Religion et public

Paragraphe I II III IV V VI VII VIII IX X XI La question du rapport de la religion au public, de la sanctification religieuse des rapports sociaux, est la « question maudite » de notre époque, celle qui retient le plus l’attention des forces littéraires. Et bien qu'on ne puisse pas dire que les différentes directions de la pensée religieuse et philosophique dans la résolution de cette question soient aplanies ou que l'une d'elles reçoive une prédominance plus ou moins notable, de sorte que, en général, des résultats plus ou moins définis, plus ou moins généralement acceptés émergent, néanmoins, beaucoup a été fait pour la formulation et la méthode appropriées de résolution du problème religieux et social de nos jours. Jamais auparavant ce problème n'a été apparu dans une telle nudité des perspectives qui s'y cachent, jamais cette question n'a été posée avec une conscience aussi exhaustive des antinomies qu'elle contient, jamais auparavant autant de forces littéraires diverses n'ont été attirées vers elle, jamais autant de penseurs n'ont travaillé dessus, jamais elle n'a été débattue avec autant de passion, d'une part, et avec une solide érudition, d'autre part, qu'à notre époque. Quoi qu’il en soit, quiconque décidera par la suite de reconsidérer cette question d’un point de vue purement philosophique ou religieux-pratique ne pourra pas ignorer la littérature moderne, qui mérite donc une étude attentive. Il n'est désormais pas prématuré, même s'il ne sera jamais trop tard, de regarder autour de soi et de comprendre la variété des travaux sur la question religieuse et sociale, d'évaluer certaines orientations, plus visibles, dans sa résolution. Dans ces types, je propose d'attirer l'attention des lecteurs sur les articles scientifiques et journalistiques de N. Berdiaev. Cet auteur mérite qu'on s'y arrête. Il est difficile de lui refuser un talent littéraire important. Parmi le cercle d'écrivains auquel il appartient en raison de ses sympathies, il se distingue favorablement par sa vénérable érudition philosophique. Ce qui le rend particulièrement intéressant - dans le sens dans lequel nous voulons maintenant le considérer - est une caractéristique de son caractère littéraire - une impressionnabilité et une réactivité extrêmes. Même s’il ne nous apparaît pas comme un penseur original, il écoute avec sensibilité les courants de pensée existants et scrute avec perspicacité les systèmes existants. Et il reflète différents courants de pensée religieuse et philosophique avec une rare réactivité. Il se transforme pour ainsi dire en philosophe, publiciste, artiste qu'il expose. S'il transmet Dostoïevski, alors il parle lui-même la langue de Dostoïevski, assimile ses méthodes de pensée, sa manière d'écrire. Il expose V.S. Soloviev - il est tout V.S. Soloviev - dans ses vues, son style, sa méthode de pensée, ses idéaux philosophiques. Il suit Merezhkovsky - il est un portrait de Merezhkovsky, son alter ego. Ses écrits et articles ne constituent pas la révélation d'un système, d'une vision, mais ils marquent le chemin de son évolution religieuse et philosophique, les différentes étapes du développement de sa pensée. En général, c'est le chemin qui mène du marxisme au christianisme. Et sur ce chemin, il explore différentes routes menant à Rome, établit son attitude envers diverses directions, liées ou opposées, passe constamment d'une étape à l'autre, récolte avec diligence le miel de différentes fleurs. Peut-être qu’avec le temps il nous donnera un système original de vision du monde, mais pour l’instant il accumule dans ses greniers toutes sortes de bonnes choses, « anciennes et nouvelles », les siennes et celles des autres, et à partir de ses écrits nous pouvons étudier diverses tendances modernes de la pensée religieuse et sociale. Regardons deux de ses livres : 1) Sub specie aeternitatis. Expériences philosophiques, sociales et littéraires (1900-1906). 1907 2) Nouvelle conscience religieuse et publique. 1907. Cependant, son livre précédent "Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale. Une étude critique sur N.K. Mikhaïlovski" 1901 est un essai très intéressant et instructif. Cela représente la première étape de son éloignement du socialisme dogmatique. Il associe ici (on le sait - il est loin d'être le seul) le matérialisme historique à la philosophie critique, et il oppose ce double point de vue au subjectivisme et à l'individualisme de Mikhaïlovski. S’appuyant sur la « conscience transcendantale » de la philosophie critique de Kant, il parle à la fois de vérité objective universellement contraignante, de moralité objective, de bien universellement contraignant, et de l’idée objective de progrès, d’objectif universellement contraignant. Pour lui, ce point de vue est complètement réconcilié avec « l’objectivisme » du marxisme, de sorte qu’il existe pour lui une harmonie complète entre l’individu et la société. « Une vision individualiste du monde », écrit N. Berdiaev - repose sur une hypothèse radicalement incorrecte, sur la fiction d'une personnalité abstraite, arrachée à la société, au processus historique, séparée des forces sociales qui lui ont donné naissance. La personnalité de la vision du monde « individualiste » est complètement vide, c'est pourquoi nous, les opposants de « l'individualisme », sommes les véritables partisans de l'individu, de l'individualité progressiste. Après tout, toutes les aspirations de l'individu, tous ses idéaux, tous ses élans passionnés de lutte et de protestation sont tirés de la société, de ses interactions avec les autres, de l'environnement dans lequel il s'est développé. Non seulement la société n’est pas l’ennemie de l’individu, mais elle est tout pour lui ; tout ce qui ne fait qu'élever l'individu au-dessus de l'état zoologique et l'humaniser, il le doit à la société, au développement social ; en dehors de la société, pour l'individu, il n'existe même pas de normes logiques et éthiques et il ne reste qu'un résidu purement biologique, les impulsions physiologiques. La personnalité et la société ne peuvent être considérées que comme quelque chose d'uni et d'indivisible, et nous ne pouvons donc placer ni le principe de personnalité ni le principe de société dans un vice isolé comme base de notre vision du monde. L’« individualisme » ne comprend pas seulement ce qu’est la société, mais aussi ce qu’est l’individu. En effet, que peut opposer un individu à la société, en quel sens peut-il brandir l’étendard de l’indignation contre elle ? G. Mikhaïlovski dira que l'individu oppose à la société la division physiologique du travail, sa propre différenciation. Tout cela repose sur un malentendu majeur. Nous écartons le terme « division physiologique du travail », car sa place est plus probable en biologie qu’en sociologie, et quant à la différenciation de l’individu, la richesse et l’harmonie de sa vie, cette différenciation, cette richesse et cette harmonie de la vie, n’est créée que par une société progressiste. Les idéaux les plus sacrés de l'individu, toutes les plus grandes choses de la vie humaine, pour lesquelles il vaut la peine d'être vécu, tout cela est le résultat de l'adaptation à l'universel, de la connexion avec l'universel, qui se situe au-delà des horizons étroits de l'individu, au-delà de ses petits intérêts individuels. Nous avions en tête principalement l’individualisme sociologique, mais l’individualisme peut aussi recevoir une large signification philosophique générale. L'individualisme, en tant que doctrine philosophique, est finalement éliminé par la pensée philosophique moderne, qui gravite vers l'universalisme dans tous les domaines de la connaissance. Philosophiquement, « l’individualisme » pèche avec un nominalisme extrême, parvenant parfois à le combiner avec un réalisme extrême à d’autres égards. L’« idée » de Platon a plus de droits sur la réalité que la « personnalité » d’une vision individualiste du monde : la fusion de l’individu avec le général et l’universel et l’épanouissement de la vie individuelle sur la base de cette fusion sont le résultat philosophique et éthique de la pensée progressiste. Avec les principales réflexions exprimées par M. Berdiaev dans ce livre, on peut argumenter 2 ; ce que nous ne ferons pas ici, puisque le point de vue religieux n'est pas pris en compte par l'auteur de ce livre ; mais la page écrite doit être marquée comme l’un des points indiquant la direction dans laquelle évolue la pensée de M. Berdiaev. Passons maintenant aux prochaines phases de cette évolution. À partir du livre Sub specie aeternitatis, nous examinerons trois articles qui révèlent trois points de vue à partir desquels on peut aborder la question du rapport de la religion au public et que M. Berdiaev adopte systématiquement : « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique », « La tragédie et la vie quotidienne » et « Sur la nouvelle conscience religieuse ». Dans l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique », initialement publié dans le célèbre recueil « Problèmes de l'idéalisme » (1902), M. Berdiaev résout le problème éthique sur la base de l'idéalisme philosophique. À la suite de Kant, il reconnaît, tout d'abord d'un point de vue épistémologique, l'indépendance de la catégorie éthique du devoir, la nécessité d'un point de vue éthique sur la vie et le monde, très différent du point de vue scientifique et cognitif : le problème moral, le problème du devoir, ne peut pas être dérivé de l'existence, de l'être empirique, et l'éthique, c'est-à-dire la doctrine philosophique du devoir, est autonome, elle ne dépend pas de la science, de la connaissance de l'existence. Tous les arguments des évolutionnistes positivistes contre l'idée absolue et indépendante de l'expérience de ce qui devrait être manquent généralement la cible, puisqu'ils font de la loi morale inhérente au sujet un objet de connaissance scientifique, c'est-à-dire qu'ils la placent dans le monde de l'expérience, où tout est relatif. La loi morale absolue s’oppose naturellement à l’ensemble du monde empirique en tant que monde existant. Il est très facile de prouver que dans l’être, qui est pour nous l’objet de la connaissance expérimentale, il n’y a pas de devoir absolu, mais ce n’est que par un grossier malentendu que cela peut être considéré comme un argument contre Kant et ceux qui le suivent en philosophie morale. Du point de vue de la connaissance scientifique, fonctionnant avec l'expérience, un positiviste-évolutionniste peut seulement prouver que le devoir (la loi morale) n'existe pas, c'est-à-dire que le devoir n'est pas un être, mais les positivistes ne veulent pas comprendre que la conscience humaine a deux côtés différents et parallèles : cognitif-théorique, face à la loi naturelle de l'expérience, c'est-à-dire l'existant, et moral-pratique, face à la loi normative du bien, c'est-à-dire du dû. En plus de cet être connu par l'expérience de la science, il existe également tout un infini, et dans cet infini, on ne peut pas discerner beaucoup de choses précisément du point de vue de la connaissance scientifique ; pour ne pas rester aveugle, il faut ici passer de l'autre côté de la conscience, en un certain sens le plus important. Le mérite le plus grand et immortel de Kant est d'avoir finalement brisé le dogmatisme limité, qui ne croit qu'au monde sensoriel et prend sur lui le courage de prouver le vide et le caractère illusoire des idées de Dieu, de liberté et d'immortalité. La loi morale est une révélation directe de l’absolu : elle est la voix de Dieu à l’intérieur de l’homme, elle est donnée pour « ce monde », mais elle n’est « pas de ce monde ». Kant n’a pas seulement donné une justification formelle et épistémologique de l’éthique, il a donné bien plus encore. Tout le contenu de l’éthique ne peut être construit que sur la base de Kant. Kant reconnaissait la valeur absolue de l'homme ; une personne est une fin en elle-même, d'un point de vue moral, elle ne peut pas être considérée comme un moyen, et en même temps, tous les hommes sont moralement égaux. Il s’agit là d’une loi morale éternelle et absolue, condition principale de toute réalisation du bien moral, et tout le contenu fluide de la morale ne peut être déduit que d’elle et justifié uniquement par elle. L'idée principale de l'éthique est l'idée de personnalité, seule porteuse de la loi morale, et à ce stade, le lien étroit de l'éthique avec la métaphysique, et finalement avec la religion, devient clair. Dans les limites de l'expérience dont traite la science positive, l'idée éthique de personnalité échappe ; nous ne pouvons pas reconnaître une valeur absolue à la personnalité empirique ; dans la réalité empirique, une personne n’est trop souvent pas une personne, cette personne que nous considérons comme une fin en soi et qui devrait être sainte. Cette contradiction tranchante entre la personnalité empirique et la personnalité idéale fait du problème moral un problème tragique. Il y a une grande souffrance morale, vraiment tragique, dans l'impossibilité pour nous, dans les limites des relations empiriques, d'honorer l'homme en Judas le traître, c'est-à-dire une valeur absolue, de voir en lui un frère, c'est-à-dire un but égal en nous-mêmes en esprit. Cela nous amène au plus profond du problème moral. Le problème moral est avant tout le problème de la relation entre le « je » empirique et le moi idéal, spirituel, « normal ». La moralité est avant tout l'attitude interne d'une personne envers elle-même, la recherche et la réalisation de son « je » spirituel, le triomphe de la conscience « normative » dans la conscience « empirique ». Dans le langage courant, cela s’appelle le développement de la personnalité chez une personne. La moralité, en tant qu'attitude de l'homme envers l'homme, est la reconnaissance inconditionnelle en chaque personne de son moi spirituel et le respect inconditionnel de ses droits. C’est ce qu’on appelle dans le langage courant l’humanité : être humain signifie reconnaître et respecter un frère d’esprit en chaque personne, considérer sa nature spirituelle comme une fin en soi comme la sienne et promouvoir son développement sur la base d’une culture spirituelle universelle. De cette formulation de la question, il résulte que le problème moral est avant tout un problème individualiste et ne devient un problème social que dans ses conclusions ultérieures. Mais l’individualisme éthique restera en suspens sans aucun soutien si nous restons sur la base de l’expérience. La personnalité empirique, en tant que telle, ne peut conduire à un individualisme éthique : elle nous pousse dans les bras de l’hédonisme et de l’immoralisme. Bref, l'idée de personnalité et le problème moral dont la personnalité est le sujet ne se comprennent qu'à partir du spiritualisme. Kant a postulé le spiritualisme de manière assez cohérente. L’homme a une valeur absolue parce qu’il est un esprit éternel, et les hommes sont égaux parce qu’ils ont la même nature spirituelle. L'individualité spirituelle a des droits absolus et inaliénables qui ne peuvent être évalués ; il n’y a rien de plus élevé que son développement le plus élevé. Ce qui a une valeur morale chez une personne n’est pas déterminé par l’approbation ou la condamnation d’autrui, ni par le bénéfice de la société, ni par le monde extérieur en général, mais par l’accord avec sa propre nature morale interne, sa relation avec son propre Dieu. C’est ainsi que M. Berdiaev interprète l’idéalisme éthique de Kant. Il est facile de remarquer qu’il adopte désormais un point de vue sensiblement différent de celui qu’il défendait dans le livre « Subjectivisme et individualisme dans les sciences sociales ». S'il soutenait auparavant que la société est tout pour l'individu, que tout ce qui ne fait qu'élever l'individu au-dessus de l'état zoologique et l'humaniser, il le doit à la société, au développement social, qu'en dehors de la société il n'y a même pas de normes logiques et éthiques pour l'individu, que l'individu et la société sont un et inséparables ; Maintenant, il considère la moralité d'un point de vue individualiste, y note le caractère absolu et y révèle le principe religieux. Mais ce nouveau point de vue soulève sous un jour nouveau la question du rapport de l'individu moral-absolu et religieux à la société, c'est-à-dire la question du rapport de la religion à la société. Quelle est la réponse de M. Berdiaev ? Il avance deux idées : l'idée d'universalisme éthique et l'idée de progrès historique. Il raisonne ainsi. Le bien moral est l'affirmation du « je », la réalisation de soi, et cela conduit à l'idée d'un développement de personnalité « normal ». Toute affirmation et tout développement de la personnalité n’est pas un bien moral, mais seulement celui qui mène à la perfection, à un état spirituel idéal. D’un point de vue éthique, la réalisation de son propre « je » et l’atteinte de la perfection idéale sont des concepts identiques. Mais la tragédie du problème moral réside dans le fait que l’idéal absolu de perfection morale ne peut être exprimé concrètement en termes d’expérience et ne peut jamais être pleinement réalisé empiriquement. Une personne ne peut que s'approcher de l'idéal absolu et doit s'en approcher. L'idée de développement moral est impensable sans l'idée d'un objectif suprême, qui doit être atteint par ce développement. Ce contenu absolument précieux, ce bien le plus élevé dont la vie d'une personne reconnue comme une fin en soi devrait être remplie, ne peut être indiqué dans la réalité empirique, il n'existe jamais, c'est un appel éternel au développement sans fin, à l'énergie spirituelle la plus élevée, perdue au-delà des limites de tout horizon humain donné. Toute tentative visant à définir plus précisément le bien absolu qui devrait constituer le contenu de la vie humaine – une fin en soi – nous emmène inévitablement au-delà du monde de l’expérience. L'idée de réaliser le « Je » en atteignant un état spirituel idéal repose sur l'éternité et l'infini, ici des perspectives illimitées s'ouvrent à nous. La personnalité humaine, unique et individuelle, dans sa recherche de perfection gravite toujours vers le même point, vers le Bien Suprême, dans lequel toutes les valeurs sont unies. Force et puissance infinies, connaissance infinie, beauté et harmonie éternelles – tout cela entre dans l’épanouissement et le développement du soi. Il faut penser à la dernière étape de ce long chemin, dans lequel le monde empirique n'est qu'un petit morceau, comme l'union du « je » individuel avec le « je » universel, c'est-à-dire de l'homme avec le Divin. De plus, le Divin est conçu non pas comme quelque chose d'étranger et d'extérieur au « je » humain, auquel ce « je » doit se soumettre, mais comme son propre idéal de perfection finale. La métaphysique, à laquelle conduit inévitablement l'éthique, unit le moi spirituel individuel au moi spirituel universel dans le concept du Bien Suprême. Le point de vue initial de l'éthique ne peut être qu'individualiste, le problème moral est un problème d'individualisme, un problème de personnalité, mais l'individualisme doit être métaphysiquement surmonté et parvenir à l'universalisme, ou plutôt, l'individualisme et l'universalisme doivent être harmonieusement unis dans une seule vision du monde. Ainsi, M. Berdiaev considère qu'il est possible de professer simultanément à la fois un individualisme éthique cohérent et un universalisme éthique non moins cohérent. La personnalité, l'individualité d'un point de vue éthique est tout, mais précisément parce qu'en elle nous pensons au contenu spirituel universel. Dans « l’individu », dans la personnalité humaine, nous honorons « l’universel », c’est-à-dire la nature spirituelle unique, qui se manifeste de diverses manières et individuellement dans le monde empirique. Une personne honore Dieu dans une autre personne. Le niveau moral de la personnalité humaine se mesure au degré de pénétration de la vie universelle et des intérêts universels. Une personne ne réalise son « je » spirituel qu'en quittant la sphère étroite des expériences individuelles au sens propre du terme et en entrant dans le vaste domaine de la vie mondiale. Il acquiert son « individualité » en développant « l’universel » en lui-même. Une telle combinaison harmonieuse d’individualisme et d’universalisme conduit M. Berdiaev à la solution suivante au problème éthique. La contradiction morale entre ce qui devrait être et ce qui est, entre le « je » humain luttant pour la perfection idéale et la réalité empirique est résolue de deux manières qui finalement convergent : la voie de l'individu et la voie du développement universel. La soif individuelle de perfection, la réalisation du « Je » spirituel qui est l’essence du problème moral, est étanchée par un développement individuel sans limites, reposant sur l’immortalité spirituelle, et un développement universel sans limites, c’est-à-dire le progrès culturel. Par ces deux chemins, l'homme va au Bien Suprême. L'esprit libre brandit l'étendard de la rébellion contre le monde qui l'entoure, contre la réalité empirique qui l'opprime ; il cherche à apposer le cachet de sa liberté éternelle sur le monde extérieur et à créer sa propre culture, en utilisant les moyens matériels nécessaires à des fins idéales. Le progrès d'un point de vue philosophique et éthique est avant tout la libération du « je » humain des entraves extérieures. Kant ne donne pratiquement aucune indication sur la manière dont la loi morale peut et doit être mise en œuvre dans la vie humaine. À cet égard, la philosophie de Fichte, Schelling et Hegel a constitué un grand pas en avant, puisqu’elle posait la question de la mise en œuvre du bien moral dans l’histoire. Poser cette question conduit à une philosophie du progrès à peine esquissée chez Kant. Ainsi, un problème moral individuel se transforme en problème social. La société, le développement social est un instrument nécessaire au développement moral de la personnalité humaine. L'individu a une primauté éthique (et non sociologique) sur la société, l'évaluation de la société est toujours faite par l'individu en raison de sa loi morale autonome inhérente, non tirée de la société, toute forme sociale nécessite une justification du point de vue de l'individualisme éthique. Mais la loi morale s'incarne dans la vie de l'humanité à travers le progrès social, la personnalité humaine développe et développe son individualité à travers diverses interactions avec l'environnement social, dans la communication socio-psychique des personnes. Tout d'abord, pour que la culture spirituelle, dont le porteur est l'individu, se déploie dans l'histoire empirique de l'humanité, elle a besoin d'une base sociale matérielle. C’est pourquoi nous exigeons un développement économique et accueillons favorablement des formes de production plus avancées. Ensuite, pour que le droit naturel de l'individu soit garanti, les relations extérieures des personnes doivent être réglementées et formalisées, c'est-à-dire que la liberté et l'égalité, qui sont requises et sanctionnées par l'autonomie morale interne de chaque personne humaine, doivent être réalisées dans l'État et la structure juridique. La lutte pour la « socialité », c’est-à-dire pour une forme de coopération sociale, est toujours éthiquement subordonnée à la lutte pour « l’humanité », c’est-à-dire pour lutte pour l’homme, et est sanctionnée par elle, mais on ne peut condamner fermement ceux qui, pour des raisons humanitaires les plus élevées, en viennent à prêcher l’indifférence socio-politique. C'est absurde. L'idéalisme philosophique et éthique doit spiritualiser et ennoblir la lutte socio-politique, lui insuffler une âme vivante, mais il ne peut en aucun cas conduire à une attitude passive envers le monde qui nous entoure, à une contemplation patiente de la violence et de l'abus de l'homme, de sa nature spirituelle... C’est la première réponse de M. Berdiaev à la question de l’attitude de la religion à l’égard du public. Il faut souligner avec insistance qu’il y a beaucoup de vérité élémentaire dans cette réponse. Il est vrai que l’idéalisme éthique ne doit pas être interprété dans le sens d’une attitude indifférente à l’égard du développement économique et politique. Cependant, nous ne voyons pas de formulation claire et définitive de cette vérité chez M. Berdiaev. Dire cette vérité élémentaire signifie seulement se rapprocher d’une formulation sérieuse de la question religieuse et sociale. En fait, M. Berdiaev accepte cette vérité à la fois du point de vue à partir duquel il a écrit son livre « Subjectivisme et individualisme dans les sciences sociales » et - dans l'article actuellement examiné - du point de vue de l'idéalisme éthique. Mais un changement aussi décisif dans le point de vue fondamental ne fait-il pas une différence dans la solution de cette question ? G. Berdiaev ajoute une note à un endroit : "La sociologie considère l'individualité comme le résultat de l'intersection de divers cercles sociaux. Cette vérité scientifique ne contredit en aucun cas la théorie éthique-métaphysique de la personnalité." Peut-être que cette vérité scientifique et cette théorie sont conciliables dans une vision holistique du monde, mais est-il possible de concilier toutes les conclusions de l'explication sociologique de l'individualité avec toutes les conclusions de la théorie éthique et métaphysique de la personnalité ? Le socialisme est-il épuisé « seulement par de nouvelles méthodes permettant une mise en œuvre plus cohérente des principes éternels » de l’idéalisme ? N’est-il pas évident que l’attitude sociologique à l’égard de la question religieuse et sociale et l’attitude idéaliste à son égard ne coïncident que dans ce qui constitue le côté élémentaire de ces vues et divergent dans leurs aspects les plus caractéristiques ? En d'autres termes, il est possible, tout en restant sur la base de l'un ou l'autre point de vue, de renforcer cette divergence bien plus que ce qui a été fait dans l'article examiné par M. Berdiaev. Dans le même livre, dans l'article « Tragédie et vie quotidienne », auquel nous passerons ci-dessous, M. Berdiaev avoue déjà : « Le formalisme rationaliste m'a opprimé dans l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique »... Kant a réussi à logiquer complètement l'éthique et à transformer l'individualisme, qui était par essence sain, en formalisme scolastique. La normativité logique a été introduite dans le problème moral, et dans la recherche de la « légalité » formelle, son essence intime a été ruinée. La philosophie doit rompre radicalement avec toute tentative de rationaliser un problème moral, d'imposer la bonté rationnelle, d'établir des normes éthiques par analogie avec des normes logiques ou juridiques. Le caractère absolu du bien n’empêche pas, mais oblige plutôt, le déni de normes morales qui sont les mêmes pour tous. Il existe autant de façons de résoudre un problème moral qu'il y a d'individus dans le monde, même si de cette manière le même bien absolu est réalisé : la plénitude et la liberté de l'être transcendantal. Le bien n'est pas la loi de la raison, mais la volonté d'un être vivant, toujours individuel." Etc. 3 Ce qui est le plus curieux, c'est que la possibilité d'un tel écart est déjà supposée dans la partie principale de l'article que nous examinons. Et pour comprendre cela, il faut se tourner vers la préface de M. Struve au livre « Subjectivisme et individualisme dans les sciences sociales ». Dans cette préface, qui soumet le livre de M. Berdiaev à une critique assez décisive, réside la raison pour laquelle, dans l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique » et dans les articles suivants inclus dans la collection Sub specie aeternitatis, M. Berdiaev parvient à une compréhension de Kant différente de celle du livre cité. On peut dire ceci : M. Struve a formulé dans cette préface un problème qui n'avait pas encore été présenté à l'esprit de M. Berdiaev lorsqu'il critiquait Mikhaïlovski, et qu'il essaie de résoudre dans ses livres ultérieurs. Dans cette préface, qui mérite la plus grande attention, M. Struve avance et justifie avec humour la thèse : entre le domaine de la conscience théorique, ou de l'expérience, c'est-à-dire le domaine de l'être, auquel correspond la catégorie de nécessité, et le domaine de la conscience pratique, ou effective, c'est-à-dire le domaine de l'obligation, auquel correspond la catégorie de liberté, il n'y a épistémologiquement pas de réconciliation ni de transition entre ces domaines de conscience. De ce point de vue, il critique minutieusement la critique téléologique, qui fusionne le vrai et le propre en un seul concept de ce qui est généralement contraignant et aboutit à la construction d'une théorie de la connaissance qui a une connotation tout à fait éthique. Pour la théorie de la connaissance, selon M. Struve, il n'y a pas d'opposition plus vive que l'être et le devoir, le vrai et le propre. D’un point de vue épistémologique, conscience intellectuelle et conscience éthique sont totalement indépendantes l’une de l’autre. Ce qui devrait et ce qui existe n'ont leur unité objective que dans le tiers, inaccessible à l'expérience. Subjectivement, ils ne sont unis que dans les expériences holistiques de l'homme, que la théorie de la connaissance décompose et dont la décomposition fondamentale est une condition préalable à toute expérience scientifique. De cette opposition de l’être et du devoir, de la connaissance et de l’éthique, découle une double conclusion. Premièrement, la connaissance doit être purement positive. De là naît une théorie purement analytique de la connaissance, qui se distingue résolument de la théorie normative de la connaissance de la plupart des critiques allemands. Deuxièmement, le caractère normatif de la conscience générique, à laquelle correspond le monde objectif des lois logiques et de l’être, ne peut être étendu aux normes éthiques et esthétiques – comme le font également la plupart des philosophes allemands. G. Struve explique avec beaucoup de succès que derrière les préceptes moraux, il doit toujours y avoir une sorte de valeur absolue, dont la reconnaissance ne dépend pas de la logique ou de l'expérience, c'est-à-dire pour ma conscience tournée vers l'intérieur, cela ne se produit pas par contrainte naturelle - donc le problème éthique, en tant que problème de ce qui devrait être, ne peut pas être résolu par le positivisme. Aucune science positive n’a le pouvoir d’établir des valeurs morales. L'absolutisme en éthique affirme quelque chose de transcendant ; le bien absolu a sa source en dehors de l'expérience, son caractère n'est pas empirique, mais transcendantal (pour mieux dire, mystique). En accord avec cela, M. Struve, contrairement à Berdiaev, attribue à Mikhaïlovski le mérite de la tendance individualiste de l'éthique. Il « ne comprend pas la vive protestation de Berdiaev contre l’idée de l’individualisme ». Métaphysiquement, l'individualisme éthique se résume à la reconnaissance de la multiplicité des substances spirituelles auto-actives. Toute éthique en ce sens repose sur l'individualisme. De ce même côté, M. Struve a un contact naturel avec les enseignements individualistes de Nietzsche, dont il lui est très facile de signaler les avantages et les inconvénients. La bonté absolue consiste dans le fait que l'homme, en tant que tel, en tant que personne, donc tout homme, contient et crée librement la vérité absolue et la beauté absolue. Par conséquent, la définition du bien suprême inclut les postulats d’individualité et d’égalité. Nietzsche a contribué à faire en sorte que l’égalité ne soit en aucun cas comprise dans le sens d’un nivellement des individus du point de vue du bien public. L'égalité sans individualité signifierait l'identité qualitative des personnes, c'est-à-dire quelque chose non seulement de non-moral, mais même contraire à l'idée même de l'homme. La morale exige l'égalité de la diversité - l'égalité, qui inclut comme moments égaux la valeur personnelle de l'homme et l'incarnation en chaque personne du bien le plus élevé dans la forme humaine de l'individualité. Le postulat de l’individualité requiert, dans un certain sens, une inégalité absolue, c’est-à-dire l’hétérogénéité des personnes. Le bien le plus élevé, incarné dans les personnes, doit créer des personnalités originales qui, chacune à leur manière, exprimeraient la bonté absolue, c'est-à-dire serait original, et pas seulement des spécimens du genre Homo Sapiens. Nietzsche a également rendu un autre service à la philosophie morale. Les conditions formelles de la mise en œuvre du bien absolu sont la reconnaissance de l'individualité, de la liberté et de l'égalité des personnes. De cette définition du bien suprême découlent à la fois la norme d'évaluation morale de la réalité empirique et la nécessité d'une lutte profonde et douloureuse dans l'âme de toute personne morale. Comment concilier le désir de vérité absolue et de beauté en soi avec le postulat absolu d'égalité ou d'équivalence des personnes ? Toute personne morale ne cessera jamais d'être tourmentée par cette question douloureuse dans les conditions modernes. Le contenu du bien suprême et les conditions formelles de sa mise en œuvre ne sont-ils pas antagonistes, sans lesquels il n'y a pas de morale, mais qui, privés de leur contenu, sont si offensants, si terriblement vides ? En d’autres termes, le bien le plus élevé est-il possible, comme le bien moral ? Cette question est une expression philosophique de l’opposition vulgaire de l’égoïsme à l’altruisme. Le grand exploit de Nietzsche réside dans sa présentation honnête et audacieuse et dans la même solution à ce problème. Mais d’un autre côté, l’enseignement moral de Nietzsche lui-même contient la contradiction philosophique la plus profonde. S'étant fixé la tâche grandiose de la perfection idéale de l'homme, Nietzsche relie en même temps l'idéal éthique et spirituel du surhomme, idéal infini, à l'idéal fini, empirique et ambigu de la perfection biologique. Ainsi, la vision éthique du monde de Nietzsche porte en elle une discorde irréconciliable et empiriquement irréconciliable entre l’idéal infini et le principe matériel fini. La morale biologique part du fait de la survie du plus fort et revient à ce fait. Mais une plus grande adaptation à la vie, c’est-à-dire à la préservation de la race, ne devrait en aucun cas nécessairement, en théorie, coïncider avec l’amélioration idéale de l’individu. L’idéal infini et spirituel, véritablement religieux, du surhomme ne peut être pensé sous les formes finies et matérielles d’un « animal prédateur ». Si nous acceptons l’idéal biologique, alors la moralité est objectivement inutile. Si la moralité construit un idéal, alors, du point de vue de cet idéal, nous pouvons fondamentalement évaluer, condamner et nier tout processus spécifique de la nature auquel une personne participe et dans lequel une personne peut intervenir. Construire la moralité sur les lois de la « nature » abolit la moralité elle-même : la moralité indépendante peut prendre en compte les lois de la nature non pas comme sa norme interne, mais comme ses limites externes, lorsqu'elle établit les règles du comportement empirique, lorsqu'elle détermine les tâches ultimes de l'existence individuelle finie. Pour compléter la présentation de cet essai de M. Struve, il faut mentionner qu'il postule un ordre moral du monde indépendant de la conscience subjective... On peut voir que la « préface » de M. Struve contient les principales pensées développées par M. Berdiaev dans son article. Il convient cependant de noter que cette dernière n'a pas pénétré l'essentiel des thèses de la « préface », et cela est d'autant plus regrettable que Struve lui-même n'a pas compris toutes les conclusions qui découlent de ses principales thèses. La thèse principale de M. Struve est un écart décisif entre le domaine objectif de l’expérience et le domaine subjectif de l’obligation, en d’autres termes, l’absolutisme individualiste de l’éthique, un subjectivisme éthique extrême, non pas dans le sens d’un relativisme positiviste, mais dans le sens du fondement mystique-transcendantal de la conscience éthique de l’individu. Du point de vue de cette thèse, évaluons l’universalisme dont parle M. Berdiaev dans son article et qu’il met lui-même en accord avec « l’ordre moral mondial » de M. Struve. Bien entendu, ce n’est pas l’universalisme apparu dans le livre précédent de Berdiaev, où nous parlions de l’adaptation de l’individu à l’universel, du lien de l’individu avec l’universel, qui se situe en dehors des horizons étroits de l’individu. Maintenant, nous entendons déjà parler de l'universel, en tant que contenu de la conscience individuelle, de la connexion du « je » individuel avec le « je » universel, c'est-à-dire de l'homme avec le Divin, et le Divin n'est pas considéré comme quelque chose d'étranger et d'extérieur au « je » humain, auquel ce « je » doit se soumettre, mais comme son propre idéal de perfection finale. Cependant, M. Berdiaev compare son universalisme à un « ordre mondial moral » et s’oriente de celui-ci vers un développement universel illimité, c’est-à-dire vers le progrès de la culture. Un tel concept ne conserve pas le sens religieux de l’idée d’anthropocentrisme éthique. Parler de l’ordre moral mondial comme d’un ordre extérieur qui répond aux efforts individuels de la conscience éthique signifie descendre aux idées vulgaires sur la rétribution. L'idée religieuse de l'anthropocentrisme éthique cache une telle audace d'esprit qui la place au-dessus du besoin d'idées vulgaires sur la rétribution. Une question religieuse individuelle, non pas comme une œuvre ordonnée, mais comme une expression essentielle de la signification religieuse d'une personne - une question religieuse individuelle, aussi insignifiante qu'une personne puisse paraître à un regard extérieur, a une signification universelle, de sorte que l'ordre moral du monde est inévitablement créé par la personne elle-même, une personne religieuse. De même que l'unité est amenée dans le monde de l'expérience par la raison elle-même, devant laquelle fuit le chaos vaincu de l'existence extérieure, de même l'ordre moral du monde est amené à la vie par la personnalité elle-même. Le philosophe français Guyot a exprimé des réflexions profondes et vives sur cette question. " De la même manière, écrit-il, à mesure que l'individu prend de plus en plus conscience de lui-même en tant que citoyen de son pays, il se sent de plus en plus citoyen de l'univers, chair et sang de tout ce qui se passe, cause et effet de tous les phénomènes. Il ne peut s'empêcher de s'intéresser à tout ; il voit que partout autour de lui il peut provoquer un mouvement, si insignifiant soit-il, pour imprimer sur les choses son empreinte. Il voit avec étonnement la puissance de sa volonté consciente. À mesure que son esprit établit des liens entre phénomènes, une personne les relie ainsi à elle-même et ne se sent plus seule dans le vaste univers. Puisque, selon une expression célèbre, le centre du monde réside dans chaque être, il s'ensuit que si ce centre avait une conscience suffisante, s'il sentait comment tous les rayons de l'espace illimité convergent en lui et comment toutes les chaînes de phénomènes se croisent dans sa poitrine, alors il verrait aussi comment le champ de sa volonté s'étend sans cesse, il comprendrait que d'une manière ou d'une autre il peut influencer toutes choses, en un mot, chaque être se sentirait une providence universelle. Bien que les hommes n’aient pas encore atteint ce moment de développement, c’est précisément cet idéal que tend la marche victorieuse de l’humanité ; La part de la gestion de la nature est déjà entre nos mains, et en même temps, une part de responsabilité dans les événements qui se déroulent dans le monde nous incombe. Bien loin derrière nous se trouve l'époque où l'homme ne ressentait que sa propre dépendance à l'égard de tout - un sentiment qui trouvait une expression symbolisée dans les religions anciennes - alors qu'aujourd'hui il commence à se rendre compte que tout dépend à son tour de lui en raison d'une connexion mutuelle naturelle... Toute indépendance progressive de l’homme à l’égard du monde extérieur aura pour conséquence directe une conscience toujours croissante de son indépendance intérieure et une liberté toujours croissante de sa pensée et de son esprit »4. Struve ne tire pas toutes les conséquences de l'absolutisme éthique. Il pose une question « douloureuse » : comment concilier le désir de vérité et de beauté absolues en soi avec le postulat absolu d'égalité ou d'équivalence des personnes ? Il a deux idées pour répondre à cette question. Premièrement, les gens sont équivalents non pas en tant que « paquets de perceptions » empiriques et aléatoires, non pas en tant qu'organismes animaux, mais en tant que substances mentales, en tant qu'unités formelles du genre « homme ». Nous pouvons « penser » à tout le contenu de notre « je », mais il est impossible de « y penser », il est même impossible de l'abolir mentalement, et cette unité formelle mentalement irréductible est égale chez tous. De cet « égal » découle la valeur égale des personnes. Deuxièmement, le postulat de l'individualité exige, dans un certain sens, l'inégalité absolue, c'est-à-dire l'hétérogénéité des personnes : le bien suprême, incarné dans les personnes, doit créer des personnalités originales qui, chacune à sa manière, exprimeraient le bien absolu. « Ces deux idées se limitent mécaniquement », ce qui révèle déjà leur défaut. Et tout d’abord, du point de vue de l’absolutisme éthique, on ne peut parler d’égalité essentielle entre les personnes. Une telle égalité est l'une des superstitions censées provenir de l'Évangile, tandis que l'idée d'une filiation égale de tous est étrangère à l'Évangile. L’absolutisme éthique est inévitablement aussi un anthropocentrisme éthique. Le moi créateur se reconnaît immédiatement comme le seul agent pour lequel le monde entier et tous les autres sont des objets d'activité. Cette circonstance rend l’égalité absolue ou essentielle des personnes impossible, impensable. De plus, une personne se sent comme « la seule », et tous les gens et le monde entier sont sa « propriété » - et dans toutes les autres relations quotidiennes. La frontière entre « je », d’une part, et « tu », « il », d’autre part, est inviolable. La différence entre toute autre relation et la relation religieuse-éthique est cependant assez significative. La relation religieuse et éthique du « je » avec le « vous » est une relation d’absolutisme essentiellement religieux et éthique, et non à la périphérie d’aucun accessoire. En tant que personnalité religieuse et éthique, une personne imprime son essence intime sur les autres. En tant que récepteurs de mon essence intérieure, reflets de moi-même, les autres sont comme moi. C’est pourquoi on ne peut aimer que religieusement les gens, et non les animaux ou les choses sans âme. Et il ne faut donc pas parler trop hâtivement de l'originalité des individus qui, chacun à leur manière, exprimeraient la bonté absolue. Ce qui est certain, c’est seulement l’intimité la plus profonde de la conscience éthique absolue, accessible uniquement au « je », même pour chaque « je », mais toujours à « mon je », et non pas qu’on puisse parler de l’hétérogénéité religieuse et éthique objective des gens, non pas que chacun exprime le bien absolu « à sa manière ». Après avoir centré sa réflexion sur l'antagonisme entre le contenu du bien suprême et les conditions de sa mise en œuvre, sur cette « question douloureuse » pour toute personne morale, ainsi que sur l'originalité éthique des individus, M. Struve a exprimé, au moins, une prémonition des conclusions auxquelles conduit la thèse de l'absolutisme éthique. S'il existe un contraste très net entre le monde de l'expérience et le monde de la conscience éthique créatrice, de sorte qu'il n'y a pas de transition de l'un à l'autre, cela signifie que la conscience éthique créatrice ne peut pas s'exprimer sous des formes accessibles à l'observation et à la connaissance, sous des formes objectives, naturelles et historiques. C’est ce que Berdiaev n’a pas appris. Constatant qu'il est possible de professer un individualisme éthique cohérent ainsi qu'un universalisme éthique cohérent, c'est-à-dire qu'il voit dans « l'individu » une nature spirituelle unique, M. Berdiaev voit en outre un monde serein entre le développement individuel et le progrès culturel. Il admet également que l'évaluation de la société est toujours faite par l'individu en raison de la loi morale autonome inhérente, non tirée de la société, et que la personnalité humaine développe et développe son individualité en fonction de l'environnement social, d'où il tire le lien entre l'individualisme éthique et les affaires publiques. Bien sûr, il peut s’agir ici de bagatelles dont il ne vaudrait pas la peine d’en parler. Restant dans le cadre de l’article en question. Berdiaev, on ne peut pas comprendre le lien de la conscience éthique personnelle avec les formes de vie sociale (qu'il affirme déjà dans des articles ultérieurs), mais seulement la dépendance empirique du développement individuel à l'égard de l'environnement social et donc l'intérêt personnel de chacun dans le progrès social. Qui contestera cela ? Et afin de révéler l’incertitude de la pensée qui se cache ici, nous présenterons les opinions d’écrivains de deux camps opposés. S. Boulgakov, écrivain appartenant au même camp que M. Berdiaev, écrit : " La particularité du développement progressif des sociétés humaines et de la personnalité humaine en elles est que, comme l'une de ses conditions nécessaires, il présuppose le processus de bien-être matériel, dans le langage de l'économie politique, la croissance de la richesse nationale. Il existe une conditionnalité mutuelle entre la civilisation matérielle et spirituelle, mais - d'une manière étrange - en même temps il existe aussi un antagonisme incontestable. " La civilisation matérielle est à la fois des ailes et des entraves pour l'esprit, car si grâce à elle la force d'une personne spirituelle grandit, l'élément philistin reçoit également un pouvoir extraordinaire. Avec la croissance de la richesse, le monde devient de plus en plus Marthe, occupée par beaucoup de choses, et la modeste Marie avec son « seul besoin » est involontairement oubliée. L'antagonisme entre la civilisation matérielle et la civilisation spirituelle est indéracinable, et le philistin gardera toujours le libre vol de l'esprit humain." 5 ... Demandons-nous maintenant : M. Berdiaev, lorsqu'il dit que la culture spirituelle, dont le porteur est l'individu, a besoin d'une base sociale matérielle, entend-il, avec M. Boulgakov, une dépendance accompagnée d'un antagonisme incontestable ? Si oui, alors il parle de bagatelles, dont on pourrait très bien passer sous silence. - et de toute façon, ce qu'il dit ne résout pas du tout la question du rapport d'une personne religieuse avec le public. Sinon, si M. Berdiaev comprend une dépendance plus décisive et irrévocable de la culture spirituelle à l'égard de la base sociale matérielle, alors dans ce cas est-il clairement conscient de toutes les conséquences de l'universalisme radical ? Parmi les nombreux partisans de cette dernière, attardons-nous au moins sur I. Bergemann, l'auteur du livre Ethik als Kulturphilosophie (1904). Il se déclare résolument opposé à l'individualisme et résolument partisan de l'universalisme et poursuit ses vues avec une parfaite cohérence. Quelle est la théorie cohérente de « l’universalisme » ? Bergemann reconnaît non seulement la dépendance empirique bien connue de la personnalité à l'hérédité et à l'environnement, mais attache également une importance significative à cette dépendance. La valeur morale d'un individu est entièrement empruntée par lui au trésor qui est la propriété commune du groupe social auquel il appartient. La moralité personnelle n'est que le reflet de la moralité de l'humanité. Nous ne savons rien d’absolument précieux en matière de personnalité. L’homme est, à tous points de vue, un être relatif. Rien d'absolu n'est donné en soi dans notre expérience. Nous ne pouvons en aucun cas nous reconnaître comme ayant une valeur absolue. La valeur absolue d’une personne est une création de notre imagination ou de notre foi, une fiction qui se dissipe lorsqu’on y regarde de plus près. Un individu, avec son instinct de conservation et de bonheur, avec son désir de s'améliorer, ne se trouve sur le chemin des objectifs moraux que s'il se considère non pas comme une fin en soi, mais comme un moyen - il se soumet à des objectifs sociaux et universels 6... M. Berdiaev accepte-t-il de professer un universalisme aussi cohérent ? Il aurait pu le faire lorsqu'il a écrit le livre « Individualisme et subjectivisme dans les sciences sociales », lorsqu'il a prêché que la société est tout pour l'homme, mais l'auteur de l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique » ne peut plus le faire. Il estime cependant qu’il est possible de professer simultanément à la fois un individualisme éthique cohérent et un universalisme éthique non moins cohérent. Mais c’est une affirmation à laquelle il n’a pas été à la hauteur. Dans la critique de F. Nietzsche jointe à son article, M. Berdiaev écrit en conclusion ce qui suit. "Kant a interprété trop anciennement l'idée selon laquelle la nature humaine est pécheresse et corrompue et est arrivé à toute une série de fausses positions éthiques qui nient fondamentalement le principe dionysiaque de la vie. Il n'avait raison que dans la mesure où il considérait la loi morale comme la loi de la volonté et non des sentiments. Mais nous voudrions libérer la vie du sentiment, la vie immédiate. La nature sensuelle en elle-même ; elle n'est pas mauvaise, elle est éthiquement neutre, elle ne devient mauvaise que lorsqu'elle entrave le développement de la personnalité, lorsqu'elle obscurcit des valeurs supérieures. conscience de soi et réalisation de soi. Je dirai plus : le jeu de forces purement spontané chez une personne a une énorme valeur esthétique et, se déroulant de l'autre côté de l'éthique, ce jeu de forces n'est pas condamné par l'éthique. Les instincts en eux-mêmes ne sont ni moraux ni immoraux, mais une personne sans instincts n'aurait pas de chair et de sang, elle ne vivrait pas dans les limites de l'expérience pour que l'auteur soit clairement conscient des paroles qui sont sorties de lui sous l'influence de Nietzsche. La nature sensuelle en elle-même est éthiquement neutre - cette pensée, clairement reconnue, est lourde de conclusions générales que l'auteur ne tire pas. Et cette idée même devrait être exprimée largement : non seulement la nature sensuelle, mais aussi l’histoire dans sa régularité, dans les formes sociales, est éthiquement neutre. M. Berdiaev aborde le même sujet - sous l'influence de Chestov - dans l'article « Tragédie et vie quotidienne », auquel nous allons maintenant nous tourner. La tragédie - selon M. Berdiaev - commence là où le destin humain individuel est séparé du destin du monde entier. Objectivement, chaque vie humaine est tragique, mais subjectivement, seuls ceux qui ont affronté consciemment et intensément la question de leur destin individuel et qui ont défié toutes les valeurs universelles reconnues ressentent une tragédie. L’échec là où l’individuel et l’universel s’entrelacent est l’essence de la tragédie. « Moi », un être humain vivant et individuel, je péris, je meurs, « Moi », un être aux exigences illimitées, réclamant l'éternité, un pouvoir incommensurable, la perfection finale pour moi-même ; et ils me consolent par le fait qu'il existe un « bien » que nous devons tous servir, qu'il existe un « progrès » qui prépare une existence meilleure, plus joyeuse et plus parfaite pour les générations futures, qu'il existe une « science » qui fournit une connaissance généralement contraignante des lois de la nature, la nature même qui me presse si impitoyablement. Mais le « bien », le « progrès », la « science », toutes les valeurs du monde, du monde lointain, sont impuissants à me sauver, à me rendre ne serait-ce qu'un de mes espoirs perdus, impuissants à empêcher ma mort, à m'ouvrir l'éternité, à me rendre fort, tout « moi » donné. Des gens qui ne connaissent pas la tragédie et veulent la dissimuler dans la vie quotidienne, transfèrent l'infinité des aspirations de l'esprit humain de l'individu à la race humaine et proposent de s'attacher au destin historique de l'humanité. Mais si chaque être humain ne vit pas éternellement, si la joie, la force et la perfection les plus élevées ne lui sont pas préparées, alors maudites soient la joie, la force et la perfection futures du monde impersonnel - l'avenir de l'humanité. C’est le problème de l’individualité, le problème fondamental de la vie humaine, la racine de toutes les religions, le problème de la théodicée. C'est le principal problème de Chestov. Son ennemi le plus méchant est la déification de la loi morale, l’impératif catégorique kantien, le « bien est Dieu » de Tolstoï. Chestov a sa propre philosophie, sa propre éthique, peut-être même sa propre religion. Pour lui, la philosophie de la tragédie est la vérité, la vérité est la vérité et la vérité est la justice. La philosophie de la vie quotidienne est un mensonge, sa vérité est fausse, son « bien » est immoral. Le positivisme et l’idéalisme ne sont que des formes différentes de la philosophie quotidienne. Le positivisme en parle ouvertement ; il veut organiser l’humanité, créer un terrain solide (à la fois en théorie et en pratique) et bannir de la vie tout ce qui pose problème. Mais l'idéalisme, en particulier l'idéalisme kantien, s'efforce de consolider la vie quotidienne, crée un système d'idées et de normes à l'aide duquel s'organisent la connaissance, la moralité et la vie humaine en général. G. Berdiaev reconnaît le grand mérite de Chestov dans sa critique psychologique aiguë et profonde de toutes sortes de positivisme, de toutes sortes d'affirmations de la vie quotidienne, même sous couvert d'idéalisme. Parallèlement à cela, Chestov donne une justification psychologique aux quêtes transcendantales. Un autre mérite de Chestov est de démystifier l'idée de la souveraineté du « bien », de révéler l'impuissance du « bien ». La psychologie de la tragédie de Chestov marque la transition du « bien » ordinaire et impuissant au pouvoir transcendantal, c'est-à-dire Dieu. Toute philosophie qui part de la tragédie et en tient compte est inévitablement transcendantale et métaphysique, tandis que toute philosophie qui ignore la tragédie et ne la comprend pas est inévitablement positive, même si elle se qualifie d'idéalisme. La métaphysique transcendantale est la philosophie de la tragédie ; elle doit abandonner le rationalisme scolaire et se tourner vers l'expérience de Nietzsche et de Dostoïevski comme la source la plus importante de son savoir le plus élevé. Le positivisme sous tous ses types et formes est une philosophie de la vie quotidienne ; il essaie toujours de créer des bases solides pour la connaissance humaine et la vie humaine, mais il est réfuté par le fait même de l'existence d'une tragédie, devant laquelle toutes ses structures s'effondrent. L’idéalisme rationaliste et kantien est aussi du positivisme, c’est aussi une philosophie de la vie quotidienne. Ce type d’idéalisme crée un système d’idées et de normes rationnelles conçues pour renforcer l’ordre dans la vie et établir la sublimité au quotidien. Tous ces idéalistes rationnels et « critiques » ne comprennent pas la tragédie, ils ont peur des enfers, leurs « idées » sont recouvertes d’horizons lointains, ils sont figés dans un monde limité, ils retiennent toutes aspirations immortelles. Tous les vrais rationalistes, même s’ils se disent métaphysiciens et idéalistes, sont dans leur essence intime des positivistes. M. Berdiaev propose d'appeler positivisme un état d'esprit dans lequel une limite est posée aux aspirations et aux expériences humaines, et cette limite crée force et stabilité. Métaphysique transcendantale - la philosophie de la tragédie est la négation de toute limite aux aspirations et expériences humaines, de tout système de calme final et de stabilité finale. Pour une telle philosophie, le problème de l’individualité devrait être le point de départ principal. Toute notre vision philosophique et morale du monde doit être restructurée de manière à ce qu'au centre se trouve la question du destin humain individuel, afin que notre tragédie intime soit l'intérêt principal et moteur. Il est temps de se placer du point de vue de l'individualisme transcendantal, seule philosophie de la tragédie, et non de la vie quotidienne, et de réévaluer toutes les valeurs morales en fonction de cela. Il n’est possible d’affirmer le monde et ses valeurs, de réaliser la plénitude et la perfection de l’existence universelle qu’en affirmant l’individualité transcendantale, en accomplissant sa destinée individuelle dans le monde. Il est très tentant pour les philosophes de rationaliser la bonté et d’établir ainsi une loi morale, généralement des normes éthiques contraignantes. Et l’éthique individualiste est coupable de rationalisation. Ainsi, Kant a réussi à logiquer complètement l’éthique et à transformer un individualisme sain en formalisme scolastique. La normativité logique, essence intime, a été introduite dans le problème moral. Tous les kantiens, positivistes critiques, rationalistes et idéalistes marquent le pas, chacun veut construire la morale à partir de la raison. Mais la philosophie doit rompre radicalement avec toutes les tentatives visant à rationaliser le problème moral, à imposer le bien rationnel, à établir des normes éthiques par analogie avec des normes logiques ou juridiques. Derrière toutes ces tentatives rationalistes et moralisatrices se cache le profond philistinisme de la société moderne, une routine obsessionnelle et complaisante. Les normes éthiques kantiennes, qui inspirent tant l’idéalisme professoral allemand, sont imprégnées de l’esprit du philistinisme, ce philistinisme spécifiquement allemand. À partir de l’esprit des philistins philosophes, on peut créer la moralité de la vie quotidienne, mais le véritable problème moral commence là où commence la tragédie, et seuls les gens tragiques ont le droit intérieur de parler du bien et du mal. Contrairement à Chestov, Berdiaev place la « vie quotidienne » « au-delà du bien et du mal », considère ses « normes » comme moralement indifférentes et nécessaires uniquement à la création du bien-être, tandis que la « tragédie » est inextricablement liée au problème du bien et du mal, c'est une division morale douloureuse, une expérience morale et se déroule donc dans les limites du « bien et du mal ». L'expérience de la tragédie est le matériau de base principal de la philosophie morale - ce n'est qu'en tenant compte de la tragédie que l'on peut construire une éthique. Par conséquent, Nietzsche comprenait mieux ces questions que Kant et avait plus le droit de parler du problème lui-même, qui ne se pose que dans une nouvelle expérience. L’éthique n’est possible que dans le cadre de la philosophie de la tragédie, et sa source ne doit pas être la raison, mais l’expérience. Le domaine de la moralité est extra-rationnel et n’a aucun modèle ; le problème du bien et du mal est un problème irrationnel. Kant a inventé la « raison pratique » et a voulu dissimuler son rationalisme, sa profonde ignorance des expériences dans lesquelles se révèle le problème moral. Et tous ces néo-kantiens, tous les idéalistes qui parlent de normes éthiques, d’une loi morale universellement contraignante, ne connaissent pas l’expérience morale, puisque cette expérience n’est que dans la tragédie, dans l’expérience du problème de l’individualité. Le problème moral est le problème de l’individualité ; c'est la même question tragique sur le destin individuel et la destinée individuelle d'une personne. Dans le tourment moral, une personne cherche elle-même, son « je » transcendantal, et non des moyens de rationaliser la vie et les relations mutuelles quotidiennes entre les gens, comme le prétendent les moralistes rationnels. Et par conséquent, un problème moral ne peut être résolu qu'individuellement, et pour cette décision, une personne n'est responsable envers personne, le juge ici ne peut être que surhumain. Le bien est la relation intime d'un être humain avec le principe surhumain qui l'habite. Le bien est absolu, pour chacun il consiste à accomplir sa destinée individuelle et unique dans le monde, à établir son individualité transcendantale, à atteindre la plénitude absolue de l’existence éternelle. Et ce caractère absolu du bien n’empêche pas, mais nous oblige plutôt à nier les normes morales qui sont les mêmes pour tous. Il existe autant de manières de résoudre un problème moral qu'il y a d'individus dans le monde, même si de cette manière le même bien absolu est réalisé : la plénitude et la liberté de l'être transcendantal... C'est ce qu'écrit M. Berdiaev dans son article « Tragédie et vie quotidienne ». Il est frappant de constater à quel point le point de vue de cet article est différent de ceux sur lesquels il s’exprimait auparavant. Si plus tôt dans le livre « Individualisme et subjectivisme dans les sciences sociales », il révélait le principe sociologique selon lequel la société est tout pour l'homme, si dans l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique » il cherchait à combiner l'individualisme avec l'universalisme, il adopte maintenant de manière décisive le point de vue de l'individualisme éthique, passant d'un mélange de socialisme et de kantisme à Nietzsche et Chestov. Cependant, il moralise vivement Nietzsche et Chestov et développe un système d'individualisme strictement éthique, avec lequel on peut facilement être d'accord, d'un point de vue religieux-chrétien, en général. Mais la question se pose : quel est le rapport entre l’absolu religieux et éthique et le public ? Comment maintenant, du point de vue de l'individualisme, M. Berdiaev résout-il la question religieuse et sociale ? Il comprend bien que la décision qu'il a prise plus tôt ne suffit plus ; il pose clairement la question, mais a du mal à y répondre directement. En conclusion de son article, il écrit ce qui suit. "Comment renforcer et organiser la société humaine sur des fondements moraux aussi désorganisateurs et problématiques ? Je pense que les relations humaines peuvent être réglementées par la loi, derrière laquelle se cache un sens transcendantal de l'honneur. Vous pouvez nier les normes éthiques, mais reconnaître les normes juridiques conçues pour protéger l'individualité humaine. La loi est cet aspect de la moralité qui peut être rationalisé. L'éthique démocratique est un non-sens dégoûtant et est fondamentalement contraire à l'individualisme, mais le système social démocratique est une conclusion des fondements de l'individualisme. Qu'ils se calment - la loi, aussi de nature divine et transcendantale, ne permettra pas le chaos, protégera de la violence Raskolnikov ne tuera pas la vieille femme, la police, non morale, mais réelle, empêchera tout, et l'homme de la tragédie n'a pas besoin de commettre des crimes criminels ordinaires. La révolution morale non seulement ne menace pas de détruire la « déclaration des droits de l’homme et du citoyen », mais au contraire la renforcera encore davantage. Je ne sais pas comment renforcer et organiser l’édifice du bien-être humain, mais je crois profondément que la nouvelle morale aura un sens libérateur et apportera une liberté qui nous rapprochera du nouveau monde. La liberté est la valeur de la moralité de la tragédie, et non la moralité de la vie quotidienne, cela ne fait aucun doute. Mais je ne sais pas comment me sauver d’une scission radicale, d’une « double comptabilité »… Peut-être qu’un nouvel amour venu d’un autre monde pourra sauver et sanctifier la liberté créatrice »… Cette page du livre de M. Berdiaev est très remarquable. Il aborde ici la solution du problème religieux-social selon le principe d'hétérogénéité des sphères personnelle-religieuse et conditionnellement sociale. La morale, et plus particulièrement la morale religieuse, l’absolu religieux, est le principe de la vie personnelle, et « les relations humaines peuvent être réglées par la loi ». « Vous pouvez nier les normes éthiques, mais reconnaître les normes juridiques. » « L’éthique individualiste et le système social démocratique » Ces formules seraient à rapprocher des formules de M. Struve, qui établissent l’opposition de l’être et du devoir, du savoir et de l’éthique. Une comparaison serait très instructive. Mais de même que M. Struve n'a pas tiré toutes les conséquences de ses principes, de même M. Berdiaev est parvenu à ces formules non pas à partir des principes profonds reconnus par M. Struve, mais à partir d'impressions aléatoires des systèmes de Nietzsche et de Chestov, bien qu'il se soit empressé d'éthiquer ces systèmes. De là, il est facile de comprendre sa confusion face à la scission radicale, à l’imaginaire « comptabilité en partie double ». Il n’est même pas parvenu à la rupture fondamentale. Avec une étrange incohérence, il déclare que « la loi est également de nature divine et transcendantale ». Mais si la loi est divine et transcendantale, alors elle ne diffère pas de la morale religieuse et, par conséquent, la morale religieuse doit fournir des normes à la vie sociale et en sanctifier les formes. Dans ce cas, une religion-morale individualiste devrait conduire à une solution individualiste de la question sociale, c'est-à-dire à l'anarchisme, ou, au contraire, un système social démocratique devrait postuler une religion-moralité sociologique dans l'esprit de Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont, etc. Le social est trop nouveau pour que les représentants des sciences sociales eux-mêmes considèrent la philosophie morale comme leur dernier refuge. Par exemple. E. Spektorsky, l'auteur des « Essais sur la philosophie des sciences sociales », se situe du point de vue du lien inextricable des sciences sociales avec la philosophie morale. Dans la préface, il déclare que "la philosophie des sciences sociales, leur vraie philosophie, leur vraie théorie de la connaissance, est précisément la philosophie morale", et il termine son livre par ces mots: "Les sciences sociales sont des sciences morales. Et la vraie philosophie des sciences sociales est la philosophie morale. Par conséquent, puisqu'elles ont généralement besoin de philosophie, c'est précisément celle-ci qui devrait leur servir de "théorie de la connaissance" (7 1). Mais c'est la philosophie de la religion et l'éthique qui doivent surmonter ce point de vue - doivent déclarer qu'elles n'ont pas de point d'appui pour déterminer les formes de la vie sociale, sinon la philosophie de la religion et de l’éthique sera contrainte soit de transférer le principe individualiste à la vie publique, soit de construire une religion-moralité sociologique. Et à cet égard, il est intéressant pour nous de retracer l’évolution ultérieure des vues religieuses et éthiques de M. Berdiaev. Dans l'article « Sur la nouvelle conscience religieuse », M. Berdiaev est influencé par D. S. Merezhkovsky. Dans l'âme de l'homme nouveau, écrit M. Berdiaev, se croisent les couches de différentes grandes époques : le paganisme et le christianisme, l'ancien dieu Pan et le nouveau Dieu mort sur la croix, la beauté grecque et le romantisme médiéval, Dionysos, dans lequel l'image du dieu païen se confond avec l'image du Dieu chrétien, et la renaissance - la naissance d'un homme d'une nouvelle histoire et la soif d'un nouveau renouveau à venir. La nouvelle âme bifurque, se complexifie jusqu'à la dernière limite, se dirige vers une sorte de crise désirée et terrible. Les dieux et Dieu sont ressuscités en nous. Et nous vivons non seulement dans une époque de déclin et de fragmentation de la culture, dans une époque athée de petites affaires dans la plaine, mais aussi dans une époque passionnante par sa signification et son intérêt mondial, de l’apparition d’un nouveau renouveau religieux, de l’allumage d’une nouvelle conscience religieuse. – Un trait caractéristique, essentiel de notre nouveau renouveau est qu’il est double, duel : le Dieu chrétien renaît, ressuscité, et les dieux païens renaissent, ressuscités. Nous vivons non seulement une renaissance chrétienne, mais aussi une renaissance païenne. Nous sommes enchantés non seulement par le Golgotha, mais aussi par l'Olympe ; nous sommes appelés et attirés non seulement par le Dieu souffrant mort sur la croix, mais aussi par le dieu Pan, le dieu des éléments terrestres, le dieu de la vie voluptueuse, et l'ancienne déesse Aphrodite, la déesse de la beauté plastique et de l'amour terrestre. Dans nos rêves dorés, nous rêvons non seulement du ciel peuplé d'esprits désincarnés, mais aussi d'une terre transformée, d'une chair spiritualisée, nous rêvons d'une nature animée de faunes et de nymphes, et nous nous inclinons avec révérence non seulement devant la croix, mais aussi devant le corps divinement beau de Vénus. Les gens rêvent généralement de cet âge d’or soit dans le passé, soit dans le futur, dans le temps, dans l’existence empirique ; mais aussi dans l'éternité, dans l'existence intemporelle, on peut attendre la terre ressuscitée, la chair sacrée et voir le chemin sacré qui y mène non seulement en haut, mais aussi en bas. Cela n’a pas encore été compris, mais nous commençons déjà à comprendre quelque chose. – Une personne ayant une nouvelle conscience religieuse ne peut renoncer ni au paganisme ni au christianisme, et ici et ici elle voit la révélation divine ; deux jets de sang coulent dans ses veines et produisent un orage, ses pensées sont doubles. Il n’y a pas de retour au paganisme comme thèse, ni au christianisme comme antithèse ; l'opposition elle-même est trop vieille. La nouvelle conscience religieuse aspire à la synthèse, au dépassement de la dualité, à la plus haute complétude ; il doit accueillir quelque chose qui n'était pas contenu auparavant, relier deux pôles, deux abîmes opposés. Dans le christianisme historique, il n’est plus possible de trouver d’antidote contre les nouvelles tentations du paganisme renaissant, tout comme il n’existe pas d’antidote contre les péchés du christianisme historique dans le paganisme ancien. Lorsque nous parlons d’une nouvelle conscience religieuse, la dernière chose que nous voulons dire est que toutes les religions précédentes étaient des illusions et qu’une nouvelle religion doit être inventée. Le monde entier et le processus historique doivent être considérés comme une révélation divine, comme une interaction intime entre l’humanité et le Divin. La nouvelle conscience religieuse est une révélation continue, contenant une plus grande complétude de la vérité religieuse, car aux étapes précédentes de la révélation religieuse, seule une vérité partielle et incomplète était révélée. L'opposition historiquement fatale entre le paganisme et le christianisme, leur inimitié irréconciliable, qui a divisé notre âme moderne, n'est rien d'autre que le résultat apparent de l'incomplétude de ce qui nous a été révélé ; ce sont seulement nos limites qui ont transformé la relativité historique en un conflit éternel entre Dieu le Père et Dieu le Fils. La nouvelle synthèse religieuse ne s'accommodera-t-elle pas d'une telle plénitude de révélation dans laquelle l'opposition entre la thèse païenne et l'antithèse chrétienne disparaîtra comme un mirage ? Le Golgotha ​​​​- M. Berdiaev continue de développer sa pensée - a jeté une ombre noire sur l'histoire de l'humanité, la mort du Christ a enchanté l'humanité et sa résurrection n'a pas été comprise ou a été incomplètement comprise. Le christianisme historique n'a accueilli que la moitié négative et ascétique de la religion du Christ, a compris le ciel comme la négation de la terre, l'esprit comme la négation de la chair, et l'abîme au pôle opposé a été rejeté comme une tentation diabolique. Le dualisme du ciel et de la terre, de l’esprit et de la chair a empoisonné la vie et transformé le monde en un état de péché total. Mais la vie du monde continuait son cours habituel, justifiée par la sainteté non chrétienne. La vie de genre, la vie sociale, tout le charme de la culture mondiale, de l'art et de la science se sont retrouvés aux antipodes de la conscience religieuse du christianisme historique. Et maintenant s’illumine une nouvelle conscience religieuse qui ne peut plus supporter cet écart, ce dualisme, la soif de sanctification religieuse de la vie, de sanctification de la culture mondiale, d’un nouvel amour saint, d’une communauté sainte, d’une « chair » sainte, d’une « terre » transformée. La nouvelle conscience religieuse retourne aux racines profondes de toute religion, pour vaincre la mort dans l'existence éternelle, pleine et libre de l'individu et vaincre le Golgotha ​​​​dans la Résurrection. La Renaissance chrétienne commencera lorsque (selon les mots de Merezhkovsky) "le déni, la mort, la mortification prendront fin, l'affirmation, la renaissance, la résurrection commenceront. Du premier - le Visage triste, sombre et secret du Seigneur, le christianisme se tournera vers le second - joyeux, lumineux, glorieux. Cette plus grande révolution cosmique se produit maintenant de manière presque intangible, insensible, tout comme de telles révolutions cosmiques ont toujours lieu." A cette opinion commune à M. Berdiaev et à M. Merezhkovsky, le premier apporte deux amendements qui sont fondamentalement importants. Merezhkovsky, comme l'admet Berdiaev, a posé le problème de la relation entre l'esprit et la chair avec une acuité inhabituelle et le résout par une brillante interprétation des textes évangéliques, une intuition artistique et une prémonition mystique de la future culture religieuse. Le sort du nouveau mouvement religieux est lié à une solution radicale au thème principal et nouveau sur le rapport de la religion à la « chair », à la « terre », sur la sanctification religieuse de la culture, de la société, de l'amour sexuel, de la joie de vivre. Mais Merezhkovsky considère le problème de la relation entre l'esprit et la chair exclusivement d'un point de vue psychologique et historique, et non d'un point de vue philosophico-métaphysique. Il est un opposant résolu à la métaphysique spiritualiste ; la lutte contre le spiritualisme du christianisme historique est son motif principal. Ici, l’énorme mérite de Merezhkovsky, selon Berdiaev, peut être lié à un énorme malentendu si ce problème n’est pas soumis à une considération philosophique. Le fait est que le problème religieux de la relation entre « l'esprit » et la « chair » ne coïncide pas du tout avec le problème philosophique de la relation entre l'esprit et la matière, l'âme et le corps, le physique et le mental, bien qu'il entre en contact avec lui. La « chair » dont parle Merezhkovsky est un concept symbolique ; il personnifie la terre en général, ainsi que toute la culture et la société (le « corps » de l’humanité), ainsi que toute la sensualité et l’amour sexuel. Dans cette « chair », il y a trop peu de ce que nous appelons en philosophie « matière », un phénomène physique par opposition au mental, il y a trop de ce qu'on appelle en philosophie « l'esprit », un phénomène mental par opposition au physique. La « chair » n'est pas déterminée par les propriétés physiques et la composition chimique, cette « terre » n'est pas constituée de couches géologiques. La spatialité et la temporalité du monde empirique ne sont pas une condition nécessaire à l’existence de cette « chair » et son impénétrabilité n’en est pas la même propriété fatale que la « matière » qui nous écrase. La « chair » n'est pas non plus un phénomène, une apparence contrairement à « l'esprit » - noumène, essence, il y a quelque chose de nouménal, métaphysiquement primordial en elle. En revanche, M. Berdiaev insiste sur la notion de personnalité. Ce n’est pas l’esprit ou la chair, dit-il, qui doivent être établis, mais la personnalité dans la plénitude et l’originalité de son être, l’individualité transcendantale, qui est « esprit incarné » et « chair spirituelle ». L’idée de personnalité devrait occuper une place centrale dans la nouvelle conscience religieuse ; ce n’est qu’en relation avec cette idée que beaucoup de choses peuvent être décidées. Merezhkovsky aurait dû ressentir l'énorme importance de la compréhension religieuse de la personnalité, mais il ne révèle presque pas l'idée religieuse de la signification inconditionnelle du visage humain, il comprend mal la personnalité et ne la ressent pas assez mystiquement. Après tout, Dieu Lui-même s'est incarné sous la forme d'une personne et a ordonné d'établir la personne pour l'éternité, a reconnu la valeur incommensurable de l'individualité... C’est la nouvelle pensée de M. Berdiaev, c’est la troisième phase de l’évolution de sa philosophie religieuse, sans compter la première étape non religieuse de ses vues sociologiques. Malgré ces amendements, très importants à certains égards, d'un point de vue essentiel sa nouvelle pensée est celle de la sanctification religieuse du public. Et nous posons la question de savoir comment M. Berdiaev imagine désormais la relation spécifique entre l'absoluité personnelle et religieuse et les formes conventionnelles de société. L’idée de longue date selon laquelle la société est tout pour l’individu s’avère aujourd’hui même impossible, impensable. Mais aussi la pensée initiale sur la coïncidence naturelle d'un individualisme cohérent avec un universalisme cohérent, rejetée par la suite au motif que l'idée de bonté formelle y supprimait l'idée d'individualité libre, tandis que l'idée de personnalité est conservée dans la dernière phase de la perspective religieuse et sociale - et cette pensée est désormais inacceptable. En outre, la théorie de l'hétérogénéité des sphères personnelle-religieuse et juridique, à peine imaginée par M. Berdiaev, au stade individualiste de sa philosophie religieuse, puis rejeté par lui sous le nom de théorie de la « double comptabilité », n'est pas encore renouvelé par lui, bien que, correctement évalué, il aurait pu lui rendre un grand service dans la résolution du problème religieux et social. Mais en acceptant, d'une part, l'idée finale de la sanctification religieuse du public et, d'autre part, en rejetant de manière tout aussi décisive la théorie de la « comptabilité en partie double », M. Berdiaev, avec ses partisans de toutes nuances, se trouve confronté au dilemme fatal et désespéré de deux voies qui ne mènent pas seules à Rome : la voie de l'absolutisme religieux-social ou la voie de l'anarchisme religieux. La première voie mène à la reconnaissance du caractère sacré religieux derrière des formes données de public, à la reconnaissance de l'absolu religieux derrière l'idée même de forme historique, en particulier l'idée de pouvoir. On suppose qu'une forme sociale conditionnelle atteint la sainteté religieuse, s'approchant de sa limite naturelle, jusqu'à la perfection ultime : le pouvoir social doit donc être illimité, la famille sous cette forme est inséparable, la propriété est absolument inaliénable, les frontières de classe sont absolument infranchissables, etc. inexprimable sous quelque forme que ce soit et, par conséquent, résiste à toute forme. Ces deux voies ne fournissent pas non plus la solution finale à la question religieuse et sociale, la synthèse finale de la religion et de la réalité sociale : les formes sociales conventionnelles restent inconciliables avec la religion, ne sont pas sanctifiées religieusement, ne sont pas vaincues religieusement, parce que dans un cas elles sont déifiées païennes ; de sorte que la religion elle-même occupe une position à leur service, et dans un autre cas, ils sont simplement balayés et, par conséquent, isolés de la religion, de sorte que l'ancienne voie de fuite ascétique hors du monde est reprise. Et c’est pourquoi, dans les deux cas, une attitude pessimiste à l’égard de la réalité est inévitable. G. Berdiaev juge négativement la première voie et choisit de manière plutôt décisive la seconde. M. Berdiaev exprime ses jugements sur la première voie, en partie à propos de Merezhkovsky. Selon lui, Merejkovsky n'a pas fait plus de mal à lui-même ni à la grande cause du renouveau religieux de la Russie que par de fausses notes sur la question de l'État et de la société. Il s'est clairement égaré lorsqu'il a commencé à restaurer la vieille doctrine slavophile de l'État, lorsqu'il a tenté de parler du mysticisme du pouvoir, lorsqu'il a tenté de faire revivre un cadavre historique. Merezhkovsky n'a pas immédiatement réalisé ce qu'il semble maintenant commencer à comprendre - que l'État, le royaume, est l'une des tentations du diable, que chaque pouvoir terrestre, chaque prince de ce monde ne vient pas de Dieu, mais du malin, que la nouvelle société doit être établie non dans une union d'État violente, mais dans une union religieuse libre, qu'il n'y a pas de place pour la violence là où le royaume de l'amour est proclamé. Il n’a pas réussi à transférer dans la politique le sens de la personnalité, si important pour la nouvelle conscience religieuse. La même histoire se répétait chez lui comme chez Dostoïevski qui, dans Le Grand Inquisiteur, donna la justification la plus profonde et la plus passionnée de l'anarchisme pour des raisons religieuses, la seule dans la littérature mondiale, et défendit en même temps les idées d'État les plus anciennes et les plus banales. Et Vl. Soloviev n’a jamais pleinement compris que l’idée d’une théocratie universelle, d’un royaume de Dieu non seulement au ciel mais aussi sur terre, n’est pas compatible avec la reconnaissance du pouvoir terrestre, avec un État violent. Il faut choisir : suivre le Christ, qui a rejeté les tentations des royaumes de la terre au nom d'une liberté incommensurable et d'un amour libre, ou suivre celui qui l'a tenté dans le désert. Et Merezhkovsky a longtemps été tenté par l'imperium romanum, l'idée d'une monarchie mystique et la grandeur de César, à qui il était prêt à offrir une partie de ce qu'est Dieu. Il vénère Napoléon, le surhomme-dieu, et cela révèle que l'influence de Nietzsche n'a pas encore disparu de lui. Il voit en Pierre, le plus grand des rois, un exemple de monarque mystique accomplissant un dessein religieux, au lieu de voir en lui simplement un génie, toujours appelé d'en haut pour diriger les destinées de l'histoire. M. Berdiaev a rencontré et condamné une expression encore plus nette et incomparablement plus cohérente de l'idée d'absolutisme religieux et social en la personne de « K. Léontiev, le philosophe du romantisme réactionnaire ». – Léontiev, lit-on dans M. Berdiaev, était l'étatiste le plus extrême, il avait un véritable culte du pouvoir despotique, un culte de la violence d'État. "Le vrai christianisme (selon Léontiev) enseigne que quelle que soit la hiérarchie terrestre, en raison de faiblesses personnelles, elle est le reflet de la hiérarchie céleste." « Si la poésie et la morale chrétienne sont tout à fait à la fois en même temps, c’est dans les cas de mouvements désintéressés en faveur du plus haut et du pouvoir. » Léontiev professait le mysticisme du pouvoir et idolâtrait l'État. Il a toujours été attiré par l'ombre satanique du christianisme et il n'a utilisé la religion de l'amour que pour légitimer la torture. Léontiev était l'un des cyniques les plus terribles de l'histoire du christianisme, mais - Berdiaev l'admet - il y a une tentation dans ce cynisme, avec laquelle doivent compter les chrétiens d'aujourd'hui qui veulent justifier le progrès libéral-égalitaire. On peut éviter les sophismes de Léontiev, mais il ne fait toujours aucun doute que le christianisme est loin d’être une religion « rose », qu’il contient beaucoup de choses sombres, presque cruelles, qui se détournent du monde. Supposons que la religion du Christ ne justifie pas le fanatisme réactionnaire de Léontiev ; lui aussi, de manière blasphématoire et blasphématoire, s'est approprié à son état despotique la maîtresse du jugement et du châtiment de Dieu. Mais comment justifier chrétiennement le progrès « libéral-égalitaire », la joie de vivre et tout ce qui nous est cher ? J'ajouterai pour ma part que dans le cynisme de Léontiev il y a une grande tentation pour tous ceux qui s'efforcent de sanctifier religieusement le public, car le sombre réactionnisme de Léontiev est l'une des deux manières possibles de sanctifier directement le public, qui a exactement le même droit d'exister que l'anarchisme religieux opposé, en d'autres termes, ce sombre réactionnisme est aussi impuissant religieusement que l'anarchisme. Et M. Berdiaev, critiquant Léontiev, va à l’autre extrême. Il demande : est-il possible de combiner le mysticisme avec le culte d’un État positif ? Comment concilier une théocratie avec toute autre démocratie non divine, comment justifier religieusement le pouvoir et la souveraineté de l’État ? Cette question, dans sa formulation même, est remarquable. Pourquoi Berdiaev ne demande-t-il pas : comment combiner le mysticisme avec l’État empirique, mais : avec le culte de l’État ? Bien sûr, cela s’explique en partie par le fait qu’il s’agit ici non seulement de défenseurs d’un État empirique, mais aussi de défenseurs du culte d’un État positif. Cependant, lui-même ne connaît que la question de la justification religieuse du pouvoir : il envisage lui-même la question sociale du même point de vue que ses adversaires. Et cela se reflète dans sa réponse négative à la question posée : selon lui, le positivisme d'État sous toutes ses formes et variétés s'oppose fondamentalement à tout mysticisme, à tout idéalisme, à tout romantisme d'humeur. Il y a encore du vrai dans cette réponse, puisque Berdiaev appelle le positivisme d’État une théorie qui voit la source des droits individuels, « les droits infinis de l’esprit personnel », dans l’État, dans un certain pouvoir souverain qui accorde et distribue ces droits. Avec cette compréhension, le type de positivisme d’État peut inclure les enseignements les plus opposés, les théories de « l’État despotique et monarchique » et les théories opposées de l’État démocratique et socialiste, et le trait commun du despotisme d’État est la subordination des « droits infinis de l’esprit personnel » au pouvoir d’État, qui évalue tout et distribue tout. Mais M. Berdiaev ne se contente pas de nier ces théories : il oppose le positivisme étatique à une doctrine qui voit la source de la sanction du pouvoir étatique dans les droits individuels, dans les « droits infinis de l’esprit personnel », tandis que la source des droits inaliénables et non soumis à évaluation est la nature interne de l’esprit personnel. Si la théorie du positivisme d’État applique l’absolu religieux au système social, alors, en substance, la théorie défendue par M. Berdiaev considère le système social sous le même angle. Il ne dit pas que l’absolu personnel-religieux et le système social sont des valeurs incommensurables, mais il prône le remplacement de l’État par l’Église. Le public, selon M. Berdiaev, peut être établi non pas sur la base de relations étatiques et de pouvoir, mais sur des principes nouveaux et éternels, sans mystique. La grande idée religieuse « d'État » que Merezhkovsky recherchait à un moment donné ne peut plus exister, les temps de tels fantômes et tentations sont déjà révolus, mais il existe une autre grande idée religieuse d'anarchie, d'apatridie, d'une nouvelle union théocratique, ecclésiale, d'amour libre, subordonnant l'individu uniquement à la volonté de Dieu et sur terre, dans le déni de toute ancienne union d'État violente, subordonnant l'individu à la volonté athée de la terre. De la même manière, M. Berdiaev a une attitude négative à l'égard de l'union familiale. Ce qu’il faut, dit-il, c’est une rébellion non seulement contre le faux ascèse chrétien, mais aussi contre l’union familiale, violente, toujours irréligieuse (?) et à l’opposé des buts éternels de l’amour. Après tout, une famille est une union d'amélioration terrestre, une union tribale et non individuelle. Le Christ, selon M. Berdiaev, n'a pas enseigné la reproduction sans fin, qui perpétue l'imperfection et la mort, mais la vie éternelle et la perfection de la personnalité, de l'individualité. L'amour sexuel et conjugal devrait être un sacrement, mais c'est précisément pourquoi, dit Berdiaev, il faut déclarer la guerre à toute idée de mariage familial. Les nouveaux religieux, les gens de la future religion de la liberté, doivent mettre fin au moralisme familial, remettre en question les unions de perfectionnement entre l'État et la famille et s'abandonner aux humeurs mystiques et révolutionnaires dans lesquelles le problème du sexe et de l'amour est posé et résolu religieusement, et non positivement, socialement, moralement. Mais quel est, selon M. Berdiaev, le péché de la famille ? Pourquoi exerce-t-il une telle persécution contre elle ? Le sexe, dit-il, est transcendantal, l'amour a une signification métaphysique. Mais le genre est anormal, comme gâté, l’amour est tragique. L'horreur n'est pas que la passion sexuelle soit un péché, mais qu'elle ne permet pas d'atteindre la plénitude et l'éternité de l'individualité dans le monde empirique, que l'individualité soit fragmentée, que la vie du sexe mène à l'accouchement et que mon désir de perfection non réalisé soit transmis à la postérité, condamnée à subir les mêmes tourments. Alors, le mal de la famille est-il dans l'accouchement ? N'est-ce pas trop pessimiste ? Ne sont-ce pas là les derniers extrêmes de la métaphysique abstraite ? Je ne discuterai pas de ce pessimisme métaphysique sur son essence, sur son contenu - ce n'est pas ma tâche maintenant. Limitons-nous à l'aspect méthodologique de la question. Le point de départ de la question familiale est l'ancienne vision religieuse de la famille, l'ancienne religion de la famille (et du peuple), aujourd'hui renouvelée par V.V. Rozanov. Cette intervention de la religion en matière de bien-être familial, dans la vie quotidienne et juridique de la famille, est très importante : elle a été bénéfique dans les premières étapes de l'évolution historique, mais la tradition religieuse conduit à de nombreuses difficultés plus tard, lorsque la vie est devenue si compliquée qu'elle ne fait plus partie des normes traditionnelles. Et qu’est-ce qui s’oppose à cette religion de la famille ? N'oublions pas que nous parlons du rapport de la religion au public, c'est-à-dire non pas de la religion en elle-même, mais de son rapport à l'amélioration du public : en premier lieu, ou comme objectif, il y a le public. Il s’avère que l’affirmation et la structure religieuses de la famille s’opposent au déni religieux de la famille. Le mode de relation avec la famille reste le même. La famille, comme autrefois, ne reste qu'un appendice de la religion, une conclusion de la pensée religieuse. En même temps, l'ancienne attitude religieuse et optimiste envers la famille, une attitude positive, était meilleure, plus heureuse et n'entraînait des désagréments que dans les détails de la vie quotidienne et des questions juridiques, tandis qu'avec la nouvelle conscience religieuse, toute la famille est jetée par-dessus bord. Par conséquent, toute la structure de la famille est reconnue comme une affaire basse-bourgeoise, indigne d’attention. Et à cela nous répondrons que les problèmes de la communauté religieuse ne peuvent pas être résolus de cette manière. Pour résoudre le problème de la famille, il faut aimer la vie avant son sens, il faut éliminer de la famille toutes les abstractions métaphysiques, il faut donner le droit de légiférer sur la vie elle-même, de l'écouter, de la vénérer. Il ne s’agira pas d’une sanctification mécano-religieuse du public, mais d’une attitude véritablement religieuse à son égard. L'accouchement, selon M. Berdiaev, est un mal. Et cela, bien sûr, parce que la vie elle-même, la vie terrestre, est mauvaise ? Oui, dit Berdiaev, notre chair, la chair de notre monde, est gâtée, défectueuse, anormale ; non pas parce que la chair est pécheresse par essence, est un principe mauvais et doit être tuée, mais parce qu'elle meurt, se décompose, tombe malade et souffre, elle n'est ni éternelle ni libre et doit être transformée, ressuscitée... C'est donc de là que vient la source du déni « néo-chrétien » des « unions État-famille pour l'amélioration » : c'est une vision grossièrement pessimiste, sur des bases métaphysiques abstraites, de la vie, de la vie terrestre avec sa naissance et sa mort, joies et souffrances, coexistence conditionnelle. Et c’est là, si l’on veut, la dernière faiblesse de toute cette « philosophie religieuse » : un pessimisme aussi abstrait ne vaut même pas la peine d’être pris en considération. Il est vrai que l’Église enseigne également le péché originel, qui non seulement s’étend à toute l’humanité, mais provoque même les gémissements de la créature. Mais le fait est que l'enseignement de l'Église sur le péché, du point de vue métaphysique, a son équivalent dans l'enseignement sur la grâce, sur le salut du monde par la grâce, mais il ne détermine en aucun cas notre attitude consciente envers les formes de vie, en tant que telles. N'oublions pas qu'un chrétien rencontre le péché originel sous la forme d'une passion impure mêlée à des formes de vie naturelles. Il doit le combattre, en purifier les formes naturelles de vie. Mais rejeter ce mélange ne signifie pas rejeter les formes mêmes de la vie. En d’autres termes, la vision chrétienne du péché originel a deux ramifications : premièrement, elle postule une corruption métaphysique cachée de la vie, que la grâce corrige de manière mystérieuse, et une corruption morale qui flotte à la surface de la conscience, et qui doit être combattue par l’effort conscient d’une personne. Mais entre ces deux branches, l’une profondément métaphysique et l’autre morale superficielle, la vie naturelle passe avec ses formes juridiques, « originelles », qui n’est affectée, précisément dans l’essence de ses formes relatives, par aucun des deux canaux du péché. Attribuer le péché à la vie naturelle elle-même, considérer par exemple l'accouchement lui-même comme un péché, et pour cela rejeter la famille et, plus encore, l'État, ne sera pas dans l'esprit de l'enseignement de l'Église chrétienne, mais dans l'esprit des sectes gnostiques condamnées par l'Église. Ce sont toutes des vérités élémentaires. Passons maintenant au dernier livre de M. Berdiaev, « Nouvelle conscience religieuse et public ». En général, ce livre développe le point de vue du dernier des articles que nous avons examinés, inclus dans la collection Sub specie aeternitatis - « Sur la nouvelle conscience religieuse », mais, après une analyse plus approfondie, nous y remarquerons deux leitmotivs : en plus de ce point de vue, il fait son chemin vers la « théorie de la comptabilité en partie double », comme l'a dit plus tôt M. Berdiaev lui-même, ou la théorie de l'hétérogénéité de l'individu-religieux et conditionnellement social sphères, comme nous préférerions le dire. Ces deux courants coulent dans le livre sans se confondre, sans se jeter dans un seul canal de synthèse supérieure, et leur comparaison conduit aux résultats les plus intéressants, mettant une arme irrésistible entre les mains de la critique. Néanmoins, ce que nous avons dit jusqu'à présent sur les différentes phases de l'évolution religieuse et philosophique de M. Berdiaev nous aide à comprendre son dernier livre. Analysons d'abord la préface du livre. La cause la plus profonde de la perte moderne du sens de la vie, cette mort de la religion, doit être recherchée, écrit l'auteur du livre sous revue, dans le dualisme de l'ancienne conscience religieuse, dans le fossé entre la religion et le destin terrestre de l'humanité. Il y a quelque chose d’étrange et de mystérieux dans le destin historique du christianisme. Toute la vie humaine, la société et la culture humaines, toute la « chair » de ce monde, toute l’histoire du monde sont restées, pour ainsi dire, en dehors du christianisme, sont restées antichrétiennes, non sanctifiées par la religion. La victoire du christianisme dans l’histoire n’a pas été tant une victoire du christianisme sur ce monde qu’une adaptation à ce monde, une victoire de ce monde sur le christianisme. L’État païen, la famille païenne, la science et l’art païens ont triomphé dans l’histoire et l’Église s’est anormalement unie à toutes les forces du monde lorsque les feux de joie sur lesquels brûlaient la culture et la liberté mondiales se sont éteints. Il n’y avait pas de chemin chrétien dans l’histoire, ni de solution chrétienne aux problèmes de société et de culture. Le christianisme n'a triomphé qu'en tant qu'humeur religieuse individuelle, uniquement en tant que chemin vers le salut individuel, et sous sa forme purifiée et sans compromis, il a créé l'idéal de sainteté ascétique, monastique, isolée du monde. Le christianisme historique ne sait pas ce qu'est la sainteté, unie au monde, affirmant l'histoire du monde, la culture mondiale, créant la société, et n'indique ici aucun chemin. Tout ce qui était terrestre était reconnu comme une simple faiblesse, seulement une concession à la nature humaine pécheresse. L’Évangile était reconnu comme une utopie irréalisable pour la terre. Chaque tournant du christianisme historique vers la terre, vers la culture mondaine, vers l’État était un compromis dégoûtant, une chute, une trahison ou une cruauté. Le christianisme a enseigné beaucoup de bonnes choses sur la mort et le salut individuel, mais il n’a presque rien enseigné de bon sur la vie et le salut du monde dans l’histoire terrestre. Essentiellement, la vieille conscience religieuse nie le sens de l’histoire du monde, reconnaît toute culture comme un malentendu et ne comprend pas le but de la chair terrestre. Pour le christianisme historique, la terre elle-même est une tentation inutile à quoi que ce soit. Et tout notre espoir d'un renouveau religieux, d'un retour à la conscience du sens des choses, repose sur le fait que la religion se tournera vers le destin terrestre de l'humanité, comprendra et sanctifiera la grande culture et nous tournera vers la création créatrice d'une future société juste. La religion doit devenir laïque pour que le monde devienne spirituel ; Cela ne devrait pas être une fonction de la vie, mais la vie elle-même, l’esprit de vie omniprésent. L’échec du christianisme historique réside dans son incapacité à subjuguer tous les aspects de la vie… À première vue, tout est clair dans cette page du livre de M. Berdiaev : la religion chrétienne doit sanctifier l’histoire du monde, la culture mondiale et la communauté famille-État. Mais la question ne semble pas si simple à ceux qui connaissent les précédents articles de M. Berdiaev. En fait, si M. Berdiaev a soutenu auparavant que le Christ voyait une tentation diabolique dans l'idée même d'État, qu'il ne justifiait en aucune façon l'union familiale, alors était-ce seulement la faute et l'échec du christianisme historique qu'il lui était impossible de subjuguer tous les aspects de la vie ? Cela ne faisait-il pas plutôt partie de l’essence même du christianisme ? Est-il possible d’avoir un cheminement historique essentiellement chrétien, une solution chrétienne aux problèmes de société et de culture ? Et puis, on ne peut pas dire que tout le « christianisme historique » s'inscrit dans les normes de sainteté ascétique, monastique, isolée du monde, car il est bien évident que le « christianisme historique » a cherché à sanctifier l'histoire et la société, rappelez-vous, par exemple, le catholicisme médiéval : que signifie, dans ce cas, le désir néo-chrétien de sanctifier l'histoire et la société et quel est son rapport avec les idéaux de l'Église médiévale ? M. Berdiaev répond plus en détail à cette question. Le Christ, selon lui, est venu pour sauver l'individu de la mort, pour établir son existence dans l'éternité, et a donc rejeté la race, fragmentation dans le temps avec un changement constant de naissance et de mort. Le christianisme dans l’histoire a compris et accepté la vérité sur le salut personnel au ciel, mais n’en a tiré aucune conclusion pour la terre. Le principe tribal et naturel triomphait encore sur terre, et le christianisme justifiait tout cela. L'État chrétien, la famille chrétienne, tout le mode de vie chrétien est impersonnel et tribal, et seuls les justes individuels ont vaincu le clan, mais par l'ascétisme et le retrait du monde. Dans le déni monastique-ascétique du genre et de la naissance, ce n'est pas la vie personnelle qui est révélée, mais la mort impersonnelle. Pour le monde, pour la terre, pour la vie, le christianisme historique propose un mode de vie païen, une société païenne, le triomphe complet de la race naturelle, et pour l'individu, au lieu de la vie, la mort est la voie du salut. La religion du futur, poursuit M. Berdiaev, s'opposera à l'État tribal - l'union de personnalités dans une humanité surnaturelle, c'est-à-dire La virilité divine, la famille familiale - l'union des individus dans un amour surnaturel, qui ne consiste ni dans l'altruisme, ni dans la philanthropie, ni dans un humble service du devoir envers le prochain, mais dans une attirance mystique qui révèle la signification religieuse incommensurable du sexe. Le nouveau rejet de la race ne sera pas l’ancien ascèse, l’abstinence de vie, comme ce fut le cas dans le christianisme historique, mais l’affirmation d’une chair surnaturelle, d’un amour surnaturel, d’une union surnaturelle des hommes. Le sort de la religion dépend de la possibilité d'une affirmation personnelle de la chair, libre de la nécessité naturelle et de la mort naturelle, de la possibilité d'un nouvel amour dans le monde... Tout le discours de l'auteur est quelque peu vague et se termine par un brouillard impénétrable - un mot suspect sur une sorte d'amour qui ne donne pas naissance. Ainsi, la sanctification par l’Église de l’état naturel et de l’amour naturel est rejetée, le déni ascétique du genre et de la naissance est rejeté, l’amour altruiste et philanthropique, l’amour du devoir moral est rejeté, et tous les espoirs sont placés dans l’amour surnaturel de ceux qui n’accouchent pas. Si M. Berdiaev, après cette préface de son livre, n'avait pas oublié dans tous les chapitres, sauf un, son mystérieux amour qui n'accouche pas, alors son livre aurait pu être fermé en toute sécurité dès la première page. Mais, grâce à son oubli, tous les chapitres de son livre, sauf un (8 1), sont écrits dans un langage humain universel et conservent un intérêt humain universel. Nous allons maintenant nous tourner vers eux. Cependant, nous omettrons le premier chapitre «Le Grand Inquisiteur», dans lequel l'auteur analyse et analyse d'une manière particulièrement lente et extrêmement inintéressante la célèbre «légende» de Dostoïevski et passons au deuxième chapitre «L'État». Sur la question de l’État en termes religieux, il peut y avoir deux points de vue : soit les idéaux religieux sont directement rattachés au système étatique, soit la religion est posée comme critère de jugement sur la forme étatique, soit l’État est considéré comme neutre en termes religieux et est classé dans une catégorie d’un autre ordre que la religion. Dans le premier cas, un dilemme est inévitable : soit affirmer religieusement l’État, soit le nier religieusement. G. Berdiaev, dans la première moitié de sa discussion sur l'État, adhère au premier point de vue sur l'État et précisément au point de vue religieux-négatif, et dans la seconde moitié - à un point de vue différent. Le deuxième point de vue que défend le critique est la meilleure critique du premier, de sorte que le critique peut se limiter à une simple présentation des deux parties de l’argumentation de M. Berdiaev. Selon M. Berdiaev, le Christ, dans ses paroles célèbres sur Dieu et César, a condamné tout ce qui était « césarien », car, bien sûr, pour le Christ seul « celui de Dieu » était bon et tout ne devrait être que « celui de Dieu » 9 . En termes incompréhensibles, exploités à des fins basses, le Christ a prononcé son renoncement à l'État romain, l'a reconnu comme impie, inutile à Dieu, 10 mais a revêtu ce jugement négatif sous une forme qui n'a pas donné aux pharisiens l'occasion de le détruire, puisque son heure n'était pas encore venue. Dans les paroles du Christ, dans sa division entre « celle de Dieu » et « celle de César », le dualisme de la nouvelle conscience chrétienne et de l’ancien État païen se reflétait. Les limitations humaines ont élevé ce dualisme dans la loi, le christianisme dans l'histoire, au lieu de vaincre le dualisme, transformant le public de « César » en « Dieu » 11 , soumis à « César », renoncé à « Dieu » sur terre... Les sources évangéliques pour déterminer l'attitude du Christ envers l'État ne doivent pas être recherchées là où elles étaient habituellement recherchées avec des objectifs partiaux, avec un désir secret de justifier le mal. Le Christ a défini pour toujours son attitude envers l'État, a donné des armes pour le jugement religieux sur l'État, rejetant la troisième tentation du diable dans le désert, la tentation des royaumes de ce monde 12. Dostoïevski, seul Dostoïevski dans Le Grand Inquisiteur a compris, comme personne n'a jamais compris, que l'État, le royaume, l'épée de César est l'une des tentations du diable, rejetée par le Christ. Il n'a pas réussi à appliquer cette vérité à l'orthodoxie et à l'autocratie, mais il reste néanmoins le plus profond, peut-être le premier anarchiste pour des raisons religieuses, à avoir rejeté l'État au nom de la théocratie, le héraut de la liberté définitive en Christ - la communauté religieuse. L'idée de l'État, prise abstraitement, comme principe autosuffisant, comme pouvoir souverain, est à la fois historiquement et logiquement le royaume de ce monde, une structure non religieuse 13 de l'humanité, se transformant inévitablement en la déification de l'État, auquel sont sacrifiées à la fois la personnalité humaine et la vérité surhumaine. L'idée de César, prise sous une forme abstraite et autosuffisante, est l'adoration du « prince » de ce monde et de son épée, l'adoration de l'homme au lieu de Dieu. La tentation de l'État déifié et de César déifié a été rejetée et condamnée pour toujours par le Christ 14... L'origine purement païenne de l'État est trop connue. Les États étaient fondés sur l'esclavage sauvage et la violence sauvage d'une tribu contre 15 autres. Le roi Assargadon ou Nabuchodonosor est la limite terrestre de la déification du pouvoir d'État, la transformation d'un être humain limité en dieu. L'Empire romain païen, sous une forme culturelle et mondiale, a établi l'idée de l'absolutisme d'État et a divinisé ses Césars 16... Le catholicisme a été séduit par la tentation de l'unité universelle dans l'État et la déification du royaume terrestre, qui a pris l'épée de César à Rome et a créé le papocésarisme - une fausse théocratie. L'esprit romain, qui a séduit le catholicisme, passe dans la seconde Rome - dans Byzance, où l'idée d'un État absolu et d'un pouvoir royal divin absolu trouve refuge et sol fertile, donnant naissance au papisme césarien, la fausse théocratie inverse. De la deuxième Rome, cette idée, l'ancienne idée païenne de l'absolutisme de l'État assyrien, est passée à la troisième Rome - la Russie, et ici elle s'est déployée avec une force sans précédent dans les temps modernes, s'unissant de manière blasphématoire. Orthodoxie... Ce sont là les jugements religieux négatifs de M. Berdiaev à l’égard de l’État. Ces jugements, aussi faibles et instables soient-ils, doivent être gardés à l'esprit par tous les partisans de la vision religieuse du public, même s'ils appartiennent au type de Léontiev et de Katkov. À première vue, il leur semble que tout le problème réside dans la conception religieusement neutre de la vie sociale. Cependant, après un examen plus ou moins attentif de la question, il n'est pas difficile de voir que la conception religieusement neutre de la vie familiale et étatique ne présente de danger ni pour la religion ni pour la vie familiale et étatique : les deux sont essentiellement hétérogènes et sont donc chacune soumises à leurs propres lois spéciales. Bien entendu, il ne peut et ne doit pas y avoir d'isolement complet, puisque chaque croyant est en même temps membre d'unions État-famille qui, sous l'influence du christianisme, sont inévitablement moralisées. L’influence bénéfique de l’Église sur ces unions reste pleinement possible. Avec tout cela, ces unions, dans leur essence, dans la conditionnalité de leurs propres tâches et dans le modèle de leur prospérité, sont « originelles », préchrétiennes, ne peuvent être déterminées par les instructions transcendantales de la religion chrétienne absolue, c'est-à-dire qu'elles sont religieusement neutres. Au contraire, l’opinion religieuse du public présente un double danger. Ici, comme nous l’avons vu, deux voies sont inévitables : la voie de l’absolutisme religieux-social ou la voie de l’anarchisme religieux. Nous souhaitons maintenant souligner que chacun de ces extrêmes contient beaucoup d’enseignements pour les partisans de l’autre extrême. Le fait est que chacun d’entre eux, aussi peu étayé soit-il, s’avère irréfutable pour les défenseurs de l’autre extrême. Ainsi, les partisans de l'anarchisme mystique sont impuissants dans la lutte contre l'absolutisme religieux et social, mais d'un autre côté, les représentants de ce dernier sont impuissants devant la logique de l'anarchisme religieux. Quiconque réfléchit suffisamment à cette circonstance comprendra tous les avantages d’une conception religieusement neutre du public, sans parler du fait qu’il s’agit d’une vision véritablement évangélique du public. M. Berdiaev lui-même adopte ce point de vue dans la seconde moitié de sa discussion sur l'État - d'abord avec hésitation, puis de manière plus décisive, bien que jusqu'à la fin de son raisonnement, M. Berdiaev ne rende pas compte clairement de ses paroles. J'appelle - comme l'écrit M. Berdiaev dans la seconde moitié de son traité - mauvais et impie le principe de l'État, qui voit dans la volonté de l'État et son pouvoir inhérent l'incarnation la plus élevée du bien sur terre, le deuxième Dieu 17. Ce qui est mauvais et impie n'est pas n'importe quel État au sens d'organisations d'ordre social et de système de gouvernement, 18 mais un État absolu et abstrait, c'est-à-dire un État souverain, s'appropriant les pleins pouvoirs, ne voulant pas se limiter à quelque chose de supérieur et de subordonné. lui-même à quelque chose de plus élevé. L’État souverain, illimité et autosuffisant dans toutes ses formes historiques, passées et futures, est le résultat de la déification de la volonté humaine, une, plusieurs ou toutes, le remplacement de la volonté divine absolue par la volonté humaine relative, est la religion de l’humain, subjective-conditionnelle, mise à la place de la religion du divin, objective-inconditionnelle. Et l'État autocratique absolu, l'État libéral et l'État socialiste, puisqu'ils se reconnaissent comme souverains, voient dans le pouvoir illimité de l'État la source des droits individuels, dans l'État - la source de la culture humaine et du bien-être humain, ils sont tous également des produits d'un pouvoir humain illimité : le pouvoir d'un seul dans un État autocratique, le pouvoir de plusieurs dans un État libéral, le pouvoir de tous (la démocratie) dans un État socialiste 19 . L’essence de l’État souverain est qu’il est dominé par la volonté humaine subjective, et non par la force objective de la vérité, ni par des idées absolues qui s’élèvent au-dessus de toute subjectivité humaine, de toute volonté humaine limitée et changeante. Pour nous, le centre de gravité du problème de l'État est la limitation de tout pouvoir d'État non par la volonté humaine, la volonté subjective d'une partie du peuple ou du peuple tout entier, mais par la limitation par des idées absolues, la subordination de l'État à la raison objective. Il est nécessaire de limiter non seulement le pouvoir humain d’un ou de quelques-uns, mais aussi de tous, puisque le monde ne doit être gouverné par aucune puissance humaine. Cette limitation de tout pouvoir ne peut pas relever de la volonté du peuple, en tant que somme mécanique des subjectivités humaines ; la limitation de tout pouvoir, sa subordination à la vérité la plus élevée ne peut être qu'une question d'apparition dans le monde d'un pouvoir surhumain, l'expression d'une volonté absolue envers le monde, une volonté identique à la vérité et une vérité qui est absolue pour nous 20. Une véritable compréhension de la volonté du peuple doit y voir une unité surhumaine, c'est-à-dire quelque chose de plus élevé que la volonté humaine et que la somme des individus. L'Esprit de Dieu reposait sur l'organisme populaire mystique. Il est incarné dans le peuple, et donc la volonté du peuple est la volonté de Dieu. Cette volonté du peuple - la volonté de Dieu - ne trouve pas d'expression adéquate dans aucune forme d'État 21. L'expression ultime et finale de la volonté du peuple, la volonté d'un seul organisme mystique ne peut être trouvée que dans la théocratie 22 ... Je ne voudrais rien de plus que cela - continue M. Berdiaev - pour que mon point de vue soit compris comme une prédication de l'amorphisme et du chaos anarchique. Je ne vois aucune vérité dans l’anarchie, la désorganisation et le déni pur et simple ; Je vois un grand mal dans tout cela. L'anarchisme négatif, non subordonné à quoi que ce soit de supérieur, l'anarchisme, en tant que but, soutient la désintégration interne du monde en particules atomisées et ne libère pas ces particules, les laissant à la merci de la nécessité extérieure. Le rejet de l’État comme mal et mensonge n’est pas un rejet de tout système de gouvernement, de toute organisation sociale et de toute harmonisation de la vie au nom de principes positifs. Le mal inconditionnel, source d'esclavage et de discorde, est un état abstrait, séparé du centre de vie le plus élevé, autosuffisant, transformé en but, un état qui n'est subordonné à aucune vérité objective et se subordonne tout à lui-même. Un tel État est un principe métaphysique particulier qui acquiert du pouvoir dans un monde corrompu et pécheur, une tendance particulière à soutenir par la violence la cohésion servile des parties fragmentées du monde 23 . Nous opposons à ce début impie un autre début, le début de la connexion interne des parties déchirées de l'être avec l'amour et leur libération de la nécessité, de la connexion forcée 24 . L'humanité ne se libérera pas de la nécessité d'un État obligatoire tant qu'elle n'acceptera pas le Christ en elle 25 . Il faut résister de toutes les forces à l'anarchisme violent en Russie, qui distribue son corps, mais avec les forces du bien, et non du mal, auxquelles il faut s'opposer chevaleresquement. Il faut croire davantage au rôle de la créativité personnelle dans la dégénérescence sociale, à la mission des génies et des grands dirigeants, qu’à la mécanique politique et aux moyennes arithmétiques. Pour harmoniser la vie, nous n'avons pas besoin de modèles politiques, mais d'enseignants publics que nous pourrions suivre selon une libre impulsion de l'esprit 26 . L’humanité, éloignée de Dieu, ne peut se développer qu’avec l’aide de l’État, en passant par ses différentes étapes27. Mais ceux qui ont compris le sens de la vie mondiale et ont ressenti la force de créer une nouvelle société doivent choisir leur propre voie, doivent défendre les principes de la vérité divine dans le monde 28. Les formes d'État en elles-mêmes sont religieusement neutres et indifférentes, puisqu'elles appartiennent à la catégorie des moyens temporaires, et non des objectifs éternels 29. Mais trop facilement les formes d'État se transforment en force antireligieuse, en tentation du Grand Inquisiteur ; trop souvent, ils deviennent un principe abstrait, autosuffisant et déifié. D’un point de vue religieux, la différence entre une monarchie constitutionnelle et une république importe peu ; une monarchie constitutionnelle peut dans certains cas être même meilleure qu'une république (la monarchie anglaise est meilleure que la république française), mais toute tendance à diviniser le principe monarchique, à rendre Dieu à César, est tout aussi antireligieuse que la tendance à diviniser la démocratie dans une république. L’idéal religieux du public 30 ne peut être que la théocratie 31… Si M. Berdiaev avait commencé sa discussion sur la question religieuse et sociale avec cette conception religieusement neutre de l'État, il aurait alors dû refaire de manière significative la première moitié du traité. Cependant, même dans la seconde moitié, il expose le côté religieusement neutre de la forme étatique comme s'il était forcé, sous la pression de la logique inexorable des faits, sans donner à sa pensée toute l'ampleur d'une vision du monde intégrale. En conséquence, la seconde moitié de sa discussion sur l’État regorge d’expressions qui ne sont pas en harmonie avec le courant de pensée général : « L’État, par essence, est plutôt immoral », « D’où ont-ils eu l’idée que les forces réelles organisées en pouvoir d’État pour maintenir l’ordre, lutter contre le chaos, sont toujours moins criminelles, bien meilleures et plus conscientes que les forces chaotiques du crime et de l’atrocité primitive ? – « La transition de l'État vers l'Église 32, le passage de la violence et de la coercition sociales à la liberté publique et à l'amour est la norme absolue du développement social » 33, etc. L'application d'un point de vue religieusement neutre à la critique du socialisme produit les meilleures pages du livre de M. Berdiaev. Ici, l'auteur révèle et poursuit presque systématiquement l'idée que le socialisme en tant que religion mérite un rejet absolu, est un mensonge absolu, mais que le socialisme réel contient une vérité relative. Pour moi, ces pages sont intéressantes d'un point de vue méthodologique, en tant qu'application exemplaire d'un point de vue religieux neutre à la discussion des phénomènes de la vie sociale. Pour les lecteurs du Messager théologique, le contenu même de ces pages du livre de M. Berdiaev devrait présenter un intérêt considérable en tant que critique exceptionnelle du socialisme. Il existe deux types de socialisme, écrit M. Berdiaev - deux éléments très différents, et dans la social-démocratie, en tant que phénomène double, ces deux types sont liés et doivent être disséqués par l'analyse philosophique. Il existe un socialisme neutre, organisant la nutrition de l'humanité, une vie économique opportune, résolvant le problème du pain quotidien et ne prétendant pas remplacer le pain céleste par le pain terrestre. Ce type de socialisme est d'une grande importance dans la vie de l'humanité moderne et jouera un rôle important dans l'histoire future, mais au sens religieux final, il est neutre, il ne fait que défricher le sol sur lequel peuvent pousser une grande variété de fleurs. Ce socialisme ne prétend pas être une croyance, ne remplace pas la religion, il opère dans un environnement social qui sera une arène de bataille entre des principes religieux opposés, mais il ne fait pas encore partie en soi de ces principes. La formation d'un environnement social neutre, l'accumulation de richesses et la croissance de la justice sociale sont le résultat de l'état naturel et bestial, c'est l'humanisation de l'humanité. Ce qu’on peut appeler le socialisme neutre est la vérité humaine, qui ne s’est encore transformée ni en bien surhumain ni en mal surhumain. Ce processus humain, ce dépassement de la brutalité primitive et de la puissance primitive de la nature contient en lui la vérité divine, la vérité originelle, originelle, et au-dessus d'elle se trouve la bénédiction de Dieu le Père. Au contraire, la religion socialiste n'est pas l'organisation de la vie économique, la satisfaction des besoins économiques de l'humanité, ce n'est pas l'établissement d'opportunités économiques, ce n'est pas une réduction de la journée de travail ou une augmentation des salaires, c'est tout un credo, une solution à la question du sens de la vie, le but de l'histoire, c'est une prédication de la morale socialiste, de la philosophie socialiste, de la science socialiste, de l'art socialiste, c'est la subordination de tous les aspects de la vie au pain quotidien, c'est le remplacement de le pain céleste avec le pain terrestre, la tentation de transformer les pierres en pain. Dans le socialisme, en tant que religion, le remplacement des religions anciennes a lieu, toutes les questions de conscience religieuse sont résolues à leur manière, ce n'est plus la vérité humaine qui apparaît, ce n'est pas d'un environnement neutre à partir duquel naissent des principes religieux opposés qu'elle parle : quelque chose de surhumain, ces derniers, religieusement inquiets, religieusement non indifférents, y apparaissent. Le pathos socialiste-religieux apparaît et on y sent déjà un début super-historique, un début athée, ce pathos est associé à la déification de l'humanité future, à l'affirmation de soi humaine, et il y a en lui une soif terrible d'organiser ce monde non seulement en dehors de Dieu, mais aussi contre Lui. La social-démocratie, justifiée par le marxisme, est la forme la plus parfaite et la plus complète du socialisme, et spécifiquement du socialisme religieux. Le socialisme marxiste insiste particulièrement sur le fait qu’il existe une compréhension socialiste de la vie et un sens de la vie, que le monde socialiste est un monde transformé, que la société socialiste est le début d’un processus supra-historique, qu’une personne qui pense et ressent de manière socialiste est une personne nouvelle, une personne normale, et que le prolétariat est la véritable humanité. La social-démocratie envisage non seulement de nouvelles formes économiques, une nouvelle organisation de la production et de la distribution, mais aussi une nouvelle culture socialiste, qu'elle dérive entièrement du collectivisme économique et qu'elle subordonne au pain terrestre. La social-démocratie aspire au paradis terrestre et déteste le paradis céleste. Elle prêche que la religion est une affaire privée, que la religion ne la concerne pas, mais c'est une ruse, ce n'est qu'une affirmation purement formelle de la liberté de conscience. En réalité, la social-démocratie se soucie beaucoup de la religion, puisqu’elle veut elle-même être une religion. Pour elle, la religion n’est pas une affaire privée ; pour elle, toute religion est mensonge et mal, empêchant la création d’un paradis terrestre, favorisant l’exploitation des classes populaires par l’ivresse. Ce n'est que pour des raisons tactiques et opportunistes que la social-démocratie, en tant que parti politique, n'aborde pas les questions religieuses, ne mène pas de propagande antireligieuse et autorise même des personnes religieuses parmi ses membres. Mais la social-démocratie n'est pas seulement un parti politique, et encore moins un parti purement politique, c'est une nouvelle culture, une nouvelle vie, une nouvelle fausse religion, et avec tout son esprit, la social-démocratie prêche l'athéisme, déifie l'humanité socialiste, affirme la vie réelle fantomatique sur terre en plus et contre le sens religieux de la vie. La religion n'est pas une affaire privée, pour personne elle n'est une affaire privée, mais la plus objective, la plus universelle. Vérité formelle de la déclaration des droits, la liberté de conscience ne doit pas nous occulter la vérité matérielle selon laquelle la religion est la question principale de la vie, son essence même, et que le sort de l'univers dépend de la religion. Et la social-démocratie ne reconnaît la liberté de conscience qu'en paroles, l'esprit social-démocrate n'a aucun goût pour la liberté de conscience et la liberté en général ; en fait, il abolira la liberté d’expression si cela est nécessaire dans l’intérêt du prolétariat, du socialisme et de la révolution. La social-démocratie voudrait violer la conscience humaine au nom du bonheur des peuples, au nom du paradis terrestre ; il voudrait contraindre l'humanité à des pensées et des sentiments qui soulagent les tourments liés à la question du sens et du but de la vie, de l'éternité, de la liberté surhumaine, etc. La religion est une affaire privée - c'est une partie exotérique de l'enseignement social-démocrate, mais il y a aussi une partie ésotérique, bien plus importante, dans laquelle la religion est déclarée. afin d'en faire lui-même la valeur la plus élevée. Les sociaux-démocrates russes dénoncent tout cela ; le radicalisme de nature russe lève les voiles culturels de la social-démocratie opportuniste européenne et frappe le centre même. Ce qui fait peur dans la social-démocratie, c’est le manque de contenu positif et créatif dans sa religion, la pauvreté et la misère des perspectives positives. Tout son pathos est négatif, orienté vers la négation du passé ; les passions les plus fortes et les inspirations social-démocrates sont associées à ce retour en arrière, mais tout s'efface quand on se tourne vers l'avant. La colère contre ce qu’on appelle la culture « bourgeoise » est le sentiment social-démocrate le plus fort ; le socialisme révolutionnaire vit et respire cette colère ; à cela s'ajoute seulement un sentiment négatif d'envie de la richesse « bourgeoise ». Toute la dignité et l'honneur d'un socialiste révolutionnaire reposent sur l'existence des persécuteurs, des exploiteurs et des violeurs, de la prison et de la baïonnette, en un mot, de quelque mal dans la vie. La psychologie du révolutionnisme est entièrement négative par rapport au mensonge contre lequel la révolution est dirigée. Il n’y a pas d’inspiration ni de fuite dans le révolutionnisme, pas de capacité créatrice à être transporté vers d’autres mondes et à regarder au loin. Retirez de l'âme d'un social-démocrate croyant les sentiments négatifs associés à la bourgeoisie, à l'exploitation de la classe ouvrière, à la violence d'État, etc., il n'en restera presque plus rien. Le révolutionnaire est l’ombre du mal passé, l’esclave d’un passé détesté. La force de l’humeur révolutionnaire se mesure à la méchanceté et à la haine du mal, et non à l’amour et au respect respectueux du bien. La socialisation des instruments de production ne peut pas devenir le contenu de l'âme ; il est difficile d’attacher son pathétique à la technologie sociale, aux objets matériels. Il reste un désir terrible d'ériger une tour de Babel, d'établir un paradis terrestre, un rêve passionné de pouvoir futur demeure, mais quel contenu positif peut-il y avoir dans la tour de Babel, dans ce royaume terrestre établi ? Les gens seront heureux, c'est tout ce qu'ils nous disent. Les valeurs passées et éternelles sont rejetées, les autres mondes sont supprimés comme une illusion néfaste, l'objet surhumain de la volonté disparaît. Ce qui reste, c'est la volonté de l'homme, dirigée vers lui-même, vers l'auto-déification, c'est-à-dire une volonté vide et dénuée de sens. Les gens seront heureux, le mal de la violence et de l'oppression passées disparaîtra, mais il n'y aura plus rien, rien pour quoi vivre, des millions de personnes heureuses seront saisies par une nouvelle horreur de la non-existence. La religion social-démocrate, dans sa partie positive et tournée vers l'avenir, est une religion de non-existence, et il n'est pas étonnant que, pour se justifier, elle doive faire appel à ses mérites négatifs, à ses actes, qui sont refoulés pour éradiquer le vieux mal. Mais dans sa partie négative, il coïncide largement avec le socialisme neutre. D'après la remarque profondément correcte de Vl. Soloviev, le mensonge du socialisme n’est pas qu’il exige tant des travailleurs en termes matériels, mais qu’il exige si peu d’eux en termes spirituels. Le mensonge du socialisme, en tant que religion, ne consiste pas à éliminer l’exploitation économique et à créer un contentement économique pour l’ensemble de la masse humaine, c’est la vérité du socialisme, le mensonge consiste à préparer la non-existence de l’esprit humain, à déprécier les valeurs éternelles. La religion sociale-démocrate combine l'ascétisme et le culte de la pauvreté et de l'oppression avec l'idéal de contentement final et de satiété. Selon l'enseignement social-démocrate, la pauvreté et l'oppression élèvent l'homme à une hauteur privilégiée, lui révèlent la vérité et font de lui un porteur de justice ; toute amélioration de la situation économique du prolétariat, tout bien-être matériel des travailleurs comporte le danger de la bourgeoisification. Le but est la plus grande satisfaction matérielle possible, la satiété bourgeoise finale. Il y a ici une double erreur : la pauvreté et trop d'oppression matérielle n'ennoblissent pas, mais aigrissent et brutalisent, et il faut donc immédiatement améliorer la situation matérielle des classes opprimées pour qu'elles ne se déchaînent pas et ne se développent pas spirituellement ; et l’idéal de satiété finale et de contentement terrestre, pris dans sa plus grande abstraction, est laid. "Je ne réfuterai pas le socialisme. Habituellement, il est réfuté par ceux qui ont peur de sa vérité. Mais nous adhérons à des principes pour lesquels le socialisme n'est pas terrible. Ainsi, nous pouvons parler librement de la vérité du socialisme." Ces paroles de Vl. sont profondément vrais. Solovyova : Nous devons reconnaître la vérité du socialisme et les mensonges du socialisme ne sont alors pas si dangereux. La religion du socialisme est fausse, mais le processus de socialisation est un processus humain neutre de libération du pouvoir des choses et peut être combiné avec la religion et subordonné à ses tâches, et seuls le positivisme bourgeois et le mensonge bourgeois du monde moderne renforcent la tendance dans ce processus qui transforme le socialisme neutre en la religion du socialisme, qui apporte un nouveau mal et continue l'œuvre du vieux mal bourgeois. Il n’y a pas et ne peut pas y avoir de vérité définitive et absolue dans le socialisme, on ne peut y trouver les buts de la vie, il n’y a même pas d’idée indépendante. Le socialisme n'est qu'une indication conditionnelle et relative des moyens et des méthodes par lesquels, à une certaine époque, il est possible d'organiser l'alimentation de l'humanité, de résoudre le problème du pain quotidien de telle manière qu'un maximum de liberté soit atteint par chaque individu, afin que l'esclavage et le pouvoir de l'homme sur l'homme soient réduits au minimum. Il n’est possible d’organiser la production et d’extraire les plus grandes richesses que collectivement, mais dans ce collectivisme il n’y a pas d’idée fondamentale ; ce socialisme est une question de technologie historiquement déterminée. L'ancienne malédiction pèse invariablement sur l'humanité : gagner son pain à la sueur de son front. Dans le monde naturel et corrompu, l’homme doit vaincre la nature, lui arracher ce qui est nécessaire à la vie ; l’humanité est obligée de lutter pour l’existence de manière organisée. Ce qui est vrai dans le matérialisme économique a déjà été dit dans cette ancienne malédiction. Après la mort, prendre soin de notre pain quotidien est la conséquence la plus difficile de la désintégration et de l’esclavage du monde. Mais tout comme il est impossible de vaincre la mort par des moyens naturels, uniquement humains, il est également impossible de surmonter définitivement le besoin par les forces du progrès humain naturel, pour enfin résoudre le problème du pain terrestre. La religion du socialisme est la croyance que par des moyens naturels, il est possible de saturer définitivement et complètement l'humanité de pain terrestre au prix d'adorer ce pain et de refuser le pain du ciel, qu'il est possible par des moyens humains d'éliminer l'ancienne malédiction, laissant le monde désintégré et asservi, c'est-à-dire sans retrouver l'existence absolue. Mais le processus purement humain de lutte contre la nécessité naturelle, résultat de l’état de bête, doit être achevé. Dans cet environnement religieusement neutre, se déroule le processus d'humanisation, de libération relative (et non absolue) du pouvoir des choses matérielles et des instincts animaux, de libération et d'identification des forces humaines pour la lutte finale et surhumaine contre la mort et l'ordre de nécessité naturelle. La question sociale qui a tant étonné et hypnotisé les hommes de notre époque historique est la question d’une nouvelle organisation de l’alimentation humaine, de la libération des hommes, par des moyens humains, du pouvoir des choses, de l’oppression exorbitante de la matière naturelle et sociale. Il existe donc un environnement social religieusement neutre dans lequel se déroule un processus purement humain d'émergence de la nécessité naturelle originelle et où se déroule la lutte contre l'asservissement de l'homme par l'homme. Ce processus social mène de l'état brutal à l'état humain, crée la base pour l'émergence de la personnalité dans l'histoire, et au-dessus se trouve la bénédiction de la puissance créatrice et divine, Dieu le Père. Dans cet environnement social et ce processus humain, dans ce qu’on appelle habituellement le progrès social, il n’y a toujours pas de principes surhumains dans les deux sens, il n’y a toujours rien de définitif, il n’y a ni l’esprit de Dieu-homme du Christ, ni l’esprit satanique de l’humanité auto-divinisée 34 . Dans un environnement social neutre et un développement neutre, il existe une vérité humaine bénie par Dieu, et chacun doit participer à la mise en œuvre de cette vérité. La vérité sociale humaine ne peut être traitée ni de manière ascétique ni avec indifférence, car une telle attitude reviendrait à nier le sens de l’histoire mondiale et à se laver les mains à l’égard des destinées historiques de l’humanité. La non-participation passive à la réalisation du bien de la vie est une participation active au maintien du mal de la vie. Un certain contentement est nécessaire à la croissance spirituelle ; une personne est obligée de se protéger financièrement. Il serait déraisonnable et insensé de dire que l’ensemble de ce processus social neutre et humainement juste n’a aucun rapport avec notre conscience religieuse et aucun lien avec nos objectifs religieux. Mais pour rendre le but du socialisme plus idéal, pour le subordonner aux objectifs religieux, il est nécessaire de rendre le socialisme plus réel, plus neutre, moins prétentieux. Seul le socialisme, qui ne prétend pas être une religion, ne déifie pas la matière, ne place pas son pathos final dans des choses telles que la socialisation des instruments de production et de toute forme sociale, seul un tel socialisme neutre peut être justifié religieusement, lié à la conscience religieuse 35. La conscience religieuse peut et doit être unie à la vérité sociale la plus complète, à l'élimination des classes et à l'exploitation de classe, à la collectivisation de la production, à la destruction des formes bourgeoises de propriété, à de véritables améliorations économiques, à toute amélioration de l'alimentation de l'humanité, mais elle n'est pas du tout unie et réconciliée avec l'eschatologie socialiste, avec la fausse croyance religieuse en une catastrophe sociale mondiale, après laquelle le ciel viendra sur terre. Les passions religieuses ne correspondent pas à un sujet aussi subordonné et relatif que le socialisme. Dans sa seule forme véritable, le socialisme doit être subordonné aux instructions techniques de la science, appelée à gérer toutes sortes de technologies, et aux impératifs de l’éthique, et non aux intérêts et aux instincts. Le socialisme est une chose très innocente et élémentaire, c'est du calcul social, et la haine passionnée et l'amour passionné des camps opposés, de la bourgeoisie et du prolétariat, des fanatiques du capitalisme et des fanatiques du socialisme, est un mal enraciné dans la discorde religieuse, dans l'élément et la conscience religieuse déjà religieux. Le socialisme est une question de cuisine, et un mauvais cuisinier est celui qui, au lieu de manger, sert de la mauvaise poésie dépourvue de poésie pour le dîner, comme le font les partisans de la religion du socialisme révolutionnaire. Le socialisme doit enfin se transformer en un moyen simple, en une méthode relative à une époque donnée, évoluant avec le temps, doit enfin devenir scientifique-réaliste et évolutionniste-réformiste, et alors seulement la sanctification religieuse de la matière sociale sera possible, alors seulement cette technologie sociale, qui ne pense pas trop à elle-même, se soumettra aux objectifs du Logos Universel. Il ne faut pas oublier que toute méthode technique, déterminée par les spécificités de l’époque, devient vite obsolète. Le socialisme deviendra également obsolète, avant d'avoir eu le temps de se réaliser, la créativité historique inventera des méthodes plus avancées... Ces pages du livre de M. Berdiaev, que nous avons résumées, donnent une valeur positive à son livre. Si la même méthode utilisée dans ses jugements sur le socialisme était appliquée à l’État et à la famille, il serait sur la bonne voie vers la vérité. Nous nous limiterons à de brèves remarques sur les sections restantes du livre de M. Berdiaev « Anarchisme », « Métaphysique du sexe et de l’amour » et « Théocratie ». Dans ces derniers chapitres, les défauts de la pensée philosophique et journalistique de l’auteur apparaissent particulièrement clairement : le dogmatisme et l’infondé des jugements, les thèses fragmentaires, comme saisies à la volée, présumant toujours l’une ou l’autre influence extérieure, le manque de clarté de ses derniers désirs. "Nous approchons", écrit M. Berdiaev dans la deuxième des sections citées, "de quelque chose de difficile à exprimer avec des mots, du domaine de l'ineffable, compréhensible uniquement dans l'expérience mystique". Eh bien, si c’est le cas, alors, bien sûr, nous devons accepter l’incompréhensibilité des pensées de M. Berdiaev, qui, cependant, selon le plan de l’auteur, constituent la base finale de sa vision du monde. De même, dans la troisième section, nous lisons : « tout ce que j'ai écrit... est basé sur l'hypothèse qu'une telle révolution religieuse (et cosmique) se prépare dans le monde qu'en renouvelant simplement l'ancien, rien ou trop peu ne peut être réalisé. Peut-être faut-il un génie religieux, plein de charme religieux, pour synthétiser tout ce qui a accumulé pour l’évolution religieuse. Seule une telle révolution, ayant déjà eu lieu, ou un tel génie pourraient expliquer les pensées de M. Berdiaev. Et ce n’est pas une blague de la part du critique : nous sommes réellement confrontés à une obscurité impénétrable. En particulier, dans la section sur l'anarchisme, nous rencontrons quelques réflexions justes. "Les anarchistes pratiques recourent en personne à la violence la plus terrible, voulant détruire toute violence, ils violent avec le nom de liberté sur les lèvres ; les théoriciens anarchistes ne peuvent citer que la matière et la nécessité extérieure pour justifier la liberté illimitée de l'individu dans une société libre et apatride... La faiblesse et l'impuissance de l'anarchisme moderne résident dans l'absence totale de forces créatrices, dans l'impossibilité pour lui de créer un nouveau monde libre, et donc il n'est pas capable d'écraser complètement le mal de l'ancien monde, il le fait. je n’ai pas d’antidote assez puissant. Parallèlement à cela, des pensées étranges et, surtout, inattendues surgissent. Après tout, à proprement parler, la question de l’anarchisme pour l’auteur est prédéterminée par ses discussions antérieures sur l’État. Si l'humanité, qui s'est éloignée de Dieu, ne peut se développer qu'avec l'aide de l'État, en passant par ses différentes étapes, si les formes étatiques elles-mêmes sont religieusement neutres, indifférentes, puisqu'elles appartiennent à la catégorie des moyens temporaires et non des buts éternels, alors, évidemment, M. Berdiaev, dans le cas de cohérence de pensée, pourrait être un anarchiste uniquement au sens de l'individualisme éthique et du radicalisme religieux et ne pourrait pas être un anarchiste au sens de la théorie sociale. Et en effet, M. Berdiaev écrit à un endroit : "Nous devons opposer le radicalisme politique au radicalisme éthique et religieux, qui consiste à fixer des objectifs radicaux et à assimiler les moyens et méthodes de lutte à ces objectifs. Une attitude radicale envers la société ne sera qu'une attitude qui cherche à changer l'essence des choses, la racine de l'existence sociale, qui cherche à transformer la nature humaine elle-même, à créer un nouvel homme, apportant avec lui un nouvel esprit." Sous la correspondance des moyens aux objectifs. Berdiaev comprend que la liberté ne peut pas être affirmée par la violence, mais il ne lui vient pas à l'esprit qu'en général il ne peut y avoir de moyens sociaux objectifs pour y parvenir, que le désir de changer l'essence des choses, de transformer la nature humaine elle-même est trop profond ou trop élevé, en d'autres termes, trop intime pour les moyens de l'État. Cependant, ne pas être anarchiste, alors que l'anarchisme est un phénomène à la mode et donne au système philosophique une marque de la plus haute valeur sur le marché de la popularité ?! Et M. Berdiaev se déclare anarchiste. "Le Christ était le divin héraut de la vérité de l'anarchisme." Historiquement faux, littéraire grossier et religieusement vulgaire. « Bakounine est plus proche de nous que Marx. » Eh bien, bien sûr : « dix ou deux pages se sont déjà écoulées » depuis que « Marx était proche de nous ». Tous les noms à la mode devraient à leur tour devenir « proches de nous ». Pour se sauver de la « vulgarité » de l’anarchisme, M. Berdiaev prêche « l’anarchisme théocratique » et interprète le « véritable anarchisme » dans le sens de « véritable hiérarchisme ». M. Berdiaev commence le département « Métaphysique du genre et de l'amour » par ces mots : « La question du sexe et de l'amour est d'une importance centrale pour toute notre vision du monde religieuse-philosophique et religieuse-sociale. » Et pourtant, nous ne pouvons pas donner la moindre idée du contenu de cette section : elle est présentée de manière très vague. Surtout, l’auteur est ici influencé par le vague article de V. S. Soloviev « Sur le sens de l’amour ». Mais d’autres influences plus mode sont également possibles. Le dicton de M. Berdiaev : « Le Christ a enseigné le divin Éros, l'Aphrodite céleste » ne peut également qu'être qualifié de faux historique, de grossier littéraire et de vulgaire religieusement. La clé du discours vague de M. Berdiaev semble être donnée par sa phrase : « Les formes soi-disant contre nature de l’amour et de l’union sexuelle, qui exaspèrent les moralistes bornés, ne sont pas pires, d’un point de vue plus élevé, que les formes de l’union dite naturelle. » Ainsi, ce fut au tour de Kouzmine d'être « proche » du « moraliste sans limites » M. Berdiaev... Le dernier chapitre est tout aussi vague, dans lequel l’auteur assure que « l’Église est Eros incarné ». Les pensées les plus claires de l'auteur sont les suivantes : sur l'universel. le sacerdoce, le remplacement de l’État par l’Église et le « royaume chiliastique millénaire de Dieu ». Alors que ces lignes étaient déjà écrites, j’ai pris le recueil « Vekhi », récemment publié et très acclamé, qui commence par l’article de M. Berdiaev « La vérité philosophique et la vérité intelligentesia ». Cet article montre clairement que l’évolution des opinions religieuses et sociales de M. Berdiaev n’est pas encore terminée. Dans la collection "Vekhi", un groupe d'écrivains prononce un verdict strict contre l'intelligentsia russe, et ce verdict dans la bouche, sinon de tous, de certains de ces écrivains s'avère être une auto-condamnation. Cela peut être dit en toute confiance à propos de l’article de M. Berdiaev. Dans cet article, il reproche à notre intelligentsia de ne jamais apprécier de manière impartiale et désintéressée la vérité philosophique et scientifique objective. Notre intelligentsia "avait une attitude égoïste envers la vérité, exigeant que la vérité devienne un instrument d'une révolution sociale, du bien-être national et du bonheur humain. Elle a été tentée par le Grand Inquisiteur, qui exigeait l'abandon de la vérité au nom du bonheur du peuple. " Le principal jugement moral de l'intelligentsia s'inscrit dans la formule : que la vérité périsse, si sa destruction rend la vie du peuple meilleure, si les gens seront plus heureux, à bas la vérité, si elle fait obstacle au cri chéri « à bas l'autocratie »... Pauvre pensée russe ! Quels que soient les plats servis à l’intelligentsia russe affamée, elle accepte tout, se nourrit de tout, dans l’espoir que le mal de l’autocratie sera vaincu et que le peuple sera libéré. Je crains que les enseignements les plus métaphysiques et mystiques ne soient également adaptés à un usage domestique. Mais le mal de la vie russe, le mal du despotisme et de l’esclavage ne sera pas vaincu par cela, puisqu’il n’est pas vaincu par l’assimilation déformée de divers enseignements extrêmes. Les intérêts de la pensée théorique ont été minimisés dans notre pays, mais la lutte la plus pratique contre le mal a toujours pris le caractère de la confession d'enseignements théoriques abstraits. Nous appelions la vraie philosophie celle qui aidait à combattre l’autocratie au nom du socialisme, et la confession obligatoire d’une telle « vraie » philosophie était reconnue comme un aspect de la lutte elle-même. » Si nous voulons trouver un exemple d'une telle attitude égoïste envers la vérité philosophique, d'une telle adaptation des enseignements les plus métaphysiques et les plus mystiques à un usage domestique, alors nous pouvons nous attarder en toute sécurité sur l'évolution philosophique et sociale de M. Berdiaev, dont la faiblesse constante était l'incapacité de faire la distinction entre la vérité objective et les moyens culturels conventionnels, d'une part, et les croyances intimes, d'autre part. Or M. Berdiaev professe fermement que « l’esprit du positivisme scientifique en lui-même n’exclut aucune métaphysique ni aucune foi ». Parallèlement, notre auteur postule une « religion positive » et une « philosophie nationale ». Selon M. Berdiaev, la fameuse "Nouvelle Voie", un journal de quêtes religieuses et de sentiments métaphysiques, "souffrait surtout du manque d'une conscience philosophique claire et traitait la philosophie presque avec mépris. Nos mystiques les plus remarquables sont Rozanov, Merezhkovsky, Viatch. " Bien qu'Ivanov fournisse un matériau riche pour une nouvelle formulation de thèmes philosophiques, ceux-ci se distinguent eux-mêmes par un esprit anti-philosophique, un déni anarchique de la raison philosophique. Pendant ce temps, le mysticisme russe, qui est essentiellement très précieux, a besoin d’une objectivation philosophique et d’une normalisation dans l’intérêt de la culture russe. Je dirais qu’il faut combiner le principe dionysiaque du mysticisme avec le principe apollonien de la philosophie. La philosophie est une des manières d’objectiver le mysticisme ; la forme la plus élevée et la plus complète d’une telle objectivation ne peut être que la religion positive. La conscience intellectuelle a besoin d'une réforme radicale, et le feu purificateur de la philosophie est appelé à jouer un rôle non négligeable dans cette question importante. Toutes les données historiques et psychologiques indiquent que l’intelligentsia russe ne peut évoluer vers une nouvelle conscience que sur la base de la connaissance et de la foi, une synthèse qui satisfait le besoin positivement précieux de l’intelligentsia d’une combinaison organique de théorie et de pratique, de « vérité-vérité » et de « vérité-justice ». Mais maintenant, nous devons spirituellement reconnaître la valeur intrinsèque de la vérité. Cela apporterait un courant rafraîchissant à notre créativité culturelle. Après tout, la philosophie est un organe de conscience de soi de l'esprit humain et non pas un organe individuel, mais un organe supra-individuel et collectif. Mais cette super-individualité et conciliarité de la conscience philosophique ne se réalise que sur la base d'une tradition universelle et nationale »... Même s’il est difficile d’assister à un changement aussi fréquent des tendances philosophiques et sociales, nous ne pouvons que saluer ce dernier tournant vers la philosophie rationnelle, vers la religion positive et vers la tradition nationale. Sn. "Le problème religieux à la lumière moderne." De nombreuses remarques critiques tout à fait justes ont été formulées par M. Struve dans la préface du livre de M. Berdiaev. Nous lisons la même chose dans l'article « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme éthique » - à la fin de celui-ci, dans la critique ci-jointe de Nietzsche. Se laisser emporter, comme d'habitude, par le point de vue critiqué. d, Berdiaev écrit : "Le "moi" humain, qui est basé sur la même essence spirituelle pour tous, dans la vie prend chair et sang, il doit être unique, avoir ses propres couleurs, en un mot, être une individualité. L'homme est un "être différent" et il ne doit pas tolérer le nivellement, il doit protester contre la tentative de le former selon un modèle, de faire de lui un "enfant de chœur", de le transformer en un spécimen utile pour le troupeau. Il n'y a pas une seule manière impersonnelle de réaliser le bien moral ; ces méthodes sont diverses et individuelles » et ainsi de suite. Jusqu’où M. Berdiaev s’écarte-t-il ici du traitement sociologique de la question dans le premier livre ! Mais comme cet ajout à l'article examiné montre l'influence de Nietzsche, qui ne s'étend pas à la partie principale de l'article (cf. par ex. son discours sur le début dionysiaque de la vie, qui ne rentre absolument pas dans le cadre des idées principales de cet article) - nous nous permettons d'ignorer cet ajout. Irréligion du futur, pp. 311-312. Du marxisme à l'idéalisme, pp. 192-193. Si nous avons notre Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische ou kritische Voreingenommenheit befragen, alors nous donnerons notre réponse, car nous serons dans mon intuition beziehentliche Wesen sind ; Dass es an et in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes and in uns self ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; Nous sommes maintenant dans un état d'esprit qui n'est pas absolument efficace, nous sommes dans une autre nuit dans l'autre pensée. Et quand nous dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; Quand nous dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absolun Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheuen, als eine Fiktion, als ein Geschöpf unserer Phantasie ou nos Glaubens, notre religion ou notre autorité souveraine, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436-437). E. Spektorsky « Essais sur la philosophie des sciences sociales » vol. I (Warsh. 1907), pp. VIII et 245. Il ne s’agit là que d’un sophisme philosophique fondé sur la naïveté exégétique. Si l'auteur entreprend de parler du Christ, il doit connaître l'Évangile. Et il est étrange que M. Berdiaev ait trouvé le fondement fondamental de ses recherches dans la « légende » de Dostoïevski : il aurait fait bien mieux s’il s’était tourné vers l’Évangile lui-même. Et l'Évangile "considére la vie mondaine de deux manières - d'un point de vue naturel et par rapport à la vie éternelle. Dans un sens naturel, la vie physique et mondaine constitue le domaine de la volonté de Dieu, telle que cette dernière se manifeste dans les lois de la nature. De ce côté-là, c'est bien, mais c'est un bien extérieur, spirituel, qui entre dans le cœur de l'extérieur et n'a pas de propriétés morales, et n'est pas soumis à une évaluation éthique. Il n'y a rien d'impur ici, mais rien n'est saint non plus. La vie naturelle reçoit une éthique ne se forme qu'à partir du moment où il entre en relation avec la vie éternelle, avec le bien spirituel. Par rapport au bien spirituel, la vie du monde ne se réalise pas en elle-même, non dans ses caractéristiques extérieures, mais à travers le cœur humain, qui est le seul lieu de leur collision... Le Dieu de l'Évangile a deux aspects, étant à la fois le Dieu des dons naturels, de la providence naturelle, et le Dieu de l'amour, exigeant le renoncement, mais l'Évangile ne connaît pas le dualisme. C’est cette frontière entre les deux aspects du Dieu chrétien et du dualisme qui marque le chemin parcouru par le problème. ascèse évangélique... Ce principe évangélique apparaît plus clairement en relation avec la famille, l'État et la nation »... Voir le professeur M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, vol. II, p. 258 ensuite. Mais « le Christ n’a pas besoin de baromètres et de bateaux à vapeur (tout le domaine de la science et de l’industrie). Il n'a pas non plus besoin de toute la chair. Il n’a besoin que de la pure spiritualité de la vie divine » (Fundamentals of Christianity, vol. IV, pp. 329, 407). Cela signifie-t-il que d’un point de vue chrétien nous devons rejeter la science, l’art, le progrès industriel ? Ce serait une unilatéralité (ascétique), mais non la synthèse la plus élevée et finale, qui n'est possible qu'avec la reconnaissance de l'hétérogénéité de ces sphères. Ce n'est pas vrai. « La proposition du tentateur indiquait le pouvoir non pas dans le sens d'une couronne impériale avec une splendeur courtoise, non pas dans le sens d'un principe d'État, tel qu'il est appliqué à ses propres fins, mais dans le sens d'un principe bien connu qui détermine l'attitude du monde pécheur à l'égard de la règle de la vérité et du bien : dans la tentation, il a été proposé d'appliquer le pouvoir extérieur à la cause de la religion, à la cause du salut humain »... Fondements du christianisme, vol. III, p. 278-279. Nous ne parlons peut-être pas d’un positivisme plat, qui ne veut pas connaître la religion, mais plutôt de l’affirmation religieuse du royaume, et l’idée d’affirmation religieuse embrasse à la fois la théocratie de l’Ancien Testament et le culte païen des Césars. Ni du point de vue de l'Ancien Testament - théocratie, ni du point de vue païen - le culte des Césars n'était « impie » - et seulement du point de vue chrétien et absolu, la théocratie et la déification de l'État sont inacceptables. G. Berdiaev, d'une manière ou d'une autre, tout va mal. Le Christ a rejeté non seulement l'État déifié, mais aussi l'utilisation de moyens étatiques pour atteindre directement des objectifs religieux - il a rejeté la vision religieuse des affaires de l'État en général (Fundamentals of Christianity, vol. II, pp. 273, 349 ; vol. III, pp. 279, 301). Berdiaev fait tout pencher vers le but visé : la justification de l’anarchisme religieux. En éthique et en sociologie, l’explication génétique est une chose, mais l’évaluation en est une complètement différente. La déification de l’État est en réalité une affaire de paganisme et, dans le christianisme, elle est même impensable. Ce qui caractérise le christianisme, c’est d’abord le péché du catholicisme. On peut tout à fait être d’accord avec cela, mais qui en sera étonné ? Seulement des fanatiques comme Gobess, Feuerbach, Léontiev... Il est très consciencieux et cohérent de la part de M. Berdiaev de classer à la fois un Etat libéral et un Etat socialiste sous le type d'« Etat autosuffisant ». « La Révolution française a proclamé une déclaration des droits de l'homme et du citoyen, mais à chaque étape ces droits ont été bafoués, et même un culte violent de la déesse de la raison a été instauré. » Et "le socialisme marxiste déclare directement qu'il est possible de retirer à une personne tous ses droits, de violer sa conscience, de la priver de liberté, si cela est nécessaire pour les intérêts du prolétariat révolutionnaire". Mais ces idées absolues, révélées uniquement chez l’individu, peuvent-elles être exprimées sous une forme étatique ? Après tout, seule cette possibilité ferait de la question de la raison absolue une question d’État. Autrement, il ne s’agit là que d’une question religieuse et éthique, profondément personnelle, et sans rapport direct avec les formes d’État. "Dans sa propre sphère, de l'intérieur, la vie spirituelle n'a aucun contact avec la structure étatique : il n'y a pas de place pour la domination, l'esclavage, le servage, elle est déterminée par une loi différente, la loi de l'amour, du service du plus grand et du petit. Mais, bien sûr, cet "autre" ordre ne peut pas être remplacé par un système étatique" (Fundamentals of Christianity, vol. II. p. 273). Posons-nous encore la question : l’État sera-t-il remplacé par la « théocratie » ? Ne parlons-nous pas ici de quelque chose qui se situe sur un plan complètement différent de celui de l’État et de ses tâches réelles ? Il y a trop de métaphysique pour la question de l’État. Il s'agit d'une tâche religieuse et éthique de l'individu, qui n'affecte presque pas la vie de l'État, et n'affecte pas du tout la forme de l'État. Tout cela est vrai, mais tout cela n'affecte pas la forme de l'État, et tout au plus s'il s'agit de la réforme éthique de la vie de l'État. « Nouveau public » – non pas dans la forme, mais dans la base religieuse et éthique. La vérité la plus profonde, qu’il ne faut jamais oublier et avec laquelle il faudrait commencer une discussion sur la question de l’État religieux. L'idéal du rapport de l'individu à la société, et non l'idéal du système social. Ce qui ne peut pas être une forme d’ordre social. La norme absolue du public conditionnel ?