რელიგია და საზოგადოება

პუნქტი I II III IV V VI VII VIII IX X XI რელიგიის საზოგადოებასთან ურთიერთობის, სოციალური ურთიერთობების რელიგიური განწმენდის საკითხი ჩვენი დროის ყველაზე „დაწყევლილი საკითხია“, რომელიც ყველაზე მეტად იქცევს ლიტერატურული ძალების ყურადღებას. და მიუხედავად იმისა, რომ არ შეიძლება ითქვას, რომ ამ საკითხის გადაწყვეტისას რელიგიური და ფილოსოფიური აზროვნების სხვადასხვა მიმართულება გათანაბრებულია ან რომელიმე მათგანი მეტ-ნაკლებად შესამჩნევი დომინანტია, ასე რომ, ზოგადად, მეტ-ნაკლებად განსაზღვრული, მეტ-ნაკლებად საყოველთაოდ მიღებული შედეგი ჩნდება, მიუხედავად ამისა, ბევრი გაკეთდა ჩვენი რელიგიური და სოციალური პრობლემის გადაჭრის სწორი ფორმულირებისა და მეთოდისთვის. არასოდეს ეს პრობლემა მასში ჩაფლული პერსპექტივების ასე სიშიშვლეში არ გამოჩენილა, არასოდეს დაისვა ეს საკითხი მასში შემავალი ანტინომიების ასეთი ამომწურავი ცნობიერებით, არასოდეს მიიზიდა ამდენი მრავალფეროვანი ლიტერატურული ძალა, არასოდეს უმუშავია მასზე ამდენი მოაზროვნე, არასოდეს ყოფილა ამაზე მსჯელობა ისეთი ვნებით, მეორეს მხრივ, როგორც ჩვენს დროში. ყოველ შემთხვევაში, ვინც შემდგომში გადაწყვეტს ამ საკითხის გადახედვას ნებისმიერი თვალსაზრისით, წმინდა ფილოსოფიური თუ რელიგიურ-პრაქტიკული თვალსაზრისით, ის ვერ იგნორირებას უკეთებს თანამედროვე ლიტერატურას, რომელიც ამიტომ იმსახურებს ფრთხილად შესწავლას. ახლა არ არის ნაადრევი, თუმცა არასდროს იქნება გვიან, მიმოიხედე გარშემო და გავიაზრო რელიგიურ-სოციალურ საკითხზე ნაშრომების მრავალფეროვნება, შეაფასო მისი გადაწყვეტის ზოგიერთი, უფრო შესამჩნევი მიმართულება. ამ ტიპებში მე ვთავაზობ მკითხველთა ყურადღება მივაპყრო ნ.ბერდიაევის სამეცნიერო და ჟურნალისტურ სტატიებს. ეს ავტორი იმსახურებს ყურადღებას. ძნელია უარი თქვა მას მნიშვნელოვან ლიტერატურულ ნიჭზე. მწერალთა წრეში, რომელსაც იგი მიეკუთვნება თავისი სიმპათიების გამო, ის დადებითად გამოირჩევა თავისი პატივცემული ფილოსოფიური ერუდიციით. განსაკუთრებით საინტერესოს ხდის მას - იმ თვალსაზრისით, რომლითაც ახლა გვინდა განვიხილოთ - არის მისი ლიტერატურული პერსონაჟის ერთ-ერთი თვისება - უკიდურესი შთამბეჭდავი და რეაგირება. მიუხედავად იმისა, რომ ის არ გვეჩვენება, როგორც ორიგინალური მოაზროვნე, ის მგრძნობიარობით უსმენს აზროვნების არსებულ მიმდინარეობებს და აღქმით ათვალიერებს არსებულ სისტემებს. და ის იშვიათი რეაგირებით ასახავს რელიგიურ და ფილოსოფიურ აზროვნების სხვადასხვა მიმდინარეობას. ის, როგორც იქნა, გარდაიქმნება ფილოსოფოსად, პუბლიცისტად, მხატვრად, რომელსაც ის ხსნის. თუ დოსტოევსკის გადმოსცემს, მაშინ თვითონ საუბრობს დოსტოევსკის ენაზე, ითვისებს მის აზროვნების მეთოდებს, წერის მანერას. ის განმარტავს V.S. სოლოვიოვი - ის სულ V.S. სოლოვიევი - თავის შეხედულებებში, სტილში, აზროვნების მეთოდში, ფილოსოფიურ იდეალებში. მერეჟკოვსკის მიჰყვება – ის მერეჟკოვსკის, მისი ალტერ ეგოს პორტრეტია. მისი ნაწერები და სტატიები არ წარმოადგენს ერთი სისტემის, ერთი შეხედულების გამჟღავნებას, მაგრამ ისინი აღნიშნავენ მისი რელიგიური და ფილოსოფიური ევოლუციის გზას, მისი აზროვნების განვითარების სხვადასხვა ეტაპებს. ზოგადად, ეს არის გზა მარქსიზმიდან ქრისტიანობამდე. და ამ გზაზე ის იკვლევს რომისკენ მიმავალ სხვადასხვა გზებს, ადგენს თავის დამოკიდებულებას სხვადასხვა მიმართულების მიმართ, დაკავშირებული თუ საპირისპირო, მუდმივად გადადის ერთი ეტაპიდან მეორეზე, გულმოდგინედ აგროვებს თაფლს სხვადასხვა ყვავილიდან. შესაძლოა, დროთა განმავლობაში ის მოგვცემს მსოფლმხედველობის ორიგინალურ სისტემას, მაგრამ ახლა ის თავის მარცვლებში ინახავს ყველანაირ სიკეთეს, „ძველს და ახალს“, საკუთარს და სხვებს, და მისი ნაწერებიდან შეგვიძლია შევისწავლოთ სხვადასხვა თანამედროვე ტენდენციები რელიგიურ და სოციალურ აზროვნებაში. მოდით შევხედოთ მის ორ წიგნს: 1) Sub specie aeternitatis. ფილოსოფიური, სოციალური და ლიტერატურული ექსპერიმენტები (1900–1906 წწ.). 1907 წ 2) ახალი რელიგიური ცნობიერება და სახალხო. 1907. თუმცა, მისი წინა წიგნი „Subjectivism and Individualism in Social Philosophy. A Critical Study about N.K. Mikhailovsky“ 1901 ძალიან საინტერესო და ინსტრუქციული ნარკვევია. იგი წარმოადგენს დოგმატური სოციალიზმისგან მისი გადაადგილების პირველ ეტაპს. აქ ის (როგორც ვიცით, მარტოსგან შორს არის) ისტორიულ მატერიალიზმს აკავშირებს კრიტიკულ ფილოსოფიასთან და ამ ორმაგ თვალსაზრისს უპირისპირებს მიხაილოვსკის სუბიექტივიზმს და ინდივიდუალიზმს. კანტის კრიტიკული ფილოსოფიის „ტრანსცენდენტურ ცნობიერებაზე“ დაფუძნებული, ის საუბრობს როგორც ობიექტურ საყოველთაოდ სავალდებულო ჭეშმარიტებაზე, ასევე ობიექტურ მორალზე, საყოველთაოდ სავალდებულო სიკეთეზე და პროგრესის ობიექტურ იდეაზე, საყოველთაოდ სავალდებულო მიზანზე. მისთვის ეს თვალსაზრისი მთლიანად შეჯერებულია მარქსიზმის „ობიექტივიზმთან“ ისე, რომ მისთვის არის სრული ჰარმონია ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის. „ინდივიდუალისტური მსოფლმხედველობა“, წერს ნ. ბერდიაევი - ეყრდნობა რადიკალურად არასწორ ვარაუდს, აბსტრაქტული პიროვნების ფიქციას, საზოგადოებისგან მოწყვეტილი, ისტორიული პროცესისგან, განცალკევებული სოციალური ძალებისგან, რომლებმაც ის შვა. „ინდივიდუალისტური“ მსოფლმხედველობის პიროვნება სრულიად ცარიელია, ამიტომ ჩვენ, „ინდივიდუალიზმის“ მოწინააღმდეგეები ვართ ინდივიდის, პროგრესული ინდივიდუალობის ნამდვილი მხარდამჭერები. ყოველივე ამის შემდეგ, ინდივიდის ყველა მისწრაფება, მისი ყველა იდეალი, ბრძოლისა და პროტესტის ყველა მისი ვნებიანი ლტოლვა აღებულია საზოგადოებისგან, სხვა ადამიანებთან ურთიერთობიდან, იმ გარემოდან, რომელშიც ის განვითარდა. საზოგადოება არა მხოლოდ ინდივიდის მტერი არ არის, არამედ მისთვის ყველაფერია; ყველაფერი, რაც მხოლოდ ინდივიდს ამაღლებს ზოოლოგიურ მდგომარეობაზე მაღლა და ჰუმანიზაციას უწევს, მას ევალება საზოგადოება, სოციალური განვითარება; საზოგადოების გარეთ კი არ არსებობს ინდივიდისთვის ლოგიკური და ეთიკური ნორმები და რჩება მხოლოდ წმინდა ბიოლოგიური ნარჩენი, ფიზიოლოგიური იმპულსები. პიროვნება და საზოგადოება შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ როგორც რაღაც ერთიან და განუყოფლად და, შესაბამისად, ჩვენ არ შეგვიძლია დავაყენოთ არც პიროვნების პრინციპი და არც საზოგადოების პრინციპი იზოლირებულ მანკიერებაში, როგორც ჩვენი მსოფლმხედველობის საფუძვლად. „ინდივიდუალიზმს“ არ ესმის არა მხოლოდ რა არის საზოგადოება, არამედ რა არის ინდივიდი. რეალურად რა შეიძლება დაუპირისპირდეს ინდივიდს საზოგადოებას, რა გაგებით შეუძლია აღმართოს მის წინააღმდეგ აღშფოთების დროშა? გ.მიხაილოვსკი იტყვის, რომ ინდივიდი საზოგადოებას უპირისპირებს შრომის ფიზიოლოგიურ დანაწილებას, საკუთარ დიფერენციაციას. ეს ყველაფერი დიდ გაუგებრობას ეფუძნება. ჩვენ უარვყოფთ ტერმინს „შრომის ფიზიოლოგიური დანაწილება“, რადგან მისი ადგილი უფრო სავარაუდოა ბიოლოგიაში, ვიდრე სოციოლოგიაში, ხოლო რაც შეეხება ინდივიდის დიფერენციაციას, მისი ცხოვრების სიმდიდრესა და ჰარმონიას, ამ დიფერენციაციას, ამ სიმდიდრეს და ცხოვრების ჰარმონიას ქმნის მხოლოდ პროგრესული საზოგადოება. პიროვნების ყველაზე წმინდა იდეალები, ყველა უდიდესი რამ ადამიანის ცხოვრებაში, რისთვისაც ღირს ცხოვრება, ეს ყველაფერი უნივერსალურთან ადაპტაციის შედეგია, უნივერსალთან კავშირი, რომელიც ინდივიდის ვიწრო ჰორიზონტს მიღმა დგას, მისი წვრილმანი ინდივიდუალური ინტერესების მიღმა. მხედველობაში გვქონდა ძირითადად სოციოლოგიური ინდივიდუალიზმი, მაგრამ ინდივიდუალიზმს ასევე შეიძლება მივცეთ ფართო ზოგადი ფილოსოფიური მნიშვნელობა. ინდივიდუალიზმი, როგორც ფილოსოფიური დოქტრინა, საბოლოოდ აღმოფხვრილია თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნებით, რომელიც მიზიდულობს უნივერსალიზმისკენ ცოდნის ყველა სფეროში. ფილოსოფიურად, „ინდივიდუალიზმი“ სცოდავს უკიდურეს ნომინალიზმს, ზოგჯერ ახერხებს მის შერწყმას უკიდურეს რეალიზმთან სხვა ასპექტებით. პლატონის „იდეას“ უფრო მეტი უფლება აქვს რეალობაზე, ვიდრე ინდივიდუალისტური მსოფლმხედველობის „პიროვნებას“: ინდივიდის ზოგადსა და უნივერსალურთან შერწყმა და ამ შერწყმის საფუძველზე ინდივიდუალური ცხოვრების აყვავება პროგრესული აზროვნების ფილოსოფიური და ეთიკური შედეგია. მთავარი აზრებით გამოთქმული ბატონი. ბერდიაევი ამ წიგნში შეიძლება ამტკიცებდეს 2; ამას ჩვენ არ გავაკეთებთ აქ, რადგან რელიგიური თვალსაზრისი არ არის გათვალისწინებული ამ წიგნის ავტორის მიერ; მაგრამ გამოწერილი გვერდი უნდა იყოს მონიშნული, როგორც ერთ-ერთი პუნქტი, რომელიც მიუთითებს მიმართულებაზე, რომლითაც ვითარდება ბ-ნი ბერდიაევის აზრი. ჩვენ ახლა გადავდივართ ამ ევოლუციის შემდეგ ეტაპებზე. წიგნიდან Sub specie aeternitatis განვიხილავთ სამ სტატიას, რომლებიც გამოავლენს სამ თვალსაზრისს, საიდანაც შეიძლება მივუდგეთ საზოგადოებასთან რელიგიის ურთიერთობის საკითხს და რომელსაც ბ-ნი ბერდიაევი თანმიმდევრულად იღებს: „ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის ფონზე“, „ტრაგედია და ყოველდღიური ცხოვრება“ და „ახალი რელიგიური ცნობიერების შესახებ“. სტატიაში „ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის ფონზე“, რომელიც თავდაპირველად გამოქვეყნდა ცნობილ კრებულში „იდეალიზმის პრობლემები“ (1902), ბ-ნი ბერდიაევი ხსნის ეთიკურ პრობლემას ფილოსოფიური იდეალიზმის საფუძველზე. კანტის შემდეგ, იგი, უპირველეს ყოვლისა, ეპისტემოლოგიური თვალსაზრისით, აღიარებს „უნდის“ ეთიკური კატეგორიის დამოუკიდებლობას, ცხოვრებისა და სამყაროს შესახებ ეთიკური თვალსაზრისის აუცილებლობას, რომელიც მკვეთრად განსხვავდება მეცნიერულ-შემეცნებითი კუთხით: მორალური პრობლემა, უნდის პრობლემა არ შეიძლება წარმოიშვას არსებობისგან, ემპირიული ყოფიერებიდან. არის ავტონომიური, ის არ არის დამოკიდებული მეცნიერებაზე, არსებობის ცოდნაზე. პოზიტივისტ-ევოლუციონისტების ყველა არგუმენტი გამოცდილებით დამოუკიდებელი, აბსოლუტური იდეის წინააღმდეგ, რა უნდა იყოს ჩვეულებრივ გამოტოვებული, რადგან ისინი საგნის თანდაყოლილ მორალურ კანონს აქცევენ მეცნიერული ცოდნის ობიექტად, ანუ ათავსებენ მას გამოცდილების სამყაროში, სადაც ყველაფერი ფარდობითია. აბსოლუტური მორალური კანონი, რა თქმა უნდა, ეწინააღმდეგება მთელ ემპირიულ სამყაროს, როგორც არსებულს. ძალიან ადვილია იმის დამტკიცება, რომ ყოფაში, რომელიც ჩვენთვის ექსპერიმენტული ცოდნის ობიექტია, არ არსებობს აბსოლუტური უხდება, მაგრამ მხოლოდ უხეში გაუგებრობით შეიძლება ჩაითვალოს ეს არგუმენტად კანტისა და მორალურ ფილოსოფიაში მის მიმდევართა წინააღმდეგ. მეცნიერული ცოდნის, გამოცდილებით მოქმედი, პოზიტივისტ-ევოლუციონისტს შეუძლია მხოლოდ დაამტკიცოს, რომ უნდა (ზნეობრივი კანონი) არ არსებობს, ანუ უნდა არ არის არსება, მაგრამ პოზიტივისტს არ სურს გაიგოს, რომ ადამიანის ცნობიერებას აქვს ორი განსხვავებული, პარალელური მხარე: შემეცნებით-თეორიული, პირისპირ. სიკეთის კანონი, ე.ი. გარდა იმ არსებისა, რომელიც მეცნიერების მიერ გამოცდილებით არის ცნობილი, ასევე არსებობს მთელი უსასრულობა და ამ უსასრულობაში ბევრი რამის გარჩევა შესაძლებელია არა მეცნიერული ცოდნის თვალსაზრისით; იმისათვის, რომ ბრმა არ დარჩეთ, აქ თქვენ უნდა გადახვიდეთ ცნობიერების მეორე მხარეს, გარკვეული გაგებით ყველაზე მნიშვნელოვანი. კანტის უდიდესი და უკვდავი დამსახურებაა ის, რომ მან საბოლოოდ დაამარცხა შეზღუდული დოგმატიზმი, რომელსაც მხოლოდ გრძნობითი სამყარო სწამს და თავის თავზე იღებს გამბედაობას დაამტკიცოს ღმერთის, თავისუფლებისა და უკვდავების იდეების სიცარიელე და მოჩვენებითი ბუნება. ზნეობრივი კანონი არის აბსოლუტურის პირდაპირი გამოვლენა - ეს არის ღმერთის ხმა ადამიანის შიგნით, ის მოცემულია "ამ სამყაროსთვის", მაგრამ ის "არ არის ამ სამყაროდან". კანტმა ეთიკას არა მხოლოდ ფორმალური, ეპისტემოლოგიური დასაბუთება მისცა, მან გაცილებით მეტი მისცა. ეთიკის მთელი შინაარსი მხოლოდ კანტის საფუძველზე შეიძლება აშენდეს. კანტმა აღიარა ადამიანის აბსოლუტური ღირებულება; ადამიანი თავისთავად არის მიზანი, მორალური თვალსაზრისით ის არ შეიძლება ჩაითვალოს საშუალებად და ამავდროულად ყველა ადამიანი მორალურად თანასწორია. ეს არის მარადიული, აბსოლუტური მორალური კანონი, ზნეობრივი სიკეთის ნებისმიერი რეალიზაციის მთავარი პირობა და ზნეობის მთელი თხევადი შინაარსი მხოლოდ მისგან შეიძლება გამოიტანო და მხოლოდ ამით გამართლდეს. ეთიკის მთავარი იდეა არის პიროვნების იდეა, ზნეობრივი კანონის ერთადერთი მატარებელი და ამ დროს ცხადი ხდება ეთიკის მჭიდრო კავშირი მეტაფიზიკასთან და საბოლოოდ რელიგიასთან. გამოცდილების ფარგლებში, რომელსაც პოზიტიური მეცნიერება ეხება, პიროვნების ეთიკური იდეა გაურბის; ჩვენ არ შეგვიძლია ამოვიცნოთ აბსოლუტური მნიშვნელობა ემპირიული პიროვნებისთვის; ემპირიულ რეალობაში ადამიანი ძალიან ხშირად არ არის ადამიანი, ის ადამიანი, რომელსაც ჩვენ მიზანმიმართულად მივიჩნევთ და რომელიც წმინდა უნდა იყოს. ეს მკვეთრი წინააღმდეგობა ემპირიულ პიროვნებასა და იდეალურ პიროვნებას შორის მორალურ პრობლემას ტრაგიკულ პრობლემად აქცევს. დიდი, მართლაც ტრაგიკული, მორალური ტანჯვაა იმაში, რომ ჩვენთვის შეუძლებელია, ემპირიული ურთიერთობების ფარგლებში, პატივი მივაგოთ ადამიანს იუდაში მოღალატეს, ანუ აბსოლუტურ ღირებულებას, დავინახოთ მასში ძმა, ანუ თანაბარი მიზანი საკუთარ თავში სულით. ეს იწვევს მორალური პრობლემის სიღრმეში. მორალური პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, არის ემპირიული „მე“-სა და იდეალურ, სულიერ, „ნორმალურ“ მე-ს შორის ურთიერთობის პრობლემა. მორალი, უპირველეს ყოვლისა, არის ადამიანის შინაგანი დამოკიდებულება საკუთარი თავის მიმართ, მისი სულიერი „მე“-ს ძიება და რეალიზება, „ნორმატიული“ ცნობიერების ტრიუმფი „ემპირიულ“ ცნობიერებაში. ჩვეულებრივ ენაზე ამას ადამიანში პიროვნების განვითარება ჰქვია. მორალი, როგორც ადამიანის დამოკიდებულება ადამიანის მიმართ, არის ყოველ ადამიანში მისი სულიერი მე-ს უპირობო აღიარება და მისი უფლებების უპირობო პატივისცემა. აი, რასაც ყოველდღიურ ენაზე ჰქვია ჰუმანურობა: იყო ჰუმანური ნიშნავს ყოველ ადამიანში სულით ძმის აღიარებას და პატივისცემას, მისი სულიერი ბუნების მიზანმიმართულად მიჩნევას და მის განვითარებას უნივერსალური სულიერი კულტურის საფუძველზე. კითხვის ამ ფორმულირებიდან გამომდინარეობს, რომ მორალური პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, ინდივიდუალისტური პრობლემაა და მხოლოდ მის შემდგომ დასკვნებში ხდება სოციალური პრობლემა. მაგრამ ეთიკური ინდივიდუალიზმი ჰაერში დარჩება ყოველგვარი მხარდაჭერის გარეშე, თუ ჩვენ დავრჩებით გამოცდილების საფუძველზე. ემპირიულ პიროვნებას, როგორც ასეთს, არ შეუძლია მიიყვანოს ეთიკურ ინდივიდუალიზმამდე - ის გვიბიძგებს ჰედონიზმისა და ამორალიზმის მკლავებში. მოკლედ, პიროვნების იდეა და მორალური პრობლემა, რომლის საგანი პიროვნებაა, გასაგებია მხოლოდ სპირიტუალიზმის საფუძველზე. კანტი სპირიტუალიზმს საკმაოდ თანმიმდევრულად ამტკიცებდა. ადამიანს აქვს აბსოლუტური ღირებულება, რადგან ის არის მარადიული სული, ხოლო ადამიანები თანასწორნი არიან, რადგან მათ აქვთ იგივე სულიერი ბუნება. სულიერ ინდივიდუალობას აქვს აბსოლუტური, განუყოფელი უფლებები, რომელთა შეფასება შეუძლებელია; არაფერია მასზე მაღალი, გარდა მისი უმაღლესი განვითარებისა. ის, რაც ადამიანში ზნეობრივად ღირებულია, განისაზღვრება არა სხვა ადამიანების მოწონებით ან დაგმობით, არა საზოგადოების სარგებლით, არა ზოგადად გარე სამყაროთი, არამედ შეთანხმებით საკუთარ შინაგან მორალურ ბუნებასთან, საკუთარ ღმერთთან ურთიერთობით. ასე განმარტავს ბ-ნი ბერდიაევი კანტის ეთიკურ იდეალიზმს. ადვილი შესამჩნევია, რომ ის ახლა მნიშვნელოვნად განსხვავდება იმ თვალსაზრისისგან, რომელსაც იცავდა წიგნში „სუბიექტივიზმი და ინდივიდუალიზმი სოციალურ მეცნიერებაში“. თუ მანამდე ის ამტკიცებდა, რომ საზოგადოება არის ყველაფერი ინდივიდისთვის, რომ ყველაფერი, რაც მხოლოდ ინდივიდს ამაღლებს ზოოლოგიურ მდგომარეობაზე მაღლა და ჰუმანიზაციას უწევს, მას ევალება საზოგადოება, სოციალური განვითარება, რომ საზოგადოების გარეთ არ არსებობს ინდივიდისთვის ლოგიკური და ეთიკური ნორმები, რომ ინდივიდი და საზოგადოება ერთიანი და განუყოფელია. ახლა ის ინდივიდუალისტურად უყურებს მორალს, აღნიშნავს მასში აბსოლუტურობის ხასიათს და ავლენს მასში რელიგიურ პრინციპს. მაგრამ ეს ახალი თვალსაზრისი ახლებურად აყენებს საკითხს მორალურ-აბსოლუტური, რელიგიურ-თვითშეფასებული ინდივიდის საზოგადოებასთან ურთიერთობის, ანუ რელიგიის საზოგადოებასთან ურთიერთობის საკითხს. როგორ პასუხობს ამას ბატონი ბერდიაევი? ის წამოაყენებს ორ იდეას: ეთიკური უნივერსალიზმის იდეას და ისტორიული პროგრესის იდეას. ის ასე მსჯელობს. მორალური სიკეთე არის „მე“-ს დადასტურება, თვითრეალიზაცია და ეს იწვევს პიროვნების „ნორმალური“ განვითარების იდეას. პიროვნების ყოველი დადასტურება და განვითარება არ არის მორალური სიკეთე, არამედ მხოლოდ ის, რასაც მივყავართ სრულყოფამდე, იდეალურ სულიერ მდგომარეობამდე. ეთიკური თვალსაზრისით, საკუთარი „მე“-ს რეალიზება და იდეალური სრულყოფის მიღწევა იდენტური ცნებებია. მაგრამ მორალური პრობლემის ტრაგედია მდგომარეობს იმაში, რომ ზნეობრივი სრულყოფის აბსოლუტური იდეალი არ შეიძლება კონკრეტულად გამოხატული იყოს გამოცდილებით და ვერასოდეს იქნება სრულად რეალიზებული ემპირიულად. ადამიანს მხოლოდ აბსოლუტური იდეალის მიახლოება შეუძლია და მას უნდა მიუახლოვდეს. მორალური განვითარების იდეა წარმოუდგენელია უმაღლესი მიზნის იდეის გარეშე, რომელიც ამ განვითარებით უნდა მიღწეულიყო. ეს აბსოლუტურად ღირებული შინაარსი, ის უმაღლესი სიკეთე, რომლითაც უნდა ივსებოდეს ადამიანის სიცოცხლე, როგორც თვითმიზანი, არ შეიძლება იყოს მითითებული ემპირიულ რეალობაში, ის არასოდეს არსებობს, ეს არის მარადიული მოწოდება გაუთავებელი განვითარებისაკენ, უმაღლესი სულიერი ენერგიისაკენ, რომელიც დაკარგულია ნებისმიერი მოცემული ადამიანური ჰორიზონტის საზღვრებს მიღმა. ნებისმიერი მცდელობა, უფრო ზუსტად განვსაზღვროთ აბსოლუტური სიკეთე, რომელიც უნდა იყოს ადამიანის ცხოვრების შინაარსი - თავისთავად მიზანი - აუცილებლად გადაგვყავს გამოცდილების სამყაროს მიღმა. იდეალური სულიერი მდგომარეობის მიღწევით „მე“-ს რეალიზების იდეა ემყარება მარადისობასა და უსასრულობას, აქ უსაზღვრო პერსპექტივები იხსნება ჩვენთვის. ადამიანის პიროვნება, უნიკალური და ინდივიდუალური, სრულყოფილებისკენ სწრაფვისას ყოველთვის მიზიდულობს ერთი და იმავე წერტილისკენ, უზენაესი სიკეთისკენ, რომელშიც გაერთიანებულია ყველა ღირებულება. უსაზღვრო ძალა და ძალა, უსაზღვრო ცოდნა, მარადიული სილამაზე და ჰარმონია - ეს ყველაფერი შედის საკუთარი თავის შესრულებასა და განვითარებაში. ჩვენ უნდა ვიფიქროთ ბოლო საფეხურზე ამ გრძელ გზაზე, რომელშიც ემპირიული სამყარო მხოლოდ მცირე ნაწილია, როგორც ინდივიდუალური „მე“-ს კავშირი უნივერსალურ „მესთან“, ანუ ადამიანის ღვთაებრივთან. უფრო მეტიც, ღვთაებრივი არ არის ჩაფიქრებული როგორც რაღაც უცხო და გარეგანი ადამიანური „მე“-სთვის, რომელსაც ეს „მე“ უნდა დაემორჩილოს, არამედ როგორც საბოლოო სრულყოფის მის იდეალს. მეტაფიზიკა, რომელსაც ეთიკა აუცილებლად მივყავართ, უზენაესი სიკეთის კონცეფციაში აერთიანებს ინდივიდუალურ სულიერ მე-ს უნივერსალურ სულიერ მე-სთან. ეთიკის საწყისი თვალსაზრისი შეიძლება იყოს მხოლოდ ინდივიდუალისტური, მორალური პრობლემა არის ინდივიდუალიზმის პრობლემა, პიროვნების პრობლემა, მაგრამ ინდივიდუალიზმი მეტაფიზიკურად უნდა დაიძლიოს და მივიდეს უნივერსალიზმამდე, უფრო სწორად, ინდივიდუალიზმი და უნივერსალიზმი ჰარმონიულად უნდა გაერთიანდეს ერთ მსოფლმხედველობაში. ამრიგად, ბ-ნი ბერდიაევი შესაძლებლად მიიჩნევს ერთდროულად თანმიმდევრული ეთიკური ინდივიდუალიზმის და არანაკლებ თანმიმდევრული ეთიკური უნივერსალიზმის აღიარებას. პიროვნება, ინდივიდუალობა ეთიკური თვალსაზრისით ყველაფერია, მაგრამ ზუსტად იმიტომ, რომ მასში ვფიქრობთ უნივერსალურ სულიერ შინაარსზე. „ინდივიდუალურში“, ადამიანის პიროვნებაში, ჩვენ პატივს ვცემთ „უნივერსალურს“, ანუ ერთიან სულიერ ბუნებას, რომელიც ემპირიულ სამყაროში ვლინდება სხვადასხვა გზით და ინდივიდუალურად. ადამიანი პატივს სცემს ღმერთს სხვა ადამიანში. ადამიანის პიროვნების მორალური დონე იზომება საყოველთაო ცხოვრებითა და საყოველთაო ინტერესებით მისი შეღწევის ხარისხით. ადამიანი აცნობიერებს თავის სულიერ „მეს“ მხოლოდ ინდივიდუალური გამოცდილების ვიწრო სფეროს ამ სიტყვის სწორი გაგებით დატოვებით და მსოფლიო ცხოვრების ფართო ასპარეზზე გასვლით. ის იძენს თავის „ინდივიდუალურობას“ საკუთარ თავში „უნივერსალურის“ განვითარებით. ინდივიდუალიზმისა და უნივერსალიზმის ასეთი ჰარმონიული შერწყმა მიჰყავს ბ-ნი ბერდიაევს ეთიკური პრობლემის შემდეგ გადაწყვეტამდე. მორალური წინააღმდეგობა იმას შორის, რაც უნდა იყოს და რაც არის, ადამიანის „მე“-ს, რომელიც მიისწრაფვის იდეალური სრულყოფისაკენ და ემპირიულ რეალობას შორის, წყდება ორი გზით, რომლებიც საბოლოოდ ერთმანეთს ემთხვევა: ინდივიდუალური გზა და უნივერსალური განვითარების გზა. სრულყოფილების ინდივიდუალურ წყურვილს, სულიერი „მეს“ რეალიზებას, რომელიც არის მორალური პრობლემის არსი, ჩაქრება უსაზღვრო ინდივიდუალური განვითარებით, სულიერ უკვდავებაზე დაყრდნობილი და უსაზღვრო უნივერსალური განვითარება, ანუ კულტურული პროგრესი. ამ ორი გზით ადამიანი მიდის უზენაესი სიკეთისკენ. თავისუფალი სული აღმართავს აჯანყების დროშას გარემომცველი სამყაროს წინააღმდეგ, ემპირიული რეალობის წინააღმდეგ, რომელიც ჩაგრავს მას; ის ცდილობს თავისი მარადიული თავისუფლების ბეჭედი დაადოს გარესამყაროს და შექმნას საკუთარი კულტურა იდეალური მიზნებისთვის საჭირო მატერიალური საშუალებების გამოყენებით. პროგრესი ფილოსოფიური და ეთიკური თვალსაზრისით, უპირველეს ყოვლისა, არის ადამიანის „მე“-ს გათავისუფლება გარეგანი ბორკილებისაგან. კანტი თითქმის არ იძლევა მითითებებს იმის შესახებ, თუ როგორ შეიძლება და როგორ უნდა განხორციელდეს მორალური კანონი ადამიანის ცხოვრებაში. ამ მხრივ, ფიხტეს, შელინგისა და ჰეგელის ფილოსოფია იყო დიდი წინგადადგმული ნაბიჯი, რადგან ის აყენებდა ისტორიაში მორალური სიკეთის განხორციელების საკითხს. ამ კითხვის დასმა იწვევს პროგრესის ფილოსოფიას, რომელიც მხოლოდ ძლივს იყო ასახული კანტში. ამრიგად, ინდივიდუალური მორალური პრობლემა სოციალურ პრობლემად იქცევა. საზოგადოება, სოციალური განვითარება აუცილებელი ინსტრუმენტია ადამიანის პიროვნების მორალური განვითარებისთვის. ინდივიდს აქვს ეთიკური (არა სოციოლოგიური) პრიმატი საზოგადოებაზე, საზოგადოების შეფასებას ყოველთვის ინდივიდი აკეთებს მისი თანდაყოლილი ავტონომიური მორალური კანონის გამო, რომელიც არ არის საზოგადოებისგან აღებული, ყოველი სოციალური ფორმა მოითხოვს გამართლებას ეთიკური ინდივიდუალიზმის თვალსაზრისით. მაგრამ ზნეობრივი კანონი კაცობრიობის ცხოვრებაში სოციალური პროგრესის გზით არის განსახიერებული, ადამიანის პიროვნება ავითარებს და ავითარებს თავის ინდივიდუალობას სოციალურ გარემოსთან მრავალფეროვანი ურთიერთქმედებით, ადამიანთა სოციალურ-ფსიქიკურ კომუნიკაციაში. უპირველეს ყოვლისა, იმისთვის, რომ სულიერი კულტურა, რომლის მატარებელი ინდივიდია, კაცობრიობის ემპირიულ ისტორიაში განვითარდეს, მას სჭირდება მატერიალური სოციალური საფუძველი. ამიტომ, ჩვენ ვითხოვთ ეკონომიკურ განვითარებას და მივესალმებით წარმოების უფრო მოწინავე ფორმებს. იმისთვის, რომ პიროვნების ბუნებრივი უფლება იყოს გარანტირებული, უნდა დარეგულირდეს და გაფორმდეს ადამიანთა გარე ურთიერთობები, ანუ სახელმწიფო და სამართლებრივ სტრუქტურაში განხორციელდეს თავისუფლება და თანასწორობა, რასაც მოითხოვს და სანქცირებს თითოეული ადამიანის შინაგანი მორალური ავტონომია. ბრძოლა „სოციალურობისთვის“, ანუ სოციალური თანამშრომლობის ფორმისთვის, ეთიკურად ყოველთვის ექვემდებარება ბრძოლას „კაცობრიობისთვის“, ე.ი. იბრძვის ადამიანისთვის და სანქცირებულია ამით, მაგრამ არ შეიძლება მკაცრად დაგმო ისინი, ვინც უმაღლესი ჰუმანიტარული მოსაზრებებიდან გამომდინარე მოდიან სოციალურ-პოლიტიკური გულგრილობის საქადაგებლად. ეს სისულელეა. ფილოსოფიურმა და ეთიკურმა იდეალიზმმა უნდა განაახლოს და გააკეთილშობიროს სოციალურ-პოლიტიკური ბრძოლა, ჩასვას მასში ცოცხალი სული, მაგრამ ეს ვერანაირად ვერ გამოიწვევს ჩვენს გარშემო არსებული სამყაროსადმი პასიურ დამოკიდებულებას, ადამიანის ძალადობისა და ძალადობის მოთმინებით ჭვრეტას, მის სულიერ ბუნებას... ეს არის ბ-ნი ბერდიაევის პირველი პასუხი კითხვაზე, როგორია რელიგიის დამოკიდებულება საზოგადოების მიმართ. ხაზგასმით უნდა ითქვას, რომ ამ პასუხში ბევრი ელემენტარული სიმართლეა. მართალია, ეთიკური იდეალიზმი არ უნდა იქნას განმარტებული ეკონომიკური და პოლიტიკური განვითარებისადმი გულგრილი დამოკიდებულების გაგებით. თუმცა, ბ-ნ ბერდიაევში ამ სიმართლის მკაფიო და მკაფიო ფორმულირებას ვერ ვხედავთ. ამ ელემენტარული სიმართლის თქმა მხოლოდ რელიგიურ-სოციალური საკითხის სერიოზულ ფორმულირებასთან მიახლოებას ნიშნავს. ფაქტობრივად, ბ-ნი ბერდიაევი იღებს ამ ჭეშმარიტებას როგორც იმ თვალსაზრისით, რომლითაც მან დაწერა წიგნი „სუბიექტივიზმი და ინდივიდუალიზმი სოციალურ მეცნიერებაში“, ასევე - ახლა განხილულ სტატიაში - ეთიკური იდეალიზმის თვალსაზრისით. მაგრამ განა საბაზისო თვალსაზრისის ასეთი გადამწყვეტი ცვლილება არ ახდენს რაიმე განსხვავებას ამ საკითხის გადაწყვეტაში? გ.ბერდიაევი ერთ ადგილას ამატებს შენიშვნას: „სოციოლოგია ინდივიდუალობას განიხილავს სხვადასხვა სოციალური წრეების გადაკვეთის შედეგად. ეს მეცნიერული ჭეშმარიტება არანაირად არ ეწინააღმდეგება პიროვნების ეთიკურ-მეტაფიზიკურ თეორიას“. შესაძლოა, ეს მეცნიერული ჭეშმარიტება და ეს თეორია ჰოლისტურ მსოფლმხედველობაში შეთავსებადია, მაგრამ შესაძლებელია თუ არა ინდივიდუალობის სოციოლოგიური ახსნის ყველა დასკვნის შეჯერება პიროვნების ეთიკურ-მეტაფიზიკური თეორიის ყველა დასკვნასთან? არის თუ არა სოციალიზმი ამოწურული „მხოლოდ ახალი მეთოდებით იდეალიზმის მარადიული პრინციპების უფრო თანმიმდევრული განხორციელებისთვის“? განა აშკარა არ არის, რომ სოციოლოგიური დამოკიდებულება რელიგიურ-სოციალური საკითხისადმი და მისდამი იდეალისტური დამოკიდებულება მხოლოდ იმაში ემთხვევა, რაც ამ შეხედულებების ელემენტარულ მხარეს წარმოადგენს და განსხვავდება მათი ყველაზე დამახასიათებელი ასპექტებით? სხვაგვარად რომ ვთქვათ, შესაძლებელია, ამა თუ იმ შეხედულების საფუძველზე, ამ შეუსაბამობის გაძლიერება ბევრად უფრო მეტად, ვიდრე გაკეთდა ბ-ნი ბერდიაევის განსახილველ სტატიაში. იმავე წიგნში, სტატიაში „ტრაგედია და ყოველდღიური ცხოვრება“, რომელზეც ქვემოთ გადავალთ, ბ-ნი ბერდიაევი უკვე აღიარებს: „რაციონალისტურმა ფორმალიზმმა დამიჩაგრა სტატიაში „ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის ფონზე“... კანტმა მოახერხა ეთიკის სრული ლოგიკურობა და თავისი არსით ჯანსაღი ინდივიდუალიზმი გადაექცია სქოლასტიკურ ფორმალიზმად. მორალურ პრობლემაში შევიდა ლოგიკური ნორმატიულობა და ფორმალური „კანონიერების“ ძიებაში მისი ინტიმური არსი განადგურდა. ფილოსოფია რადიკალურად უნდა დაარღვიოს მორალური პრობლემის რაციონალიზაციის, რაციონალური სიკეთის დაწესების, ეთიკური სტანდარტების დადგენის ლოგიკური ან სამართლებრივი სტანდარტების ანალოგიით. სიკეთის აბსოლუტურობა ხელს კი არ უშლის, არამედ ავალდებულებს მორალური ნორმების უარყოფას, რომლებიც ყველასთვის ერთნაირია. მორალური პრობლემის გადასაჭრელად იმდენი გზა არსებობს, რამდენი ინდივიდი არსებობს მსოფლიოში, თუმცა ამ გზებით რეალიზდება იგივე აბსოლუტური სიკეთე - ტრანსცენდენტული ყოფიერების სისავსე და თავისუფლება. სიკეთე არ არის გონიერების კანონი, არამედ ცოცხალი არსების ნება, ყოველთვის ინდივიდუალური." და ა.შ. 3 ყველაზე საინტერესო ის არის, რომ ასეთი შეუსაბამობის შესაძლებლობა უკვე ვარაუდობენ ჩვენს მიერ განხილული სტატიის ძირითად ნაწილში. და ამის გასაგებად, უნდა მივმართოთ ბატონის წინასიტყვაობას. სტრუვე წიგნს „სუბიექტივიზმი და ინდივიდუალიზმი სოციალურ მეცნიერებაში“. ამ წინასიტყვაობაში, რომელიც ბ-ნი ბერდიაევის წიგნს საკმაოდ გადამწყვეტ კრიტიკას ექვემდებარება, მდგომარეობს იმაში, რომ სტატიაში „ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის შუქზე“ და კრებულში Sub specie aeternitatis შეტანილ შემდეგ სტატიებში, ბ-ნი ბერდიაევი კანტის განსხვავებულ გაგებას იღებს, ვიდრე დასახელებულ წიგნში. შეიძლება ასე ითქვას: ბატონმა სტრუვემ ამ წინასიტყვაობაში ჩამოაყალიბა პრობლემა, რომელიც ჯერ კიდევ არ იყო წარმოდგენილი ბ-ნ ბერდიაევის გონებაში, როდესაც ის აკრიტიკებდა მიხაილოვსკის და რომლის გადაჭრასაც ის ცდილობს თავის შემდგომ წიგნებში. ამ წინასიტყვაობაში, რომელიც ყველაზე სერიოზულ ყურადღებას იმსახურებს, ბ-ნი სტრუვე წამოაყენებს და ჭკვიანურად ასაბუთებს თეზისს: თეორიული ცნობიერების, ან გამოცდილების არეალს შორის, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყოფიერების არეალს შორის, რომელსაც შეესაბამება აუცილებლობის კატეგორია და პრაქტიკული, ან ეფექტური ცნობიერების არეალს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თავისუფლების ობიექტური არეა, რომელიც შეესაბამება ე. არ არის შერიგება ან გადასვლა ცნობიერების ამ სფეროებს შორის. ამ თვალსაზრისით, იგი საფუძვლიანად აკრიტიკებს ტელეოლოგიურ კრიტიკას, რომელიც აერთიანებს ჭეშმარიტსა და მართებულს ზოგადად სავალდებულოს ერთ კონცეფციაში და მიდის ცოდნის თეორიის აგებამდე, რომელსაც აქვს სრულიად ეთიკური ელფერი. ცოდნის თეორიისთვის, ბ-ნი სტრუვეს აზრით, არ არსებობს უფრო მკვეთრი წინააღმდეგობა, ვიდრე ყოფნა და უნდა, ჭეშმარიტი და სათანადო. ეპისტემოლოგიური თვალსაზრისით, ინტელექტუალური სინდისი და ეთიკური სინდისი სრულიად დამოუკიდებელია ერთმანეთისგან. რაც უნდა და რაც არსებობს, აქვთ ობიექტური ერთიანობა მხოლოდ მესამეში, გამოცდილებისთვის მიუწვდომელში. სუბიექტურად ისინი გაერთიანებულნი არიან მხოლოდ ადამიანის ჰოლისტურ გამოცდილებაში, რომელსაც ცოდნის თეორია არღვევს და რომლის ფუნდამენტური დაშლა ნებისმიერი სამეცნიერო გამოცდილების წინაპირობაა. ყოფნისა და უნდაის, ცოდნისა და ეთიკის ამ დაპირისპირებიდან გამომდინარეობს ორმაგი დასკვნა. პირველ რიგში, ცოდნა უნდა იყოს მხოლოდ პოზიტიური. აქედან გამომდინარეობს ცოდნის წმინდა ანალიტიკური თეორია, რომელიც გადამწყვეტად განსხვავდება გერმანელი კრიტიკოსების უმეტესობის ცოდნის ნორმატიული თეორიისგან. მეორეც, ზოგადი ცნობიერების ნორმატიული ხასიათი, რომელსაც შეესაბამება ლოგიკური კანონებისა და არსების ობიექტური სამყარო, არ შეიძლება გავრცელდეს ეთიკურ და ესთეტიკურ ნორმებზე - როგორც ამას გერმანელი ფილოსოფოსების უმეტესობაც აკეთებს. გ.სტრუვე უაღრესად წარმატებით განმარტავს, რომ მორალური დიქტატების მიღმა ყოველთვის უნდა იყოს რაიმე სახის აბსოლუტური ღირებულება, რომლის აღიარება არ არის დამოკიდებული ლოგიკაზე ან გამოცდილებაზე, ე.ი. რადგან ჩემი ცნობიერება შინაგანად მოქცეული, ეს არ ხდება ბუნებრივი იძულებით - ამიტომ, ეთიკური პრობლემა, როგორც პრობლემა იმის შესახებ, თუ რა უნდა იყოს, პოზიტივიზმისთვის არ არის გადაჭრილი. არცერთ პოზიტიურ მეცნიერებას არ აქვს ძალა დაამკვიდროს მორალური ღირებულებები. აბსოლუტიზმი ეთიკაში ამტკიცებს რაღაც ტრანსცენდენტურს; აბსოლუტურ სიკეთეს აქვს თავისი წყარო გამოცდილების გარეთ, მისი ხასიათი არის არა ემპირიული, არამედ ტრანსცენდენტული (უკეთესად ვთქვათ, მისტიური). ამასთან, ბ-ნი სტრუვე, ბერდიაევის საპირისპიროდ, მიხაილოვსკის ეთიკის ინდივიდუალისტურ მიდრეკილებას ანიჭებს. მას არ ესმის ბერდიაევის მწვავე პროტესტი ინდივიდუალიზმის იდეის წინააღმდეგ. მეტაფიზიკურად, ეთიკური ინდივიდუალიზმი მოდის თვითაქტიური სულიერი სუბსტანციების სიმრავლის აღიარებამდე. მთელი ეთიკა ამ თვალსაზრისით ინდივიდუალიზმზეა დამოკიდებული. ამავე მხრივ, მისტერ სტრუვეს ბუნებრივი შეხება აქვს ნიცშეს ინდივიდუალისტურ სწავლებასთან, რომლის დადებითი და უარყოფითი მხარეების აღნიშვნა მისთვის ძალიან ადვილია. აბსოლუტური სიკეთე მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანი, როგორც ასეთი, როგორც პიროვნება, შესაბამისად, ყოველი ადამიანი თავისუფლად შეიცავს და ქმნის აბსოლუტურ სიმართლეს და აბსოლუტურ სილამაზეს. აქედან გამომდინარე, უმაღლესი სიკეთის განმარტება მოიცავს ინდივიდუალობისა და თანასწორობის პოსტულატებს. ნიცშე დაეხმარა იმის უზრუნველსაყოფად, რომ თანასწორობა არანაირად არ გაგებულიყო ხალხის საზოგადოებრივი სიკეთის თვალსაზრისით. თანასწორობა ინდივიდუალობის გარეშე ნიშნავს ადამიანთა თვისობრივ ერთგვაროვნებას, ანუ რაღაცას არა მხოლოდ მორალური, არამედ ადამიანის იდეის საწინააღმდეგოც კი. მორალი მოითხოვს მრავალფეროვნების თანასწორობას - თანასწორობას, რომელიც მოიცავს როგორც თანაბარ მომენტებს ადამიანის თვითშეფასებას და თითოეულ ადამიანში უმაღლესი სიკეთის განსახიერებას ინდივიდუალობის ადამიანურ ფორმაში. ინდივიდუალობის პოსტულატი მოითხოვს, გარკვეული გაგებით, აბსოლუტურ უთანასწორობას, ანუ ადამიანების ჰეტეროგენულობას. ადამიანებში განსახიერებულმა უმაღლესმა სიკეთემ უნდა შექმნას ორიგინალური პიროვნებები, რომლებიც თითოეული თავისებურად გამოხატავდნენ აბსოლუტურ სიკეთეს, ე.ი. ორიგინალური იქნებოდა და არა მხოლოდ ჰომო საპიენსის გვარის ნიმუშები. ნიცშემ მორალურ ფილოსოფიას კიდევ ერთი სამსახური გაუწია. აბსოლუტური სიკეთის განხორციელების ფორმალური პირობებია ადამიანების ინდივიდუალობის, თავისუფლებისა და თანასწორობის აღიარება. უმაღლესი სიკეთის ამ განსაზღვრებიდან გამომდინარეობს როგორც ემპირიული რეალობის მორალური შეფასების სტანდარტი, ასევე ყოველი მორალური ადამიანის სულში ღრმა და მტკივნეული ბრძოლის აუცილებლობა. როგორ შევურიოთ საკუთარ თავში აბსოლუტური სიმართლისა და სილამაზის სურვილი ადამიანთა თანასწორობის ან ეკვივალენტობის აბსოლუტურ პოსტულატს? ყოველი მორალური ადამიანი არასოდეს შეწყვეტს ამ მტკივნეული კითხვის ტანჯვას თანამედროვე პირობებში. განა არ არის ანტაგონისტური უმაღლესი სიკეთის შინაარსი და მისი განხორციელების ფორმალური პირობები, რომელთა გარეშეც არ არსებობს მორალი, მაგრამ რომლებიც, მოკლებულია მათ შინაარსს, ასე შეურაცხმყოფლად, ასე საშინლად ცარიელია? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შესაძლებელია თუ არა უმაღლესი სიკეთე, როგორიცაა მორალური სიკეთე? ეს კითხვა არის ეგოიზმის ვულგარული წინააღმდეგობის ფილოსოფიური გამოხატულება ალტრუიზმთან. ნიცშეს დიდი ღვაწლი მდგომარეობს მის გულწრფელ და თამამ პრეზენტაციაში და ამ პრობლემის ერთსა და იმავე გადაწყვეტაში. მაგრამ მეორე მხრივ, თავად ნიცშეს მორალური სწავლება შეიცავს ყველაზე ღრმა ფილოსოფიურ წინააღმდეგობას. ადამიანის იდეალური სრულყოფის გრანდიოზული ამოცანის დასახვით, ნიცშემ ამავე დროს დააკავშირა ზეადამიანის ეთიკური და სულიერი იდეალი, უსასრულო იდეალი, ბიოლოგიური სრულყოფის სასრულ, ემპირიულ და ორაზროვან იდეალს. ამრიგად, ნიცშეს ეთიკური მსოფლმხედველობა თავის თავში ატარებს შეურიგებელ და ემპირიულად შეურიგებელ უთანხმოებას უსასრულო, იდეალურ და სასრულ მატერიალურ პრინციპს შორის. ბიოლოგიური მორალი იწყება ყველაზე ძლიერის გადარჩენის ფაქტიდან და უბრუნდება ამ ფაქტს. მაგრამ უფრო დიდი ადაპტაცია ცხოვრებასთან, ანუ რასის შენარჩუნებასთან, თეორიულად, აუცილებლად არ უნდა ემთხვეოდეს ინდივიდის იდეალურ გაუმჯობესებას. ზეადამიანის უსასრულო და სულიერი, ჭეშმარიტად რელიგიური იდეალი არ შეიძლება მოვიაზროთ „მტაცებელი ცხოველის“ სასრულ და მატერიალურ ფორმებში. თუ ჩვენ მივიღებთ ბიოლოგიურ იდეალს, მაშინ მორალი ობიექტურად არასაჭიროა. თუ მორალი აშენებს იდეალს, მაშინ, ამ იდეალის თვალსაზრისით, ჩვენ შეგვიძლია ფუნდამენტურად შევაფასოთ, დავგმოთ და უარვყოთ ბუნების ნებისმიერი კონკრეტული პროცესი, რომელშიც ადამიანი მონაწილეობს და რომელშიც ადამიანს შეუძლია ჩაერიოს. „ბუნების“ კანონზე მორალის აგება თავად მორალს აუქმებს: დამოუკიდებელ მორალს შეუძლია გაითვალისწინოს ბუნების კანონები არა როგორც მისი შინაგანი ნორმა, არამედ როგორც მისი გარე საზღვრები, ემპირიული ქცევის წესების დადგენისას, სასრული ინდივიდუალური არსებობის საბოლოო ამოცანების განსაზღვრისას. მისტერ სტრუვეს ამ ესეს პრეზენტაციის დასასრულებლად უნდა აღვნიშნოთ, რომ ის პოსტულაციას უწევს მორალურ მსოფლიო წესრიგს სუბიექტური ცნობიერებისგან დამოუკიდებელ... ჩანს, რომ ბ-ნი სტრუვეს „წინასიტყვაობა“ შეიცავს ძირითად აზრებს, რომლებსაც ბ-ნი ბერდიაევი ავითარებს თავის სტატიაში. თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ ეს უკანასკნელი არ შეაღწია „წინასწარმეტყველების“ თეზისების მთავარ არსში და ეს მით უფრო სამწუხაროა, რადგან თავად სტრუვეს არ ესმოდა ყველა ის დასკვნა, რაც მისი მთავარი თეზისებიდან გამომდინარეობს. ბ-ნი სტრუვეს მთავარი თეზისი არის გადამწყვეტი უფსკრული გამოცდილების ობიექტურ სფეროსა და ვალდებულების სუბიექტურ სფეროს შორის, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეთიკის ინდივიდუალისტური აბსოლუტიზმი, უკიდურესი ეთიკური სუბიექტივიზმი, არა პოზიტივისტური რელატივიზმის, არამედ ინდივიდის ეთიკური ცნობიერების მისტიურ-ტრანსცენდენტული საფუძვლის გაგებით. ამ თეზისის თვალსაზრისით შევაფასოთ ის უნივერსალიზმი, რაზეც ბ-ნი ბერდიაევი საუბრობს თავის სტატიაში და რომელსაც თავად აყენებს ბ-ნი სტრუვეს „მორალური მსოფლიო წესრიგის“ შესაბამისად. რა თქმა უნდა, ეს არ არის ის უნივერსალიზმი, რომელიც გამოჩნდა ბერდიაევის წინა წიგნში, სადაც საუბარი იყო ინდივიდის უნივერსალურთან ადაპტაციაზე, ინდივიდის უნივერსალთან კავშირზე, რომელიც ინდივიდის ვიწრო ჰორიზონტს მიღმაა. ახლა უკვე გვესმის უნივერსალურზე, როგორც ინდივიდუალური ცნობიერების შინაარსზე, ინდივიდუალური „მე“-ს კავშირის შესახებ უნივერსალურ „მე“-სთან, ანუ ადამიანის ღვთაებრივთან, და ღვთაებრიობა განიხილება არა როგორც რაღაც უცხო და გარეგანი ადამიანური „მე“-სთვის, რომელსაც ეს „მე“ უნდა დაემორჩილოს, არამედ როგორც საბოლოო სრულყოფის საკუთარ იდეალს. თუმცა, ბატონი. ბერდიაევი თავის უნივერსალიზმს ადარებს „მორალურ მსოფლიო წესრიგს“ და მისგან გადადის შეუზღუდავ უნივერსალურ განვითარებაზე, ანუ კულტურის პროგრესზე. ასეთი კონცეფცია არ ინარჩუნებს ეთიკური ანთროპოცენტრიზმის იდეის რელიგიურ მნიშვნელობას. საუბარი მორალურ მსოფლიო წესრიგზე, როგორც გარე წესრიგზე, რომელიც აკმაყოფილებს ეთიკური ცნობიერების ინდივიდუალურ ძალისხმევას, ნიშნავს შურისძიების შესახებ ვულგარულ იდეებამდე დაცემას. ეთიკური ანთროპოცენტრიზმის რელიგიური იდეა მალავს სულის ისეთ სითამამეს, რაც მას შურისძიების შესახებ ვულგარული იდეების აუცილებლობაზე მაღლა აყენებს. რელიგიურ ინდივიდუალურ საკითხს, არა როგორც შეკვეთილ სამუშაოს, არამედ როგორც პიროვნების რელიგიური მნიშვნელობის არსებით გამოხატულებას - რელიგიურ ინდივიდუალურ საკითხს, რაც არ უნდა უმნიშვნელო იყოს ადამიანი გარეგანი შეხედვით, აქვს უნივერსალური მნიშვნელობა, ასე რომ მორალური მსოფლიო წესრიგი გარდაუვლად იქმნება თავად ადამიანის, რელიგიური ადამიანის მიერ. როგორც გამოცდილების სამყაროში ერთიანობა შემოაქვს თვით გონიერებას, რომლის წინაშეც გაქრება გარეგანი ყოფიერების დამარცხებული ქაოსი, ასევე მორალური მსოფლიო წესრიგი სიცოცხლეში შემოაქვს თავად პიროვნებას. ფრანგმა ფილოსოფოსმა გიოტმა ამ საკითხზე ღრმა და ნათელი აზრები გამოთქვა. ”ასევე,” წერს ის, ”როგორც ინდივიდი სულ უფრო და უფრო აცნობიერებს საკუთარ თავს, როგორც თავისი ქვეყნის მოქალაქეს, ის უფრო და უფრო გრძნობს თავს სამყაროს მოქალაქედ, ხორცად და სისხლად, რაც ხდება, ყველა ფენომენის მიზეზად და შედეგად. მისი შეგნებული ნების ძალა, როდესაც მისი გონება ამყარებს კავშირებს ფენომენებს შორის, ამით ადამიანი აკავშირებს მათ საკუთარ თავთან და აღარ გრძნობს თავს მარტოსულად უზარმაზარ სამყაროში. ვინაიდან, ერთი ცნობილი გამოთქმის თანახმად, სამყაროს ცენტრი ყველა არსებაშია, აქედან გამომდინარეობს, რომ ამ ცენტრს რომ ჰქონდეს საკმარისი ცნობიერება, რომ იგრძნოს, თუ როგორ იყრის თავს მასში უსაზღვრო სივრცის ყველა რადიუსი და როგორ იკვეთება ფენომენის ყველა ჯაჭვი მის მკერდში, მაშინ დაინახავდა, თუ როგორ უსასრულოდ ფართოვდება მისი ნების ველი, გაიგებდა, რომ მას შეუძლია ყველა არსებაზე გავლენა მოახდინოს ამა თუ იმ გზით. განგებულება. მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანებს ჯერ არ მიუღწევიათ განვითარების ამ მომენტში, სწორედ ამ იდეალისკენ მიისწრაფვის კაცობრიობის გამარჯვებული ლაშქრობა; ბუნების მართვის წილი უკვე ჩვენს ხელშია და ამავდროულად, მსოფლიოში მიმდინარე მოვლენებზე პასუხისმგებლობის წილი გვეკისრება. ჩვენგან შორს არის ის დრო, როდესაც ადამიანი გრძნობდა მხოლოდ საკუთარ დამოკიდებულებას ყველაფერზე - გრძნობა, რომელიც სიმბოლურად გამოხატული იყო ძველ რელიგიებში - ახლა კი ის იწყებს იმის გაცნობიერებას, რომ ყველაფერი მასზეა დამოკიდებული ბუნებრივი ურთიერთკავშირის გამო... ადამიანის მუდმივად მზარდი დამოუკიდებლობა გარესამყაროსგან მის პირდაპირ შედეგს მოჰყვება მისი შინაგანი დამოუკიდებლობის მუდმივად მზარდი ცნობიერება და მისი აზრისა და სულის მზარდი თავისუფლება“ 4 . სტრუვე არ აკეთებს ყველა იმ დასკვნას, რაც გამომდინარეობს ეთიკური აბსოლუტიზმისგან. ის სვამს „მტკივნეულ“ კითხვას: როგორ შევურიოთ საკუთარ თავში აბსოლუტური ჭეშმარიტებისა და სილამაზის სურვილი ადამიანთა თანასწორობისა თუ ეკვივალენტობის აბსოლუტურ პოსტულატს? მას აქვს ორი იდეა ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად. ჯერ ერთი, ხალხი ექვივალენტურია არა როგორც ემპირიული და შემთხვევითი „აღქმათა შეკვრა“, არა როგორც ცხოველური ორგანიზმები, არამედ როგორც ფსიქიკური ნივთიერებები, როგორც „ადამიანის“ გვარის ფორმალური ერთეულები. ჩვენ შეგვიძლია „ვიფიქროთ“ ჩვენი „მე“-ს მთელ შინაარსზე, მაგრამ შეუძლებელია „დაფიქრება“, მისი გონებრივად გაუქმებაც კი შეუძლებელია და ეს გონებრივად შეუმცირებელი ფორმალური ერთობა თანაბარია ყველა ადამიანში. აქედან გამომდინარეობს ადამიანთა თანაბარი ღირებულება. მეორეც, ინდივიდუალობის პოსტულატი მოითხოვს, გარკვეული გაგებით, აბსოლუტურ უთანასწორობას, ანუ ადამიანების ჰეტეროგენულობას: ადამიანებში განსახიერებული უმაღლესი სიკეთე უნდა შექმნას ორიგინალური პიროვნებები, რომლებიც, თითოეული თავისებურად, გამოხატავს აბსოლუტურ სიკეთეს. „ეს ორი იდეა მექანიკურად ზღუდავს ერთმანეთს“ და ეს უკვე ცხადყოფს მათ ნაკლოვანებას. და უპირველეს ყოვლისა, ეთიკური აბსოლუტიზმის თვალსაზრისით, ადამიანთა არსებით თანასწორობაზე საუბარი არ შეიძლება. ასეთი თანასწორობა არის ერთ-ერთი ცრურწმენა, რომელიც, სავარაუდოდ, სახარებიდან იღებს სათავეს, ხოლო ყველა ადამიანის თანაბარი შვილის იდეა სახარებისთვის უცხოა. ეთიკური აბსოლუტიზმი გარდაუვალია ასევე ეთიკური ანთროპოცენტრიზმი. შემოქმედებითი მე მაშინვე აღიარებს საკუთარ თავს, როგორც ერთადერთ აგენტად, რომლისთვისაც მთელი სამყარო და ყველა სხვა ადამიანი არის საქმიანობის ობიექტი. ეს გარემოება შეუძლებელს, წარმოუდგენელს ხდის ადამიანთა აბსოლუტურ თუ არსებით თანასწორობას. ასევე, ადამიანი გრძნობს თავს "ერთადერთად" და ყველა ადამიანი და მთელი სამყარო მისი "საკუთრებაა" - და ყველა სხვა ყოველდღიურ ურთიერთობაში. საზღვარი ერთის მხრივ „მე“ და „შენ“, „ის“ შორის, მეორე მხრივ, ხელშეუხებელია. სხვაობა ნებისმიერ სხვა ურთიერთობასა და რელიგიურ-ეთიკურ ურთიერთობას შორის, თუმცა საკმაოდ მნიშვნელოვანია. „მე“-ს რელიგიურ-ეთიკური ურთიერთობა „შენთან“ არის არსებითად რელიგიურ-ეთიკური აბსოლუტიზმის ურთიერთობა და არა რაიმე აქსესუარის პერიფერიაზე. როგორც რელიგიური და ეთიკური პიროვნება, ადამიანი თავის ინტიმურ არსს აღბეჭდავს სხვა ადამიანებზე. როგორც ჩემი შინაგანი არსის მიმღებები, როგორც ჩემი მე-ს ანარეკლები, სხვა ადამიანები ჩემნაირი არიან. ამიტომაც შეიძლება მხოლოდ რელიგიურად გიყვარდეს ადამიანები და არა ცხოველები ან სულელური საგნები. და, შესაბამისად, ნაჩქარევად არ უნდა ვისაუბროთ იმ პიროვნებების ორიგინალურობაზე, რომლებიც, თითოეული თავისებურად, გამოხატავს აბსოლუტურ სიკეთეს. უდავოა მხოლოდ აბსოლუტური ეთიკური ცნობიერების ღრმა სიახლოვე, რომელიც ხელმისაწვდომია მხოლოდ „მე“-სთვის, თუნდაც თითოეული „მე“-სთვის, მაგრამ ყოველთვის „ჩემი მე“-სთვის და არა ის, რომ შეიძლება საუბარი ადამიანთა ობიექტურ რელიგიურ და ეთიკურ ჰეტეროგენულობაზე და არა ის, რომ ყველა გამოხატავს აბსოლუტურ სიკეთეს „თავისებურად“. თავისი აზრები უმაღლესი სიკეთის შინაარსსა და მისი განხორციელების პირობებს შორის ანტაგონიზმზე, ყველა მორალური ადამიანისთვის ამ „მტკივნეულ კითხვაზე“, ისევე როგორც ცალკეულ პირთა ეთიკურ ორიგინალურობაზე, ბ-ნ სტრუვემ გამოხატა, სულ მცირე, იმ დასკვნების წინასწარმეტყველება, რასაც ეთიკური აბსოლუტიზმის თეზისი მივყავართ. თუ არსებობს ძალიან მკვეთრი კონტრასტი გამოცდილების სამყაროსა და შემოქმედებითი ეთიკური ცნობიერების სამყაროს შორის, ისე რომ არ ხდება ერთიდან მეორეზე გადასვლა, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ შემოქმედებითი ეთიკური ცნობიერება არ შეიძლება გამოხატული იყოს დაკვირვებისა და ცოდნისთვის მისაწვდომ ფორმებში, ობიექტურ, ბუნებრივ-ისტორიულ ფორმებში. ეს არ ისწავლა ბერდიაევმა. იმის გამო, რომ შესაძლებელია თანმიმდევრული ეთიკური ინდივიდუალიზმის გამოცხადება თანმიმდევრულ ეთიკურ უნივერსალიზმთან ერთად, ანუ „ინდივიდში“ ერთიანი სულიერი ბუნების დანახვით, ბ-ნი ბერდიაევი შემდგომში ხედავს მშვიდ სამყაროს ინდივიდუალურ განვითარებასა და კულტურულ პროგრესს შორის. ის თანაბრად აღიარებს, რომ საზოგადოების შეფასებას ყოველთვის ინდივიდი ახორციელებს თანდაყოლილი ავტონომიური მორალური კანონის გამო, რომელიც საზოგადოებისგან არ არის აღებული, და რომ ადამიანის პიროვნება ავითარებს და ავითარებს თავის ინდივიდუალობას სოციალური გარემოდან გამომდინარე, საიდანაც იღებს ეთიკური ინდივიდუალიზმის კავშირს საზოგადოებრივ საქმეებთან. რა თქმა უნდა, აქ შეიძლება საუბარი იყოს ისეთ წვრილმანებზე, რომლებზეც ლაპარაკი არ ღირს. რჩება სადავო სტატიის ფარგლებში. ბერდიაევის, შეიძლება გავიგოთ არა პირადი ეთიკური ცნობიერების კავშირი სოციალური ცხოვრების ფორმებთან (რასაც ის უკვე ამტკიცებს მომდევნო სტატიებში), არამედ მხოლოდ ინდივიდუალური განვითარების ემპირიული დამოკიდებულება სოციალურ გარემოზე და, შესაბამისად, ყველას პირადი ინტერესი სოციალური პროგრესის მიმართ. ვინ შეეკამათება ამას? და აქ დამალული აზრის გაურკვევლობის გამოსავლენად, წარმოგიდგენთ ორი დაპირისპირებული ბანაკის მწერლების მოსაზრებებს. ს. ბულგაკოვი, მწერალი, რომელიც მიეკუთვნება ბ-ნ ბერდიაევის იმავე ბანაკს, წერს: „ადამიანთა საზოგადოებების პროგრესული განვითარების თავისებურება და მათში ადამიანური პიროვნების თავისებურება ისაა, რომ, როგორც მისი ერთ-ერთი აუცილებელი პირობა, იგი გულისხმობს მატერიალური კეთილდღეობის პროცესს, პოლიტიკური ეკონომიკის ენაზე, ეროვნული სიმდიდრის ზრდას შორის. ასევე არსებობს უდავო ანტაგონიზმი. მატერიალური ცივილიზაცია არის როგორც ფრთები, ასევე ბორკილები სულისთვის, რადგან თუ მისი წყალობით იზრდება სულიერი ადამიანის ძალა, ფილისტიმური ელემენტი ასევე იღებს არაჩვეულებრივ ძალას. სიმდიდრის ზრდასთან ერთად სამყარო სულ უფრო მეტად ხდება მართა, რომელიც ბევრი საქმით არის დაკავებული, ხოლო მოკრძალებული მარიამი თავისი „ერთადერთი საჭიროებით“ უნებურად ავიწყდება. მატერიალურ და სულიერ ცივილიზაციას შორის ანტაგონიზმი განუკურნებელია და ფილისტიმელი ყოველთვის შეინარჩუნებს ადამიანის სულის თავისუფალ ფრენას“ 5... ახლა ვკითხოთ: ბატონო ბერდიაევი, როცა ამბობს, რომ სულიერ კულტურას, რომლის მატარებელია ინდივიდი, საჭიროებს მატერიალურ სოციალურ საფუძველს, გულისხმობს თუ არა ის, ბ-ნ ბულგაკოვთან ერთად, დამოკიდებულებას, თუ რა უდავო ტრიაგონიზმზეა საუბარი? გაჩუმდნენ - და ყოველ შემთხვევაში, მისი ნათქვამი საერთოდ არ წყვეტს საკითხს რელიგიური პიროვნების საზოგადოებასთან თუ არა, თუ ბატონი. ბერდიაევს ესმის სულიერი კულტურის უფრო გადამწყვეტი და შეუქცევადი დამოკიდებულება მატერიალურ სოციალურ საფუძველზე, მაშინ ამ შემთხვევაში აშკარად იცის რადიკალური უნივერსალიზმის ყველა შედეგი? ამ უკანასკნელის მრავალი მხარდამჭერიდან მაინც შევეხოთ ი.ბერგემანს, წიგნის Ethik als Kulturphilosophie (1904) ავტორს. ის თავს ინდივიდუალიზმის მტკიცე მოწინააღმდეგედ და უნივერსალიზმის მტკიცე მხარდამჭერად აცხადებს და მის შეხედულებებს სრულყოფილი თანმიმდევრობით ახორციელებს. რა არის „უნივერსალიზმის“ თანმიმდევრული თეორია? ბერგემანი არა მხოლოდ აღიარებს პიროვნების ცნობილ ემპირიულ დამოკიდებულებას მემკვიდრეობაზე და გარემოზე, არამედ მნიშვნელოვან მნიშვნელობას ანიჭებს ამ დამოკიდებულებას. ინდივიდის მორალური ღირებულება მთლიანად ნასესხებია იმ საგანძურიდან, რომელიც არის სოციალური ჯგუფის საერთო საკუთრება, რომელსაც ის ეკუთვნის. პიროვნული მორალი მხოლოდ კაცობრიობის ზნეობის ანარეკლია. ჩვენ არაფერი ვიცით აბსოლუტურად ღირებული პიროვნებით. ადამიანი, ყველა თვალსაზრისით, ნათესავი არსებაა. არაფერი აბსოლუტური თავისთავად არ არის მოცემული ჩვენს გამოცდილებაში. ჩვენ ვერ ვაღიარებთ საკუთარ თავს, როგორც აბსოლუტურად ღირებულს რაიმე თვალსაზრისით. პიროვნების აბსოლუტური ღირებულება არის ჩვენი წარმოსახვის ან ჩვენი რწმენის ქმნილება, ფიქცია, რომელიც იშლება უფრო მჭიდრო შემოწმების შემდეგ. ინდივიდი, თვითგადარჩენისა და ბედნიერების ინსტინქტით, თვითგაუმჯობესების სურვილით, მორალური მიზნებისკენ მიმავალ გზაზე დგას მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ საკუთარ თავს უყურებს არა როგორც თვითმიზანს, არამედ როგორც საშუალებას - ის ემორჩილება საკუთარ თავს სოციალურ და უნივერსალურ მიზნებს 6 ... თანახმაა თუ არა ბ-ნი ბერდიაევი ასეთი თანმიმდევრული უნივერსალიზმის აღიარებას? მას შეეძლო ამის გაკეთება, როდესაც დაწერა წიგნი "ინდივიდუალიზმი და სუბიექტივიზმი სოციალურ მეცნიერებაში", როდესაც ქადაგებდა, რომ საზოგადოება ყველაფერია ადამიანისთვის, მაგრამ სტატიის "ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის ფონზე" ავტორს ამის გაკეთება აღარ შეუძლია. თუმცა, ის შესაძლებელს ხდის ერთდროულად აღიაროს როგორც თანმიმდევრული ეთიკური ინდივიდუალიზმი, ასევე არანაკლებ თანმიმდევრული ეთიკური უნივერსალიზმი. მაგრამ ეს არის პრეტენზია, რომელიც მან არ გაამართლა. მის სტატიას თანდართული ფ.ნიცშეს კრიტიკაში, დასასრულს, ბ-ნი ბერდიაევი წერს შემდეგს. კანტმა ძალიან ძველი ინტერპრეტაცია მოახდინა, რომ ადამიანის ბუნება ცოდვილი და კორუმპირებულია და მივიდა ცრუ ეთიკურ პოზიციებზე, რომლებიც ძირეულად უარყოფს ცხოვრების დიონისურ პრინციპს. ის მართალი იყო მხოლოდ იმით, რომ მორალური კანონი ნების კანონად მიიჩნია და არა გრძნობების. აფერხებს პიროვნების განვითარებას, როდესაც ის ფარავს უმაღლეს თვითშემეცნებას და თვითრეალიზაციას, უფრო მეტსაც ვიტყვი: ძალთა წმინდა სპონტანურ თამაშს ადამიანში უზარმაზარი ესთეტიკური ღირებულება აქვს და, ეთიკის მეორე მხარეს, ძალთა ეს თამაში არ არის დაგმობილი ეთიკის მიერ, მაგრამ არც ზნეობრივია. იცხოვრე გამოცდილების ფარგლებში, რათა ავტორმა ნათლად იცოდეს ნიცშეს გავლენით მისგან გამოსული სიტყვები. სენსუალური ბუნება თავისთავად ეთიკურად ნეიტრალურია - ეს აზრი, აშკარად აღიარებული, სავსეა ფართო დასკვნებით, რომლებსაც ავტორი არ აკეთებს. და სწორედ ეს აზრი უნდა იყოს ფართოდ გამოხატული: არა მხოლოდ სენსუალური ბუნება, არამედ ისტორიაც თავისი კანონზომიერებით, სოციალურ ფორმებში, ეთიკურად ნეიტრალურია. ბატონი ბერდიაევი იმავე თემას უახლოვდება - შესტოვის გავლენით - სტატიაში "ტრაგედია და ყოველდღიური ცხოვრება", რომელსაც ახლა მივმართავთ. ტრაგედია - ბატონი ბერდიაევის თქმით - იწყება იქ, სადაც ინდივიდუალური ადამიანის ბედი გამოეყოფა მთელი მსოფლიოს ბედს. ობიექტურად, ყოველი ადამიანის ცხოვრება ტრაგიკულია, მაგრამ სუბიექტურად მხოლოდ ის, ვინც შეგნებულად და მწვავედ დგას თავისი ინდივიდუალური ბედის საკითხს და ვინც დაუპირისპირდა ყველა აღიარებულ უნივერსალურ ღირებულებას, გრძნობს ტრაგედიას. მარცხი იმ ადგილას, სადაც ინდივიდი და უნივერსალური ერთმანეთშია გადაჯაჭვული, არის ტრაგედიის არსი. „მე“, ცალკეული ცოცხალი ადამიანი, ვიღუპები, ვკვდები, „მე“ არსება უსაზღვრო მოთხოვნების მქონე, მარადისობის, განუზომელი ძალაუფლების, საკუთარი თავისთვის საბოლოო სრულყოფის მომთხოვნი; და ისინი მამშვიდებენ იმით, რომ არის „სიკეთე“, რომელსაც ჩვენ ყველა უნდა ვემსახუროთ, არის „პროგრესი“, რომელიც ამზადებს უკეთეს, უფრო ხალისიან, უფრო სრულყოფილ არსებობას მომავალი თაობებისთვის, რომ არსებობს „მეცნიერება“, რომელიც უზრუნველყოფს ზოგადად სავალდებულო ცოდნას ბუნების კანონების შესახებ, სწორედ ბუნება, რომელიც ასე უმოწყალოდ მაიძულებს. მაგრამ „კარგი“, „პროგრესი“, „მეცნიერება“, მსოფლიოს ყველა ფასეულობა, შორეული სამყარო უძლურია გადამარჩინოს, დამიბრუნოს თუნდაც ერთი ჩემი დაკარგული იმედი, უძლურია აღკვეთოს ჩემი სიკვდილი, გამიხსნას მარადისობა, გამაძლიეროს ყოველი მოცემული „მე“. ადამიანები, რომლებიც არ იცნობენ ტრაგედიას და სურთ მისი ყოველდღიური ცხოვრებით დაფარვა, ადამიანური სულის მისწრაფებების უსაზღვროდ გადასცემენ ინდივიდიდან ადამიანურ მოდგმას და სთავაზობენ მიბმას კაცობრიობის ისტორიულ ბედზე. მაგრამ თუ ყოველი ცალკეული ადამიანი მარადიულად არ იცოცხლებს, მისთვის უმაღლესი სიხარული, ძალა და სრულყოფილება არ არის მომზადებული, მაშინ დაწყევლილია უპიროვნო სამყაროს მომავალი სიხარული, ძალა და სრულყოფილება - კაცობრიობის მომავალი. ეს არის ინდივიდუალობის პრობლემა, ადამიანის ცხოვრების ძირითადი პრობლემა, ყველა რელიგიის სათავე, თეოდიციის პრობლემა. ეს არის შესტოვის მთავარი პრობლემა. მისთვის ყველაზე ბოროტი მტერი არის ზნეობრივი კანონის გაღმერთება, კანტის კატეგორიული იმპერატივი, ტოლსტოის „სიკეთე ღმერთია“. შესტოვს აქვს საკუთარი ფილოსოფია, საკუთარი ეთიკა, შესაძლოა, საკუთარი რელიგიაც. მისთვის ტრაგედიის ფილოსოფია ჭეშმარიტებაა, ჭეშმარიტება სიმართლეა და ჭეშმარიტება სამართლიანობა. ყოველდღიური ცხოვრების ფილოსოფია სიცრუეა, მისი სიმართლე მცდარია, მისი „კარგი“ უზნეო. პოზიტივიზმი და იდეალიზმი უბრალოდ ყოველდღიური ფილოსოფიის სხვადასხვა ფორმაა. ამაზე ღიად საუბრობს პოზიტივიზმი; მას სურს მოაწყოს კაცობრიობა, შექმნას მყარი საფუძველი (როგორც თეორიულად, ასევე პრაქტიკაში) და განდევნოს ცხოვრებიდან ყველაფერი პრობლემური. მაგრამ იდეალიზმი, განსაკუთრებით კანტიანური იდეალიზმი, ცდილობს ყოველდღიური ცხოვრების კონსოლიდაციას, ქმნის იდეებისა და ნორმების სისტემას, რომლის დახმარებითაც ორგანიზებულია ცოდნა, მორალი და ზოგადად ადამიანური ცხოვრება. გ.ბერდიაევი აღიარებს შესტოვის დიდ დამსახურებას ყოველგვარი პოზიტივიზმის მკვეთრ, ღრმა ფსიქოლოგიურ კრიტიკაში, ყოველგვარი ყოველდღიური ცხოვრების დადასტურებაში, თუნდაც იდეალიზმის საფარქვეშ. ამასთან, შესტოვი ფსიქოლოგიურ დასაბუთებას იძლევა ტრანსცენდენტული ქვესტებისთვის. შესტოვის კიდევ ერთი დამსახურებაა „სიკეთის“ სუვერენიტეტის იდეის გაფუჭება, „სიკეთის“ უძლურების გამოვლენა. შესტოვის ტრაგედიის ფსიქოლოგია აღნიშნავს გადასვლას უძლური, ჩვეულებრივი „კარგიდან“ ტრანსცენდენტურ ძალაზე, ე.ი. ღმერთო. ნებისმიერი ფილოსოფია, რომელიც იწყება ტრაგედიიდან და ითვალისწინებს მას, გარდაუვალია ტრანსცენდენტული და მეტაფიზიკური, ხოლო ნებისმიერი ფილოსოფია, რომელიც იგნორირებას უკეთებს ტრაგედიას და არ ესმის, აუცილებლად პოზიტიურია, თუნდაც საკუთარ თავს იდეალიზმს უწოდოს. ტრანსცენდენტული მეტაფიზიკა არის ტრაგედიის ფილოსოფია; მან უნდა მიატოვოს სასკოლო რაციონალიზმი და მიმართოს ნიცშესა და დოსტოევსკის გამოცდილებას, როგორც მისი უმაღლესი ცოდნის უმნიშვნელოვანეს წყაროს. პოზიტივიზმი ყველა მისი სახეობითა და ფორმით არის ყოველდღიური ცხოვრების ფილოსოფია; ის ყოველთვის ცდილობს შექმნას ძლიერი საფუძვლები ადამიანური ცოდნისა და ადამიანის სიცოცხლისთვის, მაგრამ უარყოფს თავად ტრაგედიის არსებობის ფაქტით, რომლის წინაშეც იშლება მისი ყველა სტრუქტურა. რაციონალისტური და კანტიანური იდეალიზმიც პოზიტივიზმია, ასევე ყოველდღიური ცხოვრების ფილოსოფია. ამგვარი იდეალიზმი ქმნის რაციონალური იდეებისა და ნორმების სისტემას, რომლებიც შექმნილია ცხოვრებაში წესრიგის გასაძლიერებლად და ყოველდღიური ამაღლების დასამყარებლად. ყველა ამ რაციონალურ და „კრიტიკულ“ იდეალისტს არ ესმის ტრაგედია, მათ ეშინიათ ქვესკნელის, მათი „იდეები“ დაფარულია შორეული ჰორიზონტებით, ისინი ფიქსირდება შეზღუდულ სამყაროში, აკავებენ ყოველგვარ უკვდავ მისწრაფებას. ყველა ჭეშმარიტი რაციონალისტი, თუნდაც ისინი საკუთარ თავს მეტაფიზიკოსებსა და იდეალისტებს უწოდებდნენ, თავისი ინტიმური არსით პოზიტივისტები არიან. ბ-ნი ბერდიაევი გვთავაზობს პოზიტივიზმს ვუწოდოთ ისეთი გონების მდგომარეობა, რომელშიც ზღვარი დგება ადამიანის მისწრაფებებსა და გამოცდილებაზე და ეს ზღვარი ქმნის ძალასა და სტაბილურობას. ტრანსცენდენტული მეტაფიზიკა - ტრაგედიის ფილოსოფია არის ადამიანის მისწრაფებებისა და გამოცდილების ნებისმიერი საზღვრის უარყოფა, საბოლოო სიმშვიდისა და საბოლოო სტაბილურობის ნებისმიერი სისტემა. ასეთი ფილოსოფიისთვის ინდივიდუალობის პრობლემა უნდა იყოს მთავარი, ამოსავალი წერტილი. მთელი ჩვენი ფილოსოფიური და ზნეობრივი მსოფლმხედველობა უნდა გადაკეთდეს ისე, რომ ცენტრში იყოს ინდივიდუალური ადამიანის ბედის საკითხი, რათა ჩვენი ინტიმური ტრაგედია იყოს მთავარი, მამოძრავებელი ინტერესი. დროა მივიღოთ თვალსაზრისი ტრანსცენდენტული ინდივიდუალიზმის, ტრაგედიის ერთადერთი ფილოსოფიის და არა ყოველდღიური ცხოვრების, და ამის მიხედვით გადავაფასოთ ყველა მორალური ღირებულება. სამყაროს და მისი ფასეულობების დადასტურება, უნივერსალური ყოფიერების სისავსისა და სრულყოფის გაცნობიერება შესაძლებელია მხოლოდ ტრანსცენდენტული ინდივიდუალობის დადასტურებით, სამყაროში საკუთარი ბედის აღსრულებით. ფილოსოფოსებისთვის ძალიან მაცდურია სიკეთის რაციონალიზაცია და ამით მორალური კანონის, ზოგადად სავალდებულო ეთიკური ნორმების დამკვიდრება. და რაციონალიზაციაში დამნაშავეა ინდივიდუალისტური ეთიკა. ამრიგად, კანტმა მოახერხა ეთიკის სრული ლოგიკა და ჯანსაღი ინდივიდუალიზმის სქოლასტიკურ ფორმალიზმად გადაქცევა. მორალურ პრობლემაში შევიდა ლოგიკური ნორმატიულობა, ინტიმური არსი. ყველა კანტიელი, კრიტიკული პოზიტივისტი, რაციონალისტი და იდეალისტი დროზე ამახვილებს ყურადღებას, ყველას სურს გონიერებიდან ზნეობის აგება. მაგრამ ფილოსოფია რადიკალურად უნდა დაარღვიოს მორალური პრობლემის რაციონალიზაციის, რაციონალური სიკეთის დაწესების, ეთიკური სტანდარტების დადგენის ლოგიკური ან სამართლებრივი სტანდარტების ანალოგიით. ყველა ამ რაციონალისტური და მორალისტური მცდელობის მიღმა იმალება თანამედროვე საზოგადოების ღრმა ფილისტინიზმი, აკვიატებული და თვითკმაყოფილი რუტინა. კანტიანის ეთიკური ნორმები, ასე შთამაგონებელი გერმანული პროფესორული იდეალიზმი, გამსჭვალულია ფილისტინიზმის სულისკვეთებით, ეს კონკრეტულად გერმანული ფილისტინიზმით. ფილისტიმელთა ფილოსოფოსის გონებით შეიძლება შეიქმნას ყოველდღიური ცხოვრების ზნეობა, მაგრამ ნამდვილი მორალური პრობლემა იწყება იქ, სადაც იწყება ტრაგედია და მხოლოდ ტრაგედიის ადამიანებს აქვთ შინაგანი უფლება ილაპარაკონ სიკეთესა და ბოროტებაზე. შესტოვისგან განსხვავებით, ბერდიაევი ათავსებს „ყოველდღიურ ცხოვრებას“ „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, მიიჩნევს, რომ მისი „ნორმები“ მორალურად გულგრილია და აუცილებელია მხოლოდ კეთილდღეობის შესაქმნელად, ხოლო „ტრაგედია“ განუყოფლად არის დაკავშირებული სიკეთის და ბოროტების პრობლემასთან, ეს არის მტკივნეული მორალური განხეთქილება, მორალური გამოცდილება და, შესაბამისად, მიედინება „ბოდიში“. ტრაგედიის გამოცდილება არის მთავარი, ძირითადი მასალა მორალური ფილოსოფიისთვის - მხოლოდ ტრაგედიასთან გაანგარიშებით შეიძლება ეთიკის აგება. მაშასადამე, ნიცშეს უფრო მეტი ესმოდა ამ საკითხებში, ვიდრე კანტს და უფრო მეტი უფლება ჰქონდა ესაუბროს თავად პრობლემაზე, რომელიც მხოლოდ ახალ გამოცდილებაშია მოცემული. ეთიკა შესაძლებელია მხოლოდ როგორც ტრაგედიის ფილოსოფიის ნაწილი და მისი წყარო არ უნდა იყოს მიზეზი, არამედ გამოცდილება. მორალის სფერო ექსტრარაციონალურია და არ გააჩნია ნიმუში; სიკეთისა და ბოროტების პრობლემა ირაციონალური პრობლემაა. კანტმა გამოიგონა „პრაქტიკული მიზეზი“ და სურდა შენიღბოდა თავისი რაციონალიზმი, ღრმა იგნორირება იმ გამოცდილების მიმართ, რომლებშიც ვლინდება მორალური პრობლემა. და ყველა ამ ნეოკანტიანმა, ყველა იდეალისტმა, რომლებიც საუბრობენ ეთიკურ ნორმებზე, საყოველთაოდ სავალდებულო მორალურ კანონზე, არ იციან მორალური გამოცდილება, რადგან ეს გამოცდილება მხოლოდ ტრაგედიაშია, ინდივიდუალობის პრობლემის გამოცდილებაში. მორალური პრობლემა არის ინდივიდუალობის პრობლემა; ეს არის იგივე ტრაგიკული კითხვა პიროვნების ინდივიდუალურ ბედზე და ინდივიდუალურ ბედზე. მორალურ ტანჯვაში ადამიანი ეძებს საკუთარ თავს, თავის ტრანსცენდენტურ „მე“-ს და არა გზებს ადამიანთა შორის ცხოვრებისა და ყოველდღიური ურთიერთობის გამარტივების გზებს, როგორც რაციონალური მორალისტები ამტკიცებენ. და ამიტომ, მორალური პრობლემის გადაჭრა მხოლოდ ინდივიდუალურად შეიძლება და ამ გადაწყვეტილების გამო ადამიანი არავის წინაშე არ აგებს პასუხს, აქ მოსამართლე მხოლოდ ზეადამიანი შეიძლება იყოს. კარგია ადამიანის ინტიმური ურთიერთობა მასში მცხოვრებ ზეადამიანურ პრინციპთან. სიკეთე აბსოლუტურია, ყველასთვის ის მდგომარეობს სამყაროში საკუთარი ინდივიდუალური, უნიკალური ბედის შესრულებაში, ტრანსცენდენტული ინდივიდუალობის დამკვიდრებაში, მარადიული არსებობის აბსოლუტური სისავსის მიღწევაში. და სიკეთის ეს აბსოლუტურობა ხელს არ უშლის, არამედ გვავალდებულებს უარვყოთ მორალური ნორმები, რომლებიც ყველასთვის ერთნაირია. მორალური პრობლემის გადასაჭრელად იმდენი გზა არსებობს, რამდენი ადამიანიც არის მსოფლიოში, თუმცა ამ გზებით რეალიზდება იგივე აბსოლუტური სიკეთე - ტრანსცენდენტული ყოფიერების სისავსე და თავისუფლება... ასე წერს ბატონი ბერდიაევი თავის სტატიაში „ტრაგედია და ყოველდღიური ცხოვრება“. გასაოცარია, რამდენად განსხვავებულია ამ სტატიის თვალსაზრისი იმ თვალსაზრისისგან, რომელზეც მან ადრე იდგა. თუ ადრე წიგნში „ინდივიდუალიზმი და სუბიექტივიზმი სოციალურ მეცნიერებაში“ მან გამოავლინა სოციოლოგიური პრინციპი, რომ საზოგადოება არის ყველაფერი ადამიანისთვის, თუ სტატიაში „ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის ფონზე“ ცდილობდა ინდივიდუალიზმის შერწყმას უნივერსალიზმთან, ახლა იგი გადამწყვეტად იღებს ეთიკური ინდივიდუალიზმის თვალსაზრისს, გადადის კანცტიშეანიზმისა და სოციალიზმის შერევიდან სოციალიზმზე. თუმცა, ის მკვეთრად ზრუნავს ნიცშესა და შესტოვზე და ავითარებს მკაცრად ეთიკური ინდივიდუალიზმის სისტემას, რომელსაც ადვილად შეიძლება დაეთანხმო, ზოგადად, რელიგიურ-ქრისტიანული თვალსაზრისით. მაგრამ ჩნდება კითხვა: რა კავშირი აქვს რელიგიურ და ეთიკურ აბსოლუტურობას საზოგადოებასთან? როგორ წყვეტს ახლა ბატონი ბერდიაევი ინდივიდუალიზმის თვალსაზრისით რელიგიურ-სოციალურ საკითხს? მას კარგად ესმის, რომ ადრე მიღებული გადაწყვეტილება აღარ კმარა; ის მკაფიოდ სვამს კითხვას, მაგრამ უჭირს მასზე პირდაპირი პასუხის გაცემა. სტატიის დასასრულს ის წერს შემდეგს. როგორ გავაძლიეროთ და მოვაწყოთ ადამიანური საზოგადოება ასეთ დეზორგანიზებულ და პრობლემურ მორალურ საფუძვლებზე? მე ვფიქრობ, რომ ადამიანური ურთიერთობები შეიძლება დარეგულირდეს კანონით, რომლის მიღმა იმალება ღირსების ტრანსცენდენტული გრძნობა. შეგიძლიათ უარყოთ ეთიკური ნორმები, მაგრამ აღიაროთ იურიდიული ნორმები, რომლებიც შექმნილია ადამიანის ინდივიდუალობის დასაცავად. კანონი მორალის ის მხარეა, რომელიც შეიძლება რაციონალიზაციას. დემოკრატიული სოციალური სისტემა არის დასკვნა ინდივიდუალიზმის საფუძვლებიდან - კანონი, ასევე ღვთაებრივი და ტრანსცენდენტული ბუნებით, არ დაუშვებს ქაოსს, დაიცავს მოხუცი ქალს, არა ზნეობრივად, არამედ რეალურს, და ტრაგედიის კაცს არ სჭირდება ჩვეულებრივი დანაშაულის ჩადენა რაც იმას ნიშნავს, რომ მას სურდა საქმის შესრულება, მაგრამ რაც გამოვიდა, ყველაზე ჩვეულებრივი კრიმინალური ამბავი იყო. მორალის რევოლუცია არათუ არ ემუქრება „ადამიანის და მოქალაქის უფლებების დეკლარაციის“ განადგურებას, არამედ, პირიქით, კიდევ უფრო გააძლიერებს მას. არ ვიცი როგორ გავაძლიერო და მოვაწყო შენობა ადამიანის კეთილდღეობისთვის, მაგრამ ღრმად მჯერა, რომ ახალ მორალს ექნება განმათავისუფლებელი მნიშვნელობა და თან მოიტანს თავისუფლებას, რომელიც დაგვაახლოებს ახალ სამყაროსთან. თავისუფლება არის ტრაგედიის ზნეობის ღირებულება და არა ყოველდღიური ცხოვრების მორალი, ეს უდავოა. მაგრამ არ ვიცი როგორ დავიცვა თავი რადიკალური განხეთქილებისგან, „ორმაგი აღრიცხვისგან“... შესაძლოა, სხვა სამყაროდან წამოსულმა ახალმა სიყვარულმა გადაარჩინოს და განწმინდოს შემოქმედებითი თავისუფლება“... ეს გვერდი ბ-ნ ბერდიაევის წიგნში ძალიან საყურადღებოა. აქ ის უახლოვდება რელიგიურ-სოციალური პრობლემის გადაწყვეტას პიროვნულ-რელიგიური და პირობითად სოციალური სფეროების ჰეტეროგენურობის პრინციპით. მორალი და კონკრეტულად რელიგიური მორალი, რელიგიური აბსოლუტურობა, არის პირადი ცხოვრების პრინციპი და „ადამიანური ურთიერთობები შეიძლება დარეგულირდეს კანონით“. თქვენ შეგიძლიათ უარყოთ ეთიკური ნორმები, მაგრამ აღიაროთ სამართლებრივი ნორმები. „ინდივიდუალისტური ეთიკა და დემოკრატიული სოციალური სისტემა“ ეს ფორმულები უნდა შევადაროთ ბ-ნი სტრუვეს ფორმულებს, რომლებიც აყალიბებენ ყოფიერებისა და მართებულობის, ცოდნისა და ეთიკის წინააღმდეგობას. შედარება იქნება ძალიან სასწავლო. მაგრამ როგორც ბატონმა სტრუვემ არ გამოიტანა ყველა დასკვნა თავისი პრინციპებიდან, ასევე ბ-ნი ბერდიაევი მივიდა ამ ფორმულებამდე არა ბ-ნი სტრუვეს მიერ აღიარებული ღრმა პრინციპებიდან, არამედ ნიცშესა და შესტოვის სისტემების შემთხვევითი შთაბეჭდილებებიდან, თუმცა მან დააჩქარა ამ სისტემების ეთიკურიზაცია. აქედან ადვილი გასაგებია მისი დაბნეულობა რადიკალურ განხეთქილებასთან დაკავშირებით, წარმოსახვითი „ორმაგი ჩანაწერის აღრიცხვაში“. ის ფუნდამენტურ განხეთქილებამდეც კი არ მივიდა. უცნაური შეუსაბამობით ის აცხადებს, რომ „კანონი ასევე ღვთაებრივი და ტრანსცენდენტული ბუნებით არის“. მაგრამ თუ კანონი ღვთაებრივი და ტრანსცენდენტულია, მაშინ ის არ განსხვავდება რელიგია-ზნეობისგან და, მაშასადამე, რელიგია-ზნეობამ უნდა უზრუნველყოს სოციალური ცხოვრების ნორმები, უნდა განწმინდოს მისი ფორმები. ამ შემთხვევაში ინდივიდუალისტურ მორალურ-რელიგიამ უნდა მიგვიყვანოს სოციალური საკითხის ინდივიდუალისტურ გადაწყვეტამდე, ანუ ანარქიზმამდე, ან, პირიქით, დემოკრატიულმა სოციალურმა სისტემამ უნდა განათავსოს სოციოლოგიური რელიგია-ზნეობა ფოიერბახის, კომტის, გიოტის, ბერგემანის, ლევი-ბრულის, ბაიეს, დიუმონის იდეის სულისკვეთებით. პიროვნულ-რელიგიური და პირობითად სოციალური სფეროების არაერთგვაროვნება ძალიან ახალია, რომ თავად სოციალური მეცნიერებების წარმომადგენლები მორალურ ფილოსოფიას უკანასკნელ თავშესაფარად მიიჩნევენ. მაგ. ე.სპექტორსკი, ავტორი „ნარკვევები სოციალურ მეცნიერებათა ფილოსოფიაზე“, დგას სოციალური მეცნიერებების მორალურ ფილოსოფიასთან განუყოფელი კავშირის თვალსაზრისით. წინასიტყვაობაში ის აცხადებს, რომ „სოციალური მეცნიერებების ფილოსოფია, მათი რეალური ფილოსოფია, მათი ცოდნის რეალური თეორია, სწორედ მორალური ფილოსოფიაა“ და ამთავრებს წიგნს სიტყვებით: „სოციალური მეცნიერებები მორალური მეცნიერებებია. სოციალური მეცნიერებების რეალური ფილოსოფია მორალური ფილოსოფიაა. ცოდნის“ 7 1). მაგრამ რელიგიისა და ეთიკის ფილოსოფიამ უნდა გადალახოს ეს თვალსაზრისი - უნდა განაცხადოს, რომ მათ არ აქვთ საყრდენი სოციალური ცხოვრების ფორმების განსაზღვრისათვის. წინააღმდეგ შემთხვევაში, რელიგიისა და ეთიკის ფილოსოფია იძულებული იქნება, ან ინდივიდუალისტური პრინციპი გადაიტანოს საზოგადოებრივ ცხოვრებაზე, ან ააშენოს ჩვენთვის საინტერესო სოციოლოგიური რელიგია. ბ-ნი ბერდიაევის რელიგიური და ეთიკური შეხედულებები. სტატიაში „ახალი რელიგიური ცნობიერების შესახებ“ ბ-ნი ბერდიაევი განიცდის დ.ს. მერეჟკოვსკის გავლენას. ახალი ადამიანის სულში, წერს ბ-ნი ბერდიაევი, იკვეთება სხვადასხვა დიდი ეპოქის ფენები: წარმართობა და ქრისტიანობა, უძველესი ღმერთი პანი და ახალი ღმერთი, რომელიც გარდაიცვალა ჯვარზე, ბერძნული სილამაზე და შუა საუკუნეების რომანტიზმი, დიონისე, რომელშიც წარმართული ღმერთის გამოსახულება ერწყმის ქრისტიანული ღმერთის გამოსახულებას და ხელახალი დაბადება - ახალი ისტორიის დაბადება და თჰირის მომავალი ადამიანი. ახალი სული ორად იკვეთება, რთულდება ბოლო ზღვრამდე, მიდის რაღაც კრიზისისკენ, სასურველი და საშინელი. ღმერთები და ღმერთი აღდგებიან ჩვენში. ჩვენ ვცხოვრობთ არა მხოლოდ კულტურის დაკნინებისა და ფრაგმენტაციის ეპოქაში, დაბლობზე წვრილმან საქმეების უღმერთო ეპოქაში, არამედ იმ ეპოქაში, რომელიც ამაღელვებელია თავისი გლობალური მნიშვნელობითა და ინტერესით, ახალი რელიგიური აღორძინების, ახალი რელიგიური ცნობიერების გაჩენის ეპოქაში. – ჩვენი ახალი აღორძინების დამახასიათებელი, არსებითი თვისებაა ის, რომ ის ორმაგი, ორმაგია: ქრისტიანული ღმერთი ხელახლა იბადება, აღდგება, ხოლო წარმართული ღმერთები ხელახლა იბადებიან, აღდგებიან. ჩვენ განვიცდით არა მხოლოდ ქრისტიანულ აღორძინებას, არამედ წარმართულ რენესანსსაც. მოჯადოებულები ვართ არა მარტო გოლგოთათ, არამედ ოლიმპოსითაც; ჩვენ მოგვიწოდებს და იზიდავს არა მხოლოდ ჯვარზე მოკვდა ტანჯული ღმერთი, არამედ ღმერთი პან, მიწიერი ელემენტების ღმერთი, ვნებიანი ცხოვრების ღმერთი და უძველესი ქალღმერთი აფროდიტე, პლასტიკური სილამაზისა და მიწიერი სიყვარულის ქალღმერთი. ჩვენს ოქროს ოცნებებში ვოცნებობთ არა მხოლოდ უსხეულო სულებით დასახლებულ ცაზე, არამედ გარდაქმნილ დედამიწაზე, სულიერებულ ხორცზე, ვოცნებობთ ფაუნებითა და ნიმფებით გაცოცხლებულ ბუნებაზე და პატივისცემით ვეხებით არა მხოლოდ ჯვრის, არამედ ვენერას ღვთიური მშვენიერი სხეულის წინაშე. ადამიანები ჩვეულებრივ ოცნებობენ ამ ოქროს ხანაზე ან წარსულში ან მომავალში, დროში, ემპირიულ არსებობაში; არამედ მარადისობაში, მარადიულ ყოფაშიც შეიძლება დაელოდო აღდგომილ მიწას, წმინდა ხორცს და მისკენ მიმავალი წმინდა გზა არა მხოლოდ ზევით, არამედ ქვევითაც დაინახოს. ეს ჯერ არ არის გააზრებული, მაგრამ ჩვენ უკვე ვიწყებთ რაღაცის გააზრებას. – ახალი რელიგიური ცნობიერების მქონე ადამიანს არ შეუძლია უარი თქვას არც წარმართობაზე და არც ქრისტიანობაზე და აქა-იქ ხედავს საღვთო გამოცხადებას; მის ძარღვებში სისხლის ორი ნაკადი მიედინება და ქარიშხალს წარმოქმნის, მისი ფიქრები ორმაგია. არ არის დაბრუნება წარმართობასთან, როგორც თეზისად, ხოლო ქრისტიანობასთან, როგორც ანტითეზასთან; თავად ოპოზიცია ძალიან ძველია. ახალ რელიგიურ ცნობიერებას სურდა სინთეზი, ორმაგობის დაძლევა, უმაღლესი სისრულე; მას უნდა მოერგოს ის, რაც აქამდე არ იყო, დააკავშიროს ორი პოლუსი, ორი საპირისპირო უფსკრული. ისტორიულ ქრისტიანობაში უკვე შეუძლებელია ანტიდოტის პოვნა აღორძინებული წარმართობის ახალი ცდუნებების წინააღმდეგ, ისევე როგორც არ არსებობს ანტიდოტი ისტორიული ქრისტიანობის ცოდვების წინააღმდეგ ძველ წარმართობაში. როდესაც ვსაუბრობთ ახალ რელიგიურ ცნობიერებაზე, ბოლო რაც გვინდა ვთქვათ არის ის, რომ ყველა წინა რელიგია იყო ბოდვა და რომ ახალი რელიგია უნდა გამოიგონოს. მთელი მსოფლიო და ისტორიული პროცესი უნდა განიხილებოდეს, როგორც ღვთაებრივი გამოცხადება, როგორც ინტიმური ურთიერთქმედება კაცობრიობასა და ღვთაებას შორის. ახალი რელიგიური ცნობიერება არის უწყვეტი გამოცხადება, რომელიც შეიცავს რელიგიური ჭეშმარიტების უფრო დიდ სისრულეს, ვინაიდან რელიგიური გამოცხადების წინა ეტაპებზე მხოლოდ ნაწილობრივი, არასრული ჭეშმარიტება გამოვლინდა. წარმართობასა და ქრისტიანობას შორის ისტორიულად საბედისწერო დაპირისპირება, მათი შეურიგებელი მტრობა, რომელმაც ჩვენი თანამედროვე სული ორად გაანადგურა, სხვა არაფერია, თუ არა ჩვენთვის გამოცხადებულის არასრულყოფილების აშკარა შედეგი; ეს მხოლოდ ჩვენი შეზღუდვებია, რამაც ისტორიული ფარდობითობა გადააქცია მარადიულ ბრძოლად მამა ღმერთსა და ძე ღმერთს შორის. განა არ დაიტევს ახალი რელიგიური სინთეზი გამოცხადების ისეთ სისრულეს, რომელშიც წარმართულ თეზისსა და ქრისტიანულ ანტითეზს შორის დაპირისპირება მირაჟივით გაქრება? გოლგოთა - ბატონი ბერდიაევი აგრძელებს თავისი აზრის განვითარებას - შავი ჩრდილი დაადო კაცობრიობის ისტორიას, ქრისტეს სიკვდილმა მოჯადოებული კაცობრიობა და მისი აღდგომა ვერ გაიგო ან არასრულად იქნა გაგებული. ისტორიული ქრისტიანობა იტევდა ქრისტეს რელიგიის მხოლოდ ნეგატიურ, ასკეტურ ნახევარს, ზეცას ესმოდა, როგორც მიწის უარყოფა, სული, როგორც ხორცის უარყოფა, ხოლო საპირისპირო პოლუსზე მდებარე უფსკრული უარყოფილი იყო, როგორც ეშმაკური ცდუნება. ცისა და მიწის, სულისა და ხორცის დუალიზმმა სიცოცხლე მოწამლა და სამყარო სრულ ცოდვად აქცია. მაგრამ ამქვეყნიური ცხოვრება ჩვეულ გზას აგრძელებდა, არაქრისტიანული სიწმინდით გამართლებული. გენდერული ცხოვრება, სოციალური ცხოვრება, მსოფლიო კულტურის, ხელოვნებისა და მეცნიერების მთელი ხიბლი აღმოჩნდნენ ისტორიული ქრისტიანობის რელიგიური ცნობიერების საპირისპირო პოლუსზე. ახლა კი ანათებს ახალი რელიგიური ცნობიერება, რომელიც ვეღარ გაუძლებს ამ ხარვეზს, ამ დუალიზმს, სწყურია ცხოვრების რელიგიური განწმენდა, მსოფლიო კულტურის განწმენდა, ახალი წმინდა სიყვარული, წმინდა საზოგადოება, წმინდა „ხორცი“, გარდასახული „დედამიწა“. ახალი რელიგიური ცნობიერება უბრუნდება ნებისმიერი რელიგიის ღრმა ფესვებს, ადამიანის მარადიულ, სრულ, თავისუფალ არსებობაში სიკვდილის დაძლევას და აღდგომაში გოლგოთას დაძლევას. ქრისტიანული რენესანსი დაიწყება მაშინ, როცა (მერეჟკოვსკის სიტყვებით) „დასრულდება უარყოფა, კვდება, დაღუპვა, იწყება დადასტურება, აღორძინება, აღდგომა. პირველიდან - უფლის მწუხარე, ბნელი, ფარული სახე, ქრისტიანობა გადაიქცევა მეორეზე - მხიარულ, ნათელ, დიდებულზე. რევოლუციები ყოველთვის ხდება“. ამ მოსაზრებას, რომელიც საერთოა ბ-ნი ბერდიაევსა და მერეჟკოვსკის შორის, პირველი შეაქვს ორ ცვლილებას, რომლებიც არსებითად მნიშვნელოვანია. მერეჟკოვსკიმ, როგორც ბერდიაევი აღიარებს, უჩვეულო სიმწვავით დასვა სულისა და ხორცის ურთიერთობის პრობლემა და წყვეტს მას სახარების ტექსტების ბრწყინვალე ინტერპრეტაციით, მხატვრული ინტუიციით და მომავალი რელიგიური კულტურის მისტიკური წინათგრძნობით. ახალი რელიგიური მოძრაობის ბედი უკავშირდება მთავარი, ახალი თემის რადიკალურ გადაწყვეტას რელიგიის ურთიერთობის შესახებ „ხორცთან“, „დედამიწასთან“, კულტურის, საზოგადოების, სექსუალური სიყვარულის, სიცოცხლის ხალისის რელიგიური განწმენდის შესახებ. მაგრამ მერეჟკოვსკი სულისა და ხორცის ურთიერთობის პრობლემას განიხილავს მხოლოდ ფსიქოლოგიურ-ისტორიული კუთხით და არა ფილოსოფიურ-მეტაფიზიკური თვალსაზრისით. ის არის სპირიტუალისტური მეტაფიზიკის მტკიცე მოწინააღმდეგე; ისტორიული ქრისტიანობის სპირიტუალიზმის წინააღმდეგ ბრძოლა მისი მთავარი მოტივია. აქ მერეჟკოვსკის უზარმაზარი დამსახურება, ბერდიაევის აზრით, შეიძლება გადახლართული იყოს უზარმაზარ გაუგებრობასთან, თუ ეს პრობლემა ფილოსოფიურ განხილვას არ ექვემდებარება. ფაქტია, რომ რელიგიური პრობლემა „სულსა“ და „ხორცს“ შორის ურთიერთობის შესახებ საერთოდ არ ემთხვევა სულისა და მატერიის, სულისა და სხეულის, ფიზიკური და გონებრივი ურთიერთობის ფილოსოფიურ პრობლემას, თუმცა ის კონტაქტშია მასთან. „ხორცი“, რომელზეც მერეჟკოვსკი საუბრობს, სიმბოლური ცნებაა; ის ახასიათებს დედამიწას ზოგადად, მთელ კულტურასა და საზოგადოებას (კაცობრიობის „სხეული“), ყველა სენსუალურობას და სექსუალურ სიყვარულს. ამ „ხორცში“ ძალიან ცოტაა ის, რასაც ჩვენ ფილოსოფიაში ვუწოდებთ „მატერიას“, ფიზიკური ფენომენი გონებრივისგან განსხვავებით, ძალიან ბევრია ის, რაც ფილოსოფიაში ეწოდება „სულს“, გონებრივი ფენომენი ფიზიკურისგან განსხვავებით. "ხორცი" არ არის განსაზღვრული ფიზიკური თვისებებით და ქიმიური შემადგენლობით, ეს "დედამიწა" არ შედგება გეოლოგიური ფენებისგან. ემპირიული სამყაროს სივრცულობა და დროებითი არ არის აუცილებელი პირობა ამ „ხორცის“ არსებობისთვის და შეუღწევადობა არ არის მისი ისეთივე საბედისწერო თვისება, როგორიც „მატერია“, რომელიც გვანადგურებს. "ხორცი" ასევე არ არის ფენომენი, გარეგნობა "სულისგან" განსხვავებით - ნუმენა, არსი, არის მასში რაღაც ნოუმენური, მეტაფიზიკურად პირველყოფილი. მეორეს მხრივ, ბატონი ბერდიაევი დაჟინებით ამტკიცებს პიროვნების იდეას. მისი თქმით, სული ან ხორცი კი არ უნდა ჩამოყალიბდეს, არამედ პიროვნება თავისი არსების სისრულეში და ორიგინალურობაში, ტრანსცენდენტული ინდივიდუალობა, რომელიც არის „განსახიერებული სული“ და „სულიერი ხორცი“. პიროვნების იდეას ცენტრალური ადგილი უნდა ჰქონდეს ახალ რელიგიურ ცნობიერებაში; მხოლოდ ამ იდეასთან დაკავშირებით შეიძლება ბევრი რამის გადაწყვეტა. მერეჟკოვსკის უნდა ეგრძნო პიროვნების რელიგიური გაგების უზარმაზარი მნიშვნელობა, მაგრამ ის თითქმის არ ამჟღავნებს რელიგიურ იდეას ადამიანის სახის უპირობო მნიშვნელობის შესახებ, მას ცუდად ესმის პიროვნება და არ გრძნობს საკმარისად მისტიკურად. თავად ღმერთი ხომ პიროვნების სახით განსხეულდა და უბრძანა ადამიანის მარადისობის დამკვიდრებას, აღიარა ინდივიდუალობის განუზომელი ღირებულება... ეს არის ბატონი ბერდიაევის ახალი აზრი, ეს არის მისი რელიგიური ფილოსოფიის ევოლუციის მესამე ეტაპი, არ ჩავთვლით მისი სოციოლოგიური შეხედულებების პირველ არარელიგიურ ეტაპს. მიუხედავად ამ ცვლილებებისა, რომელიც გარკვეულწილად ძალიან მნიშვნელოვანია, მისი ახალი აზრი არსებითი თვალსაზრისით არის აზრი საზოგადოების რელიგიური განწმენდის შესახებ. და ჩვენ ვსვამთ კითხვას, როგორ წარმოუდგენია ახლა ბატონი ბერდიაევი პიროვნულ-რელიგიური აბსოლუტურობის სპეციფიკურ ურთიერთობას საზოგადოების ჩვეულებრივ ფორმებთან. დიდი ხნის მოსაზრება, რომ საზოგადოება არის ყველაფერი ინდივიდისთვის, ახლა უკვე შეუძლებელი, წარმოუდგენელია. მაგრამ ასევე თავდაპირველი აზრი თანმიმდევრული ინდივიდუალიზმის ბუნებრივ დამთხვევაზე თანმიმდევრულ უნივერსალიზმთან, შემდგომში უარყოფილია იმ მოტივით, რომ მასში ფორმალური სიკეთის იდეა თრგუნავს თავისუფალი ინდივიდუალობის იდეას, ხოლო პიროვნების იდეა შენარჩუნებულია რელიგიურ-სოციალური მსოფლმხედველობის ბოლო ფაზაში - და ეს აზრი ახლა მიუღებელია. გარდა ამისა, პიროვნულ-რელიგიური და იურიდიული სფეროების ჰეტეროგენურობის თეორია, რომელიც ძლივს წარმოიდგენდა ბ-ნ. ბერდიაევი რელიგიური ფილოსოფიის ინდივიდუალისტურ ეტაპზე და შემდეგ მის მიერ უარყოფილი „ორმაგი ბუღალტრული აღრიცხვის“ თეორიის სახელწოდებით, არც ახლაა განახლებული, თუმცა, სათანადოდ შეფასებული, შეეძლო მას ბოლომდე ემსახურა რელიგიურ-სოციალური პრობლემის გადაჭრაში. მაგრამ, ერთი მხრივ, საზოგადოების რელიგიური განწმენდის საბოლოო აზრის მიღებისას და, მეორე მხრივ, „ორმაგი ბუღალტრული აღრიცხვის“ თეორიის ისევე გადამწყვეტი უარყოფით, ბ-ნი ბერდიაევი, ყველა ფერის თანამოაზრეებთან ერთად, ორი გზის საბედისწერო და უიმედო დილემის წინაშე დგას - აბსოლუტური გზა რელიგიურობისკენ. ანარქიზმი. პირველ გზას მივყავართ რელიგიური სიწმინდის აღიარებამდე საზოგადოების მოცემული ფორმების მიღმა, რელიგიური აბსოლუტურობის აღიარებამდე ისტორიული ფორმის იდეის უკან, კერძოდ, ძალაუფლების იდეის უკან. ვარაუდობენ, რომ პირობითად სოციალური ფორმა აღწევს რელიგიურ სიწმინდეს, უახლოვდება თავის ბუნებრივ ზღვარს, საბოლოო სრულყოფილებას: მაშასადამე, სოციალური ძალა უნდა იყოს უსაზღვრო, ოჯახი ამ ფორმით განუყოფელია, საკუთრება აბსოლუტურად განუყოფელია, კლასობრივი საზღვრები აბსოლუტურად გადაკვეთილია და ა. ოჯახის ფორმა და ა.შ. და ეს იმიტომ, რომ რელიგიურ-პიროვნული აბსოლუტურობა ნებისმიერი ფორმით გამოუთქმელია და, შესაბამისად, წინააღმდეგობას უწევს ნებისმიერ ფორმას. ორივე ეს გზა ერთნაირად არ იძლევა რელიგიურ-სოციალური საკითხის საბოლოო გადაწყვეტას, რელიგიისა და სოციალური რეალობის საბოლოო სინთეზს: ჩვეულებრივი სოციალური ფორმები შეუთავსებელი რჩება რელიგიასთან, არ არის განწმენდილი რელიგიურად, არ არის დაძლეული რელიგიურად, რადგან ერთ შემთხვევაში წარმართულად არის გაღმერთებული; ისე, რომ რელიგია თავად იკავებს მათ სამსახურის პოზიციას, ხოლო სხვა შემთხვევაში ისინი უბრალოდ განზე და, შესაბამისად, იზოლირებულნი არიან რელიგიისგან, რათა განახლდეს სამყაროდან ასკეტური გაქცევის უძველესი გზა. და ამიტომ ორივე გზაზე პესიმისტური დამოკიდებულება რეალობის მიმართ გარდაუვალია. გ.ბერდიაევი უარყოფითად განსჯის პირველ გზას და საკმაოდ გადამწყვეტად მიჰყვება მეორე გზას. ბ-ნი ბერდიაევი გამოთქვამს თავის მსჯელობას პირველი გზის შესახებ, ნაწილობრივ მერეჟკოვსკისთან დაკავშირებით. მისი თქმით, მერეჟკოვსკიმ საკუთარ თავს და რუსეთის რელიგიური აღორძინების დიდ მიზეზს იმაზე მეტი ზიანი არ მიაყენა, ვიდრე ცრუ ნოტებით სახელმწიფოსა და საზოგადოების საკითხზე. მან აშკარად დაკარგა გზა, როდესაც ერთ დროს დაიწყო სახელმწიფოს ძველი სლავოფილური დოქტრინის აღდგენა, როდესაც ცდილობდა ესაუბროს ძალაუფლების მისტიკაზე, როდესაც ცდილობდა ისტორიული გვამის გაცოცხლებას. მერეჟკოვსკიმ მაშინვე ვერ გააცნობიერა ის, რისი გაცნობიერებაც ახლა აშკარად იწყება - რომ სახელმწიფო, სამეფო ეშმაკის ერთ-ერთი ცდუნებაა, რომ ყოველი მიწიერი ძალა, ამ სამყაროს ყოველი უფლისწული ღვთისგან კი არ არის, არამედ ბოროტისგან, რომ ახალი საზოგადოება უნდა შეიქმნას არა ძალადობრივ სახელმწიფო კავშირში, არამედ ძალადობის თავისუფალ რელიგიურ გაერთიანებაში, სადაც არ არსებობს სიყვარულის გამოცხადება. მან ვერ გადაიტანა ახალი რელიგიური ცნობიერებისთვის ასეთი მნიშვნელოვანი პიროვნების გრძნობა პოლიტიკაში. იგივე ამბავი განმეორდა მასთან, როგორც დოსტოევსკისთან, რომელმაც დიდ ინკვიზიტორში ყველაზე ღრმა და ვნებიანი გამართლება მისცა ანარქიზმის რელიგიურ ნიადაგზე, ერთადერთი მსოფლიო ლიტერატურაში და ამავე დროს იცავდა უძველეს და ყველაზე ბანალურ სახელმწიფო იდეებს. და ვლ. სოლოვიოვს ბოლომდე არასოდეს ესმოდა, რომ საყოველთაო თეოკრატიის იდეა, ღმერთის სასუფეველი არა მხოლოდ ზეცაში, არამედ დედამიწაზეც, არ არის თავსებადი მიწიერი ძალაუფლების აღიარებასთან, ძალადობრივ სახელმწიფოებრიობასთან. ადამიანმა უნდა აირჩიოს: გაჰყვეს ქრისტეს, რომელმაც უარყო დედამიწის სამეფოების ცდუნება განუზომელი თავისუფლებისა და თავისუფალი სიყვარულის სახელით, ან გაჰყვეს მას, ვინც მას უდაბნოში ცდუნება. და მერეჟკოვსკი დიდი ხანია ცდუნებდა imperium romanum-ით, მისტიკური მონარქიის იდეით და კეისრის სიდიადით, რომელსაც ის მზად იყო მიეწოდებინა ღმერთის ნაწილი. ის თაყვანს სცემს ნაპოლეონს, სუპერადამიან-ღმერთს და ამაში ირკვევა, რომ ნიცშეს გავლენა მისგან ჯერ კიდევ არ გამქრალა. პეტრეში, მეფეთა შორის უდიდესში, ის ხედავს მისტიური მონარქის მაგალითს, რომელიც ასრულებს რელიგიურ მიზანს, ნაცვლად იმისა, რომ მასში უბრალოდ გენიოსი დაინახოს, რომელიც ყოველთვის ზემოდან მოუწოდებს ისტორიის ბედს. ბატონი ბერდიაევი შეხვდა და დაგმო რელიგიურ-სოციალური აბსოლუტიზმის იდეის კიდევ უფრო მკვეთრი და შეუდარებლად უფრო თანმიმდევრული გამოხატულება „რეაქციული რომანტიზმის ფილოსოფოსის კ.ლეონტიევის“ პირში. – ლეონტიევი, ვკითხულობთ ბატონი ბერდიაევისგან, იყო ყველაზე ექსტრემალური სტატისტი, მას ჰქონდა დესპოტური ძალაუფლების ნამდვილი კულტი, სახელმწიფო ძალადობის თაყვანისცემა. „ჭეშმარიტი ქრისტიანობა (ლეონტიევის მიხედვით) გვასწავლის, რომ როგორიც არ უნდა იყოს მიწიერი იერარქია, პირადი სისუსტეების გამო, ეს არის ზეციურის ანარეკლი. „თუ პოეზია და ქრისტიანული მორალი სრულიად ერთსა და იმავე დროსაა, ეს არის უინტერესო მოძრაობების შემთხვევაში უმაღლესი და ძალაუფლების მქონეთა სასარგებლოდ“. ლეონტიევი აღიარებდა ძალაუფლების მისტიკას და აკერპებდა სახელმწიფოს. მას ყოველთვის იზიდავდა ქრისტიანობის სატანური ჩრდილი და სიყვარულის რელიგიას მხოლოდ წამების ლეგიტიმაციისთვის იყენებდა. ლეონტიევი იყო ერთ-ერთი ყველაზე საშინელი ცინიკოსი ქრისტიანობის ისტორიაში, მაგრამ - აღიარებს ბერდიაევი - არის ცდუნება ამ ცინიზმში, რომელიც ჩვენი დროის ქრისტიანებმა უნდა ჩათვალონ, ვისაც ლიბერალურ-ეგალიტარული პროგრესის გამართლება სურს. თქვენ შეგიძლიათ თავიდან აიცილოთ ლეონტიევის სოფიზმები, მაგრამ ჯერ კიდევ ეჭვგარეშეა, რომ ქრისტიანობა შორს არის "ვარდისფერი" რელიგიისგან, რომ მასში ბევრია პირქუში, თითქმის სასტიკი, რომელიც შორდება სამყაროს. დავუშვათ, რომ ქრისტეს რელიგია არ ამართლებს ლეონტიევის რეაქციულ ფანატიზმს; მან ასევე გმურად და გმურად მიითვისა თავისი დესპოტური სახელმწიფო განკითხვისა და ღვთის სასჯელის ბედია. მაგრამ როგორ შეგვიძლია ქრისტიანულად გავამართლოთ „ლიბერალურ-ეგალიტარული“ პროგრესი, სიცოცხლის სიხარული და ბევრი რამ, რაც ჩვენთვის ძვირფასია? ჩემი სახელით დავამატებდი, რომ ლეონტიევის ცინიზმში დიდი ცდუნებაა ყველა, ვინც ცდილობს საზოგადოების რელიგიურად განწმენდას, რადგან ლეონტიევის პირქუში რეაქციონიზმი არის საზოგადოების უშუალო განწმენდის ორი შესაძლო გზადან, რომელსაც აქვს ზუსტად არსებობის უფლება, როგორც საპირისპირო რელიგიური ანარქიზმი. და ბატონი ბერდიაევი, რომელიც აკრიტიკებს ლეონტიევს, მეორე უკიდურესობაში გადადის. ის კითხულობს: შესაძლებელია თუ არა მისტიკის შერწყმა პოზიტიური სახელმწიფოებრიობის კულტთან? როგორ შეურიგდეს თეოკრატია ნებისმიერ სხვა, არაღვთიური დემოკრატიას, როგორ რელიგიურად გაამართლოს სახელმწიფოს ძალაუფლება და სუვერენიტეტი? ეს კითხვა, თავისი ფორმულირებით, საყურადღებოა. რატომ არ კითხულობს ბერდიაევი: როგორ გავაერთიანოთ მისტიკა ემპირიულ სახელმწიფოებრიობასთან, არამედ: სახელმწიფოებრიობის კულტთან? რა თქმა უნდა, ეს ნაწილობრივ აიხსნება იმით, რომ ამ შემთხვევაში მას საქმე აქვს არა მხოლოდ ემპირიული სახელმწიფოებრიობის დამცველებთან, არამედ პოზიტიური სახელმწიფოებრიობის კულტის დამცველებთან. თუმცა, მან თავად იცის მხოლოდ ძალაუფლების რელიგიური გამართლების საკითხი - ის თავად უყურებს სოციალურ საკითხს იმავე კუთხით, როგორც მისი ოპონენტები. და ეს აისახება მის უარყოფით პასუხში დასმულ კითხვაზე: მისი აზრით, სახელმწიფო პოზიტივიზმი ყველა მისი ფორმითა და სახეობით ძირეულად ეწინააღმდეგება ყოველგვარ მისტიციზმს, ყველა იდეალიზმს, განწყობის ყოველგვარ რომანტიზმს. ამ პასუხში ჯერ კიდევ არის გარკვეული სიმართლე, რადგან ბერდიაევი სახელმწიფო პოზიტივიზმს უწოდებს თეორიას, რომელიც ხედავს ინდივიდუალური უფლებების წყაროს, „პიროვნული სულის გაუთავებელ უფლებებს“ სახელმწიფოში, გარკვეულ სუვერენულ ძალაში, რომელიც ანიჭებს და ანაწილებს ამ უფლებებს. ამ გაგებით, სახელმწიფო პოზიტივიზმის ტიპს შეიძლება მოიცავდეს ყველაზე საპირისპირო სწავლებები, „დესპოტური და მონარქიული სახელმწიფოს“ თეორიები და დემოკრატიული და სოციალისტური სახელმწიფოს პოლარული საპირისპირო თეორიები, ხოლო სახელმწიფო დესპოტიზმის საერთო მახასიათებელია „პიროვნული სულის გაუთავებელი უფლებების“ დაქვემდებარება სახელმწიფო ძალაუფლებაზე, რომელიც აფასებს ყველაფერს და ანაწილებს ყველაფერს. მაგრამ ბ-ნი ბერდიაევი არ კმაყოფილდება ამ თეორიების უარყოფით: ის სახელმწიფო პოზიტივიზმს უპირისპირებს დოქტრინას, რომელიც ხედავს სახელმწიფო ძალაუფლების სანქციების წყაროს ინდივიდუალურ უფლებებში, „პიროვნული სულის უსაზღვრო უფლებებში“, ხოლო უფლებების წყარო, რომლებიც განუყოფელია და არ ექვემდებარება შეფასებას, არის პირადი სულის შინაგანი ბუნება. თუ სახელმწიფო პოზიტივიზმის თეორია მიმართავს რელიგიურ აბსოლუტურობას სოციალურ სისტემაზე, მაშინ, არსებითად, ბ-ნი ბერდიაევის მიერ დაცული თეორია იმავე კუთხით უყურებს სოციალურ სისტემას. ის არ ამბობს, რომ პიროვნულ-რელიგიური აბსოლუტურობა და სოციალური სისტემა შეუდარებელი ღირებულებებია, მაგრამ სახელმწიფოს ეკლესიით შეცვლას ქადაგებს. საზოგადოება, ბატონი ბერდიაევის აზრით, შეიძლება ჩამოყალიბდეს არა სახელმწიფო, ძალაუფლების ურთიერთობის საფუძველზე, არამედ ახალი და მარადიული მისტიკურ-თავისუფალი პრინციპებით. დიდი, რელიგიური „სახელმწიფო“ იდეა, რომელსაც მერეჟკოვსკი ეძებდა, ვეღარ იარსებებს, ასეთი აჩრდილებისა და ცდუნების დრო უკვე გავიდა, მაგრამ არსებობს კიდევ ერთი დიდი რელიგიური იდეა ანარქიის, მოქალაქეობის არმქონეობის, ახალი თეოკრატიული, საეკლესიო გაერთიანების, თავისუფალი სიყვარულის, ინდივიდის დაქვემდებარებაში მხოლოდ ღვთის ნებაზე და დედამიწაზე, უძველეს, უღვთო, უღვთო მდგომარეობის უარყოფაზე. დედამიწის ნება. ანალოგიურად, ბატონი ბერდიაევი უარყოფითად არის განწყობილი ოჯახური კავშირის მიმართ. საჭიროა, ამბობს ის, აჯანყება არა მარტო ცრუქრისტიანული ასკეტიზმის წინააღმდეგ, არამედ ოჯახური კავშირის წინააღმდეგ, ძალადობრივი, ყოველთვის ურწმუნო (?) და სიყვარულის მარადიული მიზნების საპირისპირო. ოჯახი ხომ მიწიერი კეთილდღეობის, ტომობრივი კავშირია და არა ინდივიდუალური. ქრისტე, ბატონი ბერდიაევის თქმით, არ ასწავლიდა გაუთავებელ რეპროდუქციას, რომელიც აგრძელებს არასრულყოფილებას და სიკვდილს, არამედ მარადიულ სიცოცხლეს და პიროვნების სრულყოფას, ინდივიდუალობას. სექსუალური, ცოლ-ქმრული სიყვარული საიდუმლო უნდა იყოს, მაგრამ სწორედ ამიტომ, ბერდიაევის თქმით, ომი უნდა გამოცხადდეს ოჯახური ქორწინების ნებისმიერ იდეაზე. ახალმა რელიგიურმა ადამიანებმა, მომავალი თავისუფლების რელიგიის ადამიანებმა, უნდა დაასრულონ ოჯახური მორალიზმი, დაუპირისპირდნენ გაუმჯობესების სახელმწიფო-ოჯახურ გაერთიანებებს და დამორჩილდნენ რევოლუციურ-მისტიკურ განწყობებს, რომლებშიც სექსისა და სიყვარულის პრობლემა რელიგიურად არის დასმული და მოგვარებული და არა პოზიტიურად, სოციალურად, მორალურად. მაგრამ რა არის, ბატონი ბერდიაევის აზრით, ოჯახის ცოდვა? რატომ ახორციელებს ის ასეთ დევნას მის წინააღმდეგ? სექსი, მისი თქმით, ტრანსცენდენტულია, სიყვარულს მეტაფიზიკური მნიშვნელობა აქვს. მაგრამ სქესი არანორმალურია, თითქოს გაფუჭებული, სიყვარული ტრაგიკულია. საშინელება ის კი არ არის, რომ სექსუალური ვნება არის ცოდვილი, არამედ ის, რომ ემპირიულ სამყაროში ინდივიდუალურობის სისავსე და მარადიულობა არ არის მიღწეული, ინდივიდუალობა დანაწევრებულია, რომ სქესის ცხოვრება იწვევს მშობიარობას და ჩემი დაუსრულებელი სურვილი სრულყოფილებისკენ გადაეცემა შთამომავლობას, განწირულია იგივე ტანჯვისთვის. მაშ, არის თუ არა ოჯახის ბოროტება მშობიარობაში? ეს ძალიან პესიმისტური არ არის? განა ეს არ არის აბსტრაქტული მეტაფიზიკის ბოლო უკიდურესობები? მე არ ვიკამათებ ამ მეტაფიზიკურ პესიმიზმს მის არსზე, მის შინაარსზე – ეს ახლა ჩემი ამოცანა არ არის. შევზღუდოთ საკითხის მეთოდოლოგიური მხარე. ოჯახური კითხვის ამოსავალი წერტილი არის ოჯახის ძველი რელიგიური შეხედულება, ოჯახის (და ხალხის) ძველი რელიგია, რომელიც ახლა განახლებულია ვ.ვ. როზანოვი. რელიგიის ეს ჩარევა ოჯახის კეთილდღეობის საკითხებში, ოჯახის ყოველდღიურ და სამართლებრივ ცხოვრებაში, ძალიან მნიშვნელოვანია: ის მომგებიანი იყო ისტორიული ევოლუციის პირველ ეტაპებზე, მაგრამ რელიგიური ტრადიცია უამრავ გაჭირვებას იწვევს მოგვიანებით, როდესაც ცხოვრება იმდენად გართულდა, რომ იგი აღარ არის ტრადიციული ნორმების ნაწილი. და რა ეწინააღმდეგება ოჯახის ამ რელიგიას? არ დაგვავიწყდეს, რომ საუბარია რელიგიის საზოგადოებასთან ურთიერთობაზე, ანუ არა თავისთავად რელიგიაზე, არამედ მის ურთიერთობაზე საზოგადოების გაუმჯობესებასთან: პირველ რიგში, ანუ როგორც მიზნად არის საზოგადოება. გამოდის, რომ ოჯახის რელიგიურ დადასტურებას და სტრუქტურას ეწინააღმდეგება ოჯახის რელიგიური უარყოფა. ოჯახთან ურთიერთობის მეთოდი იგივე რჩება. ოჯახი, როგორც ადრე, რჩება მხოლოდ რელიგიის დანამატი, რელიგიური აზროვნების დასკვნა. ამავდროულად, ოჯახისადმი ძველი რელიგიურ-ოპტიმისტური დამოკიდებულება, პოზიტიური დამოკიდებულება იყო უკეთესი, უფრო ნეტარი და უხერხულობას იწვევდა მხოლოდ ყოველდღიური ცხოვრების დეტალებში და იურიდიულ საკითხებში, ხოლო ახალი რელიგიური ცნობიერებით მთელი ოჯახი ზღვაზეა გადაყრილი. შესაბამისად, ოჯახის მთელი სტრუქტურა აღიარებულია დაბალბურჟუაზიულ საკითხად, ყურადღების ღირსი არ არის. და ამაზე ჩვენ ვუპასუხებთ, რომ რელიგიური თემის საკითხები ამ გზით არ გადაწყდება. ოჯახის საკითხის გადასაჭრელად, უნდა გიყვარდეს სიცოცხლე მის აზრამდე, უნდა ამოიღოს ოჯახიდან ყველა მეტაფიზიკური აბსტრაქცია, უნდა მისცე უფლება თავად დაკანონდეს ცხოვრება, მოუსმინო, პატივი სცეს მას. ეს იქნება არა საზოგადოების მექანიკურ-რელიგიური განწმენდა, არამედ ჭეშმარიტად რელიგიური დამოკიდებულება მის მიმართ. მშობიარობა, ბატონი ბერდიაევის აზრით, ბოროტებაა. და ეს, რა თქმა უნდა, იმიტომ ხდება, რომ თავად სიცოცხლე, მიწიერი ცხოვრება, ბოროტებაა? დიახ, ამბობს ბერდიაევი, ჩვენი ხორცი, ჩვენი სამყაროს ხორცი არის გაფუჭებული, დეფექტური, არანორმალური; არა იმიტომ, რომ ხორცი თავისი არსით ცოდვილია, ბოროტი პრინციპია და უნდა დაიღუპოს, არამედ იმიტომ, რომ ის კვდება, იხრწნება, ავადდება და იტანჯება, ის არ არის მარადიული და არა თავისუფალი და უნდა გარდაიქმნას, აღდგეს... ასე რომ, სწორედ აქედან მოდის „ნეოქრისტიანული“ უარყოფის წყარო „სახელმწიფო-ოჯახური გაერთიანებები: ეს აბსტრაქტული, გაუმჯობესების მიზნით“ მეტაფიზიკური საფუძველი, შეხედულება ცხოვრებაზე, მიწიერ ცხოვრებაზე მისი დაბადება-სიკვდილით, სიხარულითა და ტანჯვით, პირობითი თანაცხოვრებით. და აი, თუ გნებავთ, მთელი ამ „რელიგიური ფილოსოფიის“ ბოლო სისუსტეა: ასეთი აბსტრაქტული პესიმიზმი განხილვის ღირსიც არ არის. მართალია, ეკლესიაც ასწავლის პირველქმნილ ცოდვას, რომელიც არა მარტო მთელ კაცობრიობაზე ვრცელდება, არამედ ქმნილების კვნესაც კი იწვევს. მაგრამ ფაქტია, რომ საეკლესიო სწავლებას ცოდვის შესახებ, მეტაფიზიკური მხრიდან, აქვს თავისი ეკვივალენტი სწავლებაში მადლის შესახებ, სამყაროს მადლით აღსავსე ხსნის შესახებ, მაგრამ ის არანაირად არ განსაზღვრავს ჩვენს შეგნებულ დამოკიდებულებას ცხოვრების ფორმებისადმი, როგორც ასეთი. არ დაგვავიწყდეს, რომ ქრისტიანი პირვანდელ ცოდვას ხვდება ცხოვრების ბუნებრივ ფორმებთან შერეული უწმინდური ვნების სახით. მან უნდა შეებრძოლოს მას, გაწმინდოს მისგან ცხოვრების ბუნებრივი ფორმები. მაგრამ ამ შერევის უარყოფა არ ნიშნავს ცხოვრების თვით ფორმებზე უარის თქმას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თავდაპირველი ცოდვის შესახებ ქრისტიანულ შეხედულებას აქვს ორი განშტოება: იგი აყალიბებს, პირველ რიგში, ცხოვრების ფარულ მეტაფიზიკურ ჭუჭყს, რომელსაც მადლი ასწორებს იდუმალი გზებით, და მორალური გახრწნილება, რომელიც ცურავს ცნობიერების ზედაპირზე, რომელსაც უნდა ებრძოდეს ადამიანის შეგნებული ძალისხმევით. მაგრამ ამ ორ შტოს შორის ერთი ღრმა მეტაფიზიკური და მეორე ზედაპირული მორალური, ბუნებრივი ცხოვრება გადის თავისი ლეგალური, „ორიგინალური“ ფორმებით, რომელზედაც გავლენას არ ახდენს ცოდვის არც ერთი არხი, ზუსტად მისი ფარდობითი ფორმების არსში. თავად ბუნებრივ ცხოვრებას ცოდვის მიკუთვნება, მაგალითად, მშობიარობის ცოდვად მიჩნევა და ამის გამო ოჯახის და შემდგომში სახელმწიფოს უარყოფა არ იქნება ქრისტიანული საეკლესიო სწავლების სულისკვეთებით, არამედ ეკლესიის მიერ დაგმობილი გნოსტიკური სექტების სულისკვეთებით. ეს ყველაფერი ელემენტარული ჭეშმარიტებაა. ახლა ჩვენ გადავდივართ ბ-ნი ბერდიაევის ბოლო წიგნზე, „ახალი რელიგიური ცნობიერება და საზოგადოება“. ზოგადად, ეს წიგნი ავითარებს ჩვენს მიერ გამოკვლეული ბოლო სტატიების თვალსაზრისს, რომელიც შედის კრებულში Sub specie aeternitatis - „ახალი რელიგიური ცნობიერების შესახებ“, მაგრამ უფრო დეტალური ანალიზით მასში შევნიშნავთ ორ ლაიტ-მოტივს: გარდა ამ თვალსაზრისისა, ის გზას ადგას „ორმაგი ჩანაწერის თეორიამდე, როგორც თავად ბერიაევმა თქვა. პიროვნულ-რელიგიური და პირობითად სოციალური სფეროების ჰეტეროგენულობა, როგორც ჩვენ ვირჩევთ. ეს ორი ნაკადი მიედინება წიგნში შერწყმის გარეშე, არ მიედინება უმაღლესი სინთეზის ერთ არხში და მათი შედარება ყველაზე საინტერესო შედეგებამდე მიგვიყვანს, რაც დაუძლეველ იარაღს აყენებს კრიტიკის ხელში. მიუხედავად ამისა, ის, რაც აქამდე ვთქვით ბატონი ბერდიაევის რელიგიური და ფილოსოფიური ევოლუციის სხვადასხვა ფაზაზე, გვეხმარება გავიგოთ მისი ბოლო წიგნი. ჯერ გავაანალიზოთ წიგნის წინასიტყვაობა. ცხოვრების აზრის თანამედროვე დაკარგვის ყველაზე ძირეული მიზეზი, რელიგიის ეს სიკვდილი, უნდა ვეძებოთ, წერს განხილული წიგნის ავტორი, ძველი რელიგიური ცნობიერების დუალიზმში, უფსკრული რელიგიასა და კაცობრიობის მიწიერ ბედს შორის. არის რაღაც უცნაური და იდუმალი ქრისტიანობის ისტორიულ ბედში. მთელი ადამიანური ცხოვრება, ადამიანთა საზოგადოება და კულტურა, ამ სამყაროს მთელი „ხორცი“, მთელი მსოფლიო ისტორია, როგორც იქნა, ქრისტიანობის მიღმა დარჩა ანტიქრისტიანული, რელიგიის მიერ განწმენდილი. ქრისტიანობის გამარჯვება ისტორიაში არ იყო იმდენად ქრისტიანობის გამარჯვება ამ სამყაროზე, რამდენადაც ადაპტაცია ამ სამყაროსთან, ამ სამყაროს გამარჯვება ქრისტიანობაზე. წარმართულმა სახელმწიფომ, წარმართულმა ოჯახმა, წარმართულმა მეცნიერებამ და ხელოვნებამ გაიმარჯვეს ისტორიაში და ეკლესია არაბუნებრივად გაერთიანდა ყოველგვარ ამქვეყნიურ ძალასთან, როდესაც ჩაქრა კოცონის ცეცხლი, რომელზედაც იწვა მსოფლიო კულტურა და თავისუფლება. არ არსებობდა ისტორიის ქრისტიანული გზა, საზოგადოებისა და კულტურის პრობლემების ქრისტიანული გადაწყვეტა. ქრისტიანობამ გაიმარჯვა მხოლოდ როგორც ინდივიდუალური რელიგიური განწყობა, მხოლოდ როგორც გზა ინდივიდუალური ხსნისკენ და თავისი განწმენდილი, უკომპრომისო სახით შექმნა ასკეტური, მონაზვნური, სამყაროსგან განცალკევებული სიწმინდის იდეალი. ისტორიულმა ქრისტიანობამ არ იცის რა არის სიწმინდე, სამყაროსთან გაერთიანებული, მსოფლიო ისტორიის, მსოფლიო კულტურის, საზოგადოების შემქმნელის დამადასტურებელი და აქ არავითარ გზას არ მიუთითებს. ყოველივე მიწიერი აღიარებული იყო მხოლოდ სისუსტედ, მხოლოდ დათმობად ცოდვილი ადამიანური ბუნების მიმართ. სახარება დედამიწისთვის არარეალიზებულ უტოპიად იქნა აღიარებული. ისტორიული ქრისტიანობის ყოველი შემობრუნება დედამიწაზე, ამქვეყნიურ კულტურაზე, სახელმწიფოსაკენ იყო ამაზრზენი კომპრომისი, დაცემა, ღალატი ან სისასტიკე. ქრისტიანობამ ბევრი სიკეთე ასწავლა სიკვდილსა და ინდივიდუალურ ხსნაზე, მაგრამ სიცოცხლისა და სამყაროს გადარჩენის შესახებ თითქმის არაფერი ასწავლა მიწიერ ისტორიაში. არსებითად, ძველი რელიგიური ცნობიერება უარყოფს მსოფლიო ისტორიის მნიშვნელობას, აღიარებს მთელ კულტურას გაუგებრობად და არ ესმის მიწიერი ხორცის დანიშნულება. ისტორიული ქრისტიანობისთვის დედამიწა თავად არის ცდუნება, არაფრისთვის არასაჭირო. და მთელი ჩვენი იმედი რელიგიური აღორძინების, ჩვენთან ნივთების მნიშვნელობის ცნობიერების დაბრუნების შესახებ ემყარება იმ ფაქტს, რომ რელიგია მიმართავს კაცობრიობის მიწიერ ბედს, გაიაზრებს და განწმენდს დიდ კულტურას და მოგვმართავს მომავალი მართალი საზოგადოების შემოქმედებით შექმნაზე. რელიგია უნდა გახდეს საერო, რათა სამყარო სულიერი გახდეს; ეს არ უნდა იყოს ცხოვრების ფუნქცია, არამედ თავად სიცოცხლე, სიცოცხლის ყოვლისმომცველი სული. ისტორიული ქრისტიანობის მარცხი იყო მისი უუნარობა დაემორჩილებინა ცხოვრების ყველა ასპექტი... ერთი შეხედვით, ამ გვერდზე ყველაფერი ნათელია ბ-ნ ბერდიაევის წიგნიდან: ქრისტიანულ რელიგიას სჭირდება მსოფლიო ისტორიის, მსოფლიო კულტურისა და ოჯახურ-სახელმწიფოებრივი საზოგადოების განწმენდა. მაგრამ საქმე არც ისე მარტივია მათთვის, ვინც ბ-ნი ბერდიაევის წინა სტატიებს იცნობს. სინამდვილეში, თუ ბატონი ბერდიაევი მანამდე ამტკიცებდა, რომ ქრისტემ დაინახა ეშმაკური ცდუნება თავად სახელმწიფოებრიობის იდეაში, რომ იგი არანაირად არ ამართლებდა ოჯახურ კავშირს, მაშინ მხოლოდ ისტორიული ქრისტიანობის ბრალი და წარუმატებლობა იყო, რომ შეუძლებელი იყო მისი დამორჩილება ცხოვრების ყველა ასპექტში? განა ეს არ იყო ქრისტიანობის არსის ნაწილი? შესაძლებელია თუ არა ისტორიის არსებითად ქრისტიანული გზა, საზოგადოებისა და კულტურის პრობლემების ქრისტიანული გადაწყვეტა? და შემდეგ, არ შეიძლება ითქვას, რომ მთელი „ისტორიული ქრისტიანობა“ ჯდება ასკეტური, მონაზვნური, სამყაროსგან განცალკევებული, სიწმინდის ნორმებში, რადგან აშკარაა, რომ „ისტორიული ქრისტიანობა“ ცდილობდა ისტორიისა და საზოგადოების განწმენდას, გაიხსენეთ, მაგალითად, შუა საუკუნეების კათოლიციზმი: რას აკეთებს ეს საზოგადოება და როგორ სურს მას ნეო-ქრისტიანობა და როგორ აქცევს მას ისტორია. შუა საუკუნეების ეკლესიის იდეალები? ამ კითხვას ბ-ნი ბერდიაევი შემდგომ პასუხობს. ქრისტე, მისი თქმით, მოვიდა ინდივიდის სიკვდილისგან გადასარჩენად, მარადისობაში მისი არსებობის დასამკვიდრებლად და ამიტომ უარყო რასა, დროში ფრაგმენტაცია დაბადებისა და სიკვდილის მუდმივი ცვლილებით. ქრისტიანობამ ისტორიაში გააცნობიერა და მიიღო ჭეშმარიტება სამოთხეში პირადი ხსნის შესახებ, მაგრამ ამისგან რაიმე დასკვნა არ გამოიტანა დედამიწისთვის. ტომობრივი, ბუნებრივი პრინციპი ჯერ კიდევ იმარჯვებდა დედამიწაზე და ქრისტიანობამ გაამართლა ეს ყველაფერი. ქრისტიანული სახელმწიფო, ქრისტიანული ოჯახი, მთელი ქრისტიანული ცხოვრების წესი უპიროვნო და ტომობრივია და მხოლოდ ცალკეულმა მართალმა ადამიანებმა დაამარცხეს კლანი, მაგრამ ასკეტიზმის გზით, სამყაროდან გასვლა. სქესის და დაბადების მონაზვნურ-ასკეტურ უარყოფაში ვლინდება არა პირადი ცხოვრება, არამედ უპიროვნო სიკვდილი. სამყაროსთვის, დედამიწისთვის, სიცოცხლისთვის, ისტორიული ქრისტიანობა უზრუნველყოფს წარმართული ცხოვრების წესს, წარმართულ საზოგადოებას, ბუნებრივი რასის სრულ ტრიუმფს, ხოლო ინდივიდისთვის სიცოცხლის ნაცვლად სიკვდილი არის ხსნის გზა. მომავლის რელიგია, განაგრძობს ბ-ნი ბერდიაევი, დაუპირისპირდება ტომობრივ სახელმწიფოს - პიროვნებების გაერთიანებას ზებუნებრივ კაცობრიობაში, ე.ი. ღმერთკაცობა, ოჯახური ოჯახი - ინდივიდთა გაერთიანება ზებუნებრივ სიყვარულში, რომელიც შედგება არა ალტრუიზმში, არც კაცთმოყვარეობაში, არც მოყვასის მიმართ მოკრძალებული მოვალეობის შესრულებაში, არამედ მისტიურ მიზიდულობაში, რომელიც ავლენს სექსის განუზომელ რელიგიურ მნიშვნელობას. რასის ახალი უარყოფა იქნება არა ძველი ასკეტიზმი, ცხოვრებისგან თავშეკავება, როგორც ეს იყო ისტორიულ ქრისტიანობაში, არამედ ზებუნებრივი ხორცის, ზებუნებრივი სიყვარულის, ადამიანთა ზებუნებრივი გაერთიანების დადასტურება. რელიგიის ბედი დამოკიდებულია იმაზე, შესაძლებელია თუ არა ხორციელი პიროვნული დადასტურება, თავისუფალი ბუნებრივი აუცილებლობისა და ბუნებრივი სიკვდილისგან, შესაძლებელია თუ არა სამყაროში ახალი სიყვარული... ავტორის მთელი გამოსვლა გარკვეულწილად ბუნდოვანია და ის მთავრდება გაუვალი ნისლიანი ლაქით – საეჭვო სიტყვით რაიმე სახის სიყვარულზე, რომელიც არ შობს. ასე რომ, უარყოფილია ეკლესიის განწმენდა ბუნებრივი მდგომარეობისა და ბუნებრივი სიყვარულის შესახებ, უარყოფილია სქესის და დაბადების ასკეტური უარყოფა, უარყოფილია ალტრუისტული, ფილანთროპიული სიყვარული, უარყოფილია ზნეობრივი მოვალეობის სიყვარული და ყველა იმედი ეყრდნობა ზებუნებრივ სიყვარულს, ვინც არ შობს. თუ ბ-ნ ბერდიაევს, წიგნის ამ წინასიტყვაობის შემდეგ, არ დაივიწყებდა ყველა თავში, ერთის გარდა, მისი ამ იდუმალი სიყვარულის შესახებ, რომელიც არ შობს, მაშინ მისი წიგნი შეიძლება უსაფრთხოდ დახურულიყო პირველი გვერდიდან. მაგრამ, მისი დავიწყების წყალობით, მისი წიგნის ყველა თავი, გარდა ერთი 8 1-ისა, დაწერილია უნივერსალურ ადამიანურ ენაზე და ინარჩუნებს საყოველთაო ადამიანურ ინტერესს. ახლა ჩვენ მივმართავთ მათ. თუმცა, ჩვენ გამოვტოვებთ პირველ თავს "დიდი ინკვიზიტორი", რომელშიც ავტორი გამოაქვს და რატომღაც განსაკუთრებით დუნე და უკიდურესად უინტერესოდ აანალიზებს დოსტოევსკის ცნობილ "ლეგენდას" და გადავდივართ მეორე თავში "სახელმწიფო". სახელმწიფოს საკითხთან დაკავშირებით რელიგიური თვალსაზრისით, შეიძლება არსებობდეს ორი თვალსაზრისი: ან რელიგიური იდეალები პირდაპირ არის დაკავშირებული სახელმწიფო სისტემასთან, რელიგია დაწესებულია კრიტერიუმად სახელმწიფო ფორმის შესახებ განსჯისთვის, ან სახელმწიფო ითვლება ნეიტრალურად რელიგიური თვალსაზრისით და კლასიფიცირებულია რელიგიისგან განსხვავებული წესრიგის კატეგორიაში. პირველ შემთხვევაში, დილემა გარდაუვალია - ან სახელმწიფოს რელიგიურად დადასტურება, ან რელიგიურად უარყოფა. გ.ბერდიაევი სახელმწიფოს შესახებ მსჯელობის პირველ ნახევარში იცავს სახელმწიფოს შესახებ პირველ თვალსაზრისს და სწორედ რელიგიურ-უარყოფითს, ხოლო მეორე ნახევარში - სხვა თვალსაზრისს. მეორე თვალსაზრისი, რომელსაც რეცენზენტი იცავს, საუკეთესო კრიტიკაა პირველისთვის, ამიტომ რეცენზენტს შეუძლია შემოიფარგლოს ბ-ნი ბერდიაევის არგუმენტის ორივე ნაწილის მარტივი წარმოდგენით. ბ-ნი ბერდიაევის თქმით, ქრისტემ ღვთისა და კეისრის შესახებ ცნობილ სიტყვებში დაგმო ყველაფერი „კესარიული“, რადგან, რა თქმა უნდა, ქრისტესთვის მხოლოდ „ღვთის“ იყო კარგი და ყველაფერი მხოლოდ „ღვთის“ უნდა იყოს 9 . გაუგებარი სიტყვებით, რომელიც ბოროტი მიზნებისთვის გამოიყენეს, ქრისტემ გამოაცხადა უარი რომაულ სახელმწიფოზე, ცნო იგი ღმერთისთვის უღმერთოდ, 10 მაგრამ შემოსვა ეს ნეგატიური განაჩენი ისე, რომ ფარისევლებს არ მისცეს მისი განადგურების შესაძლებლობა, რადგან მისი საათი ჯერ არ იყო მოსული. ქრისტეს სიტყვებით, მის დაყოფაში „ღვთის“ და „კესარიელებად“ აისახა ახალი ქრისტიანული ცნობიერებისა და ძველი წარმართული სახელმწიფოს დუალიზმი. ადამიანურმა შეზღუდვებმა ამაღლა ეს დუალიზმი კანონად, ქრისტიანობამ ისტორიაში, დუალიზმის დაძლევის ნაცვლად, "კეისრის" საზოგადოება "ღვთის" 11 გადაქცევა, "კეისრის" წარდგენა, დედამიწაზე "ღმერთზე" უარის თქმა... სახარების წყაროები ქრისტეს დამოკიდებულების დასადგენად სახელმწიფოსადმი უნდა ვეძებოთ, სადაც ისინი, როგორც წესი, საიდუმლო მიზნებით არ ეძებენ. გაამართლე ბოროტება. ქრისტემ სამუდამოდ განსაზღვრა თავისი დამოკიდებულება სახელმწიფოს მიმართ, მისცა იარაღი სახელმწიფოზე რელიგიური განსჯისთვის, უარყო ეშმაკის მესამე ცდუნება უდაბნოში, ამ სამყაროს სამეფოების ცდუნება 12. დოსტოევსკიმ, მხოლოდ დოსტოევსკიმ დიდ ინკვიზიტორში გააცნობიერა, როგორც არავის გაუგია, რომ სახელმწიფო, კატარის სამეფოს სიტყვაა. ქრისტეს მიერ უარყოფილი. მან ვერ გამოიყენა ეს ჭეშმარიტება მართლმადიდებლობასა და ავტოკრატიაზე, მაგრამ მაინც რჩება ყველაზე ღრმა, ალბათ პირველ ანარქისტად რელიგიური ნიშნით, რომელმაც უარყო სახელმწიფო თეოკრატიის სახელით, ქრისტეში საბოლოო თავისუფლების მაცნე - რელიგიური საზოგადოება. აბსტრაქტულად აღებული სახელმწიფოს, როგორც თვითკმარი პრინციპის, როგორც სუვერენული ძალაუფლების იდეა, როგორც ისტორიულად, ასევე ლოგიკურად არის ამ სამყაროს სამეფო, კაცობრიობის არარელიგიური სტრუქტურა, რომელიც აუცილებლად გადაიქცევა სახელმწიფოს გაღმერთებად, რომელსაც ეწირება როგორც ადამიანის პიროვნება, ასევე ზეადამიანური ჭეშმარიტება. კეისრის იდეა, რომელიც აღებულია აბსტრაქტული, თვითკმარი სახით, არის ამ სამყაროს „მთავრისა“ და მისი მახვილის თაყვანისცემა, ღმერთის ნაცვლად ადამიანის თაყვანისცემა. გაღმერთებული სახელმწიფოსა და გაღმერთებული კეისრის ცდუნება ქრისტემ სამუდამოდ უარყო და დაგმო 14... სახელმწიფოს წმინდა წარმართული წარმომავლობა ძალიან კარგად არის ცნობილი. სახელმწიფოები ეფუძნებოდა ერთი ტომის ველურ მონობასა და ველურ ძალადობას მეორეზე 15. მეფე ასარგადონი ან ნაბუქოდონოსორი არის სახელმწიფო ძალაუფლების განღმრთობის, შეზღუდული ადამიანის ღმერთად გადაქცევის მიწიერი ზღვარი. წარმართულმა რომის იმპერიამ კულტურულ და მსოფლიო ფორმაში დაამკვიდრა სახელმწიფო აბსოლუტიზმის იდეა და გააღმერთა თავისი კეისრები 16... კათოლიციზმი აცდუნა სახელმწიფოში საყოველთაო ერთიანობის ცდუნებამ და მიწიერი სამეფოს გაღმერთებამ, რომელმაც რომიდან კეისრის მახვილი აიღო და შექმნა პაპოკესარიზმი - ცრუ თეოკრატია. რომაული სული, რომელმაც აცდუნა კათოლიციზმი, გადადის მეორე რომში - ბიზანტიაში, სადაც აბსოლუტური სახელმწიფოს და აბსოლუტური ღვთაებრივი სამეფო ძალაუფლების იდეა პოულობს თავშესაფარს და ნაყოფიერ ნიადაგს, რაც იწვევს კეისარ-პაპიზმს, საპირისპირო ცრუ თეოკრატიას. მეორე რომიდან ეს იდეა, ასურეთის სახელმწიფო აბსოლუტიზმის უძველესი წარმართული იდეა, გადავიდა მესამე რომში - რუსეთში და აქ იგი გავრცელდა თანამედროვე დროში უპრეცედენტო ძალით, მკრეხელურად გაერთიანებული. მართლმადიდებლობა... ეს არის ბატონი ბერდიაევის რელიგიურად უარყოფითი განსჯა სახელმწიფოს შესახებ. ეს განსჯები, რაც არ უნდა სუსტი და არასტაბილური იყოს ნათქვამი, უნდა ახსოვდეს საზოგადოების რელიგიური შეხედულების ყველა მომხრემ, თუნდაც ისინი ლეონტიევისა და კატკოვის ტიპს მიეკუთვნებოდეს. ერთი შეხედვით მათ ეჩვენებათ, რომ მთელი პრობლემა სოციალური ცხოვრების რელიგიურად ნეიტრალურ კონცეფციაშია. იმავდროულად, საკითხის მეტ-ნაკლებად ფრთხილად განხილვისას ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ სახელმწიფო-ოჯახური ცხოვრების რელიგიურად ნეიტრალური კონცეფცია საფრთხეს არ უქმნის არც რელიგიას და არც სახელმწიფო-ოჯახურ ცხოვრებას: ორივე არსებითად ჰეტეროგენულია და ამიტომ თითოეული ექვემდებარება თავის სპეციალურ კანონებს. რა თქმა უნდა, არ შეიძლება და არ უნდა იყოს სრული იზოლაცია, ვინაიდან ყოველი მორწმუნე იმავდროულად არის სახელმწიფო-ოჯახური გაერთიანებების წევრი, რომლებიც ქრისტიანობის გავლენით აუცილებლად მორალიზებულია. რჩება სრული შესაძლებლობა ეკლესიის სასარგებლო გავლენისთვის ამ კავშირებზე. ამ ყველაფერთან ერთად, ეს გაერთიანებები, თავისი არსით, საკუთარი ამოცანების პირობითობითა და კეთილდღეობის ნიმუშით, არის „ორიგინალური“, წინაქრისტიანული, არ შეიძლება განისაზღვროს ქრისტიანული, აბსოლუტური რელიგიის ტრანსცენდენტული მითითებებით, ანუ რელიგიურად ნეიტრალურია. პირიქით, საზოგადოების რელიგიური შეხედულება ორმაგი საფრთხის შემცველია. აქ, როგორც ვნახეთ, გარდაუვალია ორი გზა: რელიგიურ-სოციალური აბსოლუტიზმის გზა ან რელიგიური ანარქიზმის გზა. ახლა ჩვენ გვინდა აღვნიშნოთ, რომ თითოეული ეს უკიდურესობა შეიცავს ბევრ რამეს, რაც არის სასწავლო მეორე უკიდურესობის მომხრეებისთვის. ფაქტია, რომ თითოეული მათგანი, რაც არ უნდა ცუდად დასაბუთებული იყოს, მეორე უკიდურესობის დამცველებისთვის უტყუარი აღმოჩნდება. ამრიგად, მისტიკური ანარქიზმის მომხრეები უძლურნი არიან რელიგიურ და სოციალურ აბსოლუტიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაში, მაგრამ მეორე მხრივ, ამ უკანასკნელის წარმომადგენლები უძლურნი არიან რელიგიური ანარქიზმის ლოგიკის წინაშე. ვინც საკმარისად ფიქრობს ამ გარემოებაზე, გაიგებს საზოგადოების რელიგიურად ნეიტრალური კონცეფციის ყველა სარგებელს, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ ეს არის საზოგადოების ჭეშმარიტად ევანგელურ შეხედულება. თავად ბ-ნი ბერდიაევი ამ თვალსაზრისს იღებს სახელმწიფოს შესახებ მსჯელობის მეორე ნახევარში - ჯერ ყოყმანით, შემდეგ უფრო გადამწყვეტად, თუმცა მსჯელობის დასრულებამდე ბ-ნი ბერდიაევი თავის სიტყვებს ნათლად არ ახსნის. მე ვუწოდებ - როგორც ბ-ნი ბერდიაევი ტრაქტატის მეორე ნახევარში წერს - ბოროტი და უღმერთო სახელმწიფო პრინციპი, რომელიც სახელმწიფო ნებასა და მის თანდაყოლილ ძალაში ხედავს დედამიწაზე სიკეთის უმაღლეს განსახიერებას, მეორე ღმერთს. საკუთარ თავს, არ სურს შემოიფარგლოს არაფრით უმაღლესით და დაექვემდებაროს რაიმე უფრო მაღალს. სუვერენული, შეუზღუდავი და თვითკმარი სახელმწიფოებრიობა ყველა მისი ისტორიული ფორმით, წარსული და მომავალი, შედეგია ადამიანის ნების გაღმერთების, ერთი, ბევრი ან ყველა, აბსოლუტური ღვთაებრივი ნების ჩანაცვლება შედარებითი ადამიანური ნებით, არის ადამიანის რელიგია, სუბიექტურ-პირობითი, ღვთაებრივი, ობიექტურ-უპირობო რელიგიის ნაცვლად. და აბსოლუტური ავტოკრატიული სახელმწიფო და ლიბერალური სახელმწიფო და სოციალისტური სახელმწიფო, რადგან ისინი საკუთარ თავს სუვერენულად აღიარებენ, შეუზღუდავი სახელმწიფო ძალაუფლებაში ხედავენ ინდივიდუალური უფლებების წყაროს, სახელმწიფოში - ადამიანის კულტურისა და ადამიანის კეთილდღეობის წყაროს, ისინი ყველა თანაბრად წარმოადგენენ შეუზღუდავი ადამიანური ძალაუფლების: ერთის ძალა ავტოკრატიულ სახელმწიფოში, ბევრის ძალაუფლებას ლიბერალურ სახელმწიფოში. სუვერენული სახელმწიფოებრიობის არსი იმაში მდგომარეობს, რომ მასზე დომინირებს სუბიექტური ადამიანური ნება და არა ჭეშმარიტების ობიექტური ძალა, არა აბსოლუტური იდეები, რომლებიც მაღლა დგას ყოველგვარ ადამიანურ სუბიექტურობაზე, ყველა შეზღუდულ და ცვალებადი ადამიანურ ნებაზე. ჩვენთვის სახელმწიფოს პრობლემის სიმძიმის ცენტრია ნებისმიერი სახელმწიფო ძალაუფლების შეზღუდვა არა ადამიანის ნებით, ხალხის ნაწილის ან მთელი ხალხის სუბიექტური ნებით, არამედ აბსოლუტური იდეებით შეზღუდვით, სახელმწიფოს დაქვემდებარებაში ობიექტური გონებით. აუცილებელია შეზღუდოს არა მხოლოდ ერთი ან ზოგიერთის ადამიანური ძალა, არამედ ყველა, რადგან სამყარო არ უნდა მართავდეს ადამიანურ ძალას. ყველა ძალაუფლების ეს შეზღუდვა არ შეიძლება იყოს ხალხის ნებაზე, როგორც ადამიანთა სუბიექტურობათა მექანიკური ჯამი; ნებისმიერი ძალაუფლების შეზღუდვა, მისი დაქვემდებარება უმაღლეს ჭეშმარიტებაზე შეიძლება იყოს მხოლოდ ზეადამიანური ძალაუფლების სამყაროში გამოჩენა, სამყაროსადმი აბსოლუტური ნების გამოხატვა, ჩვენთვის აბსოლუტური ჭეშმარიტებისა და ჭეშმარიტების იდენტური ნება 20. ხალხის ნების რეალური გაგება მასში უნდა დაინახოს ზეადამიანურ ერთიანობაზე, ანუ რაღაც აღემატება ადამიანის ნებას და ინდივიდების ჯამს. მისტიურ ხალხურ ორგანიზმზე ღვთის სული დაისვენა. ის ხალხშია განსახიერებული და ამიტომ ხალხის ნება ღვთის ნებაა. ხალხის ეს ნება - ღვთის ნება - ვერ პოულობს ადეკვატურ გამოხატვას სახელმწიფოებრიობის არც ერთ ფორმაში 21. ხალხის ნების საბოლოო და საბოლოო გამოხატულება, ერთი მისტიური ორგანიზმის ნება მხოლოდ თეოკრატიაში 22... ამის მეტი არაფერი მინდა - განაგრძობს ბ. ბერდიაევი - ისე, რომ ჩემი თვალსაზრისი გაგებული იყოს, როგორც ამორფიზმისა და ანარქიული ქაოსის ქადაგება. ანარქიაში, დეზორგანიზებულობასა და შიშველ უარყოფაში სიმართლეს ვერ ვხედავ; ამ ყველაფერში დიდ ბოროტებას ვხედავ. ნეგატიური ანარქიზმი, რომელიც არ ექვემდებარება რაიმე მაღალს, ანარქიზმი, როგორც მიზანი, მხარს უჭერს სამყაროს შინაგან დაშლას ატომიზებულ ნაწილაკებად და არ ათავისუფლებს ამ ნაწილაკებს, ტოვებს მათ გარეგანი აუცილებლობის წყალობაზე. სახელმწიფოს, როგორც ბოროტებისა და სიცრუის უარყოფა არ არის რაიმე მმართველობის სისტემის, რაიმე სოციალური ორგანიზაციის უარყოფა და ცხოვრების ჰარმონიზაცია პოზიტიური პრინციპების სახელით. უპირობო ბოროტება, მონობისა და უთანხმოების წყარო, არის აბსტრაქტული მდგომარეობა, განქორწინებული ცხოვრების უმაღლესი ცენტრიდან, თვითკმარი, მიზნად ქცეული, მდგომარეობა, რომელიც არ ექვემდებარება არცერთ ობიექტურ ჭეშმარიტებას და ყველაფერს თავის თავს უქვემდებარებს. ასეთი მდგომარეობა არის განსაკუთრებული მეტაფიზიკური პრინციპი, რომელიც იძენს ძალაუფლებას კორუმპირებულ, ცოდვილ სამყაროში, განსაკუთრებული ტენდენცია ძალადობით მხარი დაუჭიროს სამყაროს დანაწევრებულ ნაწილთა მონურ ერთიანობას 23 . ამ უღვთო საწყისს სხვა საწყისს ვუპირისპირებთ, ყოფიერების მოწყვეტილი ნაწილების სიყვარულთან შინაგანი კავშირისა და აუცილებლობისგან, იძულებითი კავშირისგან განთავისუფლების საწყისს 24 . კაცობრიობა არ განთავისუფლდება სავალდებულო სახელმწიფოებრიობის საჭიროებისგან, სანამ არ მიიღებს ქრისტეს საკუთარ თავში 25. ძალადობრივ ანარქიზმს რუსეთში, რომელიც ანაწილებს თავის სხეულს, უნდა დაუპირისპირდეს ყველა ძალით, მაგრამ კარგი ძალებით და არა ბოროტებით, რაინდულად დაუპირისპირდეს. უფრო მეტად უნდა სჯეროდეს პირადი შემოქმედების როლს სოციალურ გადაგვარებაში, გენიოსებისა და დიდი ლიდერების მისიაში, ვიდრე პოლიტიკური მექანიკისა და საშუალო არითმეტიკისა. ცხოვრების ჰარმონიზაციისთვის ჩვენ გვჭირდება არა პოლიტიკური შაბლონები, არამედ საზოგადო მასწავლებლები, რომლებსაც შეგვიძლია მივყვეთ სულის თავისუფალი იმპულსიდან 26 . ღმერთს მოშორებული კაცობრიობა შეიძლება განვითარდეს მხოლოდ სახელმწიფოს დახმარებით, რომელიც გადის მის სხვადასხვა ეტაპებზე 27. მაგრამ ვინც გააცნობიერა მსოფლიო ცხოვრების აზრი და იგრძნო ახალი საზოგადოების შექმნის ძალა, უნდა აირჩიოს საკუთარი გზა, უნდა დაიცვას ღვთაებრივი ჭეშმარიტების პრინციპები მსოფლიოში 28. სახელმწიფო ფორმები თავისთავად რელიგიურად ნეიტრალური და გულგრილია, რადგან ისინი მიეკუთვნებიან დროებითი საშუალებების კატეგორიას და არა მარადიულ მიზნებს. ძალიან ხშირად ისინი ხდებიან აბსტრაქტული, თვითკმარი, გაღმერთებული პრინციპი. რელიგიური თვალსაზრისით, განსხვავება კონსტიტუციურ მონარქიასა და რესპუბლიკას შორის ძალიან მცირეა; კონსტიტუციური მონარქია შეიძლება ზოგიერთ შემთხვევაში რესპუბლიკაზე უკეთესიც კი იყოს (ინგლისური მონარქია უკეთესია, ვიდრე საფრანგეთის რესპუბლიკა), მაგრამ მონარქიული პრინციპის გაღმერთების, ღმერთის კეისრისადმი მიცემის ნებისმიერი ტენდენცია ისეთივე ანტირელიგიურია, როგორც დემოკრატიის გაღმერთების ტენდენცია რესპუბლიკაში. საზოგადოების რელიგიური იდეალი 30 შეიძლება იყოს მხოლოდ თეოკრატია 31... თუ ბატონ ბერდიაევს რელიგიურ-სოციალური საკითხის განხილვა სახელმწიფოს ამ რელიგიურ-ნეიტრალური კონცეფციით დაეწყო, მაშინ მას ტრაქტატის პირველი ნახევრის მნიშვნელოვნად გადაკეთება მოუწევდა. თუმცა, მეორე ნახევარშიც კი ის ამხელს სახელმწიფო ფორმის რელიგიურად ნეიტრალურ მხარეს, თითქოს იძულებით, ფაქტების შეუპოვარი ლოგიკის ზეწოლის ქვეშ, ისე, რომ არ აძლევს თავის აზრებს ინტეგრალური მსოფლმხედველობის სრულ სიგანს. შედეგად, სახელმწიფოს შესახებ მისი მსჯელობის მეორე ნახევარი სავსეა ისეთი გამონათქვამებით, რომლებიც არ შეესაბამება აზროვნების ზოგად მატარებელს: „სახელმწიფო თავისი არსით საკმაოდ ამორალურია“, „საიდან გაუჩნდათ აზრი, რომ ის ფაქტობრივი ძალები, რომლებიც ორგანიზებულნი არიან სახელმწიფო ძალაუფლებაში წესრიგის შესანარჩუნებლად, ქაოსის საბრძოლველად, ყოველთვის ნაკლებად კრიმინალური, ბევრად უკეთესი და პრიმიტიული ძალები არიან, ვიდრე დანაშაული და ქაოსი? – „სახელმწიფოს გადასვლა ეკლესიაზე 32, სოციალური ძალადობიდან და იძულებიდან გადასვლა საზოგადოებრივ თავისუფლებაზე და სიყვარულზე არის სოციალური განვითარების აბსოლუტური ნორმა“ 33 და ა.შ. სოციალიზმის კრიტიკაზე რელიგიურად ნეიტრალური თვალსაზრისის გამოყენება ბ-ნი ბერდიაევის წიგნში საუკეთესო გვერდებს იძლევა. აქ ავტორი ამჟღავნებს და თითქმის თანმიმდევრულად ახორციელებს აზრს, რომ სოციალიზმი, როგორც რელიგია, იმსახურებს აბსოლუტურ უარყოფას, არის აბსოლუტური სიცრუე, მაგრამ რეალური სოციალიზმი შეიცავს შედარებით ჭეშმარიტებას. ჩემთვის ეს გვერდები საინტერესოა მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით, როგორც რელიგიურ-ნეიტრალური თვალსაზრისის სანიმუშო გამოყენება სოციალური ცხოვრების ფენომენების განხილვისას. სასულიერო მესენჯერის მკითხველებისთვის, ბ-ნი ბერდიაევის წიგნის ამ გვერდების შინაარსი მნიშვნელოვანი უნდა იყოს, როგორც სოციალიზმის გამორჩეული კრიტიკა. სოციალიზმი ორი ტიპია, წერს ბ-ნი ბერდიაევი - მასში ორი ელემენტი, ძალიან განსხვავებული და სოციალ დემოკრატიაში, როგორც ორმაგ ფენომენში, ეს ორი ტიპი ერთმანეთთან არის დაკავშირებული და ფილოსოფიური ანალიზით უნდა ამოიკვეთოს. არის ნეიტრალური სოციალიზმი, კაცობრიობის კვების ორგანიზება, მიზანშეწონილი ეკონომიკური ცხოვრება, ყოველდღიური პურის პრობლემის გადაჭრა და ზეციური პურის მიწიერი პურით ჩანაცვლების პრეტენზია. ამ ტიპის სოციალიზმს უდიდესი მნიშვნელობა აქვს თანამედროვე კაცობრიობის ცხოვრებაში და დიდ როლს შეასრულებს მომავალ ისტორიაში, მაგრამ საბოლოო რელიგიური გაგებით ის ნეიტრალურია, ის მხოლოდ ასუფთავებს ნიადაგს, რომელზედაც შეიძლება გაიზარდოს მრავალფეროვანი ყვავილები. ეს სოციალიზმი არ არის პრეტენზია, როგორც სარწმუნოება, არ ცვლის რელიგიას, ის მოქმედებს სოციალურ გარემოში, რომელიც იქნება ასპარეზობა რელიგიური პრინციპების წინააღმდეგ ბრძოლისთვის, მაგრამ თავისთავად ჯერ კიდევ არ არის ერთ-ერთი ასეთი პრინციპი. ნეიტრალური სოციალური გარემოს ჩამოყალიბება, მასში სიმდიდრის დაგროვება და სოციალური სამართლიანობის ზრდა ბუნებრივი, ცხოველური მდგომარეობის შედეგია, არის კაცობრიობის ჰუმანიზაცია. რასაც ნეიტრალური სოციალიზმი შეიძლება ეწოდოს, არის ადამიანური ჭეშმარიტება, რომელიც ჯერ არ გადაქცეულა არც ზეადამიანურ სიკეთედ და არც ზეადამიანურ ბოროტებად. ეს ადამიანური პროცესი, ეს პრიმიტიული სისასტიკისა და ბუნების პრიმიტიული ძალის დაძლევა შეიცავს ღვთაებრივ ჭეშმარიტებას, თავდაპირველ, თავდაპირველ ჭეშმარიტებას და მასზე მაღლა დგას მამა ღმერთის კურთხევა. პირიქით, სოციალისტური რელიგია არ არის ეკონომიკური ცხოვრების ორგანიზება, კაცობრიობის ეკონომიკური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება, ეს არ არის ეკონომიკური მიზანშეწონილობის დამკვიდრება, ეს არ არის სამუშაო დღის შემცირება ან ხელფასის გაზრდა, ეს არის მთელი სარწმუნოება, გადაწყვეტა ცხოვრების მნიშვნელობის, ისტორიის მიზნის, ეს არის სოციალისტური ზნეობის ქადაგება, სოციალისტური ზნეობრივი ხელოვნება ცხოვრების ყველა ასპექტს ყოველდღიური პური, ეს არის ზეციური პურის ჩანაცვლება მიწიერი პურით, ქვების პურად გადაქცევის ცდუნება. სოციალიზმში, როგორც რელიგიაში, ხდება ყოფილი რელიგიების ჩანაცვლება, რელიგიური ცნობიერების ყველა საკითხი თავისებურად წყდება, აღარ ჩნდება ადამიანური ჭეშმარიტება, საუბარია არა ნეიტრალურ გარემოზე, საიდანაც მოწინააღმდეგე რელიგიური პრინციპები იზრდება: მასში რაღაც ზეადამიანური, ეს უკანასკნელი, რელიგიურად შეშფოთებული, რელიგიურად არა გულგრილი, ჩნდება. ჩნდება სოციალისტურ-რელიგიური პათოსი და მასში უკვე იგრძნობა ზეისტორიული დასაწყისი, ათეისტური დასაწყისი, ეს პათოსი ასოცირდება მომავალი კაცობრიობის გაღმერთებასთან, ადამიანის თვითდამკვიდრებასთან და მასში არის საშინელი წყურვილი ამ სამყაროს ორგანიზების არა მხოლოდ ღვთისგან, არამედ მის წინააღმდეგაც. მარქსიზმით გამართლებული სოციალ-დემოკრატია არის სოციალიზმის ყველაზე სრულყოფილი და სრული ფორმა და კონკრეტულად რელიგიური სოციალიზმი. მარქსისტული სოციალიზმი განსაკუთრებით ამტკიცებს, რომ არსებობს ცხოვრების სოციალისტური გაგება და ცხოვრების განცდა, რომ სოციალისტური სამყარო არის გარდაქმნილი სამყარო, რომ სოციალისტური საზოგადოება არის ზეისტორიული პროცესის დასაწყისი, რომ ადამიანი, რომელიც ფიქრობს და გრძნობს სოციალისტურად არის ახალი ადამიანი, ნორმალური ადამიანი, რომ პროლეტარიატი არის ნამდვილი კაცობრიობა. სოციალ-დემოკრატია ითვალისწინებს არა მხოლოდ ახალ ეკონომიკურ ფორმებს, წარმოებისა და განაწილების ახალ ორგანიზაციას, არამედ ახალ სოციალისტურ კულტურას, რომელიც მთლიანად გამომდინარეობს ეკონომიკური კოლექტივიზმიდან და ექვემდებარება მიწიერ პურს. სოციალ დემოკრატიას მიწიერი სამოთხე სწყურია და სძულს ზეციური სამოთხე. ის ქადაგებს, რომ რელიგია კერძო საკითხია, რომ რელიგია მას არ ეხება, მაგრამ ეს არის ხრიკი, ეს მხოლოდ სინდისის თავისუფლების წმინდა ფორმალური მტკიცებაა. სინამდვილეში, სოციალ-დემოკრატია ძალიან ზრუნავს რელიგიაზე, რადგან მას თავად სურს იყოს რელიგია. მისთვის რელიგია არ არის პირადი საქმე; მისთვის მთელი რელიგია არის სიცრუე და ბოროტება, რომელიც ხელს უშლის მიწიერი სამოთხის შექმნას, მხარს უჭერს მუშათა კლასის ექსპლუატაციას ინტოქსიკაციის გზით. მხოლოდ ტაქტიკური, ოპორტუნისტული მიზეზების გამო, სოციალ-დემოკრატია, როგორც პოლიტიკური პარტია, არ ეხება რელიგიურ საკითხებს, არ აწარმოებს ანტირელიგიურ პროპაგანდას და თავის წევრებშიც კი უშვებს რელიგიურ ადამიანებს. მაგრამ სოციალ-დემოკრატია არ არის მხოლოდ პოლიტიკური პარტია და, რაც ყველაზე ნაკლებად, ის არის წმინდა პოლიტიკური პარტია, ეს არის ახალი კულტურა, ახალი ცხოვრება, ახალი ცრუ რელიგია და მთელი თავისი სულით სოციალ-დემოკრატია ქადაგებს ათეიზმს, ააღმერთებს სოციალისტურ კაცობრიობას, ადასტურებს მოჩვენებით რეალურ ცხოვრებას დედამიწაზე, გარდა და ეწინააღმდეგება ცხოვრების რელიგიურ მნიშვნელობას. რელიგია არ არის კერძო საკითხი, არავისთვის ის კერძო საკითხია, არამედ ყველაზე ობიექტური, ყველაზე უნივერსალური. უფლებათა დეკლარაციის, სინდისის თავისუფლების ფორმალურმა სიმართლემ არ უნდა დაგვიფაროს ის მატერიალური ჭეშმარიტება, რომ რელიგია არის ცხოვრების მთავარი საკითხი, მისი არსი, რომ სამყაროს ბედი დამოკიდებულია რელიგიაზე. სოციალ-დემოკრატია კი სინდისის თავისუფლებას მხოლოდ სიტყვებით აღიარებს, სოციალ-დემოკრატიულ სულს არ აქვს სინდისის თავისუფლებისა და ზოგადად თავისუფლების გემო; ფაქტობრივად, ის გააუქმებს სიტყვის თავისუფლებას, თუ ეს საჭიროა პროლეტარიატის, სოციალიზმისა და რევოლუციის ინტერესებიდან გამომდინარე. სოციალ-დემოკრატიას სურს გააუპატიუროს ადამიანის სინდისი ხალხის ბედნიერების, მიწიერი სამოთხის სახელით; მას სურს აიძულოს კაცობრიობა აზრებისა და გრძნობებისკენ, რომლებიც ათავისუფლებს ტანჯვას, რომელიც დაკავშირებულია ცხოვრების მნიშვნელობისა და მიზნის, მარადისობის, ზეადამიანური თავისუფლების და ა.შ. პროლეტარიატის გათავისუფლება ყველა ფასეულობისაგან, რათა ის თავად გახდეს უმაღლესი ღირებულება. რუსი სოციალ-დემოკრატები ამხელენ ამ ყველაფერს; რუსული ბუნების რადიკალიზმი ხსნის ევროპული ოპორტუნისტური სოციალ-დემოკრატიის კულტურულ ფარდას და ურტყამს ცენტრს. სოციალ-დემოკრატიის საშინელება არის პოზიტიური, შემოქმედებითი შინაარსის ნაკლებობა მის რელიგიაში, სიღარიბე და პოზიტიური პერსპექტივის უბედურება. მთელი მისი პათოსი ნეგატიურია, წარსულის უარყოფისაკენ მიმართული; უძლიერესი ვნებები და სოციალ-დემოკრატიული შთაგონება დაკავშირებულია ამ უკან დახევასთან, მაგრამ ყველაფერი ქრება, როცა წინ ვიქცევით. „ბურჟუაზიული“ კულტურისადმი ბრაზი ყველაზე ძლიერი სოციალ-დემოკრატიული გრძნობაა; რევოლუციური სოციალიზმი ცხოვრობს და სუნთქავს ამ რისხვას; მას მხოლოდ „ბურჟუაზიული“ სიმდიდრის შურის უარყოფითი გრძნობა უერთდება. რევოლუციონერი სოციალისტის მთელი ღირსება და პატივი ეყრდნობა მდევნელების, ექსპლუატატორების და მოძალადეების არსებობას, ციხესა და ბაიონეტს, ერთი სიტყვით, რაღაც ბოროტებას ცხოვრებაში. რევოლუციონიზმის ფსიქოლოგია მთლიანად ნეგატიურია, იმ სიცრუის მიმართ, რომლის წინააღმდეგაც რევოლუცია არის მიმართული. რევოლუციურობაში არ არის შთაგონება და ფრენა, სხვა სამყაროში გადაყვანისა და შორს ყურების შემოქმედებითი უნარი. ამოიღეთ მორწმუნე სოციალ-დემოკრატიის სულიდან ბურჟუაზიასთან დაკავშირებული ნეგატიური გრძნობები, მუშათა კლასის ექსპლუატაცია, სახელმწიფო ძალადობა და ა.შ., მასში თითქმის არაფერი დარჩება. რევოლუციონერი წარსული ბოროტების ჩრდილია, საძულველი წარსულის მონა. რევოლუციური განწყობის სიძლიერე იზომება ბოროტებითა და ბოროტების სიძულვილით და არა სიყვარულით და სიკეთისადმი პატივისცემით. წარმოების ინსტრუმენტების სოციალიზაცია არ შეიძლება გახდეს სულის შინაარსი; ძნელია საკუთარი პათოსის მიბმა სოციალურ ტექნოლოგიას, მატერიალურ ობიექტებს. რჩება ბაბილონის კოშკის აღმართვის, მიწიერი სამოთხის დაარსების საშინელი სურვილი, მომავალ ძალაუფლებაზე ვნებიანი ოცნება, მაგრამ რა დადებითი შინაარსი შეიძლება იყოს ბაბილონის კოშკში, ამ დამკვიდრებულ მიწიერ სამეფოში? ხალხი ბედნიერი იქნება, მხოლოდ ამას გვეუბნებიან. წარსული და მარადიული ფასეულობები უარყოფილია, სხვა სამყაროები ამოღებულია როგორც მავნე ილუზია, ქრება ნების ზეადამიანური ობიექტი. რჩება ადამიანის ნება, მიმართული საკუთარი თავისკენ, თვითგაღმერთებისკენ, ანუ ცარიელი, უაზრო ნება. ხალხი ბედნიერი იქნება, წარსული ძალადობისა და ჩაგვრის ბოროტება გაქრება, მაგრამ არაფერი იქნება, არაფერი სასიცოცხლოდ, მილიონობით ბედნიერი ადამიანი შეიპყრობს არარსებობის ახალ საშინელებას. სოციალ-დემოკრატიული რელიგია თავის პოზიტიურ, წინ მიმართული ნაწილით არის არარაობის რელიგია და გასაკვირი არ არის, რომ მის დასაბუთებაში მას უნდა მიმართოს მის უარყოფით დამსახურებებზე, მის საქმეებზე, რომლებიც უკან იხევა ძველი ბოროტების აღმოსაფხვრელად. მაგრამ ამ უარყოფით ნაწილში ის დიდწილად ემთხვევა ნეიტრალურ სოციალიზმს. ღრმად სწორი შენიშვნის მიხედვით ვლ. სოლოვიოვი, სოციალიზმის სიცრუე ის კი არ არის, რომ მუშებს მატერიალური თვალსაზრისით ამდენს ითხოვს, არამედ იმაში, რომ ძალიან ცოტას მოითხოვს მათთვის სულიერი თვალსაზრისით. სოციალიზმის, როგორც რელიგიის, სიცრუე არ არის ეკონომიკური ექსპლუატაციის აღმოფხვრა და მთელი ადამიანური მასის ეკონომიკური კმაყოფილების შექმნა, ეს არის სოციალიზმის ჭეშმარიტება, ტყუილი არის ადამიანის სულისთვის არარსებობის მომზადებაში, მარადიული ფასეულობების დაკნინებაში. სოციალ-დემოკრატიული რელიგია აერთიანებს ასკეტიზმს და სიღარიბისა და ჩაგვრის კულტს საბოლოო კმაყოფილებისა და გაჯერების იდეალთან. სოციალ-დემოკრატიული სწავლებით, სიღარიბე და ჩაგვრა ადამიანს პრივილეგირებულ სიმაღლეზე აყენებს, სიმართლეს უცხადებს და სამართლიანობის მატარებლად აქცევს; პროლეტარიატის ეკონომიკური მდგომარეობის ნებისმიერი გაუმჯობესება, მშრომელთა ნებისმიერი მატერიალური კეთილდღეობა თან ახლავს ბურჟუაზიულობის საშიშროებას. მიზანი არის მაქსიმალური მატერიალური კმაყოფილება, საბოლოო ბურჟუაზიული გაჯერება. აქ ორმაგი შეცდომაა: სიღარიბე და ზედმეტი მატერიალური ჩაგვრა კი არ აკეთილშობილებს, არამედ ამწარებს და სისასტიკეს, ამიტომ სასწრაფოდ საჭიროა ჩაგრული კლასების მატერიალური მდგომარეობის გაუმჯობესება, რათა ისინი არ გაიქცნენ და სულიერად არ განვითარდნენ; და საბოლოო გაჯერებისა და მიწიერი კმაყოფილების იდეალი, აღებული მისი უკიდურესი აბსტრაქციის სახით, მახინჯია. "მე არ უარვყოფ სოციალიზმს. ჩვეულებრივ მას უარყოფენ ისინი, ვისაც ეშინია მისი სიმართლის. მაგრამ ჩვენ ვიცავთ პრინციპებს, რისთვისაც სოციალიზმი არ არის საშინელი. ასე რომ, ჩვენ შეგვიძლია თავისუფლად ვისაუბროთ სოციალიზმის ჭეშმარიტებაზე." ეს სიტყვები ვლ. ღრმად მართალია. სოლოვიოვა: ჩვენ უნდა ვაღიაროთ სოციალიზმის ჭეშმარიტება და მაშინ სოციალიზმის ტყუილი არც ისე საშიშია. სოციალიზმის რელიგია ყალბია, მაგრამ სოციალიზაციის პროცესი საგანთა ძალაუფლებისგან განთავისუფლების ადამიანური ნეიტრალური პროცესია და შეიძლება შერწყმული იყოს რელიგიასთან და დაექვემდებაროს მის ამოცანებს, და მხოლოდ ბურჟუაზიული პოზიტივიზმი და თანამედროვე სამყაროს ბურჟუაზიული სიცრუე აძლიერებს ტენდენციას ამ პროცესში, რომელიც ნეიტრალურ სოციალიზმს აქცევს რელიგიად, რაც აგრძელებს სოციალიზმის ახალ ბოროტებას. სოციალიზმში არ არსებობს და არ შეიძლება იყოს რაიმე საბოლოო და აბსოლუტური ჭეშმარიტება, მასში ცხოვრების მიზნები ვერ მოიძებნება, მასში დამოუკიდებელი იდეაც კი არ არის. სოციალიზმი არის მხოლოდ პირობითი და შედარებითი მითითება იმ საშუალებებისა და მეთოდებისა, რომლითაც გარკვეულ ეპოქაში შესაძლებელია კაცობრიობის კვების ორგანიზება, ყოველდღიური პურის პრობლემის გადაჭრა ისე, რომ მაქსიმალური თავისუფლება მიაღწიოს თითოეულმა ინდივიდმა, რათა მინიმუმამდე დაიყვანოს ადამიანის მონობა და ძალაუფლება ადამიანზე. წარმოების ორგანიზება და უდიდესი სიმდიდრის მოპოვება მხოლოდ კოლექტიურად არის შესაძლებელი, მაგრამ ამ კოლექტივიზმში არ არსებობს ფუნდამენტური იდეა; ეს სოციალიზმი ისტორიულად განსაზღვრული ტექნოლოგიის საკითხია. უძველესი წყევლა უცვლელად ამძიმებს კაცობრიობას: პურის შოვნა შუბლის ოფლით. ბუნებრივ, გახრწნილ სამყაროში ადამიანმა უნდა დაამარცხოს ბუნება, ჩამოართვას ის, რაც აუცილებელია სიცოცხლისთვის; კაცობრიობა იძულებულია ორგანიზებულად იბრძოლოს არსებობისთვის. რაც მართალია ეკონომიკურ მატერიალიზმში უკვე ითქვა ამ უძველეს წყევლაში. სიკვდილის შემდეგ ჩვენი ყოველდღიური პურის მოვლა არის მსოფლიოს დაშლისა და დამონების ყველაზე რთული შედეგი. მაგრამ როგორც შეუძლებელია სიკვდილის დამარცხება ბუნებრივი, მხოლოდ ადამიანური საშუალებებით, ასევე შეუძლებელია საბოლოოდ დაძლიო საჭიროება ბუნებრივი ადამიანური პროგრესის ძალებით, საბოლოოდ გადაჭრას მიწიერი პურის პრობლემა. სოციალიზმის რელიგია არის რწმენა, რომ ბუნებრივი საშუალებებით შესაძლებელია კაცობრიობის საბოლოოდ და მთლიანად გაჯერება მიწიერი პურით ამ პურის თაყვანისცემისა და სამოთხის პურზე უარის თქმის ფასად, რომ შესაძლებელია ადამიანური საშუალებებით მოიხსნას უძველესი წყევლა, დატოვოს სამყარო დაშლილი და დამონებული, ანუ აბსოლუტურ არსებობასთან გაერთიანების გარეშე. მაგრამ ბუნებრივ აუცილებლობასთან ბრძოლის წმინდა ადამიანური პროცესი, მხეცის მდგომარეობიდან მიღებული შედეგი უნდა დასრულდეს. ამ რელიგიურად ნეიტრალურ გარემოში ხდება ჰუმანიზაციის პროცესი, ფარდობითი (არა აბსოლუტური) განთავისუფლება მატერიალური ნივთებისა და ცხოველური ინსტინქტების ძალისგან, ადამიანის ძალების განთავისუფლება და იდენტიფიცირება სიკვდილისა და ბუნებრივი აუცილებლობის წესრიგის წინააღმდეგ საბოლოო და ზეადამიანური ბრძოლისთვის. სოციალური საკითხი, რომელმაც ასე გააოცა და დააჰიპნოზა ჩვენი ისტორიული ეპოქის ხალხი, არის ადამიანის კვების ახალი ორგანიზაციის საკითხი, ადამიანების განთავისუფლება ადამიანური საშუალებებით ნივთების ძალისგან, ბუნებრივი და სოციალური მატერიის გადაჭარბებული ჩაგვრისგან. ასე რომ, არსებობს რელიგიურად ნეიტრალური სოციალური გარემო, რომელშიც მიმდინარეობს თავდაპირველი ბუნებრივი აუცილებლობიდან გამოსვლის წმინდა ადამიანური პროცესი და მიმდინარეობს ბრძოლა ადამიანის მიერ ადამიანის დამონების წინააღმდეგ. ეს სოციალური პროცესი ბრუტალური მდგომარეობიდან ადამიანურ მდგომარეობამდე მიდის, ისტორიაში პიროვნების გაჩენის საფუძველს ქმნის და მასზე მაღლა დგას შემოქმედებით-ღვთაებრივი ძალის, მამა ღმერთის კურთხევა. ამ სოციალურ გარემოში და ამ ადამიანურ პროცესში, რასაც ჩვეულებრივ სოციალურ პროგრესს უწოდებენ, ჯერ კიდევ არ არსებობს ზეადამიანური პრინციპები არც ერთი მიმართულებით, ჯერ კიდევ არაფერია საბოლოო, არ არსებობს არც ქრისტეს ღმერთის სული და არც თვითგაღმერთების კაცობრიობის სატანური სული 34 . ნეიტრალურ სოციალურ გარემოში და ნეიტრალურ განვითარებაში არის ღვთისგან ნაკურთხი ადამიანური ჭეშმარიტება და ამ ჭეშმარიტების განხორციელებაში ყველა უნდა მონაწილეობდეს. ადამიანის სოციალური ჭეშმარიტება არ შეიძლება მოექცეს არც ასკეტურად და არც გულგრილად, რადგან ასეთი დამოკიდებულება იქნება მსოფლიო ისტორიის მნიშვნელობის უარყოფა და კაცობრიობის ისტორიული ბედის მიმართ ხელების დაბანა. ცხოვრებისეული სიკეთის განხორციელებაში პასიური მიუღებლობა არის აქტიური მონაწილეობა ცხოვრების ბოროტების შენარჩუნებაში. სულიერი ზრდისთვის საჭიროა გარკვეული კმაყოფილება; ადამიანი ვალდებულია დაიცვას თავი ფინანსურად. არაგონივრული და სიგიჟე იქნება იმის თქმა, რომ მთელ ამ ნეიტრალურ და ადამიანურად სამართლიან სოციალურ პროცესს არანაირი კავშირი არ აქვს ჩვენს რელიგიურ ცნობიერებასთან და არანაირი კავშირი არ აქვს ჩვენს რელიგიურ მიზნებთან. მაგრამ იმისათვის, რომ სოციალიზმის დანიშნულება უფრო იდეალური გახდეს, ის რელიგიურ მიზნებს დავუმორჩილოთ, საჭიროა სოციალიზმი უფრო რეალური, უფრო ნეიტრალური, ნაკლებად პრეტენზიული გავხადოთ. მხოლოდ სოციალიზმი, რომელიც არ ამტკიცებს რელიგიად, არ გაღმერთებს მატერიას, არ ათავსებს თავის საბოლოო პათოსს ისეთ საკითხებში, როგორიცაა წარმოების ინსტრუმენტების სოციალიზაცია და ნებისმიერი სოციალური ფორმა, მხოლოდ ასეთი ნეიტრალური სოციალიზმი შეიძლება გამართლდეს რელიგიურად, დაკავშირებული რელიგიურ ცნობიერებასთან 35. რელიგიური ცნობიერება შეიძლება და უნდა იყოს გაერთიანებული ყველაზე სრულ სოციალურ ჭეშმარიტებასთან, კლასების ლიკვიდაციასთან და კლასობრივ ექსპლუატაციასთან, წარმოების კოლექტივიზაციასთან, საკუთრების ბურჟუაზიული ფორმების განადგურებასთან, რეალურ ეკონომიკურ გაუმჯობესებასთან, კაცობრიობის კვების ნებისმიერ გაუმჯობესებასთან. სამოთხე მოვა დედამიწაზე. რელიგიური ვნებები არ შეესაბამება ისეთ დაქვემდებარებულ და შედარებით სუბიექტს, როგორიც არის სოციალიზმი. თავის ერთადერთ ჭეშმარიტ ფორმაში სოციალიზმი უნდა დაექვემდებაროს მეცნიერების ტექნიკურ ინსტრუქციებს, რომელიც მოწოდებულია მართოს ყველა სახის ტექნოლოგია, და ეთიკის იმპერატივებს და არა ინტერესებსა და ინსტინქტებს. სოციალიზმი არის ძალიან უდანაშაულო და ელემენტარული რამ, ეს არის სოციალური არითმეტიკა, ხოლო მოპირდაპირე მხარეების, ბურჟუაზიისა და პროლეტარიატის, კაპიტალიზმის ფანატიკოსებისა და სოციალიზმის ფანატიკოსების მგზნებარე სიძულვილი და მგზნებარე სიყვარული არის ბოროტება, რომელიც ფესვგადგმულია რელიგიურ უთანხმოებაში, უკვე რელიგიურ ელემენტში და რელიგიურ ცნობიერებაში. სოციალიზმი სამზარეულოს საკითხია და ცუდი მზარეული არის ის, ვინც საჭმლის ნაცვლად, სადილზე ცუდ პოეზიას მიირთმევს, როგორც ამას რევოლუციური სოციალიზმის რელიგიის მომხრეები აკეთებენ. სოციალიზმი საბოლოოდ უნდა გარდაიქმნას მარტივ საშუალებად, მეთოდად მოცემულ ეპოქაში, რომელიც დროთა განმავლობაში იცვლება, საბოლოოდ უნდა გახდეს მეცნიერულ-რეალისტური და ევოლუციური-რეფორმისტული და მხოლოდ მაშინ იქნება შესაძლებელი სოციალური მატერიის რელიგიური განწმენდა, მაშინ მხოლოდ ეს სოციალური ტექნოლოგია, რომელიც ძალიან ბევრს არ ფიქრობს, დაემორჩილება უნივერსალური ლოგოსის მიზნებს. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ნებისმიერი ტექნიკური მეთოდი, რომელიც განსაზღვრულია ეპოქის სპეციფიკური ბუნებით, სწრაფად მოძველდება. სოციალიზმიც მოძველდება, სანამ მისი რეალიზება იქნება, ისტორიული შემოქმედება უფრო მოწინავე მეთოდებს მოიგონებს... ეს გვერდები ბატონი ბერდიაევის წიგნიდან, რომელიც ჩვენ შევაჯამეთ, მის წიგნს დადებით მნიშვნელობას ანიჭებს. თუ იგივე მეთოდი გამოიყენება სოციალიზმზე მის განსჯაში სახელმწიფოსა და ოჯახის მიმართ, ის სწორ გზაზე იქნებოდა ჭეშმარიტებისკენ. ჩვენ შემოვიფარგლებით მოკლე შენიშვნებით ბ-ნი ბერდიაევის წიგნის „ანარქიზმი“, „სექსისა და სიყვარულის მეტაფიზიკა“ და „თეოკრატია“ დარჩენილი სექციების შესახებ. ამ ბოლო თავებში განსაკუთრებით მკაფიოდ ვლინდება ავტორის ფილოსოფიური და ჟურნალისტური აზროვნების ნაკლოვანებები: დოგმატიზმი და განსჯის უსაფუძვლობა, ფრაგმენტული თეზისები, თითქოს ფრენის დროს, ყოველთვის ვარაუდობენ ამა თუ იმ გარე გავლენას, მისი ბოლო სურვილების სიცხადის ნაკლებობას. „ჩვენ ვუახლოვდებით, - წერს ბ-ნი ბერდიაევი დასახელებული განყოფილებებიდან მეორეში, - სიტყვებით ძნელად გამოთქმას, უთქმელ სამყაროს, რომელიც გასაგებია მხოლოდ მისტიურ გამოცდილებაში. კარგი, თუ ასეა, მაშინ, რა თქმა უნდა, უნდა შევეგუოთ ბატონ ბერდიაევის აზრების გაუგებრობას, რომლებიც, თუმცა, ავტორის გეგმის მიხედვით, მისი მსოფლმხედველობის საბოლოო საფუძველში დევს. ანალოგიურად, მესამე ნაწილში ვკითხულობთ: „ყველაფერი, რაც მე დავწერე... ეფუძნება ვარაუდს, რომ მსოფლიოში ისეთი რელიგიური (და კოსმიური) რევოლუცია მზადდება, რომ ძველის უბრალოდ განახლებით არაფერი ან ძალიან ცოტა მიიღწევა. შესაძლოა რელიგიური გენიოსი, რელიგიური ხიბლით სავსე, საჭიროა ყველაფრის სინთეზისთვის, რაც დაგროვდა რელიგიური ევოლუციისთვის“. მხოლოდ ასეთი რევოლუცია, რომელიც უკვე მოხდა, ან ასეთ გენიოსს შეეძლო აეხსნა ბატონი ბერდიაევის აზრები. და ეს არ არის ხუმრობა რეცენზენტის მხრიდან: ჩვენ ნამდვილად ვაწყდებით შეუღწეველ სიბნელეს. კერძოდ, ანარქიზმის განყოფილებაში ვხვდებით რამდენიმე სამართლიან აზრს. „პრაქტიკული ანარქისტები მიმართავენ ყველაზე საშინელ ძალადობას პირადად, სურთ გაანადგურონ ყოველგვარი ძალადობა, აუპატიურებენ თავისუფლების სახელით ბაგეებზე; ანარქისტ თეორეტიკოსებს არ შეუძლიათ დაასახელონ სხვა არაფერი, გარდა მატერიისა და გარეგანი აუცილებლობისა, რათა გაამართლონ ინდივიდის შეუზღუდავი თავისუფლება თავისუფალ, მოქალაქეობის არმქონე საზოგადოებაში... ამიტომ, თანამედროვე ანარქიზმის სისუსტე და უმწეობა მდგომარეობს იმაში, რომ იგი ქმნის ახალ ძალებს, რომ სამყაროს სრული არარსებობა. მას არ ძალუძს მთლიანად გაანადგუროს ძველი სამყაროს ბოროტება, მას არ გააჩნია საკმარისად ძლიერი ანტიდოტი“. ამასთან ერთად ჩნდება უცნაური და რაც მთავარია მოულოდნელი აზრები. ბოლოს და ბოლოს, მკაცრად რომ ვთქვათ, ანარქიზმის საკითხი ავტორისთვის წინასწარ არის განსაზღვრული მისი წინა დისკუსიებით სახელმწიფოს შესახებ. თუ ღმერთს ჩამოშორებული კაცობრიობა მხოლოდ სახელმწიფოს დახმარებით განვითარდება, მისი სხვადასხვა ეტაპების გავლით, თუ თავად სახელმწიფო ფორმები რელიგიურად ნეიტრალურია, გულგრილი, რადგან ისინი მიეკუთვნებიან დროებითი საშუალებების კატეგორიას და არა მარადიულ მიზნებს, მაშინ, ცხადია, ბ-ნი ბერდიაევი, აზროვნების თანმიმდევრულობის შემთხვევაში, შეიძლება იყოს ანარქისტული ეთნიკური ანარქიზმი და არა რელიგიური ინდივიდუალური გაგებით. სოციალური თეორიის განცდა. და მართლაც, ერთგან ბ-ნი ბერდიაევი წერს: „პოლიტიკური რადიკალიზმს უნდა დავუპირისპიროთ ეთიკური და რელიგიური რადიკალიზმი, რომელიც მოიცავს რადიკალური მიზნების დასახვას და ბრძოლის საშუალებებისა და მეთოდების ამ მიზნების მისაღწევად. საშუალებების მიზნებთან შესაბამისობის ქვეშ. ბერდიაევს ესმის, რომ თავისუფლება ძალადობით შეუძლებელია, მაგრამ აზრზე არ არის, რომ ზოგადად არ შეიძლება არსებობდეს ობიექტური სოციალური საშუალებები ამის მისაღწევად, რომ საგანთა არსის შეცვლის, თავად ადამიანის ბუნების გარდაქმნის სურვილი ძალიან ღრმაა, ან ძალიან მაღალი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ზედმეტად ინტიმური სახელმწიფო საშუალებებისთვის. თუმცა, ანარქისტი არ იყოს, როცა ანარქიზმი ასეთი მოდური ფენომენია და ფილოსოფიურ სისტემას პოპულარობის ბაზარზე უმაღლესი ღირებულების ბრენდს ანიჭებს?! და ბატონი ბერდიაევი თავს ანარქისტად აცხადებს. „ქრისტე იყო ანარქიზმის ჭეშმარიტების ღვთაებრივი მაცნე“. ისტორიულად ყალბი, ლიტერატურული უხეში და რელიგიურად ვულგარული. ბაკუნინი ჩვენთან უფრო ახლოსაა ვიდრე მარქსი. რა თქმა უნდა: „ათი ორი გვერდი უკვე გავიდა“ მას შემდეგ, რაც „მარქსი ჩვენთან ახლოს იყო“. ყველა მოდური სახელი თავის მხრივ „ჩვენთან ახლოს“ უნდა გახდეს. ანარქიზმის „ვულგარულობისგან“ თავის გადასარჩენად ბ-ნი ბერდიაევი ქადაგებს „თეოკრატიულ ანარქიზმს“ და „ნამდვილ ანარქიზმს“ „ჭეშმარიტი იერარქიზმის“ გაგებით განმარტავს. ბ-ნი ბერდიაევი იწყებს განყოფილებას „გენდერისა და სიყვარულის მეტაფიზიკა“ შემდეგი სიტყვებით: „სექსისა და სიყვარულის საკითხი ცენტრალური მნიშვნელობისაა მთელი ჩვენი რელიგიურ-ფილოსოფიური და რელიგიურ-სოციალური მსოფლმხედველობისთვის“. და მაინც, ამ განყოფილების შინაარსზე ოდნავი წარმოდგენა არ შეგვიძლია: ის ასე ბუნდოვნად არის წარმოდგენილი. ყველაზე მეტად, ავტორზე გავლენას ახდენს ვ. მაგრამ სხვა უფრო მოდური გავლენაც შესაძლებელია. ბ-ნი ბერდიაევის გამონათქვამს: „ქრისტე ასწავლიდა ღვთაებრივ ეროსის, ზეციური აფროდიტეს შესახებ“ ასევე არ შეიძლება ეწოდოს ისტორიულად ყალბი, ლიტერატურული უხეში და რელიგიურად ვულგარული. ბ-ნი ბერდიაევის ბუნდოვანი გამოსვლის გასაღები, როგორც ჩანს, მისმა ფრაზამ აჩვენა: „სიყვარულის და სექსუალური კავშირის ეგრეთ წოდებული არაბუნებრივი ფორმები, რომლებიც ვიწრო მოაზროვნე მორალისტებს აღაშფოთებს, უმაღლესი თვალსაზრისით, არ არის უარესი, ვიდრე ეგრეთ წოდებული ბუნებრივი კავშირის ფორმები“. ამრიგად, კუზმინის ჯერი დადგა, „დაახლოებულიყო“ „უსაზღვრო მორალისტთან“ ბატონ ბერდიაევთან... ბოლო თავი არანაკლებ ბუნდოვანია, სადაც ავტორი ირწმუნება, რომ „ეკლესია არის ეროსი ხორცშესხმული“. ავტორის უფრო ნათელი აზრები შემდეგია: უნივერსალურის შესახებ. სამღვდელოება, სახელმწიფოს ეკლესიით ჩანაცვლება და „ღვთის ჩილიასტური ათასწლიანი სამეფო“. როდესაც ეს სტრიქონები უკვე დაიწერა, მე ავიღე ახლად გამოცემული და ძალიან ცნობილი კრებული „ვეხი“, რომელიც იწყება ბატონი ბერდიაევის სტატიით „ფილოსოფიური ჭეშმარიტება და ინტელიგენციის ჭეშმარიტება“. ეს სტატია ცხადყოფს, რომ ბ-ნი ბერდიაევის რელიგიური და სოციალური შეხედულებების ევოლუცია ჯერ არ დასრულებულა. კრებულში „ვეხი“ მწერალთა ჯგუფი მკაცრ განაჩენს გამოაქვს რუს ინტელიგენციაზე და ეს განაჩენი თუ არა ყველა, მაშინ ზოგიერთი ამ მწერლის პირში თვითგმობა გამოდის. ამის სრული დარწმუნებით შეიძლება ითქვას ბატონი ბერდიაევის სტატიაზე. ამ სტატიაში ის საყვედურობს ჩვენს ინტელიგენციას, რომ არასოდეს აფასებს მიუკერძოებლად და უინტერესო ობიექტურ ფილოსოფიურ და მეცნიერულ ჭეშმარიტებას. ჩვენს ინტელიგენციას „სიმართლისადმი ეგოისტური დამოკიდებულება ჰქონდა, მოითხოვდა, რომ ჭეშმარიტება სოციალური რევოლუციის, ეროვნული კეთილდღეობისა და ადამიანური ბედნიერების იარაღად გამხდარიყო. მას ცდუნება დიდი ინკვიზიტორი, რომელიც ხალხის ბედნიერების სახელით ჭეშმარიტების მიტოვებას ითხოვდა. ინტელიგენციის მთავარი მორალური განსჯა ჯდება ფორმულაში: დაიღუპოს ჭეშმარიტება, თუ მისი განადგურება ხალხს ცხოვრებას გაუუმჯობესებს, თუ ხალხი უფრო ბედნიერი იქნება, ძირი სიმართლე, თუ ის ხელს უშლის სანუკვარ ძახილს „ძირს ავტოკრატია“... საწყალი რუსული აზრი! მშიერ რუს ინტელიგენციას რა კერძები არ უნდა მიართვან, ისინი ყველაფერს იღებენ, იკვებებიან ყველაფრით, იმ იმედით, რომ ავტოკრატიის ბოროტება დამარცხდება და ხალხი განთავისუფლდება. მეშინია, რომ ყველაზე მეტაფიზიკური და მისტიური სწავლებები ასევე მორგებული იქნება სახლის გამოყენებისთვის. მაგრამ რუსული ცხოვრების ბოროტებას, დესპოტიზმისა და მონობის ბოროტებას ამით არ დაამარცხებს, რადგან მას არ დაამარცხებს სხვადასხვა უკიდურესი სწავლების დამახინჯებული ასიმილაცია. თეორიული აზროვნების ინტერესები ჩვენს ქვეყანაში შემცირდა, მაგრამ ბოროტების წინააღმდეგ ყველაზე პრაქტიკული ბრძოლა ყოველთვის აბსტრაქტული თეორიული სწავლებების აღიარების ხასიათს იღებდა. ჩვენ ვუწოდეთ ჭეშმარიტ ფილოსოფიას, რომელიც დაეხმარა ავტოკრატიასთან ბრძოლას სოციალიზმის სახელით და ასეთი „ჭეშმარიტი“ ფილოსოფიის სავალდებულო აღიარება აღიარებულ იქნა, როგორც თავად ბრძოლის მხარე“. თუ გვინდა ვიპოვოთ ფილოსოფიური ჭეშმარიტებისადმი ასეთი ეგოისტური დამოკიდებულების მაგალითი, ყველაზე მეტაფიზიკური და ყველაზე მისტიური სწავლებების ასეთი ადაპტაცია საშინაო მოხმარებისთვის, მაშინ შეგვიძლია უსაფრთხოდ ვისაუბროთ ბ-ნი ბერდიაევის ფილოსოფიურ და სოციალურ ევოლუციაზე, რომლის მუდმივი სისუსტე იყო ერთის მხრივ ობიექტური ჭეშმარიტებისა და ჩვეულებრივი კულტურული საშუალებების გარჩევის უუნარობა. ახლა ბატონი ბერდიაევი მტკიცედ ამტკიცებს, რომ „მეცნიერული პოზიტივიზმის სული თავისთავად არ გამორიცხავს რაიმე მეტაფიზიკას და რწმენას“. ამავე დროს, ჩვენი ავტორი პოსტულაციას უწევს „პოზიტიურ რელიგიას“ და „ნაციონალურ ფილოსოფიას“. ყბადაღებული „ახალი გზა“, რელიგიური ძიებებისა და მეტაფიზიკური გრძნობების ჟურნალი, ბ-ნი ბერდიაევის თქმით, „ყველაზე მეტად იტანჯებოდა მკაფიო ფილოსოფიური ცნობიერების ნაკლებობით და ფილოსოფიას თითქმის ზიზღით ეპყრობოდა. ჩვენი ყველაზე გამორჩეული მისტიკოსები არიან როზანოვი, მერეჟკოვსკი, ვიაჩი. მიუხედავად იმისა, რომ ივანოვი იძლევა მდიდარ მასალას ფილოსოფიური თემების ახალი ფორმულირებისთვის, ისინი თავად გამოირჩევიან ანტიფილოსოფიური სულისკვეთებით, ფილოსოფიური მიზეზის ანარქიული უარყოფით. იმავდროულად, რუსული მისტიკა, რომელიც არსებითად ძალიან ღირებულია, საჭიროებს ფილოსოფიურ ობიექტირებას და ნორმალიზებას რუსული კულტურის ინტერესებიდან გამომდინარე. მე ვიტყოდი, რომ მისტიკის დიონისური პრინციპი უნდა იყოს შერწყმული ფილოსოფიის აპოლონის პრინციპთან. ფილოსოფია არის მისტიკის ობიექტივიზაციის ერთ-ერთი გზა; ასეთი ობიექტივიზაციის უმაღლესი და სრული ფორმა შეიძლება იყოს მხოლოდ პოზიტიური რელიგია. ინტელექტუალური ცნობიერება რადიკალურ რეფორმას მოითხოვს და ფილოსოფიის გამწმენდი ცეცხლი ამ მნიშვნელოვან საქმეში არცთუ მცირე როლის შესრულებას მოითხოვს. ყველა ისტორიული და ფსიქოლოგიური მონაცემი მიუთითებს იმაზე, რომ რუსულ ინტელიგენციას შეუძლია ახალ ცნობიერებაზე გადასვლა მხოლოდ ცოდნისა და რწმენის საფუძველზე, სინთეზი, რომელიც აკმაყოფილებს ინტელიგენციის პოზიტიურად ღირებულ მოთხოვნილებას თეორიისა და პრაქტიკის ორგანული შერწყმის, „ჭეშმარიტება-ჭეშმარიტებისა“ და „სიმართლე-სამართლიანობის“ შესახებ. მაგრამ ახლა ჩვენ სულიერად უნდა ვაღიაროთ ჭეშმარიტების შინაგანი ღირებულება. ეს ჩვენს კულტურულ შემოქმედებას განაახლებს ნაკადს. ფილოსოფია ხომ ადამიანის სულის თვითშემეცნების ორგანოა და არა ცალკეული ორგანო, არამედ ზეინდივიდუალური და კოლექტიური. მაგრამ ეს ზეინდივიდუალურობა და ფილოსოფიური ცნობიერების თანმიმდევრულობა რეალიზდება მხოლოდ საყოველთაო და ეროვნული ტრადიციის საფუძველზე“... რაც არ უნდა რთული იყოს ფილოსოფიური და სოციალური ტენდენციების ასეთი ძალიან ხშირი ცვლილების დანახვა, ჩვენ არ შეგვიძლია არ მივესალმოთ ამ უახლეს შემობრუნებას რაციონალური ფილოსოფიისკენ, პოზიტიური რელიგიისა და ეროვნული ტრადიციებისკენ. სნ. "რელიგიური პრობლემა თანამედროვე შუქზე." ბევრი ღრმად სწორი კრიტიკული შენიშვნა გააკეთა ბ-ნ სტრუვემ ბ-ნი ბერდიაევის წიგნის წინასიტყვაობაში. იგივეს ვკითხულობთ სტატიაში „ეთიკური პრობლემა ეთიკური იდეალიზმის ფონზე“ - მის ბოლოს, ნიცშეს თანდართულ კრიტიკაში. გატაცებული, როგორც ყოველთვის, კრიტიკული შეხედულებით. დ, ბერდიაევი წერს: „ადამიანური „მე“, რომელიც ყველასთვის ერთსა და იმავე სულიერ არსს ემყარება, ცხოვრებაში ხორცსა და სისხლს იღებს, უნდა იყოს უნიკალური, თავისი ფერები, ერთი სიტყვით, ინდივიდუალობა. ადამიანი „განსხვავებული არსებაა“ და არ უნდა მოითმინოს ნიველირება, უნდა გააპროტესტოს ის ერთი შაბლონის მიხედვით გაწვრთნა, ბიჭის „სასარგებლო სპექტაკლად“ გადაქცევა. ნახირი არ არსებობს მორალური სიკეთის რეალიზაციის ერთი უპიროვნო გზა. რამდენად შორდება აქ ბ-ნი ბერდიაევი საკითხის სოციოლოგიურ განხილვას პირველ წიგნში! მაგრამ რადგან განსახილველი სტატიის ეს დამატება აჩვენებს ნიცშეს გავლენას, რომელიც არ ვრცელდება სტატიის ძირითად ნაწილზე (შდრ. მაგ. მისი გამოსვლა ცხოვრების დიონისური დასაწყისის შესახებ, რომელიც სრულიად არ ჯდება ამ სტატიის ძირითადი იდეების ჩარჩოებში) - ჩვენ თავს უფლებას ვაძლევთ უგულებელვყოთ ეს დამატება. მომავლის ურწმუნოება, გვ 311–312. მარქსიზმიდან იდეალიზმამდე, გვ.192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesennd; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes ან und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit აბსოლუტური Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprunginen e ზურკ, Geschöpf unserer Phantazie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglüglünch sellbstbeglüglüst. lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky “ნარკვევები სოციალური მეცნიერებების ფილოსოფიის შესახებ” ტ. I (Warsh. 1907), გვ. viii და 245. ეს სხვა არაფერია თუ არა ფილოსოფიური სოფისტიკა, რომელიც ეფუძნება ეგზეგეტიკურ გულუბრყვილობას. თუ ავტორი იღებს ვალდებულებას, ისაუბროს ქრისტეზე, მან უნდა იცოდეს სახარება. და უცნაურია, რომ ბატონმა ბერდიაევმა თავისი კვლევის ფუნდამენტური საყრდენი დოსტოევსკის „ლეგენდაში“ ჰპოვა: ის ბევრად უკეთესს გააკეთებდა, თავად სახარებას რომ მიმართავდა. და სახარება „ამქვეყნიურ ცხოვრებას ორგვარად უყურებს - ბუნებრივი თვალსაზრისით და მარადიულ სიცოცხლესთან მიმართებაში. ბუნებრივი გაგებით, ფიზიკური და ამქვეყნიური ცხოვრება წარმოადგენს ღვთის ნების სფეროს, რადგან ეს უკანასკნელი ვლინდება ბუნების კანონებში. არც არაფერია წმინდა. სულიერ სიკეთესთან მიმართებაში ამქვეყნიური ცხოვრება ხდება არა თავისთავად, არა მის გარეგნულ მახასიათებლებში, არამედ ადამიანის გულის საშუალებით, რომელიც მათი შეჯახების ერთადერთი ასპარეზია... სახარების ღმერთს აქვს ორი ასპექტი, არის როგორც ბუნებრივი ნიჭების, ბუნებრივი განგებულების ღმერთი, ასევე სიყვარულის ღმერთი, რომელიც მოითხოვს თვითუარყოფას, მაგრამ სახარება არ იცის დუალიზმი. სწორედ ეს ხაზი ქრისტიანული ღმერთისა და დუალიზმის ორ ასპექტს შორის მიუთითებს გზაზე, რომლითაც მიდის პრობლემა. ევანგელურ ასკეტიზმი... ეს ევანგელურ პრინციპი ყველაზე ნათლად ვლინდება ოჯახთან, სახელმწიფოსთან და ერთან მიმართებაში“... იხილეთ პროფ. M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, ტ.II, გვ. მაგრამ „ქრისტეს არ სჭირდება ბარომეტრები და ორთქლის გემები (მთელი მეცნიერებისა და მრეწველობის სფერო). მას არც მთელი ხორცი სჭირდება. მას მხოლოდ ღვთაებრივი ცხოვრების წმინდა სულიერება სჭირდება“ (ქრისტიანობის საფუძვლები, ტ. IV, გვ. 329, 407) ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ ქრისტიანული თვალსაზრისით უნდა უარვყოთ მეცნიერება, ხელოვნება, ინდუსტრიული პროგრესი?.. ეს იქნებოდა ცალმხრივობა (ასკეტური), მაგრამ არა უმაღლესი და საბოლოო სინთეზი, რაც მხოლოდ ამ სფეროების ჰეტეროგენურობის აღიარებითაა შესაძლებელი. ეს სიმართლეს არ შეესაბამება. „მაცდურის წინადადება მიუთითებდა ძალაუფლებაზე არა იმპერიული გვირგვინის გაგებით კურატულ ბრწყინვალებით, არა სახელმწიფო პრინციპის გაგებით, როგორც ეს გამოიყენება საკუთარი მიზნებისთვის, არამედ ცნობილი პრინციპის გაგებით, რომელიც განსაზღვრავს ცოდვილი სამყაროს დამოკიდებულებას ჭეშმარიტებისა და სიკეთის წესისადმი: ცდუნებაში შესთავაზეს გარე ძალა გამოიყენოს ქრისტიანული მიზნებისთვის. III, გვ.278–279. ჩვენ შეიძლება არ ვსაუბრობთ ბრტყელ პოზიტივიზმზე, რომელსაც არ სურს რელიგიის შეცნობა, არამედ სამეფოს რელიგიურ დადასტურებაზე, ხოლო რელიგიური დადასტურების იდეა მოიცავს როგორც ძველი აღთქმის თეოკრატიას, ასევე კეისრის წარმართულ კულტს. არც ძველი აღთქმის - თეოკრატიის და არც წარმართული თვალსაზრისით - კეისრების კულტი არ იყო "უღმერთო" - და მხოლოდ ქრისტიანული, აბსოლუტური თვალსაზრისით, მიუღებელია თეოკრატია და სახელმწიფოს გაღმერთება. გ.ბერდიაევი რატომღაც ყველაფერი არასწორედ მიდის. ქრისტემ უარყო არა მხოლოდ გაღმერთებული სახელმწიფო, არამედ სახელმწიფო საშუალებების გამოყენება რელიგიური მიზნების უშუალო მიღწევისთვის - მან უარყო ზოგადად სახელმწიფო საქმეების რელიგიური შეხედულება (ქრისტიანობის საფუძვლები, ტ. II, გვ. 273, 349; ტ. III, გვ. 279, 301). ბერდიაევი ძალიან იხრება ყველაფერს დასახული მიზნისკენ - რელიგიური ანარქიზმის გამართლებისკენ. ეთიკასა და სოციოლოგიაში გენეტიკური ახსნა ერთია, შეფასება კი სულ სხვაა. სახელმწიფოს გაღმერთება რეალურად წარმართობის საქმეა, ქრისტიანობაში კი წარმოუდგენელია. ქრისტიანობისთვის დამახასიათებელი, უპირველეს ყოვლისა, კათოლიციზმის ცოდვაა. ამაში სრულიად შეიძლება დამეთანხმო, მაგრამ ვის გააკვირვებს ეს? მხოლოდ ისეთი ფანატიკოსები, როგორებიც არიან გობსი, ფოიერბახი, ლეონტიევი... ბატონი ბერდიაევის მხრიდან ძალიან კეთილსინდისიერი და თანმიმდევრულია, თუ ის ლიბერალურ და სოციალისტურ სახელმწიფოს „თვითკმარი სახელმწიფოებრიობის“ ტიპად აქცევს. „საფრანგეთის რევოლუციამ გამოაცხადა ადამიანისა და მოქალაქის უფლებების დეკლარაცია, მაგრამ ყოველ ნაბიჯზე ეს უფლებები ირღვევა და გონების ქალღმერთის ძალადობრივი კულტიც კი დამკვიდრდა“. ხოლო „მარქსისტული სოციალიზმი პირდაპირ აცხადებს, რომ შესაძლებელია ადამიანს წაართვას ყველა უფლება, გაუპატიუროს მისი სინდისი, ჩამოერთვას თავისუფლება, თუ ეს აუცილებელია რევოლუციური პროლეტარიატის ინტერესებისთვის“. მაგრამ შეიძლება თუ არა ეს აბსოლუტური იდეები, რომლებიც მხოლოდ ინდივიდში ვლინდება, გამოხატული იყოს რაიმე სახის სახელმწიფო ფორმით? ყოველივე ამის შემდეგ, მხოლოდ ეს შესაძლებლობა გახდის აბსოლუტური მიზეზის საკითხს სახელმწიფო საკითხად. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ეს მხოლოდ რელიგიური და ეთიკური საკითხია, ღრმად პირადი და არავითარი პირდაპირი კავშირი არ აქვს სახელმწიფოებრიობის ფორმებთან. „საკუთარ სფეროში, შიგნიდან, სულიერ ცხოვრებას არ აქვს შეხება სახელმწიფო სტრუქტურასთან: მასში ადგილი არ არის ბატონობის, მონობის, ბატონობისთვის, მას განსაზღვრავს სხვა კანონი, სიყვარულის კანონი, მსახურება დიდსა და მცირეს. კიდევ ერთხელ ვიკითხოთ: შეიცვლება თუ არა სახელმწიფო „თეოკრატიით“? აქ ხომ არ ვსაუბრობთ რაღაცაზე, რომელიც სულ სხვა პლანზეა, ვიდრე სახელმწიფო თავისი რეალური ამოცანებით? მეტისმეტად ბევრი მეტაფიზიკაა სახელმწიფოს საკითხში. ეს არის ინდივიდის რელიგიური და ეთიკური ამოცანა, რომელიც თითქმის არ მოქმედებს სახელმწიფო ცხოვრებაზე და საერთოდ არ მოქმედებს სახელმწიფო ფორმაზე. ეს ყველაფერი მართალია, მაგრამ ეს ყველაფერი არ აისახება სახელმწიფო ფორმაზე და მაქსიმუმ, თუ ეს ეხება სახელმწიფო ცხოვრების ეთიკურ რეფორმას. „ახალი საზოგადოება“ - არა ფორმით, არამედ რელიგიური და ეთიკური საფუძვლებით. ყველაზე ღრმა ჭეშმარიტება, რომელიც არასოდეს უნდა დაგვავიწყდეს და რომლითაც საჭირო იქნებოდა რელიგიურ-სახელმწიფოებრივი საკითხის განხილვის დაწყება. ინდივიდის საზოგადოებასთან ურთიერთობის იდეალი და არა სოციალური სისტემის იდეალი. რაც არ შეიძლება იყოს სოციალური წესრიგის ფორმა. პირობითი საზოგადოების აბსოლუტური ნორმა?