Религијата и јавноста

Став I II III IV V VI VII VIII IX X XI Прашањето за односот на религијата со јавноста, за религиозното осветување на општествените односи е најпроклетото прашање за нашето време, она што најмногу го привлекува вниманието на книжевните сили. И иако не може да се каже дека различните правци на религиозната и филозофската мисла во решавањето на ова прашање се измазнуваат или дека некој од нив добива повеќе или помалку забележлива доминација, така што, генерално, се појавуваат повеќе или помалку дефинитивни, повеќе или помалку општоприфатени резултати, сепак, многу е направено за правилно формулирање и начин на решавање на религиозниот и општествен проблем во нашите денови. Никогаш досега овој проблем не се појавил во таква голотија на перспективите скриени во него, никогаш досега ова прашање не било поставено со толку исцрпна свест за антиномиите вклучени во него, никогаш досега не биле привлечени кон него толку многу разновидни литературни сили, никогаш не работеле на него толку многу мислители, никогаш не било дебатирано со таква страст, од една страна, како во нашата цврста страна, и со нашето време. Во секој случај, кој последователно ќе реши да го преиспита ова прашање од која било гледна точка, чисто филозофска или религиозно-практична, тој нема да може да ја игнорира модерната литература, која затоа заслужува внимателно проучување. Сега не е прерано, иако никогаш нема да биде доцна, да се погледне наоколу и да се разбере разновидноста на трудовите за религиозното и социјалното прашање, да се проценат некои, позабележителни, насоки во неговото решавање. Во овие типови, предлагам да го свртам вниманието на читателите на научните и новинарските написи на Н. Бердијаев. Овој автор заслужува внимание. Тешко е да му се одрече значителен книжевен талент. Помеѓу кругот на писатели на кои му припаѓа поради своите симпатии, поволно се издвојува по својата преподобна филозофска ерудиција. Она што го прави особено интересен - во однос на кој сега сакаме да го сметаме - е една карактеристика на неговиот литературен карактер - екстремната впечатливост и одзивност. Иако тој не ни се појавува како оригинален мислител, тој чувствително ги слуша постоечките текови на мислата и перцептивно гледа во постоечките системи. И тој рефлектира различни струи на религиозна и филозофска мисла со ретка реакција. Тој, како да се преобразува во филозоф, публицист, уметник што го објаснува. Ако го пренесе Достоевски, тогаш тој самиот го зборува јазикот на Достоевски, ги асимилира неговите методи на размислување, неговиот начин на пишување. Тој го објаснува В.С. Соловјов - тој е целиот В.С. Соловиев - во неговите ставови, стил, метод на размислување, филозофски идеали. Го следи Мережковски - тој е портрет на Мережковски, неговото алтер его. Неговите списи и написи не претставуваат откривање на еден систем, едно гледиште, туку го означуваат патот на неговата религиозна и филозофска еволуција, различни фази во развојот на неговата мисла. Генерално, ова е патот од марксизмот до христијанството. И на оваа патека тој истражува различни патишта што водат до Рим, го утврдува својот став кон различни правци, поврзани или спротивни, постојано се движи од една во друга фаза, вредно собира мед од различни цвеќиња. Можеби со текот на времето ќе ни даде оригинален систем на светоглед, но засега во своите амбари складира секакви добри работи, „старо и ново“, негово и туѓо, а од неговите дела можеме да проучуваме различни современи трендови во религиозната и социјалната мисла. Ајде да погледнеме две негови книги: 1) Sub specie aeternitatis. Филозофски, општествени и книжевни експерименти (1900–1906). 1907 2) Нова верска свест и јавност. 1907. Меѓутоа, неговата претходна книга „Субјективизмот и индивидуализмот во социјалната филозофија. Критичка студија за Н.К. Михајловски“ 1901 година е многу интересен и поучен есеј. Тоа ја претставува првата фаза во неговото оддалечување од догматскиот социјализам. Овде тој го става (како што знаеме - тој е далеку од сам) историскиот материјализам во сојуз со критичката филозофија и го спротивставува ова двојно гледиште со субјективизмот и индивидуализмот на Михајловски. Врз основа на „трансценденталната свест“ на критичката филозофија на Кант, тој зборува и за објективна универзално обврзувачка вистина и за објективен морал, универзално обврзувачко добро и за објективната идеја за напредок, универзално обврзувачка цел. За него, оваа гледна точка е целосно усогласена со „објективизмот“ на марксизмот, така што за него постои целосна хармонија меѓу поединецот и општеството. „Индивидуалистички светоглед“, пишува Н. Бердјаев - почива на радикално неточна претпоставка, на фикцијата на апстрактна личност, откорната од општеството, од историскиот процес, одвоена од општествените сили што го родиле. Личноста на „индивидуалистичкиот“ светоглед е целосно празна, затоа ние, противниците на „индивидуализмот“, сме вистински поддржувачи на поединецот, на прогресивната индивидуалност. На крајот на краиштата, сите аспирации на поединецот, сите нејзини идеали, сите нејзини страсни пориви за борба и протест се преземени од општеството, од интеракцијата со другите луѓе, од средината во која се развивала. Општеството не само што не е непријател на поединецот, туку му е сè; сè што само го издигнува поединецот над зоолошката состојба и го хуманизира, му должи на општеството, општествениот развој; Надвор од општеството нема ни логички и етички норми за поединецот, а останува само чисто биолошки остаток, физиолошки импулси. Личноста и општеството можат да се сметаат само како нешто обединето и неделиво, и затоа не можеме да ги поставиме ниту принципот на личноста ниту принципот на општеството во изолиран порок како основа на нашиот светоглед. „Индивидуализмот“ не разбира не само што е општество, туку и што е поединецот. Всушност, што може поединецот да му се спротивстави на општеството, во која смисла може да го крене знамето на огорченоста против него? Г. Михајловски ќе каже дека поединецот го спротивставува општеството на физиолошката поделба на трудот, неговата сопствена диференцијација. Сето ова се заснова на големо недоразбирање. Го отфрламе терминот „физиолошка поделба на трудот“, бидејќи неговото место е поверојатно во биологијата отколку во социологијата, а што се однесува до диференцијацијата на поединецот, богатството и хармонијата на нејзиниот живот, оваа диференцијација, ова богатство и хармонија на животот е создадена само од прогресивно општество. Најсветите идеали на поединецот, сите најголеми нешта во човечкиот живот, за кои вреди да се живее, сето тоа е резултат на прилагодување кон универзалното, поврзаност со универзалното, кое лежи надвор од тесните хоризонти на поединецот, надвор од неговите ситни индивидуални интереси. Имавме предвид главно социолошки индивидуализам, но на индивидуализмот може да му се даде и широко општо филозофско значење. Индивидуализмот, како филозофска доктрина, конечно е елиминиран од модерната филозофска мисла, која гравитира кон универзализам во сите области на знаењето. Филозофски, „индивидуализмот“ греши со екстремен номинализам, понекогаш успевајќи да го комбинира со екстремен реализам во други аспекти. „Идејата“ на Платон има повеќе права на реалноста отколку „личноста“ на индивидуалистичкиот светоглед: спојувањето на поединецот со општото и универзалното и процутот на индивидуалниот живот врз основа на оваа фузија е филозофски и етички резултат на прогресивната мисла. Со главните размислувања искажани од г. Бердијаев во оваа книга, може да се расправа 2; тоа нема да го направиме на ова место, бидејќи религиозното гледиште не го зема предвид авторот на оваа книга; но испишаната страница треба да биде означена како една од точките што укажува на насоката во која се развива мислата на г-дин Бердијаев. Сега преминуваме на следните фази од оваа еволуција. Од книгата Sub specie aeternitatis ќе разгледаме три статии кои откриваат три гледишта од кои може да се пристапи на прашањето за односот на религијата со јавноста и кои г. Бердијаев постојано ги зема: „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“, „Трагедијата и секојдневниот живот“ и „За новата религиозна свест“. Во написот „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“, првично објавен во познатата збирка „Проблеми на идеализмот“ (1902), г. Бердијаев го решава етичкиот проблем врз основа на филозофскиот идеализам. Следејќи го Кант, тој, пред сè, од епистемолошка гледна точка, ја препознава независноста на етичката категорија на треба, неопходноста од етичко гледиште за животот и светот, остро различно од научно-когнитивното гледиште: моралниот проблем, проблемот на треба, не може да се изведе од постоењето, од емпириското битие, офистичкото битие, е автономна, не зависи од науката, од знаењето за постоењето. Сите аргументи на позитивистите-еволуционисти против искуството независна, апсолутна идеја за тоа што треба да биде обично пропуштаат, бидејќи тие го прават моралниот закон својствен за субјектот да биде предмет на научното знаење, односно го ставаат во светот на искуството, каде што сè е релативно. Апсолутниот морален закон, се разбира, се спротивставува на целиот емпириски свет како постоечки. Многу е лесно да се докаже дека во битието, кое за нас е предмет на експерименталното знаење, не постои апсолутно треба, но само преку грубо недоразбирање тоа може да се смета за аргумент против Кант и оние што го следат во моралната филозофија. Од гледна точка на научното знаење, дејствувајќи со искуство, позитивист-еволуционист може само да докаже дека треба (моралниот закон) не постои, т.е. треба да не е битие, но позитивистите не сакаат да разберат дека човечката свест има две различни, паралелни страни: когнитивно-теоретска, соочување со природниот факт, нормален, практичен, постоечкиот закон на искуството. закон на доброто, односно поради. Покрај тоа битие кое преку искуството го познава науката, постои и цела бесконечност, и во оваа бесконечност многу може да се согледа токму не од гледна точка на научното знаење; за да не останете слепи, тука треба да преминете на другата страна на свеста, во одредена смисла најважна. Најголемата и бесмртна заслуга на Кант е што конечно го разби ограничениот догматизам, кој верува само во сетилниот свет и ја зема на себе храброста да ја докаже празнината и илузорната природа на идеите за Бога, слободата и бесмртноста. Моралниот закон е директно откровение на апсолутното - тој е гласот на Бога во човекот, тој е даден за „овој свет“, но „не е од овој свет“. Кант даде не само формално, епистемолошко оправдување за етиката, тој даде многу повеќе. Целата содржина на етиката може да се изгради само врз основа на Кант. Кант ја препозна апсолутната вредност на човекот; човек е цел сама за себе, од морална гледна точка не може да се смета за средство, а во исто време сите луѓе се морално еднакви. Ова е вечен, апсолутен морален закон, главен услов за секое остварување на моралното добро, а целата флуидна содржина на моралот може да се изведе само од него и да се оправда само со неа. Главната идеја на етиката е идејата за личноста, единствениот носител на моралниот закон и во овој момент станува јасна тесната поврзаност на етиката со метафизиката, а на крајот и со религијата. Во границите на искуството со кое се занимава позитивната наука, етичката идеја за личноста бега; не можеме да препознаеме апсолутна вредност за емпириската личност; во емпириската реалност, човекот премногу често не е личност, таа личност која ја сметаме за цел сама по себе и која треба да биде света. Оваа остри контрадикторност помеѓу емпириската личност и идеалната личност го прави моралниот проблем трагичен проблем. Има големо, навистина трагично, морално страдање во неможноста, во границите на емпириските односи, да му оддадеме чест на човекот во Јуда предавникот, односно апсолутна вредност, да видиме во него брат, односно еднаква цел во себе по дух. Ова води до самите длабочини на моралниот проблем. Моралниот проблем е, пред сè, проблемот на односот помеѓу емпириското „јас“ и идеалното, духовното, „нормалното“ I. Моралот е, пред сè, внатрешниот став на една личност кон себе, потрагата и реализацијата на неговото духовно „јас“, триумфот на „нормативната“ свест во „емпириската“ свест. На обичен јазик тоа се нарекува развој на личноста кај една личност. Моралот, како однос на човекот кон човекот, е безусловно признавање кај секој човек на неговото духовно јас и безусловно почитување на неговите права. Тоа е она што во секојдневниот јазик се нарекува хуманост: да се биде хуман значи да се препознае и почитува во секој човек братот по дух, неговата духовна природа да се смета за своја цел сама по себе и да се промовира нејзиниот развој врз основа на универзалната духовна култура. Од оваа формулација на прашањето произлегува дека моралниот проблем е, пред сè, индивидуалистички проблем и станува општествен проблем само во неговите понатамошни заклучоци. Но, етичкиот индивидуализам ќе виси во воздух без никаква поддршка ако останеме на база на искуство. Емпириската личност, како таква, не може да доведе до етички индивидуализам - нè турка во прегратките на хедонизмот и неморализмот. Накратко, идејата за личноста и моралниот проблем чиј предмет е личноста се разбирливи само врз основа на спиритуализмот. Кант доста доследно го постулираше спиритизмот. Човекот има апсолутна вредност затоа што е вечен дух, а луѓето се еднакви затоа што имаат иста духовна природа. Духовната индивидуалност има апсолутни, неотуѓиви права кои не можат да се проценат; нема ништо повисоко од него освен неговиот највисок развој. Она што е морално вредно кај една личност не се определува со одобрување или осудување на другите луѓе, не со корист на општеството, не од надворешниот свет воопшто, туку со согласност со сопствената внатрешна морална природа, односот кон сопствениот Бог. Вака г-дин Бердијаев го толкува етичкиот идеализам на Кант. Лесно е да се забележи дека тој сега зазема гледна точка значително различна од онаа што ја бранеше во книгата „Субјективизмот и индивидуализмот во општествените науки“. Ако порано тврдеше дека општеството е сè за поединецот, дека сè што само го издигнува поединецот над зоолошката состојба и го хуманизира, тој му должи на општеството, на општествениот развој, дека надвор од општеството не постојат ни логички и етички норми за поединецот, дека поединецот и општеството се едно и неразделни; Сега тој индивидуалистички гледа на моралот, во него го забележува карактерот на апсолутноста и во него го открива религиозниот принцип. Но, оваа нова гледна точка го покренува во ново светло прашањето за односот на морално-апсолутната, религиозно самоценета индивидуа со општеството, односно прашањето за односот на религијата кон општеството. Како одговара г-дин Бердијаев на ова? Тој поставува две идеи: идејата за етички универзализам и идејата за историски напредок. Тој вака размислува. Моралното добро е афирмација на „јас“, самореализација, а тоа води кон идејата за „нормален“ развој на личноста. Не секоја афирмација и развој на нечија личност е морално добро, туку само она што води до совршенство, до идеална духовна состојба. Од етичка гледна точка, остварувањето на сопственото „јас“ и постигнувањето на идеално совршенство се идентични концепти. Но, трагедијата на моралниот проблем лежи во фактот дека апсолутниот идеал на моралното совршенство не може конкретно да се изрази во смисла на искуство и никогаш не може целосно да се реализира емпириски. Човек може само да му пристапи на апсолутниот идеал и мора да му пристапи. Идејата за морален развој е незамислива без идејата за врвна цел, која мора да се постигне со овој развој. Таа апсолутно вредна содржина, тоа највисоко добро со кое треба да се пополни животот на човекот препознаен како цел сам по себе, не може да се укаже во емпириската реалност, таа никогаш не постои, тоа е вечен повик за бескраен развој, за највисоката духовна енергија, изгубена надвор од границите на секој даден човечки хоризонт. Секој обид за попрецизно дефинирање на апсолутното добро што треба да биде содржина на човечкиот живот - цел сама по себе - неизбежно нè носи надвор од светот на искуството. Идејата за остварување на „јас“ со постигнување на идеална духовна состојба почива на вечноста и бесконечноста, тука ни се отвораат неограничени изгледи. Човечката личност, единствена и индивидуална, во својот стремеж кон совршенство секогаш гравитира кон истата точка, кон Врховното добро, во кое се обединети сите вредности. Бесконечна сила и моќ, бесконечно знаење, вечна убавина и хармонија - сето тоа влегува во исполнувањето и развојот на јас. Мораме да размислуваме за последната етапа на овој долг пат, во кој емпирискиот свет е само мало парче, како соединување на индивидуалното „јас“ со универзалното „јас“, односно на човекот со Божественото. Освен тоа, Божественото не е замислено како нешто туѓо и надворешно за човечкото „јас“, на кое ова „јас“ мора да му се потчини, туку како негов сопствен идеал за конечно совршенство. Метафизиката, кон која неминовно води етиката, го обединува индивидуалното духовно јас со универзалното духовно јас во концептот на Врховното добро. Почетното гледиште на етиката може да биде само индивидуалистичко, моралниот проблем е проблем на индивидуализмот, проблем на личноста, но индивидуализмот мора метафизички да се надмине и да дојде до универзализам, поточно, индивидуализмот и универзализмот мора хармонично да се обединат во еден светоглед. Така, г-дин Бердијаев смета дека е можно истовремено да се исповеда и конзистентен етички индивидуализам и не помалку конзистентен етички универзализам. Личноста, индивидуалноста од етичка гледна точка е сè, но токму затоа што во неа мислиме на универзална духовна содржина. Во „поединецот“, во човечката личност, ја почитуваме „универзалната“, односно единствената духовна природа, која се манифестира на различни начини и индивидуално во емпирискиот свет. Човек го почитува Бог во друга личност. Моралното ниво на човечката личност се мери со степенот на неговото продирање од универзалниот живот и универзалните интереси. Човекот го реализира своето духовно „јас“ само со напуштање на тесната сфера на индивидуалните искуства во правилна смисла на зборот и влегување во широката арена на светскиот живот. Тој ја стекнува својата „индивидуалност“ развивајќи го „универзалното“ во себе. Таквата хармонична комбинација на индивидуализам и универзализам го води г-дин Бердијаев до следното решение на етичкиот проблем. Моралната противречност помеѓу она што треба да биде и она што е, помеѓу човечкото „јас“ кое се стреми кон идеално совршенство и емпириската реалност се решава на два начина кои на крајот се спојуваат: патот на поединецот и патот на универзалниот развој. Индивидуалната жед за совршенство, остварувањето на духовното „јас“, кое е суштината на моралниот проблем, се угаснува со неограничен индивидуален развој, почива на духовната бесмртност и неограничен универзален развој, т.е. културен напредок. По овие два патеки човекот оди кон Врховното добро. Слободниот дух го крева знамето на бунтот против околниот свет, против емпириската реалност што го угнетува; тој настојува да стави печат на својата вечна слобода на надворешниот свет и да создаде сопствена култура, користејќи ги потребните материјални средства за идеални цели. Напредокот од филозофска и етичка гледна точка е, пред сè, ослободување на човечкото „јас“ од надворешните окови. Кант не дава речиси никакви упатства за тоа како моралниот закон може и треба да се имплементира во човечкиот живот. Во овој поглед, филозофијата на Фихте, Шелинг и Хегел беше голем чекор напред, бидејќи го покрена прашањето за имплементација на моралното добро во историјата. Поставувањето на ова прашање води кон филозофија на напредок што само едвај беше наведена кај Кант. Така, индивидуалниот морален проблем се претвора во општествен проблем. Општеството, општествениот развој е неопходен инструмент за морален развој на човековата личност. Поединецот има етички (не социолошки) примат над општеството, проценката на општеството секогаш ја прави поединецот поради неговиот својствен автономен морален закон, земен не од општеството, секоја општествена форма бара оправдување од гледна точка на етичкиот индивидуализам. Но, моралниот закон е отелотворен во животот на човештвото преку општествениот напредок, човечката личност ја развива и развива својата индивидуалност преку разновидни интеракции со социјалната средина, во социо-психичката комуникација на луѓето. Пред сè, за да може духовната култура, чиј носител е поединецот, да се расплетува во емпириската историја на човештвото, потребна е материјална социјална основа. Затоа, бараме економски развој и ги поздравуваме понапредните форми на производство. Тогаш, за да се гарантира природното право на поединецот, мора да се регулираат и формализираат надворешните односи на луѓето, односно слободата и еднаквоста, кои ги бара и санкционира внатрешната морална автономија на секој човек, мора да се реализираат во државната и правната структура. Борбата за „социјалност“, т.е. за форма на социјална соработка, етички секогаш е подредена на борбата за „човечност“, т.е. борба за човекот, и е санкционирана со неа, но не може остро да се осудат оние кои од највисоки хуманитарни размислувања доаѓаат да проповедаат општествено-политичка рамнодушност. Ова е глупост. Филозофскиот и етичкиот идеализам треба да ја спиритуализира и облагородува општествено-политичката борба, да вдишува жива душа во неа, но никако не може да доведе до пасивен однос кон светот околу нас, до трпеливо размислување за насилството и злоупотребата на човекот, на неговата духовна природа... Ова е првиот одговор на г-дин Бердијаев на прашањето за односот на религијата кон јавноста. Мора категорично да се каже дека има многу елементарна вистина во овој одговор. Точно е дека етичкиот идеализам не треба да се толкува во смисла на рамнодушен однос кон економскиот и политичкиот развој. Сепак, кај г-дин Бердијаев не гледаме јасна и дефинитивна формулација на оваа вистина. Да се ​​каже оваа елементарна вистина значи само приближување до сериозна формулација на религиозно-социјалното прашање. Всушност, г-дин Бердијаев ја прифаќа оваа вистина и од гледна точка од која ја напиша својата книга „Субјективизам и индивидуализам во општествените науки“, и - во написот што сега се разгледува - од гледна точка на етичкиот идеализам. Но, зарем таквата одлучна промена на основната гледна точка не прави разлика во решавањето на ова прашање? Г. Бердијаев на едно место додава белешка: „Социологијата ја смета индивидуалноста како резултат на вкрстувањето на различни општествени кругови. Оваа научна вистина на ниту еден начин не противречи на етичко-метафизичката теорија на личноста“. Можеби оваа научна вистина и оваа теорија се помирливи во еден холистички светоглед, но дали е можно да се помират сите заклучоци од социолошкото објаснување на индивидуалноста со сите заклучоци на етичко-метафизичката теорија на личноста? Дали социјализмот е исцрпен „само со нови методи за поконзистентно спроведување на вечните принципи“ на идеализмот? Зарем не е очигледно дека социолошкиот однос кон религиозно-социјалното прашање и идеалистичкиот однос кон него се совпаѓаат само во она што ја сочинува елементарната страна на овие ставови и се разминуваат во нивните најкарактеристични аспекти? Поинаку кажано, можно е, додека остануваме врз основа на едно или друго гледиште, да се зајакне оваа несовпаѓање многу повеќе отколку што беше направено во написот што го разгледува г-дин Бердијаев. Во истата книга, во написот „Трагедијата и секојдневниот живот“, на која ќе продолжиме подолу, г-дин Бердијаев веќе признава: „Рационалистичкиот формализам ме угнетуваше во написот „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“ ... Кант успеа целосно да ја логизира етиката и индивидуализмот, кој по својата суштина беше здрав, да го претвори во схоластички формализам. Во моралниот проблем беше воведена логичка нормативност, а во потрагата по формална „легалност“ беше уништена нејзината интимна суштина. Филозофијата мора радикално да раскине со сите обиди да се рационализира моралниот проблем, да се наметне рационална добрина, да се воспостават етички стандарди по аналогија со логичните или правните. Апсолутноста на доброто не го спречува, туку повеќе го обврзува негирањето на моралните норми кои се исти за сите. Има толку начини за решавање на морален проблем колку што има поединци во светот, иако на овие начини се остварува истото апсолутно добро - полнотата и слободата на трансценденталното битие. Доброто не е закон на разумот, туку волја на живо суштество, секогаш индивидуално." Итн. 3 Она што е најљубопитно е што можноста за такво несовпаѓање е веќе претпоставена во главниот дел од статијата што ја разгледуваме. А за да го разбереме ова, треба да се свртиме кон предговорот на г. Стравете се кон книгата „Субјективизмот и индивидуализмот во општествените науки“. Во овој предговор, кој ја подложува книгата на г. Бердијаев на прилично решителна критика, лежи причината што во написот „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“ и во следните написи вклучени во збирката Sub specie aeternitatis, г. Бердијаев доаѓа до поинакво разбирање на Кант отколку во книгата именувана. Може да се каже вака: г-дин Струве во овој предговор формулираше проблем што сè уште не му беше претставен на умот на г-дин Бердијаев кога го критикуваше Михајловски, а кој се обидува да го реши во неговите подоцнежни книги. Во овој предговор, кој заслужува најсериозно внимание, г-дин Струве ја поставува и духовито ја поткрепува тезата: помеѓу областа на теоретската свест, или искуство, со други зборови, областа на битието, на која одговара категоријата на неопходност, и областа на практична, или ефективна свест, со други зборови, категоријата на слободата што одговара на областа на нема помирување или транзиција помеѓу овие области на свеста. Од оваа гледна точка, тој темелно ја критикува телеолошката критика, која го спојува вистинското и правилното во еден концепт на општо обврзувачкото и доаѓа до изградба на теорија на знаење што има целосно етички призвук. За теоријата на знаење, според г. Струве, нема поостра спротивставеност од битието и треба, вистинито и правилно. Од епистемолошка гледна точка, интелектуалната совест и етичката совест се целосно независни една од друга. Она што треба и она што постои го има своето објективно единство само во третото, недостапно за искуство. Субјективно, тие се обединети само во холистичките искуства на човекот, кои теоријата на знаењето ги разложува и чие фундаментално разложување е предуслов за секое научно искуство. Од оваа спротивставеност на битието и треба, знаењето и етиката, произлегува двоен заклучок. Прво, знаењето мора да биде чисто позитивно. Оттука произлегува една чисто аналитичка теорија на знаење, која децидно се разликува од нормативната теорија на знаење на повеќето германски критичари. Второ, нормативниот карактер на генеричката свест, на којшто одговара објективниот свет на логичките закони и битието, не може да се прошири на етичките и естетските норми - како што прават и повеќето германски филозофи. Г.Струве исклучително успешно објаснува дека зад моралните диктати секогаш мора да стои некаква апсолутна вредност, чиешто препознавање не зависи од логиката или искуството, т.е. зашто мојата свест е свртена навнатре, тоа не се случува поради природна принуда - дека, според тоа, етичкиот проблем, како проблем за тоа што треба да биде, не е решлив за позитивизмот. Ниту една позитивна наука нема моќ да воспостави морални вредности. Апсолутизмот во етиката потврдува нешто трансцендентно; апсолутното добро има свој извор надвор од искуството, неговиот карактер не е емпириски, туку трансцендентален (подобро да се каже, мистичен). Во согласност со ова, г-дин Струве, спротивно на Бердијаев, му дава заслуга на Михајловски за индивидуалистичката тенденција на етиката. Тој „не го разбира остриот протест на Бердијаев против идејата за индивидуализам“. Метафизички, етичкиот индивидуализам се сведува на препознавање на мноштвото самоактивни духовни супстанци. Целата етика во оваа смисла почива на индивидуализмот. На истата страна, г. Струве има природен контакт со индивидуалистичкото учење на Ниче, чии предности и недостатоци многу лесно може да ги истакне. Апсолутната добрина се состои во тоа што човекот, како таков, како личност, значи и секој човек, слободно содржи и создава апсолутна вистина и апсолутна убавина. Оттука, дефиницијата за највисоко добро ги вклучува постулатите на индивидуалност и еднаквост. Ниче помогна да се осигура дека еднаквоста нема да биде сфатена на кој било начин во смисла на израмнување на луѓето од гледна точка на јавното добро. Еднаквоста без индивидуалност би значела квалитативна истородност на луѓето, односно нешто не само што не е морално, туку дури и спротивно на самата идеја за човекот. Моралот бара еднаквост на различноста - еднаквост, која како еднакви моменти ги вклучува самопочитта на човекот и олицетворение во секоја личност на највисокото добро во човечката форма на индивидуалност. Постулатот на индивидуалноста бара, во одредена смисла, апсолутна нееднаквост, односно хетерогеност на луѓето. Највисокото добро, отелотворено во луѓето, мора да создава оригинални личности кои, секоја на свој начин, би изразиле апсолутна добрина, т.е. би биле оригинални, а не само примероци од родот Хомо Сапиенс. Ниче и дал уште една услуга на моралната филозофија. Формалните услови за спроведување на апсолутното добро се признавањето на индивидуалноста, слободата и еднаквоста на луѓето. Од оваа дефиниција на највисокото добро произлегува и стандардот за морална проценка на емпириската реалност и потребата за длабока и болна борба во душата на секој морален човек. Како да се помири желбата за апсолутна вистина и убавина во себе со апсолутниот постулат за еднаквост или еквивалентност на луѓето? Секој морален човек никогаш нема да престане да го мачи ова болно прашање во современи услови. Зарем не се антагонистички содржината на највисокото добро и формалните услови за негово спроведување, без кои нема морал, но кои, лишени од својата содржина, се толку навредливо, толку страшно празни? Со други зборови, дали е можно највисокото добро, како што е моралното добро? Ова прашање е филозофски израз на вулгарното спротивставување на егоизмот кон алтруизмот. Големиот подвиг на Ниче лежи во неговата искрена и смела презентација и во истото решение на овој проблем. Но, од друга страна, моралното учење на самиот Ниче ја содржи најдлабоката филозофска противречност. Поставувајќи ја грандиозната задача за идеалното совршенство на човекот, Ниче во исто време го поврза етичкиот и духовниот идеал на надчовекот, бесконечен идеал, со конечниот, емпирискиот и двосмислениот идеал на биолошкото совршенство. Така, етичкиот светоглед на Ниче во себе носи непомирлив и емпириски непомирлив раздор помеѓу бесконечното, идеалното и конечното, материјално начело. Биолошкиот морал поаѓа од фактот за преживување на најсилните и се враќа на овој факт. Но, поголемата адаптација кон животот, т.е. кон зачувувањето на расата, во никој случај не треба неизбежно, теоретски, да се совпаѓа со идеалното подобрување на поединецот. Бесконечниот и духовен, вистински религиозен идеал на натчовекот не може да се замисли во конечните и материјални форми на „грабливско животно“. Ако го прифатиме биолошкиот идеал, тогаш моралот е објективно непотребен. Ако моралот гради идеал, тогаш, од гледна точка на овој идеал, можеме суштински да го оцениме, осудиме и негираме секој специфичен процес на природата во кој човек учествува и во кој човек може да се меша. Градењето морал врз законот на „природата“ го укинува самиот морал: независниот морал може да ги земе предвид законите на природата не како своја внатрешна норма, туку како нејзини надворешни граници, кога ги утврдува правилата на емпириското однесување, кога ги одредува крајните задачи на конечната индивидуална егзистенција. За да го комплетираме излагањето на овој есеј од г-дин Струве, мора да напоменеме дека тој постулира морален светски поредок независен од субјективната свест... Може да се види дека „предговорот“ на г-дин Струве ги содржи главните мисли што г. Бердијаев ги развива во својата статија. Сепак, треба да се забележи дека второто не навлезе во главната суштина на тезите на „предговорот“, а тоа е дотолку повеќе за жалење бидејќи самиот Струве не ги разбрал сите заклучоци што произлегуваат од неговите главни тези. Главната теза на г. Струве е одлучувачкиот јаз помеѓу објективното подрачје на искуството и субјективното подрачје на обврската, со други зборови, индивидуалистички апсолутизам на етиката, екстремен етички субјективизам, не во смисла на позитивистички релативизам, туку во смисла на мистично-трансценденталната основа на етичката свест на поединецот. Од гледна точка на оваа теза, да го оцениме универзализмот за кој зборува г-дин Бердјаев во својата статија и кој тој самиот го става во согласност со „моралниот светски поредок“ на г. Струве. Се разбира, ова не е универзализмот што се појави во претходната книга на Бердијаев, каде што зборувавме за прилагодување на поединецот кон универзалното, за поврзаноста на поединецот со универзалното, кое лежи надвор од тесните хоризонти на поединецот. Сега веќе слушаме за универзалното, како содржина на индивидуалната свест, за поврзаноста на индивидуалното „јас“ со универзалното „јас“, т.е. човекот со Божественото, а Божественото не се смета за нешто туѓо и надворешно за човечкото „јас“, на кое ова „јас“ мора да му се потчини, туку како негов сопствен идеал за конечно совршенство. Сепак, г. Бердијаев го споредува својот универзализам со „морален светски поредок“ и се движи од него кон неограничен универзален развој, т.е. кон напредокот на културата. Таквиот концепт не го одржува религиозното значење на идејата за етички антропоцентризам. Да се ​​зборува за моралниот светски поредок како надворешен поредок што ги исполнува индивидуалните напори на етичката свест значи да се спуштиме до вулгарни идеи за одмазда. Религиозната идеја за етички антропоцентризам крие таква смелост на духот што ја става над потребата за вулгарни идеи за одмазда. Религиозна индивидуална материја, не како нарачано дело, туку како суштински израз на религиозното значење на една личност - религиозна индивидуална работа, колку и да е безначајна личност на надворешен поглед, има универзално значење, така што моралниот светски поредок неминовно го создава самата личност, религиозна личност. Како што единството во светот на искуството го внесува самиот разум, пред кој бега поразениот хаос на надворешното постоење, така и моралниот светски поредок е внесен во живот од самата личност. Францускиот филозоф Гио изразил длабоки и живописни размислувања за ова прашање. „На ист начин“, пишува тој, „како што поединецот станува се повеќе и повеќе свесен за себе како граѓанин на својата земја, тој сè повеќе се чувствува себеси граѓанин на универзумот, месо и крв на сè што се случува, причина и последица на сите појави. моќта на неговата свесна волја Како што неговиот ум воспоставува врски меѓу појавите, човекот на тој начин ги поврзува со себе и повеќе не се чувствува сам во огромната вселена. Бидејќи, според еден познат израз, центарот на светот лежи во секое битие, следува дека ако овој центар има доволно свест, кога би почувствувал како сите радиуси на безграничниот простор се спојуваат во него и како сите синџири на феномени се вкрстуваат во неговите гради, тогаш би видел и како полето за неговата волја бескрајно се проширува, би разбрало дека на секој збор може да се чувствува универзално, на еден или друг начин. промисла. Иако луѓето сè уште не го достигнале овој момент на развој, токму кон овој идеал се стреми победничкиот марш на човештвото; Уделот во управувањето со природата е веќе во наши раце, а во исто време дел од одговорноста за настаните што се случуваат во светот паѓа врз нас. Далеку зад нас се оние времиња кога човекот чувствуваше само сопствена зависност од сè - чувство кое наиде на симболичен израз во древните религии - додека сега почнува да сфаќа дека сè за возврат зависи од него поради природната меѓусебна поврзаност... Постојано растечката независност на човекот од надворешниот свет ќе има како нејзина директна последица постојано зголемување на свеста за неговата внатрешна независност и постојано зголемување на слободата на неговата мисла и дух“ 4 . Струве не ги изведува сите заклучоци што произлегуваат од етичкиот апсолутизам. Тој поставува „болно“ прашање: како да се помири желбата за апсолутна вистина и убавина во себе со апсолутниот постулат за еднаквост или еквивалентност на луѓето? Тој има две идеи да одговори на ова прашање. Прво, луѓето се еквивалентни не како емпириски и случајни „снопови на перцепции“, не како животински организми, туку како ментални супстанции, како формални единици на родот „човек“. Можеме да „размислиме“ за целата содржина на нашето „јас“, но невозможно е да „размислиме за тоа“, невозможно е дури и ментално да го укинеме, а ова ментално нередуцирано формално единство е еднакво кај сите луѓе. Од ова „еднакво“ произлегува еднаквата вредност на луѓето. Второ, постулатот на индивидуалноста бара, во одредена смисла, апсолутна нееднаквост, односно хетерогеност на луѓето: највисокото добро, отелотворено во луѓето, мора да создаде оригинални личности, кои, секоја на свој начин, би изразиле апсолутно добро. „Овие две идеи механички се ограничуваат една со друга“, а тоа веќе го открива нивниот недостаток. И пред се, од гледна точка на етички апсолутизам, не може да се зборува за суштинска еднаквост на луѓето. Таквата еднаквост е едно од суеверија кои наводно потекнуваат од евангелието, додека идејата за еднакво синство на сите луѓе е туѓа на евангелието. Етичкиот апсолутизам неизбежно е и етички антропоцентризам. Креативното јас веднаш се препознава себеси како единствен агент за кого целиот свет и сите други луѓе се предмет на активност. Оваа околност ја прави апсолутната или суштинската еднаквост на луѓето невозможна, незамислива. Исто така, човекот се чувствува како „единствен“, а сите луѓе и целиот свет се негова „сопственост“ - и во сите други секојдневни односи. Границата меѓу „јас“, од една страна и „ти“, „тој“, од друга страна е неприкосновена. Разликата меѓу кој било друг однос и религиозно-етичкиот однос, сепак, е доста значајна. Религиозно-етичкиот однос на „јас“ кон „ти“ е однос на суштински религиозно-етички апсолутизам, а не по периферијата на какви било додатоци. Како религиозна и етичка личност, човекот ја втиснува својата интимна суштина на другите луѓе. Како примачи на мојата внатрешна суштина, како рефлексии на моето јас, другите луѓе се како мене. Затоа може само религиозно да се сака луѓето, а не животни или бездушни работи. And, accordingly, one should not speak too hastily about the originality of individuals who, each in their own way, would express absolute goodness. What is certain is only the deepest intimacy of absolute ethical consciousness, accessible only to “I”, even for each “I”, but always for “my I”, and not that one can talk about the objective religious and ethical heterogeneity of people, not that everyone expresses absolute good “in their own way.” Фокусирајќи ги своите размислувања на антагонизмот меѓу содржината на највисокото добро и условите за негово спроведување, на ова „болно прашање“ за секој морален човек, како и на етичката оригиналност на поединците, г. Струве изрази, барем, претчувство на заклучоците до кои води тезата за етички апсолутизам. Ако постои многу остар контраст меѓу светот на искуството и светот на креативната етичка свест, така што нема премин од еден во друг, тогаш тоа значи дека креативната етичка свест не може да се изрази во форми достапни за набљудување и знаење, во објективни, природно-историски облици. Ова е она што Бердијаев не го научи. Сметајќи дека е можно да се исповеда конзистентен етички индивидуализам заедно со конзистентен етички универзализам, односно гледајќи во „поединецот“ единствена духовна природа, г. Бердијаев понатаму гледа спокоен свет помеѓу индивидуалниот развој и културниот напредок. Тој подеднакво прифаќа дека проценката на општеството секогаш ја прави поединецот поради вродениот автономен морален закон, земен не од општеството, и дека човечката личност ја развива и развива својата индивидуалност во зависност од општествената средина, од која ја црпи поврзаноста на етичкиот индивидуализам со јавните работи. Се разбира, овде можеби станува збор за такви ситници за кои не би вредел да се зборува. Останувајќи во опсегот на предметната статија. Бердијаев, не може да се разбере поврзаноста на личната етичка свест со формите на општествениот живот (што тој веќе го тврди во следните написи), туку само емпириската зависност на индивидуалниот развој од социјалната средина и оттука личниот интерес на секого за општествениот напредок. Кој ќе се расправа со ова? А за да ја откриеме овде скриената несигурност на мислата, ќе ги претставиме мислењата на писателите од два спротивставени табора. Булгаков, писател кој припаѓа на истиот табор како и г. Бердјаев, пишува: „Особеноста на прогресивниот развој на човечките општества и човечката личност во нив е тоа што, како еден од неговите неопходни услови, го претпоставува процесот на материјална благосостојба, на јазикот на политичката економија, растот на националното богатство. постои и несомнен антагонизам. Материјалната цивилизација е и крилја и окови за духот, зашто ако благодарение на неа расте силата на духовниот човек, и филистејскиот елемент добива извонредна моќ. Со растот на богатството, светот се повеќе станува Марта, која е зафатена со многу работи, а скромната Марија со нејзината „единствена потреба“ неволно се заборава. Антагонизмот меѓу материјалната и духовната цивилизација е неискоренлив, а филистеецот секогаш ќе го одржува слободниот лет на човечкиот дух“ 5... Сега да прашаме: г-дин Бердијаев, кога вели дека на духовната култура, чиј носител е поединецот, ѝ е потребна материјална социјална основа, дали тој, заедно со господинот Булгаков, мисли на зависност заедно со несомнено тројно зборување, ако несомнено, агонизмот е толку погодно? да се премолчи - и во секој случај, тоа што го кажува воопшто не го решава прашањето за односот на религиозна личност со јавноста, ако не, ако г. Бердијаев разбира порешителна и неотповиклива зависност на духовната култура од материјалната социјална основа, тогаш дали во овој случај тој е јасно свесен за сите последици од радикалниот универзализам? Од многуте поддржувачи на второто, да се задржиме барем на И. Бергеман, авторот на книгата Ethik als Kulturphilosophie (1904). Тој се декларира како решителен противник на индивидуализмот и решителен поддржувач на универзализмот и со совршена доследност ги следи своите ставови. Која е конзистентната теорија за „универзализмот? Бергеман не само што ја препознава добро познатата емпириска зависност на личноста од наследноста и околината, туку и придава значително значење на оваа зависност. Моралната вредност на поединецот тој целосно ја позајмува од богатството што е заедничка сопственост на општествената група на која и припаѓа. Личниот морал е само одраз на моралот на човештвото. Не знаеме ништо апсолутно вредно во личноста. Човекот е, од сите аспекти, релативно суштество. Ништо апсолутно не е дадено само по себе во нашето искуство. Не можеме да се препознаеме себеси како апсолутно вредни во кој било поглед. Апсолутната вредност на една личност е создавање на нашата имагинација или на нашата вера, фикција која се распаѓа по поблиско испитување. Поединецот, со својот инстинкт на самоодржување и среќа, со својата желба за само-подобрување, стои на патот кон моралните цели само ако се гледа на себе не како цел сама по себе, туку како средство - тој се потчинува на општествените и универзалните цели 6... Дали г-дин Бердијаев се согласува да исповеда таков доследен универзализам? Можеше да го стори тоа кога ја напиша книгата „Индивидуализмот и субјективизмот во општествените науки“, кога проповедаше дека општеството е сè за човекот, но авторот на статијата „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“ повеќе не може да го прави тоа. Тој, сепак, смета дека е можно истовремено да се исповеда и конзистентен етички индивидуализам и не помалку конзистентен етички универзализам. Но, ова е тврдење кое тој не го оправда. Во критиката на Ф. Ниче прикачена на неговата статија, како заклучок, г-дин Бердјаев го пишува следново. „Кант ја толкува премногу старата идеја дека човечката природа е грешна и расипана, и дојде до цела низа лажни етички позиции кои фундаментално го негираат дионизискиот принцип на животот. Тој беше во право само во тоа што сметаше дека моралниот закон е закон на волјата, а не на чувствата. Но, ние би сакале да го ослободиме животот на чувствата, непосредниот живот. го попречува развојот на личноста, кога ја замаглува повисоката самосвест и самореализација, ќе кажам повеќе: чисто спонтано играње на силите кај човекот има огромна естетска вредност и, што се случува на другата страна на етиката, оваа игра на сили не е осудувана од етиката, а не би имала ни нагони во себе. живеат во границите на искуството, така што авторот е јасно свесен за зборовите што излегле од него под влијание на Ниче. Сензуалната природа сама по себе е етички неутрална - оваа мисла, јасно препознаена, е полна со широки заклучоци што авторот не ги прави. И токму оваа идеја би требало да се изрази нашироко: не само сензуалната природа, туку и историјата во нејзината регуларност, во општествени форми, е етички неутрална. Г-дин Бердијаев пристапува кон истата тема - под влијание на Шестов - во написот „Трагедија и секојдневниот живот“, на кој сега ќе се свртиме. Трагедијата - според г. Бердијаев - започнува таму каде што индивидуалната човечка судбина е одвоена од судбината на целиот свет. Објективно, секој човечки живот е трагичен, но субјективно само оние кои свесно и акутно се соочиле со прашањето за својата индивидуална судбина и кои ги предизвикале сите признати универзални вредности, чувствуваат трагедија. Неуспехот на местото каде што се испреплетуваат поединецот и универзалното е суштината на трагедијата. „Јас“, индивидуално живо човечко суштество, пропаѓам, умирам, „Јас“, суштество со неограничени барања, кое бара вечност, неизмерна моќ, конечно совршенство за себе; и ме тешат со фактот дека постои „добро“, на кое сите мораме да му служиме, дека има „напредок“, што подготвува подобро, порадосно, посовршено постоење за идните генерации, дека постои „наука“, која обезбедува општо обврзувачко знаење за законите на природата, самата природа што ме притиска толку безмилосно. Но, „доброто“, „напредокот“, „науката“, сите вредности на светот, далечниот свет, се немоќни да ме спасат, да ми вратат дури и една од моите изгубени надежи, немоќни да ја спречат мојата смрт, да ми ја отворат вечноста, да ме направат силен, секое дадено „јас“. Луѓе кои не се запознаени со трагедијата и сакаат да ја прикријат со секојдневниот живот, ја пренесуваат безграничната аспирација на човечкиот дух од поединецот на човечкиот род и се нудат да се приврзат на историската судбина на човештвото. Но, ако секое индивидуално човечко суштество не живее вечно, не му се приготвуваат највисоката радост, сила и совршенство, тогаш проклет да е идната радост, сила и совршенство на безличниот свет - иднината на човештвото. Ова е проблемот на индивидуалноста, основниот проблем на човечкиот живот, коренот на сите религии, проблемот на теодицијата. Ова е главниот проблем на Шестов. Најлошиот непријател за него е обожението на моралниот закон, Кантовскиот категоричен императив, Толстојовото „добро е Бог“. Шестов има своја филозофија, своја етика, можеби дури и своја религија. За него, филозофијата на трагедијата е вистина, вистината е вистина и вистината е правда. Филозофијата на секојдневниот живот е лага, нејзината вистина е лажна, нејзиното „добро“ е неморално. Позитивизмот и идеализмот се само различни форми на секојдневната филозофија. Позитивизмот за ова зборува отворено; сака да го организира човештвото, да создаде цврста почва (и во теорија и во пракса) и да избрка сè што е проблематично од животот. Но, идеализмот, особено кантовскиот идеализам, се стреми да го консолидира секојдневието, создава систем на идеи и норми со чија помош се организира знаењето, моралот и општо човечкиот живот. Г. Бердјаев ја препознава големата заслуга на Шестов во острата, длабока психолошка критика на сите видови позитивизам, сите видови афирмација на секојдневниот живот, дури и под маската на идеализмот. Заедно со ова, Шестов дава психолошко оправдување за трансценденталните потраги. Друга заслуга на Шестов е во разоткривањето на идејата за суверенитетот на „доброто“, во откривањето на немоќта на „доброто“. Шестовата психологија на трагедијата го означува преминот од немоќно, обично „добро“ во трансцендентална моќ, т.е. Бог. Секоја филозофија која тргнува од трагедијата и ја зема предвид е неизбежно трансцендентална и метафизичка, додека секоја филозофија што ја игнорира трагедијата и не ја разбира е неизбежно позитивна, дури и ако се нарекува себеси идеализам. Трансценденталната метафизика е филозофија на трагедијата; мора да го напушти училишниот рационализам и да се сврти кон искуството на Ниче и Достоевски како најважен извор на своето највисоко знаење. Позитивизмот во сите негови видови и облици е филозофија на секојдневниот живот; секогаш се труди да создаде силни основи за човечкото знаење и човечкиот живот, но се побива со самиот факт на постоењето на трагедијата, пред која пропаѓаат сите нејзини структури. Рационалистичкиот и кантовски идеализам е исто така позитивизам, исто така филозофија на секојдневниот живот. Овој вид на идеализам создава систем на рационални идеи и норми кои се дизајнирани да го зајакнат редот во животот и да воспостават секојдневна возвишеност. Сите овие рационални и „критични“ идеалисти не ја разбираат трагедијата, се плашат од подземјето, нивните „идеи“ се покриени со далечни хоризонти, фиксирани се во ограничен свет, ги задржуваат сите бесмртни аспирации. Сите вистински рационалисти, дури и да се нарекуваат метафизичари и идеалисти, во својата интимна суштина се позитивисти. Г-дин Бердјаев предлага да се нарече позитивизам таква состојба на умот во која се поставува граница на човечките аспирации и искуства, а таа граница создава сила и стабилност. Трансцендентална метафизика - филозофијата на трагедијата е негација на секоја граница на човечките аспирации и искуства, секој систем на конечна смиреност и конечна стабилност. За таквата филозофија, проблемот на индивидуалноста треба да биде главната, почетна точка. Целиот наш филозофски и морален светоглед мора да се преструктуира така што во центарот е прашањето за индивидуалната човечка судбина, така што нашата интимна трагедија е главниот, движечки интерес. Време е да се заземе гледиштето на трансценденталниот индивидуализам, единствената филозофија на трагедијата, а не на секојдневниот живот, и според тоа да се преоценат сите морални вредности. Можно е да се афирмира светот и неговите вредности, да се реализира полнотата и совршенството на универзалното постоење само со афирмирање на трансценденталната индивидуалност, исполнување на сопствената индивидуална судбина во светот. За филозофите е многу примамливо да ја рационализираат добрината и на тој начин да воспостават морален закон, генерално обврзувачки етички норми. А индивидуалистичката етика е виновна за рационализацијата. Така, Кант успеа целосно да ја логизира етиката и здравиот индивидуализам да го претвори во схоластички формализам. Во моралниот проблем беше воведена логичка нормативност, интимна суштина. Сите Кантјанци, критички позитивисти, рационалисти и идеалисти го одбележуваат времето, секој сака да гради морал од разумот. Но, филозофијата мора радикално да раскине со сите обиди да го рационализира моралниот проблем, да наметне рационално добро, да воспостави етички стандарди по аналогија со логичните или правните. Зад сите овие рационалистички и моралистички обиди се крие длабокиот филистинизам на современото општество, опсесивна и самозадоволна рутина. Кантовските етички норми, толку инспиративниот германски професорски идеализам, се проткаени со духот на филистинизмот, овој конкретно германски филистинизам. Од умот на филозофирање филистејци може да се создаде моралот на секојдневниот живот, но вистинскиот морален проблем започнува таму каде што започнува трагедијата, а само луѓето од трагедијата имаат внатрешно право да зборуваат за доброто и злото. За разлика од Шестов, Бердјаев го става „секојдневниот живот“ „надвор од доброто и злото“, смета дека неговите „норми“ се морално рамнодушни и неопходни само за создавање на благосостојба, додека „трагедијата“ е нераскинливо поврзана со проблемот на доброто и злото, таа е болна морална поделба, морално искуство и затоа тече во рамките на „ограничувањето“. Искуството на трагедијата е главниот, основен материјал за моралната филозофија - само со пресметување со трагедијата може да се изгради етика. Затоа, Ниче разбрал повеќе за овие прашања отколку Кант и имал повеќе право да зборува за самиот проблем, кој е даден само во новото искуство. Етиката е можна само како дел од филозофијата на трагедијата, а нејзиниот извор не треба да биде разумот, туку искуството. Областа на моралот е екстра-рационална и нема шема; проблемот на доброто и злото е ирационален проблем. Кант го измислил „практичниот разум“ и сакал да го прикрие својот рационализам, неговото длабоко непознавање на оние искуства во кои се открива моралниот проблем. И сите овие неокантјанци, сите идеалисти кои зборуваат за етички норми, за универзално обврзувачки морален закон, не го познаваат моралното искуство, бидејќи тоа искуство е само во трагедијата, во искуството на проблемот на индивидуалноста. Моралниот проблем е проблемот на индивидуалноста; тоа е истото трагично прашање за индивидуалната судбина и индивидуалната судбина на една личност. Во моралните маки, човекот се бара себеси, своето трансцендентално „јас“, а не начини за насочување на животот и меѓусебните секојдневни односи меѓу луѓето, како што тврдат рационалните моралисти. И затоа, морален проблем може да се реши само индивидуално, а за оваа одлука човекот не одговара пред никого, судијата овде може да биде само натчовечки. Добар е интимниот однос на човечкото суштество со натчовечкиот принцип што живее во него. Доброто е апсолутно, за секого тоа лежи во исполнувањето на својата индивидуална, единствена судбина во светот, во воспоставувањето на својата трансцендентална индивидуалност, во постигнувањето на апсолутната полнота на вечното постоење. И оваа апсолутност на доброто не спречува, туку повеќе не обврзува да ги негираме моралните норми кои се исти за сите. Има толку начини за решавање на морален проблем колку што има поединци во светот, иако на овие начини се остварува истото апсолутно добро - полнотата и слободата на трансценденталното битие... Ова го пишува г-дин Бердијаев во својата статија „Трагедија и секојдневие“. Зачудувачки е колку е различно гледиштето на овој напис од оние на кои тој стоеше претходно. Ако порано во книгата „Индивидуализмот и субјективизмот во општествените науки“ го откри социолошкиот принцип дека општеството е сè за човекот, ако во написот „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“ се обидуваше да го комбинира индивидуализмот со универзализмот, сега тој решително го зазема гледиштето на етичкиот индивидуализам, преминувајќи од мешавина на социјализам и шеишејанизам кон социјализам. Меѓутоа, тој остро ги морализира Ниче и Шестов и развива систем на строго етички индивидуализам, со кој лесно може да се согласи, од религиозно-христијански аспект, воопшто. Но, се поставува прашањето: каков е односот на религиозната и етичката апсолутност со јавноста? Како сега, од гледна точка на индивидуализмот, господинот Бердјаев го решава религиозно-социјалното прашање? Тој добро разбира дека одлуката што ја дал претходно веќе не е доволна; тој јасно го поставува прашањето, но му е тешко да даде директен одговор на тоа. На крајот од својата статија тој го пишува следново. „Како да се зајакне и организира човечкото општество на такви неорганизирани и проблематични морални основи? Мислам дека човечките односи можат да се регулираат со закон, зад кој се крие трансценденталното чувство на чест. Можете да ги негирате етичките норми, но да ги препознаете правните норми кои се дизајнирани да ја заштитат човечката индивидуалност. Законот е онаа страна на моралот што може да се рационализира. Демократскиот општествен систем е заклучок од темелите на индивидуализмот - законот, исто така божествен и трансцендентален по природа, нема да дозволи хаос, нема да ја заштити старата жена, полицијата, не морална, туку вистинската, ќе спречи сè, а човекот на трагедијата нема потреба да прави обични криминални злосторства што значи, сакаше да постигне подвиг, но она што излезе беше најобична криминална приказна. Револуцијата на моралот не само што не се заканува со уништување на „декларацијата за правата на човекот и граѓанинот“, туку, напротив, уште повеќе ќе ја зајакне. Не знам како да ја зајакнам и организирам зградата за човековата благосостојба, но длабоко верувам дека новиот морал ќе има ослободително значење и со себе ќе донесе слобода која ќе не доближи до новиот свет. Слободата е вредноста на моралот на трагедијата, а не моралот на секојдневниот живот, несомнено е. Но, не знам како да се спасам од радикална поделба, од „двојно сметководство“... Можеби новата љубов што доаѓа од друг свет може да ја спаси и освети креативната слобода“... Оваа страница во книгата на г-дин Бердијаев е многу извонредна. Овде тој пристапува кон решавањето на религиозно-социјалниот проблем според принципот на хетерогеност на лично-религиозните и условно општествените сфери. Моралот, а конкретно религиозниот морал, религиозната апсолутност, е принцип на личниот живот и „човечките односи можат да се регулираат со закон“. „Можете да ги негирате етичките норми, но да ги признаете правните норми“. „Индивидуалистичката етика и демократскиот општествен систем“ Овие формули треба да се споредат со формулите на г. Струве, кои ја утврдуваат спротивставеноста на битието и треба, знаењето и етиката. Споредбата би била многу поучна. Но, како што г-дин Струве не ги извлече сите заклучоци од своите принципи, така и г-дин Бердијаев дојде до овие формули не од длабоките принципи кои ги препозна г-дин Струве, туку од случајните впечатоци од системите на Ниче и Шестов, иако побрза да ги етичкиизира овие системи. Оттука е лесно да се разбере неговата збунетост во радикалниот раскол, во имагинарното „книговодство со двојно внесување“. Тој дури и не дојде до фундаменталната поделба. Со чудна недоследност, тој изјавува дека „законот е исто така божествен и трансцендентален по природа“. Но, ако правото е божествено и трансцендентално, тогаш тој не се разликува од религијата-моралот, и затоа, религијата-моралот мора да обезбеди норми за општествениот живот, мора да ги осветува неговите облици. Во овој случај, индивидуалистичката морално-религија треба да доведе до индивидуалистичко решение на општественото прашање, односно до анархизам, или, напротив, демократскиот општествен систем треба да постулира социолошка религија-морал во духот на Фојербах, Конт, Гиот, Бергеман, Леви-Брул, Баје, Димон, кои за сега не ја прават идејата за нашето време итн. Хетерогеноста на сферите на лично-религиозното и условно социјалното е премногу ново што самите претставници на општествените науки ја сметаат моралната филозофија за последно прибежиште. На пр. Е. Спекторски, авторот на „Есеи за филозофијата на општествените науки“, стои од гледна точка на нераскинливата поврзаност на општествените науки со моралната филозофија. Во предговорот тој наведува дека „филозофијата на општествените науки, нивната вистинска филозофија, нивната вистинска теорија на знаењето е токму морална филозофија“, а својата книга ја завршува со зборовите: „Општествените науки се морални науки. А вистинската филозофија на општествените науки е морална филозофија. на знаење" 7 1). Но, филозофијата на религијата и етиката мора да ја надминат оваа гледна точка - мора да се изјаснат дека немаат потпора за одредување на облиците на општествениот живот. Во спротивно, филозофијата на религијата и етиката ќе бидат принудени или да го пренесат индивидуалистичкиот принцип во јавниот живот или да изгради социолошка натамошна религија за нас. Религиозните и етичките ставови на г. Бердијаев. Во написот „За новата религиозна свест“, г-дин Бердијаев е под влијание на Д. С. Мережковски. Во душата на новиот човек, пишува г. Бердијаев, се вкрстуваат слоевите на различни големи епохи: паганството и христијанството, античкиот бог Пан и новиот Бог кој умре на крстот, грчката убавина и средновековниот романтизам, Дионис, во кој ликот на паганскиот бог се спојува со ликот на христијанскиот Бог и повторното раѓање - раѓањето на новата историја и повторното доаѓање на човекот. Новата душа се бифуркира, станува посложена до последната граница, се движи кон некаква криза, посакувана и страшна. Во нас воскреснуваат боговите и Бог. И ние живееме не само во ера на опаѓање и фрагментација на културата, во безбожна ера на ситни работи на рамнината, туку и во ера, возбудлива по своето глобално значење и интерес, на зачеток на нова религиозна преродба, палење на нова религиозна свест. – Карактеристична, суштинска карактеристика на нашата нова преродба е тоа што е двојна, двојна: христијанскиот Бог повторно се раѓа, воскреснува, а паганските богови повторно се раѓаат, воскреснуваат. Ние доживуваме не само христијанска ренесанса, туку и паганска ренесанса. Ние сме маѓепсани не само од Голгота, туку и од Олимп; нè нарекува и привлекува не само страдалниот Бог кој умре на крстот, туку и богот Пан, богот на земните елементи, богот на сладострасниот живот и античката божица Афродита, божицата на пластичната убавина и земната љубов. Во нашите златни соништа сонуваме не само за небото населено со бестелесни духови, туку и за преобразена земја, духовно месо, сонуваме за природа анимирана од фауни и нимфи ​​и со почит се поклонуваме не само пред крстот, туку и пред божественото убаво тело на Венера. Луѓето обично сонуваат за ова златно доба или во минатото или во иднината, во времето, во емпириското постоење; но и во вечноста, во безвременското постоење, може да се чека воскресната земја, светото тело и да се види светиот пат до неа не само горе, туку и долу. Ова сè уште не е сфатено, но веќе нешто почнуваме да сфаќаме. – Човек со нова религиозна свест не може да се откаже ниту од паганството, ниту од христијанството, и овде-овде гледа божествено откровение; два струи крв течат во неговите вени и предизвикуваат бура, неговите мисли се двојни. Нема враќање на паганството како теза, а на христијанството како антитеза; самата опозиција е премногу стара. Новата религиозна свест копнее за синтеза, за надминување на двојноста, за највисока комплетност; мора да прими нешто што претходно не било содржано, да поврзе два пола, две спротивни бездни. Во историското христијанство повеќе не е возможно да се најде противотров против новите искушенија на воскреснатиот паганизам, исто како што нема противотров против гревовите на историското христијанство во старото паганство. Кога зборуваме за нова религиозна свест, последно што сакаме да кажеме е дека сите претходни религии биле заблуди и дека треба да се измисли нова религија. На целиот свет и историски процес мора да се гледа како на божествено откровение, како на интимна интеракција помеѓу човештвото и Божественото. Новата религиозна свест е континуирано откровение, кое содржи поголема комплетност на религиозна вистина, бидејќи во претходните фази на религиозното откровение беше откриена само делумна, нецелосна вистина. Историски фаталната спротивставеност меѓу паганството и христијанството, нивното непомирливо непријателство, кое ја раздвои нашата модерна душа, не е ништо повеќе од очигледен резултат на нецелосноста на она што ни беше откриено; тоа се само нашите ограничувања, кои ја претворија историската релативност во вечна борба меѓу Бог Отецот и Бог Синот. Дали новата религиозна синтеза нема да прими таква комплетност на откровението во кое спротивставувањето помеѓу паганската теза и христијанската антитеза ќе исчезне како фатаморгана? Голгота - г-дин Бердијаев продолжува да ја развива својата мисла - стави црна сенка на човечката историја, смртта на Христос го маѓепса човештвото, а Неговото воскресение не беше разбрано или беше нецелосно разбрано. Историското христијанство ја сместило само негативната, аскетска половина на Христовата религија, небото го сфаќало како негација на земјата, духот како негација на телото, а бездната на спротивниот пол била отфрлена како ѓаволско искушение. Дуализмот на небото и земјата, духот и телото го отру животот и го претвори светот во целосна грешност. Но, животот на светот продолжил по својот вообичаен пат, оправдан со нехристијанската светост. Животот на полот, општествениот живот, сиот шарм на светската култура, уметност и наука се најдоа на полот спротивен на религиозната свест на историското христијанство. И сега се осветлува една нова религиозна свест, која повеќе не може да го издржи овој јаз, овој дуализам, жед за религиозно осветување на животот, осветување на светската култура, нова света љубов, света заедница, свето „тело“, преобразена „земја“. Новата религиозна свест се враќа во длабоките корени на секоја религија, до надминување на смртта во вечното, целосно, слободно постоење на поединецот и надминување на Голгота во Воскресението. Христијанската ренесанса ќе започне кога (според зборовите на Мережковски) „негирањето, умирањето, смртта ќе заврши, ќе започне потврдувањето, оживувањето, воскресението. Од првото - тажното, мрачното, тајното Лице на Господ, христијанството ќе се сврти кон второто - радосно, светло, славно. револуциите секогаш се случуваат“. На овој став, кој е заеднички меѓу г-дин Бердијаев и г-дин Мережковски, првиот прави два амандмани кои се суштински важни. Мережковски, како што признава Бердјаев, го поставил проблемот на односот меѓу духот и телото со необична острина и го решава со брилијантно толкување на евангелските текстови, уметничка интуиција и мистично претчувство за идната религиозна култура. Судбината на новото религиозно движење е поврзана со радикално решение на главната, нова тема за односот на религијата со „телото“, со „земјата“, за религиозното осветување на културата, општеството, сексуалната љубов, радоста на животот. Но, Мережковски на проблемот на односот на духот со телото гледа исклучиво од психолошко-историска гледна точка, а не од филозофско-метафизичка. Тој е решителен противник на спиритуалистичката метафизика; борбата против спиритуализмот на историското христијанство е неговиот главен мотив. Овде, огромната заслуга на Мережковски, според Бердјаев, може да се испреплетува со огромно недоразбирање ако овој проблем не биде подложен на филозофско разгледување. Факт е дека религиозниот проблем на односот меѓу „духот“ и „телото“ воопшто не се совпаѓа со филозофскиот проблем за односот меѓу духот и материјата, душата и телото, физичкото и менталното, иако доаѓа во контакт со него. „Месото“ за кое зборува Мережковски е симболичен концепт; ја персонифицира земјата воопшто, и целата култура и општество („телото“ на човештвото) и сета сензуалност и сексуална љубов. Во ова „тело“ има премалку од она што ние во филозофијата го нарекуваме „материја“, физички феномен наспроти менталниот, има премногу од она што во филозофијата се нарекува „дух“, ментален феномен наспроти физичкиот. „Месото“ не се одредува според физичките својства и хемискиот состав, оваа „земја“ не се состои од геолошки слоеви. Просторноста и привременоста на емпирискиот свет не се неопходен услов за постоењето на ова „тело“ и непробојноста не е истото негово фатално својство како „материјата“ што нè здроби. „Месото“ исто така не е феномен, појава за разлика од „духот“ - ноумена, суштина, има нешто ноумено, метафизички исконско во него. Од друга страна, г-дин Бердијаев инсистира на идејата за личност. Не е духот или телото, вели тој, што мора да се воспостави, туку личноста во полнотата и оригиналноста на своето битие, трансценденталната индивидуалност, која е „отелотворениот дух“ и „духовното месо“. Идејата за личност треба да има централно место во новата религиозна свест; само во врска со оваа идеја може многу да се одлучи. Мережковски требаше да ја почувствува огромната важност на религиозното разбирање на личноста, но тој речиси не ја открива религиозната идеја за безусловното значење на човечкото лице, тој слабо ја разбира личноста и не ја чувствува доволно мистично. На крајот на краиштата, Самиот Бог воплотен во форма на личност и заповеда да ја утврди личноста во вечноста, ја препозна неизмерната вредност на индивидуалноста... Ова е новата мисла на г-дин Бердијаев, ова е трета фаза во еволуцијата на неговата религиозна филозофија, не сметајќи ја првата нерелигиозна фаза од неговите социолошки погледи. И покрај овие измени, кои се многу значајни од некои аспекти, од суштински аспект неговата нова мисла е мислата за верско осветување на јавноста. И го поставуваме прашањето како г-дин Бердјаев сега го замислува специфичниот однос на лично-религиозна апсолутност со конвенционалните облици на општеството. Долгогодишната идеја дека општеството е сè за поединецот сега се покажува дури и невозможна, незамислива. Но, и првичната мисла за природната совпаѓање на конзистентниот индивидуализам со конзистентниот универзализам, последователно отфрлена со образложение дека во неа идејата за формална добрина ја потиснала идејата за слободна индивидуалност, додека идејата за личноста е задржана во последната фаза од религиозно-социјалниот поглед - и оваа мисла сега е неприфатлива. Понатаму, теоријата за хетерогеност на лично-религиозната и правната сфера, едвај замислена од г. Бердијаев во индивидуалистичката фаза на својата религиозна филозофија, а потоа отфрлен од него под името на теоријата за „двојно книговодство“, ниту сега не е обновен од него, иако тоа, соодветно оценето, можеше да му послужи до крај на голема услуга во решавањето на религиозно-социјалниот проблем. Но, прифаќајќи ја, од една страна, конечната мисла за религиозното осветување на јавноста, а од друга страна, исто толку решително отфрлајќи ја теоријата за „книговодство со двојно внесување“, г. анархизам. Првиот пат води до препознавање на религиозната светост зад дадените облици на јавност, до препознавање на религиозната апсолутност зад самата идеја за историска форма, особено идејата за моќ. Се претпоставува дека условно општествената форма постигнува религиозна светост, приближувајќи се до својата природна граница, до крајно совршенство: оттука општествената моќ мора да биде неограничена, семејството во оваа форма е неразделно, имотот е апсолутно неотуѓив, класните граници се апсолутно непреминливи, итн. семејна форма итн. И тоа е од причина што религиозно-лична апсолутност е неискажлива во која било форма и затоа се спротивставува на секоја форма. И двата од овие патишта подеднакво не го даваат конечното решение на религиозно-социјалното прашање, конечната синтеза на религијата и општествената реалност: конвенционалните општествени форми остануваат непомирени со религијата, не се осветуваат религиозно, не се надвладуваат религиозно, бидејќи во еден случај тие се пагански обожени; така што самата религија зазема позиција на служба за нив, а во друг случај тие едноставно се оттргнати и, следствено, изолирани од религијата, така што античкиот пат на аскетско бегство од светот се обновува. И затоа, на двата пата, неизбежен е песимистичкиот однос кон реалноста. Г. Бердијаев го оценува првиот пат негативно и прилично решително го зазема вториот пат. Г-дин Бердјаев ги искажува своите судови за првиот пат, делумно, во однос на Мережковски. Според него, Мережковски не си наштетил себеси и на големата причина за религиозната преродба на Русија повеќе отколку со лажни белешки за прашањето на државата и општеството. Очигледно го загуби патот кога едно време почна да ја обновува старата словенофилска доктрина за државата, кога се обидуваше да зборува за мистичноста на моќта, кога се обиде да оживее историски леш. Мережковски не го сфати веднаш она што сега очигледно почнува да го сфаќа - дека државата, кралството е едно од искушенијата на ѓаволот, дека секоја земна сила, секој принц на овој свет не е од Бога, туку од злобниот, дека новото општество треба да се воспостави не во насилен државен сојуз, туку во слободно религиозно место за насилство, каде што не постои тврдење за љубов. Тој не успеа да го пренесе чувството за личност, толку важно за новата религиозна свест, во политиката. Со него се повторуваше истата приказна како и со Достоевски, кој во Големиот инквизитор даде најдлабоко и најстрасно оправдување за анархизмот на религиозна основа, единствено во светската литература, а во исто време ги бранеше најстарите и најбанални државни идеи. И Вл. Соловјов никогаш целосно не разбрал дека идејата за универзална теократија, царството Божјо не само на небото, туку и на земјата, не е компатибилно со признавањето на земната моќ, со насилната државност. Човек мора да избере: да го следи Христос, кој ги отфрли искушенијата на земните царства во име на неизмерната слобода и слободната љубов, или да го следи оној што Го искушуваше во пустината. А Мережковски долго време беше искушуван од imperium romanum, идејата за мистична монархија и величината на Цезар, на кого беше подготвен да му обезбеди дел од она што е Бог. Тој му се поклонува на Наполеон, суперчовекот-бог, а во тоа се открива дека влијанието на Ниче сè уште не исчезнало од него. Во Петар, најголемиот меѓу кралевите, тој гледа пример на мистичен монарх кој исполнува религиозна цел, наместо во него да види едноставно гениј, секогаш повикан одозгора да ги насочува судбините на историјата. Г-дин Бердјаев се сретна и го осуди уште поостриот и неспоредливо поконзистентен израз на идејата за религиозно-социјален апсолутизам во личноста на „К. Леонтиев, филозофот на реакционерниот романтизам“. – Леонтјев, читаме од господинот Бердјаев, бил најекстремниот статист, имал вистински култ на деспотска моќ, обожавање на државното насилство. „Вистинското христијанство (според Леонтиев) учи дека каква и да е земната хиерархија, поради личните слабости, таа е одраз на небесната. „Ако поезијата и христијанскиот морал се целосно во исто време, тоа е во случаи на незаинтересирани движења во корист на највисоките и на оние на власт“. Леонтиев го исповеда мистицизмот на моќта и ја идолизираше државата. Секогаш го привлекувала сатанската сенка на христијанството и ја користел религијата на љубовта само за да ја озакони тортурата. Леонтјев беше еден од најстрашните циници во историјата на христијанството, но - признава Бердијаев - постои искушение во овој цинизам, со кој христијаните од нашево време мора да се пресметаат кои сакаат да го оправдаат либерално-егалитарниот напредок. Можете да ги избегнете софизмите на Леонтиев, но сè уште нема сомнеж дека христијанството е далеку од „розова“ религија, дека има многу во него што е мрачно, речиси сурово, што се оддалечува од светот. Да претпоставиме дека Христовата религија не го оправдува реакционерниот фанатизам на Леонтиев; и тој богохулно и богохулно ја присвоил на својата деспотска држава господарката на судот и Божјата казна. Но, како можеме христијански да го оправдаме „либерално-егалитарниот“ напредок, радоста на животот и многу што ни е драго? Во мое име би додал дека во цинизмот на Леонтиев постои големо искушение за сите оние кои се стремат религиозно да ја осветат јавноста, бидејќи мрачниот реакционизам на Леонтиев е еден од двата можни начини за директно осветување на јавноста, која има точно исто право да постои како спротивниот религиозен анархизам, со други зборови, овој безрелигиозен анархизам е исто толку мрачен реакционизам. И г-дин Бердјаев, критикувајќи го Леонтиев, оди во друга крајност. Тој прашува: дали е можно да се комбинира мистицизмот со култот на позитивната државност? Како да се помири теократијата со која било друга, небожествена демократија, како религиозно да се оправда моќта и суверенитетот на државата? Ова прашање, во самата своја формулација, е извонредно. Зошто Бердијаев не прашува: како да се комбинира мистицизмот со емпириската државност, туку: со култот на државноста? Се разбира, тоа делумно се објаснува со фактот што тој во овој случај се занимава не само со бранителите на емпириската државност, туку со бранителите на култот на позитивната државност. Меѓутоа, тој самиот го знае само прашањето за религиозната оправданост на моќта - тој самиот гледа на општественото прашање од иста гледна точка како и неговите противници. И тоа се рефлектира во неговиот негативен одговор на поставеното прашање: според него, државниот позитивизам во сите негови облици и варијанти е фундаментално спротивен на секој мистицизам, секој идеализам, секој романтизам на расположението. Сè уште има одредена вистина во овој одговор, бидејќи Бердјаев го нарекува државниот позитивизам теорија која го гледа изворот на индивидуалните права, „бескрајните права на личниот дух“, во државата, во одредена суверена моќ која ги доделува и дистрибуира овие права. Со ова сфаќање, типот на државниот позитивизам може да ги вклучи најспротивните учења, теориите за „деспотска и монархиска држава“ и поларните спротивни теории на демократската и социјалистичката држава, а заедничка карактеристика на државниот деспотизам е потчинетоста на „бескрајните права на личниот дух“ на државната власт, која оценува сè и дистрибуира сè. Но, г. Бердијаев не се задоволува со негирање на овие теории: тој го спротивставува државниот позитивизам со доктрината која го гледа изворот на санкционирањето на државната моќ во индивидуалните права, во „бесконечните права на личниот дух“, додека изворот на правата кои се неотуѓиви и не се предмет на вреднување е внатрешната природа на личниот дух. Ако теоријата на државниот позитивизам ја применува религиозната апсолутност на општествениот систем, тогаш, во суштина, теоријата што ја брани г-дин Бердјаев го гледа општествениот систем од истиот агол. Тој не вели дека лично-религиската апсолутност и општествениот систем се неспоредливи вредности, туку проповеда замена на државата со црква. Според г. Големата, религиозна „држава“ идеја што Мережковски ја бараше во едно време повеќе не може да постои, времињата на такви духови и искушенија веќе поминаа, но постои уште една голема, религиозна идеја за анархија, бездржавјанство, нова теократска, црковна унија, слободна љубов, потчинување на поединецот само на волјата на Бога и на земјата, во ненасилна, ненасилна состојба на поединецот. волјата на земјата. На сличен начин, г-дин Бердијаев има негативен став кон семејната заедница. Потребно е, вели тој, бунт не само против лажниот христијански подвиг, туку и против семејната заедница, насилен, секогаш нерелигиозен (?) и спротивен на вечните цели на љубовта. На крајот на краиштата, семејството е заедница на земно подобрување, племенска заедница, а не индивидуална. Христос, според г. Бердијаев, не поучува бескрајна репродукција, која продолжува несовршеност и смрт, туку вечен живот и совршенство на личноста, индивидуалност. Сексуалната, брачната љубов треба да биде света тајна, но токму затоа, вели Бердијаев, треба да се објави војна на секоја идеја за семеен брак. Новите религиозни луѓе, луѓе од идната религија на слободата, мора да стават крај на семејниот морализам, да ги предизвикуваат државно-семејните синдикати на подобрување и да се предадат на револуционерно-мистичните расположенија во кои проблемот на сексот и љубовта се поставува и се решава религиски, а не позитивно, социјално, морално. Но, што, според г. Бердијаев, е гревот на семејството? Зошто тој спроведува таков прогон против неа? Сексот, вели тој, е трансцендентален, љубовта има метафизичко значење. Но, полот е ненормален, како разгалено, љубовта е трагична. Ужасот не е во тоа што сексуалната страст е грешна, туку што со неа не се постигнува полнотата и вечноста на индивидуалноста во емпирискиот свет, што индивидуалноста е фрагментирана, што животот на полот води кон породување и мојата неостварена желба за совршенство се пренесува на потомството, осудено да ги претрпи истите маки. Значи, дали е злото на семејството во породувањето? Зарем ова не е премногу песимистичко? Зарем ова не се последните крајности на апстрактната метафизика? Нема да се расправам со овој метафизички песимизам за неговата суштина, за неговата содржина - тоа сега не е моја задача. Да се ​​ограничиме на методолошката страна на прашањето. Појдовна точка на семејното прашање е стариот религиозен поглед на семејството, старата религија на семејството (и луѓето), сега обновена од В.В. Розанов. Оваа интервенција на религијата во прашањата на семејната благосостојба, во секојдневниот и правниот живот на семејството, е многу важна: таа беше корисна во првите фази на историската еволуција, но религиозната традиција води до многу тешкотии во подоцнежните времиња, кога животот стана толку комплициран што повеќе не е дел од традиционалните норми. И што е спротивно на оваа религија на семејството? Да не заборавиме дека зборуваме за односот на религијата кон јавноста, односно не за религијата сама по себе, туку за нејзиниот однос кон подобрувањето на јавноста: на прво место, или како цел, е јавноста. Излегува дека на религиозната афирмација и структура на семејството се спротивставува религиозното негирање на семејството. Начинот на поврзување со семејството останува ист. Семејството, како и досега, останува само додаток на религијата, заклучок од религиозната мисла. Во исто време, стариот религиозно-оптимистички однос кон семејството, позитивен став, беше подобар, поблажен и доведе до непријатност само во поединостите на секојдневниот живот и правните работи, додека со новата религиозна свест целото семејство е исфрлено во вода. Следствено, целата структура на семејството е препознаена како нискобуржоаска материја, која не е достојна за внимание. И на ова ќе одговориме дека прашањата на верската заедница не можат да се решаваат на овој начин. За да го решите прашањето за семејството, треба да го сакате животот пред неговото значење, треба да ги отстраните сите метафизички апстракции од семејството, треба да му дадете право да го законите самиот живот, да го слушате, да го почитувате. Ова нема да биде механичко-верско осветување на јавноста, туку вистински религиозен однос кон неа. Породувањето, според г-дин Бердијаев, е зло. И ова, се разбира, е затоа што самиот живот, земниот живот, е зло? Да, вели Бердијаев, нашето месо, месото на нашиот свет, е расипано, неисправно, ненормално; не затоа што телото е грешно по својата суштина, е зло начело и мора да се убие, туку затоа што умира, се распаѓа, се разболува и страда, не е вечно и неслободно и мора да се преобрази, воскресне... Значи, оттука доаѓа изворот на „неохристијанското“ негирање на „државно-семејните синдикати: ова е апстрактно, онолкутно е за подобрување“. метафизички основи, поглед на животот, на земниот живот со неговото раѓање и смрт, радости и страдања, условен соживот. И еве, ако сакате, последната слабост на целата оваа „религиозна филозофија“: таков апстрактен песимизам не вреди ни да се размислува. Вистина е дека Црквата учи и за првородниот грев, кој не само што го опфаќа целото човештво, туку предизвикува дури и стенкање на созданието. Но, факт е дека црковното учење за гревот, од метафизичка страна, има свој еквивалент во учењето за благодатта, за благодатното спасение на светот, но никако не го одредува нашиот свесен однос кон формите на живот, како такви. Да не заборавиме дека христијанинот наидува на првобитниот грев во форма на нечиста страст помешана со природни облици на живот. Тој мора да се бори против него, да ги исчисти природните форми на живот од него. Но, да се отфрли оваа мешавина не значи да се отфрлат самите облици на живот. Со други зборови, христијанскиот поглед на првобитниот грев има две разграничувања: тој поставува, прво, скриена метафизичка расипување на животот, која благодатта ја поправа на мистериозни начини и морална расипаност што исплива на површината на свеста, со која мора да се бори со свесен напор на човекот. Но, меѓу овие две гранки, едната длабока метафизичка, а другата површна морална, природна животна минува низ своите легални, „оригинални“ форми, на кои не влијае, токму во суштината на неговите релативни облици, ниту еден канал на гревот. Припишувањето на гревот на самиот природен живот, сметањето на самото породување како грев, на пример, и заради ова отфрлањето на семејството и понатаму државата, нема да биде во духот на христијанското црковно учење, туку во духот на гностичките секти кои ги осудува црквата. Сето тоа се елементарни вистини. Сега преминуваме на последната книга на г-дин Бердијаев, „Нова религиозна свест и јавност“. Општо земено, оваа книга го развива гледиштето на последната од написите што ги испитавме, вклучени во збирката Sub specie aeternitatis - „За новата религиозна свест“, но, по поблиска анализа, во неа ќе забележиме два лајт-мотиви: покрај оваа гледна точка, таа го пробива патот до „теоријата на двојното книговодство, како што рече самиот г-дин Ber. oryaev“. хетерогеност на лично-религиозните и условно социјални сфери, како што би сакале да се изразиме. Овие два текови течат во книгата без да се спојуваат, без да се влеваат во еден канал на повисока синтеза, а нивната споредба води до најинтересните резултати, ставајќи неодоливо оружје во рацете на критиката. Сепак, она што досега го кажавме за различните фази во религиозната и филозофската еволуција на г. Бердијаев ни помага да ја разбереме неговата последна книга. Прво да го анализираме предговорот на книгата. Најосновната причина за современото губење на смислата на животот, оваа смрт на религијата, мора да се бара, пишува авторот на книгата што се разгледува, во дуализмот на старата религиозна свест, во јазот меѓу религијата и земната судбина на човештвото. Има нешто чудно и мистериозно во историската судбина на христијанството. Целиот човечки живот, човечкото општество и култура, целото „месо“ на овој свет, целата светска историја остана, како да се каже, надвор од христијанството, остана антихристијанска, неосветена од религијата. Победата на христијанството во историјата не беше толку победа на христијанството над овој свет колку адаптација на овој свет, победа на овој свет над христијанството. Паганската држава, паганското семејство, паганската наука и уметност триумфираа во историјата и црквата неприродно се обедини со секоја световна сила кога изгаснаа огновите на огновите на кои се палеше светската култура и слобода. Немаше христијански пат на историјата, немаше христијанско решение за проблемите на општеството и културата. Христијанството триумфираше само како индивидуално религиозно расположение, само како пат кон индивидуалното спасение и во својот прочистен, бескомпромисен облик го создаде идеалот на подвижничка, монашка, изолирана од светот, светост. Историското христијанство не знае што е светост, обединето со светот, потврдувајќи ја светската историја, светската култура, создавајќи општество и не посочува никаков пат овде. Сè што е земно се препознало како само слабост, само отстапка на грешната човечка природа. Евангелието беше препознаено како неостварлива утопија за земјата. Секое вртење на историското христијанство кон земјата, кон светската култура, кон државата, беше одвратен компромис, пад, предавство или суровост. Христијанството научи многу добри работи за смртта и индивидуалното спасение, но не научи речиси ништо добро за животот и спасението на светот во земната историја. Во суштина, старата религиозна свест го негира значењето на светската историја, ја препознава целата култура како недоразбирање и не ја разбира целта на земното месо. За историското христијанство, самата земја е искушение, непотребно за ништо. И сета наша надеж за религиозна преродба, за враќање кај нас на свеста за значењето на нештата, се заснова на фактот дека религијата ќе се сврти кон земната судбина на човештвото, ќе ја сфати и освети големата култура и ќе нè сврти кон креативното создавање на идно праведно општество. Религијата мора да стане секуларна за светот да стане духовен; Тоа не треба да биде функција на животот, туку самиот живот, сеопфатниот дух на животот. Неуспехот на историското христијанство беше неговата неспособност да ги потчини сите аспекти на животот... На прв поглед, сè е јасно на оваа страница од книгата на г-дин Бердијаев: христијанската религија треба да ја освети светската историја, светската култура и заедницата на семејството-држава. Но, работата не изгледа толку едноставна за оние кои се запознаени со претходните написи на г. Бердијаев. Всушност, ако г. Бердијаев претходно тврдеше дека Христос видел ѓаволско искушение во самата идеја за државност, дека не ја оправдувал семејната заедница на кој било начин, тогаш дали само вината и неуспехот на историското христијанство било невозможно да ги потчини сите аспекти на животот? Зарем ова не беше дел од самата суштина на христијанството? Дали е можно да се има суштински христијански пат на историјата, христијанско решение за проблемите на општеството и културата? И тогаш, не може да се каже дека целото „историско христијанство“ се вклопува во нормите на подвижничко, монашко, затскриено од светот, светост, затоа што е сосема очигледно дека „историското христијанство“ се обидувало да ја освети историјата и општеството, запомнете, на пример, средновековниот католицизам: што, во овој случај, неохристијанството прави и сака да ме препосветува на историјата и како сака средновековни црковни идеали? Г-дин Бердијаев дополнително одговара на ова прашање. Христос, според него, дошол да го спаси поединецот од смртта, да го воспостави неговото постоење во вечноста и затоа ја отфрлил расата, распарчувањето во времето со постојана промена на раѓањето и смртта. Христијанството во историјата ја разбрало и прифатило вистината за личното спасение на небото, но од тоа не извлекол никакви заклучоци за земјата. Племенскиот, природен принцип сè уште триумфираше на земјата, а христијанството го оправда сето тоа. Христијанската држава, христијанското семејство, целокупниот христијански начин на живот е безличен и племенски, а само поединечни праведници го победија кланот, но преку аскетизам, повлекување од светот. Во монашко-подвижничкото негирање на родот и раѓањето не се открива личниот живот, туку безличната смрт. За светот, за земјата, за животот, историското христијанство обезбедува пагански начин на живот, паганско општество, целосен триумф на природниот род, а за поединецот, наместо животот, смртта е начин на спасение. Религијата на иднината, продолжува г. Богочовечност, семејно семејство - соединување на поединци во натприродна љубов, која се состои не во алтруизам, не во филантропија, не во скромна служба на должност во однос на ближниот, туку во мистична привлечност што го открива неизмерното религиозно значење на сексот. Новото отфрлање на родот нема да биде стариот подвиг, воздржување од животот, како што беше случајот во историското христијанство, туку афирмација на натприродното месо, натприродната љубов, натприродното соединување на луѓето. Судбината на религијата зависи од тоа дали е можна лична афирмација на телото, ослободена од природна потреба и природна смрт, дали е можна нова љубов во светот... Целиот говор на авторот е малку нејасен, а завршува со непробојна маглива точка - сомнителен збор за некаква љубов што не раѓа. Така, се отфрла црковното осветување на природната состојба и природната љубов, отфрлено е аскетското негирање на родот и раѓањето, отфрлена е алтруистичката, човекољубива љубов, љубовта кон моралната должност, а сите надежи се полагаат на натприродната љубов на оние што не раѓаат. Ако г-дин Бердијаев, по овој предговор во својата книга, не заборавил низ сите поглавја, освен едно, за оваа негова мистериозна љубов што не раѓа, тогаш неговата книга можеше безбедно да се затвори од првата страница. Но, благодарение на неговата заборавеност, сите поглавја од неговата книга, освен едно 8 1), се напишани на универзален човечки јазик и го задржуваат универзалниот човечки интерес. Сега ќе се свртиме кон нив. Но, ќе го испуштиме првото поглавје „Големиот инквизитор“, во кое авторот ја извлекува и некако особено тромо и крајно неинтересно ја анализира познатата „легенда“ на Достоевски и ќе премине на второто поглавје „Државата“. На прашањето за државата во религиозна смисла, може да има две гледишта: или религиозните идеали се директно поврзани со државниот систем, религијата е поставена како критериум за судење за формата на државата или државата се смета за неутрална во религиозна смисла и се класифицира во категорија на различен поредок од религијата. Во првиот случај неизбежна е дилемата - или религиозно да се афирмира државата, или религиозно да се негира. Г. Бердјаев во првата половина од неговата дискусија за државата се придржува до првото гледиште за државата и токму религиозно-негативното, а во втората половина - до поинакво гледиште. Втората гледна точка, која рецензентот ја брани, е најдобрата критика за првата, така што рецензентот може да се ограничи на едноставна презентација на двата дела од аргументот на г-дин Бердијаев. Според г. Бердијаев, Христос, во неговите познати зборови за Бога и Цезар, осудил сè „цезарско“, бидејќи, се разбира, за Христа само „Божјето“ било добро и сè треба да биде само „Божјо“ 9 . Со неразбирливи зборови, искористени за понизни цели, Христос го изрекол своето откажување од римската држава, ја препознал како безбожна, непотребна за Бога, 10 но го облекол овој негативен суд во форма што не им давала можност на фарисеите да Го уништат, бидејќи Неговиот час сè уште не бил дојден. Според зборовите на Христос, во Неговата поделба на „Божја“ и „Цезарева“, се одрази дуализмот на новата христијанска свест и старата паганска држава. Човечките ограничувања го издигнаа овој дуализам во закон, христијанството во историјата, наместо да го надмине дуализмот, претворајќи ја „цезаровата“ јавност во „божја“ 11 , потчинета на „цезар“, се одрече од „Бог“ на земјата... Евангелските извори за одредување на односот на Христос кон државата мора да се бараат на места каде што обично не се бараат тајни. оправдајте го злото. Христос засекогаш го дефинирал својот однос кон државата, дал оружје за религиозно судење над државата, отфрлајќи го третото искушение на ѓаволот во пустината, искушението на царствата на овој свет 12. Достоевски, само Достоевски во Големиот инквизитор разбрал, како што никој никогаш не разбрал, дека државата, единствениот збор на царството на царството. отфрлен од Христос. Тој не успеа да ја примени оваа вистина на православието и автократијата, но сепак останува најдлабокиот, можеби првиот анархист на религиозна основа, кој ја отфрли државата во името на теократијата, предвесникот на конечната слобода во Христа - верската заедница. Идејата за државата, земена апстрактно, како самодоволно начело, како суверена моќ, и историски и логички е царството на овој свет, нерелигиозна структура на човештвото, неминовно се претвора во обожение на државата, на која се жртвуваат и човечката личност и натчовечката вистина. Идејата за Цезар, земена во апстрактна, самодоволна форма, е обожување на „кнезот“ на овој свет и неговиот меч, обожавање на човекот наместо на Бога. Искушението на обожената држава и обожениот Цезар Христос засекогаш го отфрли и го осуди 14... Премногу е познато чисто паганското потекло на државата. Државите се засноваа на дивјачко ропство и дивјачко насилство на едно племе над друго 15. Кралот Асаргадон или Навуходоносор е земната граница на обожението на државната моќ, трансформацијата на ограниченото човечко суштество во бог. Паганското Римско Царство во културен и светски облик ја воспостави идејата за државен апсолутизам и ги обожени своите цезари 16... Католицизмот беше заведен од искушението за универзално единство во државата и обожението на земното кралство, кое го зеде мечот на Цезар од Рим и создаде папокезаризам - лажна теокрација. Римскиот дух, кој го заведе католицизмот, преминува во вториот Рим - во Византија, каде идејата за апсолутна држава и апсолутна божествена кралска моќ наоѓа засолниште и плодна почва, предизвикувајќи цезар-папизам, обратна лажна теократија. Од вториот Рим, оваа идеја, античката паганска идеја за асирскиот државен апсолутизам, премина во третиот Рим - Русија, и тука се разви со сила невидена во модерните времиња, богохулно соединувајќи се со. Православието... Ова се религиозно негативните судови на г-дин Бердијаев за државата. Овие судови, колку и да се наведени слаби и нестабилни, мора да ги имаат на ум сите приврзаници на религиозниот поглед на јавноста, дури и ако припаѓаат на типот на Леонтјев и Катков. На прв поглед им се чини дека целиот проблем е во религиски неутралниот концепт на општествениот живот. Во меѓувреме, со повеќе или помалку внимателно разгледување на прашањето, не е тешко да се види дека религиозно неутралниот концепт на државно-семејниот живот не претставува опасност ниту за религијата ниту за државно-семејниот живот: и двете се суштински хетерогени и затоа секој подлежи на свои посебни закони. Се разбира, не може и не треба да има целосна изолација, бидејќи секој верник е истовремено член на државно-семејните сојузи, кои под влијание на христијанството неминовно се морализирани. Останува целосен простор за благотворното влијание на црквата врз овие синдикати. Со сето ова, овие сојузи, во својата суштина, во условеноста на сопствените задачи и во образецот на нивниот просперитет, се „оригинални“, претхристијански, не можат да се определат со трансценденталните упатства на христијанската, апсолутна религија, т.е. тие се религиозно неутрални. Напротив, религиозниот поглед на јавноста е полн со двојна опасност. Овде, како што видовме, неизбежни се два патишта: патот на религиозно-социјалниот апсолутизам или патот на религиозниот анархизам. Сега сакаме да истакнеме дека секоја од овие крајности содржи многу што е поучно за поддржувачите на другата крајност. Факт е дека секој од нив, колку и да е слабо поткрепен, се покажува непобитен за бранителите на другата крајност. Така, поддржувачите на мистичниот анархизам се немоќни во борбата против религиозниот и социјалниот апсолутизам, но од друга страна, претставниците на вториот се беспомошни пред логиката на религиозниот анархизам. Кој доволно ќе размисли за оваа околност ќе ги разбере сите придобивки од религиозно неутрален концепт на јавноста, а да не зборуваме за фактот дека ова е навистина евангелско гледање на јавноста. Самиот г-дин Бердијаев го зазема ова гледиште во втората половина од неговата дискусија за државата - прво колебливо, а потоа порешително, иако до крајот на своето размислување г-дин Бердјаев не си дава јасна сметка за неговите зборови. Го нарекувам - како што пишува г. Бердијаев во втората половина од својот трактат - зло и безбожен државен принцип, кој во државната волја и нејзината вродена моќ го гледа највисокото олицетворение на доброто на земјата, вториот Бог. самата себе, не сакајќи да се ограничи на ништо повисоко и да се потчини на нешто повисоко. Суверена, неограничена и самодоволна државност во сите нејзини историски облици, минато и идно, е резултат на обожението на човечката волја, една, многу или се, замената на апсолутната божествена волја со релативната човечка волја, е религијата на човечката, субјективно-условна, ставена на местото на религијата на божественото, објективно-безусловно. А апсолутната автократска држава, и либералната држава и социјалистичката држава, бидејќи се признаваат себеси како суверени, во неограничената државна моќ го гледаат изворот на индивидуалните права, во државата - изворот на човечката култура и човечката благосостојба, сите тие се подеднакво производи на неограничената човечка моќ: моќта на еден во автократска држава, моќта на многумина во либералната држава (социјалдемократска држава, моќта на сите). Суштината на суверената државност е во тоа што во неа доминира субјективната човечка волја, а не објективната сила на вистината, а не апсолутните идеи кои се издигнуваат над сета човечка субјективност, сета ограничена и променлива човечка волја. За нас, центарот на гравитација на проблемот на државата е ограничувањето на секоја државна власт не со човечка волја, субјективна волја на дел од народот или целиот народ, туку со ограничување од апсолутни идеи, потчинетост на државата на објективниот разум. Неопходно е да се ограничи не само човечката моќ на еден или на некои, туку и на сите, бидејќи со светот не треба да владее ниту една човечка сила. Ова ограничување на сета моќ не може да биде прашање на народната волја, како механички збир на човечки субјективности; Ограничувањето на секоја моќ, нејзината потчинетост на највисоката вистина може да биде само прашање на појавување во светот на натчовечката моќ, израз на апсолутна волја кон светот, волја идентична со вистината и вистината што е апсолутна за нас 20. Вистинското разбирање на волјата на народот мора да види во него натчовечко единство, односно нешто повисоко од човечката волја и од збирот на поединците. Божјиот дух почива на мистичниот народен организам. Тој е отелотворен во народот и затоа волјата на народот е волја Божја. Оваа волја на народот - волјата Божја - не наоѓа соодветен израз во ниту еден облик на државност 21. Крајниот и конечен израз на народната волја, волјата на единствениот мистичен организам може да се најде само во теократијата 22... Не би сакал ништо повеќе од тоа - продолжува г. Бердијаев - така што мојата гледна точка е сфатена како проповед на аморфизам и анархичен хаос. Не гледам никаква вистина во анархија, неорганизираност и голо негирање; Во сето ова гледам големо зло. Негативниот анархизам, кој не е подреден на ништо повисоко, анархизмот, како цел, го поддржува внатрешното распаѓање на светот во атомизирани честички и не ги ослободува овие честички, оставајќи ги на милост и немилост на надворешната неопходност. Отфрлањето на државата како зло и невистина не е отфрлање на ниеден систем на владеење, никакво општествено организирање и усогласување на животот во име на позитивни принципи. Безусловното зло, изворот на ропството и раздорот, е апстрактна состојба, разведена од највисокиот центар на животот, самодоволна, претворена во цел, состојба која не е подредена на ниту една објективна вистина и сè си потчинува на себе. Таквата состојба е посебен метафизички принцип што стекнува моќ во расипан, грешен свет, посебна тенденција преку насилство да се поддржи ропската кохезија на распарчените делови на светот 23 . Овој безбожен почеток го спротивставуваме со друг почеток, почеток на внатрешното поврзување на искинатите делови на битието со љубовта и нивното ослободување од нужноста, од присилната врска 24 . Човештвото нема да се ослободи од потребата за задолжителна државност додека не го прифати Христос во себе 25 . На насилниот анархизам во Русија, која го дистрибуира своето тело, мора да се спротивстави со сите сили, но со добри, а не со зли, витешки спротивставени сили. Мора да се верува повеќе во улогата на личната креативност во општествената дегенерација, во мисијата на генијалците и големите лидери, отколку во политичката механика и аритметичките просеци. За да го усогласиме животот, не ни требаат политички шаблони, туку јавни учители кои би можеле да ги следиме од слободен импулс на духот 26 . Човештвото, кое се оддалечило од Бога, може да се развива само со помош на државата, поминувајќи низ нејзините различни фази 27. Но, оние кои ја сфатиле смислата на светскиот живот и почувствувале сила да создадат ново општество, мора да го изберат својот пат, мора да ги бранат принципите на божествената вистина во светот 28. Државните форми сами по себе се религиозно неутрални и рамнодушни, бидејќи припаѓаат на категоријата на привремени средства, а не на вечни цели. премногу често тие стануваат апстрактен, самодоволен, обожен принцип. Од религиозна гледна точка, разликата помеѓу уставна монархија и република е многу малку важна; уставната монархија може во одредени случаи да биде дури и подобра од република (англиската монархија е подобра од француската република), но секоја тенденција да се обожени монархискиот принцип, да се даде Бог на Цезар, е исто толку антирелигиозна како и тенденцијата да се обожени демократијата во република. Религиозниот идеал на јавноста 30 може да биде само теократија 31 ... Ако г-дин Бердјаев ја започнал својата дискусија за религиозно-социјалното прашање со овој религиозно-неутрален концепт на државата, тогаш тој би морал значително да ја преправи првата половина од трактатот. Сепак, и во втората половина, тој ја разоткрива религиозно неутралната страна на државниот облик како принуден, под притисок на неумоливата логика на фактите, без да им ја даде на своите мисли целосната широчина на интегрален светоглед. Како резултат на тоа, втората половина од неговата дискусија за државата е преполна со такви изрази кои не се во хармонија со општиот тек на мислата: „Државата, по својата суштина, е прилично неморална“, „Од каде им е идејата дека оние актуелни сили кои се организирани во државна власт за одржување на редот, за борба против хаосот, се секогаш помалку криминални, многу подобри и посвесни сили за криминалот и хаосот? – „Преминот на државата во црквата 32, преминот од општествено насилство и принуда кон јавна слобода и љубов е апсолутна норма на општествениот развој“ 33 итн. Примената на религиозно неутрално гледиште за критиката на социјализмот ги создава најдобрите страници во книгата на г-дин Бердијаев. Овде авторот ја открива и речиси доследно ја следи идејата дека социјализмот како религија заслужува апсолутно отфрлање, е апсолутна невистина, но реалниот социјализам содржи релативна вистина. За мене овие страници се интересни од методолошки аспект, како примерна примена на религиозно-неутрална гледна точка во дискусијата за појавите на општествениот живот. За читателите на Теолошкиот гласник, самата содржина на овие страници од книгата на г. Бердијаев треба да биде од значаен интерес, како извонредна критика на социјализмот. Постојат два вида социјализам, пишува г-дин Бердјаев - два елементи во него, многу различни, а во социјалдемократијата, како двојна појава, овие два вида се поврзани и мора да се расчленуваат со филозофска анализа. Постои неутрален социјализам, организирање на исхраната на човештвото, целисходен економски живот, решавање на проблемот со дневниот леб, а не тврдење дека небесниот леб го заменува со земен леб. Овој тип на социјализам е од големо значење во животот на современото човештво и ќе игра голема улога во идната историја, но во последната религиозна смисла тој е неутрален, само ја расчистува почвата на која може да расте широк спектар на цвеќиња. Овој социјализам не се преправа дека е вероисповед, не ја заменува религијата, тој дејствува во општествена средина која ќе биде арена за битка на спротивставени религиозни принципи, но сам по себе сè уште не е еден од овие принципи. Формирањето на неутрална социјална средина, акумулацијата на богатство во неа и растот на социјалната правда е резултат од природната, ѕверска состојба, е хуманизација на човештвото. Она што може да се нарече неутрален социјализам е човечката вистина, која сè уште не се претворила ниту во натчовечко добро, ниту во натчовечко зло. Овој човечки процес, ова надминување на примитивната бруталност и примитивната моќ на природата во себе ја содржи божествената вистина, првобитната, изворната вистина, а над неа е благословот на Бога Отецот. Напротив, социјалистичката религија не е организација на економскиот живот, задоволување на економските потреби на човештвото, тоа не е воспоставување на економска целисходност, не е намалување на работниот ден или зголемување на платите, тоа е цело кредо, решение на прашањето за смислата на животот, целта на историјата, тоа е проповед на социјалистичка моралност, социјалистичка уметност, социјалистичка уметност, сите аспекти на животот на дневниот леб, тоа е замена на небесниот леб со земски леб, искушението да се претворат камењата во леб. Во социјализмот, како религија, се случува замената на поранешните религии, сите прашања на религиозната свест се решаваат на свој начин, повеќе не се појавува човечката вистина, не се зборува за неутрална средина од која растат спротивставените религиозни принципи: во неа се појавува нешто натчовечко, второто, религиозно вознемирено, религиозно не рамнодушно. Се појавува социјалистичко-религиозен патос и во него веќе се чувствува еден суперисториски почеток, атеистички почеток, овој патос се поврзува со обожението на идното човештво, со човечкото самопотврдување и во него има страшна жед да се организира овој свет не само одвоено од Бога, туку и против Него. Социјалдемократијата, оправдана со марксизмот, е најсовршената и најкомплетната форма на социјализам, а конкретно религиозниот социјализам. Марксистичкиот социјализам особено инсистира на тоа дека постои социјалистичко разбирање за животот и чувство за живот, дека социјалистичкиот свет е трансформиран свет, дека социјалистичкото општество е почеток на еден натисториски процес, дека личноста која размислува и се чувствува социјалистички е нова личност, нормална личност, дека пролетаријатот е вистинско човештво. Социјалдемократијата предвидува не само нови економски форми, нова организација на производство и дистрибуција, туку и нова социјалистичка култура, која целосно ја извлекува од економскиот колективизам и ја потчинува на земниот леб. Социјалдемократијата копнее за земниот рај и го мрази небесниот рај. Таа проповеда дека религијата е приватна работа, дека религијата не ја засега, но ова е трик, ова е само чисто формално тврдење на слободата на совеста. Во реалноста, Социјалдемократијата многу се грижи за религијата, бидејќи самата сака да биде религија. За неа религијата не е приватна работа; за неа целата религија е лага и зло, спречувајќи создавање на земен рај, поддржувајќи ја експлоатацијата на работничката класа преку опиеност. Само од тактички, опортунистички причини, Социјалдемократијата како политичка партија не допира верски прашања, не води антирелигиозна пропаганда, па дури и дозволува религиозни луѓе меѓу своите членови. Но, социјалдемократијата не е само политичка партија, а уште помалку од сè, таа е чисто политичка партија, таа е нова култура, нов живот, нова лажна религија и со сиот свој дух социјалдемократијата проповеда атеизам, го обожува социјалистичкото човештво, го афирмира духовниот реален живот на земјата, покрај и против религиозната смисла на животот. Религијата не е приватна работа, за никој не е приватна работа, туку најобјективна, најуниверзална. Формалната вистина на декларацијата на правата, слободата на совеста не треба да ни ја прикрива материјалната вистина дека религијата е главната работа на животот, самата нејзина суштина, дека судбината на универзумот зависи од религијата. А социјалдемократијата ја признава слободата на совеста само со зборови, социјалдемократскиот дух нема вкус за слобода на совест и слобода воопшто; всушност, ќе ја укине слободата на говор ако е потребна во интерес на пролетаријатот, социјализмот и револуцијата. Социјалдемократијата би сакала да ја силува човечката совест во име на среќата на луѓето, во име на земниот рај; би сакал да го присили човештвото на мисли и чувства кои ги ублажуваат маките поврзани со прашањето за смислата и целта на животот, за вечноста, за натчовечката слобода итн. Религијата е приватна работа - таа е егзотеричен дел од социјалдемократското учење, но има и езотеричен дел, многу поважен, во кој религијата е непомирлива во името на Бога треба да се прогласи непомирлива војна. ослободување на пролетаријатот од сите вредности, со цел тој самиот да стане највисока вредност. Руските социјалдемократи го разоткриваат сето тоа; радикализмот од руската природа ги отстранува културните превези на европската опортунистичка социјалдемократија и го погодува самиот центар. Она што е страшно за социјалдемократијата е недостатокот на позитивна, креативна содржина во нејзината религија, сиромаштијата и бедата на позитивните изгледи. Целиот негов патос е негативен, насочен кон негација на минатото; Најсилните страсти и социјалдемократската инспирација се поврзани со ова враќање назад, но сè избледува кога ќе се свртиме напред. Гневот кон она што се нарекува „буржоаска“ култура е најсилното социјалдемократско чувство; револуционерниот социјализам го живее и дише овој гнев; нему му се придружува само негативното чувство на завист кон „буржоаското“ богатство. Целото достоинство и чест на револуционерниот социјалист почива на постоењето на прогонувачи, експлоататори и силувачи, затвор и бајонет, со еден збор, некое зло во животот. Психологијата на револуционизмот е целосно негативна, во однос на невистината против која е насочена револуцијата. Нема инспирација и лет во револуционизмот, нема креативна способност да се транспортираш во други светови и да гледаш во далечината. Отстранете ги од душата на верниот социјалдемократ негативните чувства поврзани со буржоазијата, експлоатацијата на работничката класа, државното насилство итн., во него нема да остане речиси ништо. Револуционерот е сенка на минатото зло, роб на омразеното минато. Силата на револуционерното расположение се мери со злоба и омраза кон злото, а не со љубов и почит кон доброто. Социјализацијата на инструментите на производство не може да стане содржина на душата; тешко е да се прикачи патосот кон социјалната технологија, кон материјалните предмети. Останува страшна желба да се подигне Вавилонска кула, да се воспостави земен рај, останува страствен сон за идната моќ, но каква позитивна содржина може да има во Вавилонската кула, во ова воспоставено земно царство? Луѓето ќе бидат среќни, само тоа ни кажуваат. Минатите и вечните вредности се отфрлаат, другите светови се отстрануваат како штетна илузија, исчезнува натчовечкиот предмет на волјата. Останува волјата на човекот, насочена кон себе, кон самообожение, односно празна, бесмислена волја. Луѓето ќе бидат среќни, злото од минатото насилство и угнетување ќе исчезне, но нема да има ништо, за што да се живее, милиони среќни луѓе ќе бидат зафатени од нов ужас на непостоење. Социјалдемократската религија во нејзиниот позитивен, свртен напред дел е религија на непостоење и не е ни чудо што во своето оправдување мора да се повикува на нејзините негативни заслуги, нејзините дела, кои се враќаат назад за да се искорени старото зло. Но, во овој негативен дел во голема мера се совпаѓа со неутралниот социјализам. Според длабоко исправната забелешка на Вл. Соловјов, лагата на социјализмот не е дека тој бара толку многу за работниците во материјална смисла, туку дека бара толку малку за нив во духовна смисла. Лагата на социјализмот, како религија, не е во елиминација на економската експлоатација и создавање на економско задоволство за целата човечка маса, тоа е вистината на социјализмот, лагата е во подготовката на непостоењето за човечкиот дух, во омаловажувањето на вечните вредности. Социјалдемократската религија го комбинира аскетизмот и култот на сиромаштијата и угнетувањето со идеалот за конечно задоволство и ситост. Според социјалдемократското учење, сиромаштијата и угнетувањето го издигнуваат човекот на привилегирана височина, му ја откриваат вистината и го прават носител на правдата; секое подобрување на економската состојба на пролетаријатот, каква било материјална благосостојба на работниците носи со себе опасност од буржоаизација. Целта е најголемата можна материјална сатисфакција, конечното буржоаско заситување. Овде има двојна грешка: сиромаштијата и преголемото материјално угнетување не облагородуваат, туку огорчуваат и брутализираат, и затоа веднаш е неопходно да се подобри материјалната состојба на угнетените класи за тие да не дивеат и духовно да се развиваат; а идеалот за конечна ситост и земно задоволство, земен во најголема апстракција, е грд. „Нема да го побивам социјализмот. Обично го побиваат оние кои се плашат од неговата вистина. Но, ние се придржуваме до принципите за кои социјализмот не е страшен. Значи, можеме слободно да зборуваме за вистината на социјализмот. Овие зборови на Вл. се длабоко вистинити. Соловјова: треба да ја препознаеме вистината на социјализмот и тогаш лагите на социјализмот не се толку опасни. Религијата на социјализмот е лажна, но процесот на социјализација е неутрален човечки процес на ослободување од моќта на нештата и може да се комбинира со религијата и да се подреди на нејзините задачи, а само буржоаскиот позитивизам и буржоаската невистина на современиот свет ја зајакнуваат тенденцијата во овој процес што го претвора неутралниот социјализам во религија на социјализмот, што го продолжува новото елојно дело на социјализмот. Во социјализмот нема и не може да има никаква конечна и апсолутна вистина, во него не можат да се најдат целите на животот, во него нема дури ни независна идеја. Социјализмот е само условен и релативен показател за средствата и методите со кои во одредена ера е можно да се организира исхраната на човештвото, да се реши проблемот со дневниот леб на таков начин што секој поединец ќе ја постигне максималната слобода, така што ропството и моќта на човекот над човекот се сведени на минимум. Можно е да се организира производство и да се извлече најголемото богатство само колективно, но во овој колективизам нема фундаментална идеја; овој социјализам е прашање на историски детерминирана технологија. Древното проклетство непроменливо тежи на човештвото: да се заработи лебот со пот на челото. Во природниот, расипан свет, човекот мора да ја победи природата, да го извлече од неа она што е неопходно за животот; човештвото е принудено организирано да се бори за егзистенција. Она што е точно во економскиот материјализам е веќе кажано во оваа античка клетва. По смртта, грижата за нашиот секојдневен леб е најтешката последица од распаѓањето и ропството на светот. Но, како што е невозможно да се победи смртта со природни, само човечки средства, исто така е невозможно конечно да се надмине потребата преку силите на природниот човечки напредок, за конечно да се реши проблемот со земниот леб. Религијата на социјализмот е верувањето дека со природни средства е можно конечно и целосно да се засити човештвото со земен леб по цена на обожавање на овој леб и одбивање на лебот на небото, дека е можно со човечки средства да се отстрани античкото проклетство, оставајќи го светот распаднат и поробен, т.е. без повторно обединување со апсолутното постоење. Но, чисто човечкиот процес на борба со природната неопходност, исходот од состојбата на ѕверот мора да биде завршен. Во оваа религиозно неутрална средина се одвива процесот на хуманизација, релативно (не апсолутно) ослободување од моќта на материјалните нешта и животинските инстинкти, ослободување и идентификување на човечките сили за конечната и натчовечка борба против смртта и редот на природната неопходност. Општественото прашање што толку ги воодушеви и хипнотизираше луѓето од нашата историска ера е прашањето за нова организација на човечката исхрана, ослободување на луѓето преку човечки средства од моќта на нештата, од преголемото угнетување на природната и социјалната материја. Значи, постои религиозно неутрална општествена средина во која се одвива чисто човечки процес на излегување од првобитната природна неопходност и се одвива борбата против поробувањето на човекот од човек. Овој општествен процес води од бруталната состојба кон човечката состојба, ја создава основата за појава на личноста во историјата, а над неа е благословот на креативно-божествената сила, Бог Отецот. Во оваа општествена средина и овој човечки процес, во она што обично се нарекува општествен напредок, сè уште нема натчовечки принципи во ниту една насока, сè уште нема ништо конечно, не постои ниту Христовиот дух на Богочовечност, ниту сатанскиот дух на самообожение човештво 34 . Во неутрална социјална средина и неутрален развој, постои човечка вистина благословена од Бога и секој мора да учествува во спроведувањето на оваа вистина. Човечката општествена вистина не може да се третира ниту аскетски, ниту рамнодушно, бидејќи таквиот став би бил негирање на значењето на светската историја и миење раце во однос на историските судбини на човештвото. Пасивното неучество во спроведувањето на доброто на животот е активно учество во одржувањето на злото на животот. За духовниот раст е неопходно одредено задоволство; едно лице е должно финансиски да се заштити. Би било неразумно и лудо да се каже дека целиот овој неутрален и човечки праведен општествен процес нема никаква врска со нашата религиозна свест и никаква врска со нашите религиозни цели. Но, за целта на социјализмот да се направи поидеална, да се подреди на религиозните цели, неопходно е социјализмот да се направи пореален, понеутрален, помалку претенциозен. Само социјализмот, кој не се преправа дека е религија, не ја обожува материјата, не го става својот конечен патос во такви работи како што е социјализацијата на инструментите на производство и која било општествена форма, само таквиот неутрален социјализам може да се оправда религиозно, поврзан со религиозната свест 35. Религиозната свест може и треба да се соедини со најкомплетната општествена вистина, со елиминација на класите и класната експлоатација, со колективизација на производството, со уништување на буржоаските облици на сопственост, со реални економски подобрувања, со какво било подобрување во исхраната на човештвото, но воопшто не е обединета и помирена со социјалистичката верба во светот, религиозната есхатологија. рајот ќе дојде на земјата. Верските страсти не одговараат на таков подреден и релативен субјект како што е социјализмот. Во својата единствена вистинска форма, социјализмот мора да биде подреден на техничките упатства на науката, која е повикана да управува со сите видови технологија, и на императивите на етиката, а не на интересите и инстинктите. Социјализмот е многу невина и елементарна работа, тој е социјална аритметика, а страсната омраза и страсната љубов на спротивните страни, буржоазијата и пролетаријатот, фанатиците на капитализмот и фанатиците на социјализмот, е зло вкоренето во религиозниот раздор, во веќе религиозниот елемент и религиозната свест. Социјализмот е кујнско прашање, а лош готвач е оној кој наместо храна, за вечера служи лоша поезија без поезија, како што тоа го прават поддржувачите на религијата на револуционерниот социјализам. Социјализмот мора конечно да се трансформира во едноставно средство, во метод во однос на дадена ера, кој се менува со текот на времето, мора конечно да стане научно-реалистичен и еволуционерно-реформистички и само тогаш ќе биде можно религиозното осветување на општествената материја, тогаш само оваа социјална технологија, која не размислува премногу за себе, ќе се потчини на целите на Универзалниот логос. Не треба да заборавиме дека секој технички метод, определен од специфичната природа на ерата, брзо станува застарен. И социјализмот ќе застари, пред да има време да се реализира, историската креативност ќе измисли понапредни методи... Овие страници од книгата на г-дин Бердијаев, кои ги сумиравме, и даваат позитивна вредност на неговата книга. Доколку истиот метод што се користеше во неговите судови за социјализмот се примени за државата и семејството, тој ќе беше на вистинскиот пат кон вистината. Ќе се ограничиме на кратки забелешки за преостанатите делови од книгата на г. Бердијаев „Анархизам“, „Метафизика на сексот и љубовта“ и „Теократија“. Во овие последни поглавја особено јасно се појавуваат недостатоците на филозофската и новинарската мисла на авторот: догматизам и неоснованост на судовите, фрагментарни тези, како да се сфатени во лет, секогаш претпоставувајќи едно или друго надворешно влијание, недостаток на јасност на неговите последни желби. „Се приближуваме“, пишува г-дин Бердијаев во вториот од наведените делови, „до нешто тешко да се изрази со зборови, до царството на неискажливото, разбирливо само во мистичното искуство“. Па, ако е така, тогаш, се разбира, треба да се помириме со неразбирливоста на мислите на г-дин Бердијаев, кои, сепак, според планот на авторот, лежат во последната основа на неговиот светоглед. Исто така, во третиот дел читаме: „сè што напишав... се заснова на претпоставката дека во светот се подготвува таква религиозна (и космичка) револуција што со едноставно обновување на старото ништо или премалку може да се постигне. Можеби е потребен религиозен гениј, полн со религиозен шарм, за да се синтетизира сè што се акумулирало за религиозната еволуција“. Само таква револуција, која веќе се случила, или таков гениј може да ги објасни мислите на г-дин Бердијаев. И ова не е шега од страна на рецензентот: навистина се среќаваме со непробојна темнина. Конкретно, во делот за анархизмот наидуваме на некои фер размислувања. „Практичните анархисти прибегнуваат кон најстрашното насилство лично, сакајќи да го уништат секое насилство, силуваат со името на слободата на нивните усни; анархистичките теоретичари не можат да именуваат ништо друго освен материјата и надворешната неопходност за да ја оправдаат неограничената слобода на поединецот во слободно општество без државјанство... Слабоста и беспомошноста на современиот анархизам лежи во нови сили за него во целосно отсуство на светот. не е во состојба целосно да го скрши злото на стариот свет, нема доволно силен противотров“. Заедно со ова, наидуваат чудни и што е најважно, неочекувани мисли. На крајот на краиштата, строго кажано, прашањето за анархизмот за авторот е предодредено од неговите претходни дискусии за државата. Ако човештвото, кое се оддалечило од Бога, може да се развива само со помош на државата, поминувајќи низ нејзините различни фази, ако самите државни форми се религиозно неутрални, рамнодушни, бидејќи припаѓаат на категоријата на привремени средства, а не на вечни цели, тогаш, очигледно, г. чувство за социјална теорија. И навистина, на едно место г-дин Бердијаев пишува: „Мораме да го спротивставиме политичкиот радикализам со етичкиот и религиозниот радикализам, кој се состои во поставување радикални цели и во асимилација на средствата и методите на борба кон овие цели. Радикален став кон општеството ќе биде само оној што ќе се обиде да ја промени суштината на нештата, коренот на општественото постоење, кој сака да го трансформира човековата нова природа“. Под кореспонденција на средствата со целите. Бердијаев разбира дека слободата не може да се тврди со насилство, но не му паѓа на памет дека воопшто не може да има објективни општествени средства за да се постигне такво, дека желбата да се промени суштината на нештата, да се трансформира самата човечка природа е премногу длабока, или превисока, со други зборови, премногу интимна за државните средства. Сепак, да не бидам анархист, кога анархизмот е толку модерен феномен и му дава на филозофскиот систем бренд со најголема вредност на пазарот на популарност?! И г-дин Бердјаев се декларира како анархист. „Христос беше божествениот гласник на вистината на анархизмот“. Историски лажни, книжевно груби и религиозно вулгарни. „Бакунин ни е поблизок од Маркс“. Па, се разбира: „веќе поминаа десет две страници“ откако „Маркс беше блиску до нас“. Сите модерни имиња треба да ни станат „блиски“ за возврат. За да се спаси од „вулгарноста“ на анархизмот, г-дин Бердијаев проповеда „теократски анархизам“ и го толкува „вистинскиот анархизам“ во смисла на „вистински хиерархизам“. Г-дин Бердијаев го започнува одделот „Метафизика на родот и љубовта“ со овие зборови: „Прашањето за сексот и љубовта е од централно значење за целиот наш религиозно-филозофски и религиозно-социјален светоглед“. А сепак не можеме да дадеме ни најмала идеја за содржината на овој дел: тој е толку нејасно претставен. Најмногу од сè, авторот овде е под влијание на нејасната статија на В. С. Соловјов „За значењето на љубовта“. Но, можни се и други помодерни влијанија. Изреката на г-дин Бердијаев: „Христос поучуваше за божествениот Ерос, за небесната Афродита“, исто така, не може да не се нарече историски лажна, литературно груба и религиозно вулгарна. Се чини дека клучот за нејасниот говор на г-дин Бердијаев го дава неговата фраза: „Т.н. неприродни облици на љубов и сексуална заедница, кои ги разгневуваат тесноградите моралисти, од повисока гледна точка не се полоши од облиците на таканаречената природна заедница“. Така, на ред дојде Кузмин да „биде блиску“ до „неограничениот моралист“ г-дин Бердијаев... Последното поглавје е подеднакво нејасно, во кое авторот уверува дека „црквата е инкарниран Ерос“. Појасните размислувања на авторот се следните: за универзалното. свештенството, замената на државата со црквата и „хилијастичкото илјадагодишно Божјо царство“. Кога веќе беа напишани овие редови, ја зедов новообјавената и многу славна збирка „Вехи“, која започнува со написот на г-дин Бердијаев „Филозофска вистина и вистина на интелигенцијата“. Оваа статија јасно покажува дека еволуцијата на религиозните и социјалните ставови на г-дин Бердијаев сè уште не е завршена. Во збирката „Вехи“ група писатели изрекува строга пресуда за руската интелигенција, а оваа пресуда во устата на, ако не и на сите, тогаш некои од овие писатели се покажува како самоосуда. Ова може да се каже со целосна доверба за написот на г-дин Бердијаев. Во оваа статија тој ја прекорува нашата интелигенција што никогаш не ја ценела непристрасно и незаинтересирано објективната филозофска и научна вистина. Нашата интелигенција „имаше себичен однос кон вистината, барајќи вистината да стане инструмент за социјална револуција, национална благосостојба и човечка среќа. Таа беше искушана од Големиот инквизитор, кој бараше напуштање на вистината во име на среќата на луѓето. Главниот морален суд на интелигенцијата се вклопува во формулата: нека пропадне вистината, ако нејзиното уништување ќе го подобри животот на луѓето, дали луѓето ќе бидат посреќни, долу на вистината, ако застане на патот на негуваниот крик „долу автократијата“... Кутра руска мисла! Какви јадења и да се послужат на гладната руска интелигенција, тие прифаќаат сè, се хранат со сè, со надеж дека злото на автократијата ќе биде победено и народот ќе биде ослободен. Се плашам дека најметафизичките и најмистичните учења ќе бидат прилагодени и за домашна употреба. Но, злото на рускиот живот, злото на деспотизмот и ропството нема да биде победено со ова, бидејќи не е победено со искривената асимилација на разни екстремни учења. Кај нас интересите на теоретската мисла беа омаловажувани, но најпрактичната борба против злото секогаш добиваше карактер на исповедање на апстрактни теоретски учења. Вистинската филозофија ја нарековме онаа која помогна во борбата против автократијата во име на социјализмот, а задолжителното признавање на таквата „вистинска“ филозофија беше препознаена како страна на самата борба“. Ако сакаме да најдеме пример за таков себичен однос кон филозофската вистина, таква адаптација на најметафизичките и најмистичните учења за домашна употреба, тогаш можеме безбедно да се задржиме на филозофската и општествената еволуција на г. Сега г-дин Бердијаев цврсто исповеда дека „духот на научниот позитивизам сам по себе не исклучува никаква метафизика и каква било вера“. Во исто време, нашиот автор постулира „позитивна религија“ и „национална филозофија“. Озлогласениот „Нов пат“, списание за религиозни потраги и метафизички чувства, според г. Бердјаев, „најмногу страдаше од недостатокот на јасна филозофска свест и ја третираше филозофијата речиси со презир. Нашите највпечатливи мистици се Розанов, Мережковски, Вјач. Иако Иванов дава богат материјал за нова формулација на филозофски теми, тие самите се одликуваат со антифилозофски дух, анархично негирање на филозофскиот разум. Во меѓувреме, рускиот мистицизам, кој во суштина е многу вреден, има потреба од филозофска објективизација и нормализација во интерес на руската култура. Би рекол дека дионизискиот принцип на мистицизмот мора да се комбинира со аполонскиот принцип на филозофијата. Филозофијата е еден од начините за објективизација на мистицизмот; највисоката и целосна форма на таквата објективизација може да биде само позитивната религија. Интелектуалната свест бара радикални реформи, а прочистувачкиот оган на филозофијата е повикан да игра не мала улога во оваа важна работа. Сите историски и психолошки податоци покажуваат дека руската интелигенција може да премине кон нова свест само врз основа на знаење и вера, синтеза што ја задоволува позитивно вредната потреба на интелигенцијата за органска комбинација на теорија и практика, „вистина-вистина“ и „вистина-правда“. Но, сега духовно треба да ја препознаеме внатрешната вредност на вистината. Ова ќе донесе освежувачки поток во нашето културно творештво. На крајот на краиштата, филозофијата е орган на самосвест за човековиот дух и не е индивидуален орган, туку надиндивидуален и колективен. Но оваа супериндивидуалност и соборност на филозофската свест се остварува само врз основа на универзална и национална традиција“... Колку и да е тешко да се види толку честа промена на филозофските и општествените текови, не можеме, а да не го поздравиме овој најнов пресврт кон рационалната филозофија, кон позитивната религија и кон националната традиција. Сн. „Религиозниот проблем во модерно светло“. Многу длабоко коректни критички забелешки беа дадени од г-дин Струве во предговорот на книгата на г-дин Бердијаев. Истото го читаме и во статијата „Етичкиот проблем во светлината на етичкиот идеализам“ - на крајот од неа, во приложената критика на Ниче. Понесен, како и обично, од критикуваниот поглед. г, Бердијаев пишува: „Човечкото „јас“, кое се заснова на истата духовна суштина за сите луѓе, во животот зема месо и крв, мора да биде единствено, да има свои бои, со еден збор, да биде индивидуалност. Човекот е „различно суштество“ и не треба да толерира израмнување, мора да протестира против обидот да го обучат според еден шаблон, да го претворат во „корисно момче“ за него. стадото Не постои еден безличен начин на остварување на моралното добро, овие методи се разновидни и индивидуални. Колку тука отстапува г-дин Бердјаев од социолошкиот третман на прашањето во првата книга! Но, бидејќи овој додаток на статијата што се разгледува го покажува влијанието на Ниче, кое не се протега на главниот дел од статијата (сп. пр. неговиот говор за дионизискиот почеток на животот, кој целосно не се вклопува во рамките на главните идеи на овој напис) - си дозволуваме да го игнорираме овој додаток. Нерелигиозност на иднината, стр. 311–312. Од марксизмот до идеализмот, стр. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesennd; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Урспрунгинелс е зурк, Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbegglebglünst lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Лајпц. 1904, 436–437). Спекторски „Есеи за филозофијата на општествените науки“ кн. I (Warsh. 1907), стр. viii и 245. Ова не е ништо повеќе од филозофска софистика, која се заснова на егзегетичка наивност. Ако авторот се обврзе да зборува за Христос, тој мора да го знае Евангелието. И чудно е што г-дин Бердијаев ја најде основната поткрепа за своето истражување во „легендата“ на Достоевски: тој би постапил многу подобро доколку се свртил кон самото евангелие. И евангелието „го гледа светскиот живот на два начина - од природна гледна точка и во однос на вечниот живот. Во природна смисла, физичкиот и световниот живот го сочинуваат доменот на волјата Божја, бидејќи оваа последна се манифестира во законите на природата. Ништо не е свето и природниот живот добива етичка форма само од моментот кога ќе влезе во врска со вечниот живот, со духовното добро. Во однос на духовното добро, световниот живот не станува сам по себе, не по неговите надворешни карактеристики, туку преку медиумот на човечкото срце, кое е единствената арена на нивниот судир... Богот на Евангелието има два аспекта, и е Бог на природните дарови, природната промисла и Бог на љубовта, кој бара самоодрекување, но Евангелието не познава дуализам. Токму оваа линија помеѓу двата аспекта на христијанскиот Бог и дуализмот го означува патот по кој оди проблемот. евангелски аскетизам... Овој евангелски принцип најјасно се јавува во однос на семејството, државата и нацијата“... Види проф. М. Но, „На Христос не му требаат барометри и парабродови (целото поле на науката и индустријата). Нему не му треба ниту целото месо. Нему му е потребна само чистата духовност на божествениот живот“ (Основи на христијанството, том IV, стр. 329, 407) Дали тоа значи дека од христијанска гледна точка треба да ја отфрлиме науката, уметноста, индустрискиот напредок?.. Ова би била едностраност (аскетска), но не и највисока и конечна синтеза, која е можна само со препознавање на хетерогеноста на овие сфери. Ова не е точно. „Предлогот на искушувачот укажува на моќ не во смисла на царска круна со дворски раскош, не во смисла на државен принцип, како што се применува за свои цели, туку во смисла на добро познат принцип што го одредува ставот на грешниот свет кон владеењето на вистината и добрината: во искушението беше предложено да се примени надворешна моќ за каузата на религијата...“ III, стр. 278–279. Можеби не зборуваме за рамен позитивизам, кој не сака да ја познава религијата, туку повеќе за религиозна афирмација на кралството, а идејата за религиозна афирмација ја опфаќа и старозаветната теократија и паганскиот култ на цезарите. Ниту од старозаветна гледна точка - теократија, ниту од паганска гледна точка - култот на цезарите не бил „безбожен“ - и само од христијанска, апсолутна гледна точка, теократијата и обожението на државата се неприфатливи. Г. Бердјаев некако сè оди наопаку. Христос ја отфрли не само обожената држава, туку и употребата на државните средства за директно постигнување на религиозните цели - го отфрли религиозниот поглед на државните работи воопшто (Основи на христијанството, том II, стр. 273, 349; том. III, стр. 279, 301). Бердијаев многу наклонува сè кон зацртаната цел - оправдувањето на религиозниот анархизам. Во етиката и социологијата, генетското објаснување е едно, но евалуацијата е сосема поинаква. Обожението на државата е всушност работа на паганство, а во христијанството тоа е дури и незамисливо. Она што е карактеристично за христијанството е, пред сè, гревот на католицизмот. Човек може сосема да се согласи со ова, но кој ќе биде изненаден од ова? Само фанатици како Гобес, Фојербах, Леонтиев... Многу совесно и доследно е од страна на г-дин Бердјаев ако тој ги класифицира и либералната и социјалистичката држава под типот на „самодоволна државност“. „Француската револуција прогласи декларација за правата на човекот и граѓанинот, но на секој чекор овие права беа прегазени, па дури и беше воспоставен насилен култ на божицата на разумот“. И „Марксистичкиот социјализам директно наведува дека е можно да се одземат сите права од човек, да се силува неговата совест, да се лиши од слобода, ако тоа е неопходно за интересите на револуционерниот пролетаријат“. Но, дали овие апсолутни идеи, откриени само кај поединецот, можат да се изразат во некаква државна форма? На крајот на краиштата, само оваа можност би го направила прашањето за апсолутниот разум државно прашање. Инаку, ова е само религиозно и етичко прашање, длабоко лично и нема директна врска со облиците на државност. „Во својата сфера, однатре, духовниот живот нема контакт со државната структура: во него нема место за доминација, ропство, крепосништво, тој е одреден со друг закон, законот на љубовта, служењето на поголемиот и на помалиот. Но, се разбира, овој „друг“ поредок не може да се замени со државен систем“ (Основи на христијанството, стр.27). Да прашаме повторно: дали државата ќе биде заменета со „теократија“? Зарем овде не зборуваме за нешто што лежи на сосема поинаков план од државата со нејзините реални задачи? Има премногу метафизика за прашањето за државата. Ова е религиозна и етичка задача на поединецот, која речиси не влијае на државниот живот, а воопшто не влијае на државниот облик. Сето ова е точно, но сето тоа не влијае на формата на државата, а најмногу, ако се однесува на етичката реформа на државниот живот. „Нова јавност“ – не по форма, туку по верска и етичка основа. Најдлабоката вистина, која никогаш не треба да се заборави и со која би требало да се започне дискусија за религиско-државното прашање. Идеалот на односот на поединецот со општеството, а не идеалот на општествениот систем. Што не може да биде форма на општествено уредување. Апсолутната норма на условната јавност?