawianiem celowości ekonomicznej, nie jest zmniejszeniem dnia pracy ani podwyższeniem płac, jest całym wyznaniem wiary, rozwiązaniem kwestii sensu życia, celem historii, jest głoszeniem moralności socjalistycznej, filozofii socjalistycznej, nauki socjalistycznej, sztuki socjalistycznej, jest podporządkowaniem wszystkich aspektów życia chlebowi powszedniemu, jest zastąpieniem chleba niebiańskiego z chlebem ziemskim, pokusa przemieniania kamieni w chleb. W socjalizmie jako religii następuje wymiana dawnych religii, wszystkie kwestie świadomości religijnej są rozwiązywane na swój sposób, nie pojawia się już ludzka prawda, nie chodzi o neutralne środowisko, z którego wyrastają przeciwstawne zasady religijne, że mówi: pojawia się w nim coś nadludzkiego, tego ostatniego, religijnie niespokojnego, religijnie nieobojętnego. Pojawia się patos socjalistyczno-religijny, w którym można już wyczuć początek nadhistoryczny, początek ateistyczny, patos ten wiąże się z deifikacją przyszłej ludzkości, z samoafirmacją człowieka i jest w nim straszliwe pragnienie zorganizowania tego świata nie tylko poza Bogiem, ale także przeciwko Niemu. Socjaldemokracja, uzasadniona marksizmem, jest najdoskonalszą i kompletną formą socjalizmu, a konkretnie socjalizmu religijnego. Socjalizm marksistowski szczególnie podkreśla, że ​​istnieje socjalistyczne rozumienie życia i sens życia, że ​​świat socjalistyczny jest światem przemienionym, że społeczeństwo socjalistyczne jest początkiem procesu ponadhistorycznego, że osoba myśląca i czująca socjalistycznie jest osobą nową, normalną, że proletariat to prawdziwa ludzkość. Socjaldemokracja przewiduje nie tylko nowe formy gospodarcze, nową organizację produkcji i dystrybucji, ale także nową kulturę socjalistyczną, którą całkowicie wywodzi z kolektywizmu gospodarczego i podporządkowuje ziemskiemu chlebowi. Socjaldemokracja pragnie raju ziemskiego i nienawidzi raju niebiańskiego. Głosi, że religia jest sprawą prywatną, że religia jej nie dotyczy, ale to jest chwyt, to tylko czysto formalne stwierdzenie wolności sumienia. W rzeczywistości socjaldemokracja bardzo troszczy się o religię, gdyż sama chce być religią. Dla niej religia nie jest sprawą prywatną; dla niej wszelka religia jest kłamstwem i złem, uniemożliwiającym utworzenie ziemskiego raju, wspierającym wyzysk klasy robotniczej poprzez zatrucie. Tylko ze względów taktycznych, oportunistycznych Socjaldemokracja jako partia polityczna nie porusza kwestii religijnych, nie prowadzi propagandy antyreligijnej, a nawet dopuszcza do swego grona osoby religijne. Ale socjaldemokracja to nie tylko partia polityczna, a co najmniej partia czysto polityczna, to nowa kultura, nowe życie, nowa fałszywa religia i z całym swoim duchem socjaldemokracja głosi ateizm, deifikuje ludzkość socjalistyczną, afirmuje upiorne prawdziwe życie na ziemi oprócz i przeciwko religijnemu sensowi życia. Religia nie jest sprawą prywatną, dla nikogo nie jest sprawą prywatną, lecz najbardziej obiektywną, najbardziej uniwersalną. Formalna prawda deklaracji praw, wolności sumienia nie powinna przesłaniać nam materialnej prawdy, że religia jest główną materią życia, samą jego istotą, że od religii zależą losy wszechświata. A socjaldemokracja uznaje wolność sumienia tylko słowami, duch socjaldemokratyczny nie ma upodobania w wolności sumienia i wolności w ogóle; w rzeczywistości zniesie wolność słowa, jeśli będzie to potrzebne w interesie proletariatu, socjalizmu i rewolucji. Socjaldemokracja chciałaby gwałcić ludzkie sumienia w imię ludzkiego szczęścia, w imię ziemskiego raju; chciałaby zmusić ludzkość do myśli i uczuć, które łagodzą udrękę związaną z pytaniem o sens i cel życia, o wieczność, o nadludzką wolność itp. Religia jest sprawą prywatną – jest egzoteryczną częścią nauczania socjaldemokracji, ale jest też część ezoteryczna, o wiele ważniejsza, w której religia zostaje wypowiedziana wojna nie do pogodzenia, w której trzeba wyeliminować Boga w imię szczęścia ludzi, w imię wyzwolenia proletariatu od wszelkich wartości, w aby sama w sobie była wartością najwyższą. Wszystko to demaskują rosyjscy socjaldemokraci; radykalizm natury rosyjskiej usuwa kulturowe zasłony europejskiej oportunistycznej socjaldemokracji i uderza w samo centrum. To, co przeraża socjaldemokrację, to brak pozytywnych, twórczych treści w jej religii, bieda i nędza pozytywnych perspektyw. Cały jej patos jest negatywny, nakierowany na negację przeszłości; z tym zawróceniem wiążą się największe namiętności i inspiracje socjaldemokratyczne, lecz wszystko blednie, gdy zwracamy się do przodu. Gniew na tak zwaną kulturę „burżuazyjną” jest najsilniejszym uczuciem socjaldemokratycznym; rewolucyjny socjalizm żyje i oddycha tym gniewem; łączy się z nim jedynie negatywne poczucie zazdrości o „burżuazyjne” bogactwo. Cała godność i honor rewolucyjnego socjalisty opiera się na istnieniu prześladowców, wyzyskiwaczy i gwałcicieli, więzieniu i bagnecie, jednym słowem, odrobiny zła w życiu. Psychologia rewolucjonizmu jest całkowicie negatywna w stosunku do nieprawdy, przeciwko której skierowana jest rewolucja. W rewolucjonizmie nie ma inspiracji i ucieczki, nie ma twórczej zdolności do przeniesienia się do innych światów i spojrzenia w dal. Usuń z duszy wierzącego socjaldemokratę negatywne uczucia związane z burżuazją, wyzyskiem klasy robotniczej, przemocą państwa itp., Nie pozostanie z niej prawie nic. Rewolucjonista jest cieniem przeszłego zła, niewolnikiem znienawidzonej przeszłości. Siłę nastroju rewolucyjnego mierzy się złośliwością i nienawiścią do zła, a nie miłością i pełnym szacunku szacunkiem dla dobra. Uspołecznienie narzędzi produkcji nie może stać się treścią duszy; trudno związać swój patos z technologią społeczną, z przedmiotami materialnymi. Pozostaje straszliwe pragnienie wzniesienia Wieży Babel, ustanowienia ziemskiego raju, pozostaje żarliwe marzenie o przyszłej mocy, ale jaka pozytywna treść może być w Wieży Babel, w tym ustanowionym ziemskim królestwie? Ludzie będą szczęśliwi, to wszystko, co nam mówią. Odrzucane są wartości przeszłe i wieczne, inne światy usuwane są jako szkodliwa iluzja, znika nadludzki przedmiot woli. Pozostaje wola człowieka, skierowana ku sobie, ku samoprzebóstwieniu, czyli wola pusta, pozbawiona sensu. Ludzie będą szczęśliwi, zło dawnej przemocy i ucisku zniknie, ale nie będzie już nic, po co żyć, miliony szczęśliwych ludzi ogarnie nowy horror nieistnienia. Religia socjaldemokratyczna w swojej pozytywnej, skierowanej do przodu części jest religią nieistnienia i nic dziwnego, że w swoim uzasadnieniu musi odwoływać się do swoich negatywnych zalet, swoich czynów, które odwracają się, aby wykorzenić stare zło. Ale w tej negatywnej części pokrywa się w dużej mierze z neutralnym socjalizmem. Zgodnie z głęboko słuszną uwagą Vl. Sołowjow, kłamstwo socjalizmu nie polega na tym, że żąda od robotników tak wiele w kategoriach materialnych, ale na tym, że wymaga od nich tak mało w kategoriach duchowych. Kłamstwo socjalizmu jako religii nie polega na eliminacji wyzysku ekonomicznego i stworzeniu zadowolenia ekonomicznego dla całej masy ludzkiej, to jest prawda socjalizmu, kłamstwo polega na przygotowaniu nieistnienia dla ludzkiego ducha, na umniejszaniu wartości wiecznych. Religia socjaldemokratyczna łączy ascetyzm oraz kult ubóstwa i ucisku z ideałem ostatecznego zadowolenia i sytości. Według nauczania socjaldemokratycznego ubóstwo i ucisk wynoszą człowieka na uprzywilejowaną wysokość, objawiają mu prawdę i czynią go nosicielem sprawiedliwości; wszelka poprawa sytuacji ekonomicznej proletariatu, każdy dobrobyt materialny robotników niesie ze sobą niebezpieczeństwo burżuazji. Celem jest jak największe zadowolenie materialne, ostateczna sytość burżuazyjna. Jest tu podwójny błąd: bieda i nadmierny ucisk materialny nie uszlachetniają, lecz rozgoryczają i brutalizują, dlatego też należy natychmiast poprawić sytuację materialną klas uciskanych, aby nie zdziczały i rozwijały się duchowo; a ideał ostatecznej sytości i ziemskiego zadowolenia, wzięty w skrajnej abstrakcji, jest brzydki. "Nie będę obalał socjalizmu. Zwykle obalają go ci, którzy boją się jego prawdy. Ale my trzymamy się zasad, dla których socjalizm nie jest straszny. Możemy więc swobodnie mówić o prawdzie socjalizmu." Te słowa Vl. są głęboko prawdziwe. Solovyova: musimy uznać prawdę socjalizmu, a wtedy kłamstwa socjalizmu nie będą tak niebezpieczne. Religia socjalizmu jest fałszywa, ale proces socjalizacji jest neutralnym ludzkim procesem wyzwolenia się spod władzy rzeczy i można go połączyć z religią i podporządkować jej zadaniom, i dopiero burżuazyjny pozytywizm i burżuazyjna nieprawda współczesnego świata wzmacniają tendencję w tym procesie, który zamienia neutralny socjalizm w religię socjalizmu, która przynosi nowe zło i kontynuuje dzieło starego burżuazyjnego zła. W socjalizmie nie ma i nie może być prawdy ostatecznej i absolutnej, nie można w nim doszukiwać się celów życiowych, nie ma w nim nawet samodzielnej idei. Socjalizm jest jedynie warunkowym i względnym wskazaniem środków i metod, za pomocą których w danej epoce można zorganizować wyżywienie ludzkości, rozwiązać problem chleba powszedniego w taki sposób, aby każdy osiągnął maksymalną wolność, aby zniewolenie i władza człowieka nad człowiekiem zostały zredukowane do minimum. Można organizować produkcję i wydobywać największe bogactwa tylko kolektywnie, ale w tym kolektywizmie nie ma zasadniczej idei; ten socjalizm jest kwestią historycznie zdeterminowanej technologii. Starożytna klątwa niezmiennie ciąży na ludzkości: zarabiać na chleb w pocie czoła. W naturalnym, zepsutym świecie człowiek musi pokonać naturę, wyrwać jej to, co niezbędne do życia; ludzkość zmuszona jest walczyć o byt w sposób zorganizowany. To, co jest prawdą w materializmie ekonomicznym, zostało już powiedziane w tym starożytnym przekleństwie. Po śmierci troska o chleb powszedni jest najtrudniejszą konsekwencją rozkładu i zniewolenia świata. Ale tak jak nie da się pokonać śmierci naturalnymi, wyłącznie ludzkimi środkami, tak też nie da się ostatecznie przezwyciężyć potrzeby siłami naturalnego postępu człowieka, aby ostatecznie rozwiązać problem ziemskiego chleba. Religią socjalizmu jest przekonanie, że naturalnymi środkami można ostatecznie i całkowicie nasycić ludzkość chlebem ziemskim za cenę oddawania czci temu chlebowi i wyrzeczenia się chleba niebieskiego, że można ludzkimi środkami usunąć starożytne przekleństwo, pozostawiając świat zdezintegrowany i zniewolony, czyli bez ponownego zjednoczenia się z absolutnym bytem. Ale czysto ludzki proces walki z naturalną koniecznością, będący wynikiem stanu bestii, musi się zakończyć. W tym religijnie neutralnym środowisku następuje proces humanizacji, względnego (nie absolutnego) wyzwolenia z mocy rzeczy materialnych i zwierzęcych instynktów, wyzwolenia i identyfikacji sił ludzkich do ostatecznej i nadludzkiej walki ze śmiercią i porządkiem naturalnej konieczności. Kwestią społeczną, która tak zdumiała i zahipnotyzowała ludzi naszej epoki historycznej, jest kwestia nowej organizacji żywienia człowieka, wyzwolenia ludzi ludzkimi środkami od władzy rzeczy, od nadmiernego ucisku materii naturalnej i społecznej. Istnieje zatem neutralne religijnie środowisko społeczne, w którym dokonuje się czysto ludzki proces wychodzenia z pierwotnej konieczności naturalnej i toczy się walka ze zniewoleniem człowieka przez człowieka. Ten proces społeczny prowadzi od państwa brutalnego do stanu ludzkiego, stwarza podstawę do pojawienia się osobowości w historii, a nad nim znajduje się błogosławieństwo mocy twórczej-boskiej, Boga Ojca. W tym środowisku społecznym i w tym ludzkim procesie, w tym, co zwykle nazywa się postępem społecznym, nadal nie ma nadludzkich zasad w żadnym kierunku, nadal nie ma nic ostatecznego, nie ma ani Chrystusowego ducha Bogo-człowieczeństwa, ani szatańskiego ducha samoprzebóstwienia ludzkości 34 . W neutralnym środowisku społecznym i neutralnym rozwoju istnieje prawda ludzka pobłogosławiona przez Boga i każdy musi uczestniczyć w realizacji tej prawdy. Ludzka prawda społeczna nie może być traktowana ani ascetycznie, ani obojętnie, gdyż taka postawa byłaby zaprzeczeniem sensu historii świata i umyciem rąk w sprawie historycznych losów ludzkości. Bierny brak udziału w realizacji dobra życia to czynny udział w podtrzymywaniu zła życia. Dla duchowego wzrostu konieczne jest pewne zadowolenie; osoba jest zobowiązana do zabezpieczenia się finansowo. Nierozsądnym i szalonym byłoby twierdzenie, że cały ten neutralny i po ludzku sprawiedliwy proces społeczny nie ma żadnego związku z naszą świadomością religijną i żadnego związku z naszymi celami religijnymi. Aby jednak cel socjalizmu uczynić bardziej idealnym, podporządkować go celom religijnym, trzeba uczynić socjalizm bardziej realnym, bardziej neutralnym, mniej pretensjonalnym. Tylko socjalizm, który nie udaje religii, nie deifikuje materii, nie umieszcza swojego ostatecznego patosu w takich rzeczach jak uspołecznienie narzędzi produkcji i jakiejkolwiek formy społecznej, tylko taki neutralny socjalizm może być uzasadniony religijnie, związanym ze świadomością religijną 35. Świadomość religijną można i należy łączyć z najpełniejszą prawdą społeczną, z likwidacją klas i wyzysku klasowego, z kolektywizacją produkcji, z niszczeniem burżuazyjnych form własności, z rzeczywistymi postępami gospodarczymi, z jakąkolwiek poprawą wyżywienia ludzkości, ale wcale nie jest zjednoczona i pogodzona z eschatologią socjalistyczną, z fałszywą wiarą religijną w światową katastrofę społeczną, po której niebo przyjdzie na ziemię. Namiętności religijne nie odpowiadają tak podrzędnemu i względnemu podmiotowi jak socjalizm. Socjalizm w swej jedynej prawdziwej formie musi być podporządkowany technicznym instrukcjom nauki, której zadaniem jest zarządzanie wszelkimi rodzajami technologii, oraz imperatywom etyki, a nie interesom i instynktom. Socjalizm jest rzeczą bardzo niewinną i elementarną, jest arytmetyką społeczną, a żarliwa nienawiść i żarliwa miłość przeciwnych stron, burżuazji i proletariatu, fanatyków kapitalizmu i fanatyków socjalizmu, jest złem zakorzenionym w niezgodzie religijnej, w już religijnym elemencie i świadomości religijnej. Socjalizm to kwestia kuchni, a zły kucharz to ten, który zamiast jedzenia podaje na obiad złą poezję pozbawioną poezji, jak to czynią zwolennicy religii rewolucyjnego socjalizmu. Socjalizm trzeba wreszcie przekształcić w środek prosty, w metodę dostosowaną do danej epoki, zmieniającą się w czasie, musi wreszcie stać się naukowo-realistyczną i ewolucyjno-reformistyczną, a dopiero wtedy możliwe będzie religijne uświęcenie materii społecznej, wtedy dopiero ta technologia społeczna, która nie myśli o sobie zbytnio, podporządkuje się celom Logosu Uniwersalnego. Nie zapominajmy, że każda metoda techniczna, uwarunkowana specyfiką epoki, szybko staje się przestarzała. Socjalizm też stanie się przestarzały, zanim zdąży się urzeczywistnić, twórczość historyczna wymyśli bardziej zaawansowane metody... Te strony książki pana Bierdiajewa, które podsumowaliśmy, nadają jego książce pozytywną wartość. Gdyby tę samą metodę, jaką stosował w swoich sądach o socjalizmie, zastosować wobec państwa i rodziny, byłby na dobrej drodze do prawdy. Ograniczymy się do krótkich uwag na temat pozostałych fragmentów książki pana Bierdiajewa „Anarchizm”, „Metafizyka seksu i miłości” oraz „Teokracja”. W tych końcowych rozdziałach szczególnie wyraźnie ujawniają się mankamenty myśli filozoficzno-dziennikarskiej autora: dogmatyzm i bezpodstawność sądów, fragmentaryczne tezy, jakby chwycone na bieżąco, zawsze zakładające taki czy inny wpływ zewnętrzny, brak jasności ostatnich pragnień. „Zbliżamy się” – pisze pan Bierdiajew w drugiej z wymienionych sekcji – „do czegoś, co trudno wyrazić słowami, do krainy niewysłowionego, zrozumiałego jedynie w doświadczeniu mistycznym”. No cóż, jeśli tak, to oczywiście trzeba się pogodzić z niezrozumiałością myśli pana Bierdiajewa, które jednak według planu autora stanowią ostateczną podstawę jego światopoglądu. Podobnie w części trzeciej czytamy: „wszystko, co napisałem... opiera się na założeniu, że na świecie szykuje się taka rewolucja religijna (i kosmiczna), że po prostu odnowieniem starego nie da się osiągnąć nic lub zbyt mało. Być może potrzebny jest geniusz religijny, pełen religijnego uroku, aby zsyntetyzować wszystko, co zgromadziło się na potrzeby ewolucji religijnej. Tylko taka rewolucja, która już miała miejsce lub taki geniusz, mogłyby wyjaśnić myśli pana Bierdiajewa. I nie jest to żart ze strony recenzenta: naprawdę mamy do czynienia z nieprzeniknioną ciemnością. W szczególności w części poświęconej anarchizmowi natrafiamy na pewne słuszne przemyślenia. „Praktyczni anarchiści uciekają się do najstraszniejszej przemocy osobiście, chcąc zniszczyć wszelką przemoc, gwałcą z imieniem wolności na ustach; teoretycy anarchistyczni nie mogą nazwać niczego innego jak materią i zewnętrzną koniecznością, aby usprawiedliwić nieograniczoną wolność jednostki w wolnym, bezpaństwowym społeczeństwie… Słabość i bezradność współczesnego anarchizmu polega na całkowitym braku sił twórczych, na niemożności stworzenia przez niego nowego wolnego świata i dlatego nie jest on w stanie całkowicie zniszczyć zła starego świata, nie ma wystarczająco silnego antidotum. Wraz z tym pojawiają się dziwne i, co najważniejsze, nieoczekiwane myśli. Przecież, ściśle rzecz biorąc, kwestia anarchizmu dla autora jest z góry przesądzona przez jego wcześniejsze dyskusje na temat państwa. Jeżeli ludzkość, która odeszła od Boga, może rozwijać się jedynie przy pomocy państwa, przechodząc przez jego różne etapy, jeśli same formy państwa są religijnie neutralne, obojętne, gdyż należą do kategorii środków doraźnych, a nie celów wiecznych, to oczywiście pan Bierdiajew, przy zachowaniu spójności myślenia, mógłby być anarchistą wyłącznie w sensie indywidualizmu etycznego i radykalizmu religijnego, a nie mógłby być anarchistą w sensie teorii społecznej. I rzeczywiście w jednym miejscu pan Bierdiajew pisze: "Radykalizmowi politycznemu należy przeciwstawić radykalizm etyczny i religijny, który polega na wyznaczaniu radykalnych celów i przyswajaniu do tych celów środków i metod walki. Radykalna postawa wobec społeczeństwa będzie tylko tą, która będzie dążyć do zmiany istoty rzeczy, korzenia bytu społecznego, która będzie dążyć do przekształcenia samej natury ludzkiej, stworzenia nowego człowieka, niosąc ze sobą nowego ducha." W ramach zgodności środków z celami. Bierdiajew rozumie, że wolności nie można zapewnić przemocą, ale nie przychodzi mu do głowy, że w ogóle nie da się osiągnąć obiektywnych środków społecznych takich, aby chęć zmiany istoty rzeczy, przekształcenia samej natury ludzkiej była zbyt głęboka lub zbyt wysoka, czyli zbyt intymna dla środków państwowych. Jednak nie być anarchistą, skoro anarchizm jest tak modnym zjawiskiem i nadaje systemowi filozoficznemu markę o najwyższej wartości na rynku popularności?! A pan Bierdiajew deklaruje się jako anarchista. „Chrystus był boskim zwiastunem prawdy anarchizmu”. Historycznie fałszywe, literackie niegrzeczne i wulgarne religijnie. „Bakunin jest nam bliższy niż Marks”. No cóż, oczywiście: „minęło już dziesięć i dwie strony”, ponieważ „Marks był blisko nas”. Wszystkie modne nazwiska powinny z kolei stać się „bliskie nam”. Aby uchronić się przed „wulgarnością” anarchizmu, pan Bierdiajew głosi „anarchizm teokratyczny” i interpretuje „prawdziwy anarchizm” w znaczeniu „prawdziwego hierarchizmu”. Pan Bierdiajew rozpoczyna rozdział „Metafizyka płci i miłości” następującymi słowami: „Kwestia seksu i miłości ma kluczowe znaczenie dla całego naszego światopoglądu religijno-filozoficznego i religijno-społecznego”. A jednak nie możemy mieć zielonego pojęcia o treści tej sekcji: jest ona przedstawiona bardzo niejasno. Przede wszystkim na autora wpływa niejasny artykuł W. S. Sołowjowa „O znaczeniu miłości”. Ale możliwe są również inne, bardziej modne wpływy. Stwierdzenie pana Bierdiajewa: „Chrystus nauczał o boskim Erosie, o niebiańskiej Afrodycie” również nie można nie nazwać historycznie fałszywym, literackim prostactwem i wulgarnym religijnie. Klucz do niejasnej wypowiedzi pana Bierdiajewa wydaje się znajdować w jego zdaniu: „Tak zwane nienaturalne formy miłości i związku seksualnego, które doprowadzają do wściekłości ograniczonych moralistów, z wyższego punktu widzenia nie są gorsze od form tak zwanego związku naturalnego”. Tym samym przyszła kolej na Kuźmina, aby „być blisko” „nieograniczonego moralisty” pana Bierdiajewa… Równie niejasny jest ostatni rozdział, w którym autor zapewnia, że ​​„Kościół jest wcieleniem Erosa”. Jaśniejsze myśli autora są następujące: o tym, co uniwersalne. kapłaństwo, zastąpienie państwa przez Kościół i „chiliastyczne tysiącletnie królestwo Boże”. Kiedy te wersety były już napisane, sięgnąłem po nowo opublikowany i cieszący się dużym uznaniem zbiór „Wekhi”, który zaczyna się od artykułu pana Bierdiajewa „Prawda filozoficzna i prawda inteligencji”. Z artykułu tego jasno wynika, że ​​ewolucja poglądów religijnych i społecznych Bierdiajewa jeszcze się nie zakończyła. W tomie „Wiechi” grupa pisarzy wydaje surowy werdykt wobec rosyjskiej inteligencji i ten werdykt w ustach, jeśli nie wszystkich, to części z tych pisarzy okazuje się samopotępieniem. Można to powiedzieć z pełnym przekonaniem o artykule pana Bierdiajewa. W artykule tym zarzuca naszej inteligencji, że nigdy nie doceniła bezstronnie i bezinteresownie obiektywnej prawdy filozoficznej i naukowej. Nasza inteligencja „miała egoistyczny stosunek do prawdy, żądając, aby prawda stała się narzędziem rewolucji społecznej, dobrobytu narodowego i szczęścia ludzkiego. Kusił ją Wielki Inkwizytor, który żądał porzucenia prawdy w imię szczęścia ludzi. Główny osąd moralny inteligencji wpisuje się w formułę: niech zginie prawda, jeśli jej zniszczenie poprawi życie ludzi, jeśli ludzie będą szczęśliwsi, precz z prawdą, jeśli stanie na drodze ukochanemu krzykowi „precz z samowładztwem”… Biedna rosyjska myśl! Bez względu na to, jakie dania podaje się głodnej inteligencji rosyjskiej, przyjmuje ona wszystko, żeruje na wszystkim, w nadziei, że zło autokracji zostanie pokonane, a naród zostanie wyzwolony. Obawiam się, że najbardziej metafizyczne i mistyczne nauki zostaną zaadaptowane także do użytku domowego. Ale zło rosyjskiego życia, zło despotyzmu i niewolnictwa nie zostanie przez to pokonane, ponieważ nie zostanie pokonane przez wypaczoną asymilację różnych skrajnych nauk. W naszym kraju umniejszano interesy myśli teoretycznej, lecz najbardziej praktyczna walka ze złem przybierała zawsze charakter wyznawania abstrakcyjnych nauk teoretycznych. Filozofią prawdziwą nazywaliśmy tę, która pomagała walczyć z autokracją w imię socjalizmu, a obowiązkowe wyznawanie takiej „prawdziwej” filozofii uznawano za stronę samej walki”. Jeśli chcemy znaleźć przykład takiego egoistycznego stosunku do prawdy filozoficznej, takiej adaptacji najbardziej metafizycznych i mistycznych nauk do użytku domowego, to śmiało możemy zatrzymać się na filozoficznej i społecznej ewolucji pana Bierdiajewa, którego ciągłą słabością była nieumiejętność rozróżnienia między prawdą obiektywną i konwencjonalnymi środkami kulturowymi z jednej strony a intymnymi przekonaniami z drugiej. Teraz pan Bierdiajew stanowczo twierdzi, że „duch naukowego pozytywizmu sam w sobie nie wyklucza żadnej metafizyki i jakiejkolwiek wiary”. Jednocześnie nasz autor postuluje „religię pozytywną” i „filozofię narodową”. Osławiona „Nowa Droga”, dziennik poszukiwań religijnych i uczuć metafizycznych, zdaniem pana Bierdiajewa, „ucierpiała przede wszystkim na braku jasnej świadomości filozoficznej i traktowała filozofię niemal z pogardą. Nasi najwybitniejsi mistycy to Rozanow, Mereżkowski, Wiacz. Choć Iwanow dostarcza bogatego materiału do nowego sformułowania tematów filozoficznych, same one wyróżniają się duchem antyfilozoficznym, anarchicznym zaprzeczeniem rozumu filozoficznego. Tymczasem rosyjski mistycyzm, który jest w istocie bardzo cenny, potrzebuje filozoficznego uprzedmiotowienia i normalizacji w interesie kultury rosyjskiej. Powiedziałbym, że dionizyjską zasadę mistycyzmu należy połączyć z apollińską zasadą filozofii. Filozofia jest jednym ze sposobów obiektywizacji mistycyzmu; najwyższą i pełną formą takiego uprzedmiotowienia może być jedynie religia pozytywna. Świadomość intelektualna wymaga radykalnej reformy, a oczyszczający ogień filozofii ma odegrać w tej ważnej sprawie niemałą rolę. Wszystkie dane historyczne i psychologiczne wskazują, że inteligencja rosyjska może przejść do nowej świadomości jedynie w oparciu o wiedzę i wiarę, co stanowi syntezę zaspokajającą pozytywnie cenną potrzebę inteligencji organicznego połączenia teorii i praktyki, „prawdy-prawdy” i „prawdy-sprawiedliwości”. Ale teraz musimy duchowo rozpoznać wewnętrzną wartość prawdy. Wniosłoby to orzeźwiający zastrzyk do naszej twórczości kulturalnej. Przecież filozofia jest organem samoświadomości ducha ludzkiego, a nie organem indywidualnym, ale ponadindywidualnym i zbiorowym. Ale ta nadindywidualność i soborowość świadomości filozoficznej realizuje się jedynie w oparciu o tradycję powszechną i narodową”… Bez względu na to, jak trudno jest dostrzec tak częstą zmianę trendów filozoficznych i społecznych, nie możemy nie powitać tego najnowszego zwrotu w stronę filozofii racjonalnej, religii pozytywnej i tradycji narodowej. sen. „Problem religijny we współczesnym świetle”. Wiele trafnych uwag krytycznych poczynił pan Struwe we wstępie do książki pana Bierdiajewa. To samo czytamy w artykule „Problem etyczny w świetle idealizmu etycznego” – na jego końcu, w załączonej krytyce Nietzschego. Jak zwykle dać się ponieść krytykowanemu poglądowi. d, Bierdiajew pisze: "Ludzkie «ja», które dla wszystkich ludzi opiera się na tej samej istocie duchowej, w życiu przybiera ciało i krew, musi być niepowtarzalne, mieć swoje kolory, jednym słowem być indywidualnością. Człowiek jest „istotą różnicującą” i nie powinien tolerować zrównania, musi protestować przeciwko próbie wychowania go według jednego szablonu, zrobienia z niego „chłopca do chóru”, przekształcenia go w okaz przydatny dla stada. Nie ma jednego bezosobowego sposobu realizacja dobra moralnego; metody te są różnorodne i indywidualne” i tak dalej. Jak daleko pan Bierdiajew odchodzi tutaj od socjologicznego ujęcia problemu w pierwszej książce! Ponieważ jednak to uzupełnienie recenzowanego artykułu ukazuje wpływ Nietzschego, który nie rozciąga się na zasadniczą część artykułu (por. np. jego przemówienie o dionizyjskim początku życia, które zupełnie nie mieści się w ramach głównych idei tego artykułu) – pozwalamy sobie na zignorowanie tego dodatku. Niereligijność przyszłości, s. 311–312. Od marksizmu do idealizmu, s. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absolutn Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheuen, als eine Fiktion, als ein Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky „Eseje z filozofii nauk społecznych” tom. I (Warsh. 1907), s. VIII i 245. To nic innego jak filozoficzna sofistyka, która opiera się na egzegetycznej naiwności. Jeśli autor podejmuje się mówić o Chrystusie, musi znać Ewangelię. I dziwne, że pan Bierdiajew znalazł zasadnicze oparcie dla swoich badań w „legendie” Dostojewskiego: poradziłby sobie znacznie lepiej, gdyby zwrócił się ku samej ewangelii. A Ewangelia "widzi życie doczesne na dwa sposoby - z punktu widzenia naturalnego i w odniesieniu do życia wiecznego. W sensie naturalnym życie fizyczne i doczesne stanowi domenę woli Bożej, gdyż ta objawia się w prawach natury. Od tej strony jest dobre, ale jest to dobro zewnętrzne, duchowe, które wchodzi do serca z zewnątrz i nie ma właściwości moralnych i nie podlega ocenie etycznej. Nie ma tu nic nieczystego, ale też nie ma nic świętego. Życie naturalne otrzymuje formę etyczną dopiero od chwili, gdy wchodzi w związek z życiem wiecznym, z dobrem duchowym. W odniesieniu do dobra duchowego życie doczesne nie staje się samo w sobie, nie w swoich zewnętrznych cechach, ale za pośrednictwem ludzkiego serca, które jest jedyną areną ich zderzenia... Bóg Ewangelii ma dwa aspekty, będąc zarówno Bogiem darów naturalnych, naturalnej opatrzności, jak i Bogiem miłości, wymagającym samozaparcia, ale Ewangelia nie zna dualizmu. To właśnie ta linia pomiędzy dwoma aspektami chrześcijańskiego Boga i dualizmem wyznacza ścieżkę, po której podąża problem. ascetyzm ewangeliczny... Ta zasada ewangeliczna objawia się najwyraźniej w odniesieniu do rodziny, państwa i narodu”... Patrz prof. M. M. Tareeva Podstawy chrześcijaństwa, t. II, s. 258 dalej. Ale „Chrystus nie potrzebuje barometrów i parowców (cała dziedzina nauki i przemysłu). Nie potrzebuje też całego mięsa. Potrzebuje jedynie czystej duchowości życia Bożego” (Fundamentals of Christians, t. IV, s. 329, 407). Czy to oznacza, że ​​z chrześcijańskiego punktu widzenia należy odrzucić naukę, sztukę, postęp przemysłowy?... Byłaby to jednostronność (ascetyczna), ale nie najwyższa i ostateczna synteza, możliwa jedynie przy uznaniu heterogeniczności tych sfer. To nie jest prawda. „Propozycja kusiciela wskazywała na władzę nie w sensie korony cesarskiej z dworskim splendorem, nie w sensie zasady państwowej, gdyż jest ona wykorzystywana do własnych celów, ale w sensie dobrze znanej zasady, która określa stosunek grzesznego świata do panowania prawdy i dobra: w pokusie proponowano zastosować władzę zewnętrzną dla sprawy religii, dla sprawy zbawienia człowieka”... Podstawy chrześcijaństwa, t. III, s. 278–279. Być może nie mówimy o płaskim pozytywizmie, który nie chce znać religii, ale raczej o religijnej afirmacji królestwa, a idea afirmacji religijnej obejmuje zarówno starotestamentową teokrację, jak i pogański kult Cezarów. Ani ze starotestamentowego punktu widzenia – teokracji, ani z pogańskiego punktu widzenia – kult Cezarów nie był „bezbożny” – a jedynie z chrześcijańskiego, absolutnego punktu widzenia, teokracja i deifikacja państwa są nie do przyjęcia. G. Bierdiajew jakoś wszystko idzie nie tak. Chrystus odrzucił nie tylko państwo deifikowane, ale także użycie środków państwowych do bezpośredniego osiągnięcia celów religijnych – odrzucił religijny pogląd na sprawy państwowe w ogóle (Fundamentals of Christians, t. II, s. 273, 349; t. III, s. 279, 301). Bierdiajew bardzo przechyla wszystko w stronę zamierzonego celu – uzasadnienia anarchizmu religijnego. W etyce i socjologii wyjaśnienie genetyczne to jedno, ale ocena to zupełnie coś innego. Deifikacja państwa jest właściwie sprawą pogaństwa, a w chrześcijaństwie jest wręcz nie do pomyślenia. Cechą charakterystyczną chrześcijaństwa jest przede wszystkim grzech katolicyzmu. Można się z tym całkowicie zgodzić, ale kogo to zdziwi? Tylko tacy fanatycy jak Gobess, Feuerbach, Leontyev... Bardzo sumienne i konsekwentne jest ze strony pana Bierdiajewa, jeśli klasyfikuje zarówno państwo liberalne, jak i socjalistyczne, do typu „państwowości samowystarczalnej”. „Rewolucja Francuska ogłosiła deklarację praw człowieka i obywatela, ale na każdym kroku prawa te były deptane, a nawet ustanowił się brutalny kult bogini rozumu”. A „socjalizm marksistowski wprost stwierdza, że ​​można odebrać człowiekowi wszelkie prawa, zgwałcić jego sumienie, pozbawić go wolności, jeśli jest to konieczne dla interesów rewolucyjnego proletariatu”. Czy jednak te absolutne idee, ujawnione jedynie w jednostce, mogą zostać wyrażone w jakiejś formie państwowej? Przecież tylko taka możliwość uczyniłaby kwestię rozumu absolutnego sprawą państwową. W przeciwnym razie jest to jedynie kwestia religijno-etyczna, głęboko osobista i niemająca bezpośredniego związku z formami państwowości. "Życie duchowe we własnej sferze, od wewnątrz, nie ma kontaktu ze strukturą państwa: nie ma w nim miejsca na dominację, niewolnictwo, poddaństwo, wyznacza je inne prawo, prawo miłości, służba większym i mniejszym. Ale oczywiście tego "innego" porządku nie da się zastąpić ustrojem państwowym" (Fundamentals of Christians, t. II. s. 273). Zapytajmy jeszcze raz: czy państwo zastąpi „teokracja”? Czy nie mówimy tu o czymś, co leży na zupełnie innej płaszczyźnie niż państwo z jego realnymi zadaniami? Za dużo jest metafizyki w kwestii państwa. Jest to zadanie religijne i etyczne jednostki, które prawie nie wpływa na życie państwa i w ogóle nie wpływa na jego formę. Wszystko to jest prawdą, ale wszystko to nie ma wpływu na formę państwa, a co najwyżej, jeśli dotyczy to etycznej reformy życia państwowego. „Nowa publiczność” – nie w formie, ale w podstawach religijnych i etycznych. Najgłębsza prawda, o której nie wolno zapominać i od której należałoby rozpocząć dyskusję na temat kwestii państwa wyznaniowego. Ideał relacji jednostki do społeczeństwa, a nie ideał systemu społecznego. Która nie może być formą porządku społecznego. Absolutna norma warunkowego społeczeństwa?