Religión y público

Párrafo I II III IV V VI VII VIII IX X XI La cuestión de la relación de la religión con el público, de la santificación religiosa de las relaciones sociales, es la “cuestión más condenada” de nuestro tiempo, la que más atrae la atención de las fuerzas literarias. Y aunque no se puede decir que las diferentes direcciones del pensamiento religioso y filosófico en la solución de este problema se suavicen o que cualquiera de ellas reciba un predominio más o menos notable, de modo que, en general, surjan resultados más o menos definidos, más o menos generalmente aceptados, sin embargo, se ha hecho mucho para la formulación y el método adecuados para resolver el problema religioso y social en nuestros días. Nunca antes este problema se había planteado con tanta desnudez de las perspectivas que en él se esconden, nunca antes se había planteado esta cuestión con una conciencia tan exhaustiva de las antinomias que encierra, nunca antes se habían atraído hacia él tantas fuerzas literarias diversas, nunca antes habían trabajado en él tantos pensadores, nunca antes se había debatido con tanta pasión, por un lado, y con tanta erudición, por otro, como en nuestro tiempo. En cualquier caso, quien posteriormente decida reconsiderar esta cuestión desde cualquier punto de vista, puramente filosófico o religioso-práctico, no podrá ignorar la literatura moderna, que por tanto merece un estudio detenido. Ahora bien, no es prematuro, aunque nunca será demasiado tarde, mirar a nuestro alrededor y comprender la variedad de trabajos sobre la cuestión religiosa y social, para evaluar algunas direcciones más marcadas en su resolución. En estos tipos, propongo llamar la atención de los lectores sobre los artículos científicos y periodísticos de N. Berdyaev. Este autor merece atención. Es difícil negarle un importante talento literario. Entre el círculo de escritores al que pertenece por sus simpatías, destaca favorablemente por su venerable erudición filosófica. Lo que lo hace especialmente interesante -en el sentido con el que ahora queremos considerarlo- es un rasgo de su carácter literario: su extrema impresionabilidad y capacidad de respuesta. Si bien no nos parece un pensador original, escucha con sensibilidad las corrientes de pensamiento existentes y observa con perspicacia los sistemas existentes. Y refleja diferentes corrientes de pensamiento religioso y filosófico con una rara capacidad de respuesta. Él, por así decirlo, se transforma en el filósofo, publicista, artista que expone. Si transmite a Dostoievski, entonces él mismo habla el idioma de Dostoievski, asimila sus métodos de pensamiento, su forma de escribir. Expone V.S. Solovyov: él es todo V.S. Soloviev: en sus puntos de vista, estilo, método de pensamiento, ideales filosóficos. Sigue a Merezhkovsky: es un retrato de Merezhkovsky, su alter ego. Sus escritos y artículos no constituyen la revelación de un sistema, una visión, pero marcan el camino de su evolución religiosa y filosófica, diferentes etapas en el desarrollo de su pensamiento. En general, éste es el camino del marxismo al cristianismo. Y en este camino explora diferentes caminos que conducen a Roma, establece su actitud hacia diversas direcciones, relacionadas u opuestas, pasa constantemente de una etapa a otra, recolecta diligentemente miel de diferentes flores. Quizás con el tiempo nos dé un sistema original de visión del mundo, pero por ahora está acumulando en sus graneros todo tipo de cosas buenas, “viejas y nuevas”, propias y ajenas, y a partir de sus escritos podemos estudiar varias tendencias modernas en el pensamiento religioso y social. Veamos dos de sus libros: 1) Sub specie aeternitatis. Experimentos filosóficos, sociales y literarios (1900-1906). 1907 2) Nueva conciencia religiosa y pública. 1907. Sin embargo, su libro anterior "Subjetivismo e individualismo en la filosofía social. Un estudio crítico sobre N.K. Mikhailovsky" (1901) es un ensayo muy interesante e instructivo. Representa la primera etapa de su alejamiento del socialismo dogmático. Aquí pone (como sabemos, no es el único) el materialismo histórico en alianza con la filosofía crítica, y contrasta este punto de vista dual con el subjetivismo y el individualismo de Mikhailovsky. Basándose en la "conciencia trascendental" de la filosofía crítica de Kant, habla tanto de la verdad objetiva y universalmente vinculante como de la moralidad objetiva, el bien universalmente vinculante, y de la idea objetiva de progreso, una meta universalmente vinculante. Para él, este punto de vista está completamente reconciliado con el “objetivismo” del marxismo, de modo que para él existe completa armonía entre el individuo y la sociedad. “Visión del mundo individualista”, escribe N. Berdyaev: se basa en un supuesto radicalmente incorrecto, en la ficción de una personalidad abstracta, arrancada de la sociedad, del proceso histórico, separada de las fuerzas sociales que le dieron origen. La personalidad de la cosmovisión "individualista" está completamente vacía, por lo que nosotros, los oponentes del "individualismo", somos los verdaderos partidarios del individuo, de la individualidad progresista. Después de todo, todas las aspiraciones del individuo, todos sus ideales, todos sus apasionados impulsos de lucha y protesta se toman de la sociedad, de la interacción con otras personas, del entorno en el que se desarrolló. La sociedad no sólo no es enemiga del individuo, sino que lo es todo para él; todo lo que sólo eleva al individuo por encima del estado zoológico y lo humaniza, se lo debe a la sociedad, al desarrollo social; Fuera de la sociedad ni siquiera existen normas lógicas y éticas para el individuo, y sólo queda un residuo puramente biológico: los impulsos fisiológicos. La personalidad y la sociedad sólo pueden considerarse como algo unido e indivisible y, por lo tanto, no podemos colocar ni el principio de personalidad ni el principio de sociedad en un vicio aislado como base de nuestra cosmovisión. El “individualismo” no entiende no sólo qué es la sociedad, sino también qué es el individuo. En efecto, ¿qué puede oponerse un individuo a la sociedad, en qué sentido puede alzar la bandera de la indignación contra ella? G. Mikhailovsky dirá que el individuo opone la sociedad a la división fisiológica del trabajo, a su propia diferenciación. Todo esto se basa en un gran malentendido. Descartamos el término "división fisiológica del trabajo", ya que su lugar es más probable en la biología que en la sociología, y en cuanto a la diferenciación del individuo, la riqueza y la armonía de su vida, esta diferenciación, esta riqueza y armonía de la vida, es creada sólo por una sociedad progresista. Los ideales más sagrados del individuo, todas las cosas más grandes de la vida humana, por las que vale la pena vivir, todo esto es el resultado de la adaptación a lo universal, la conexión con lo universal, que se encuentra más allá de los estrechos horizontes del individuo, más allá de sus mezquinos intereses individuales. Teníamos en mente principalmente el individualismo sociológico, pero al individualismo también se le puede dar un amplio significado filosófico general. El individualismo, como doctrina filosófica, es finalmente eliminado por el pensamiento filosófico moderno, que gravita hacia el universalismo en todas las áreas del conocimiento. Filosóficamente, el “individualismo” peca de nominalismo extremo, logrando a veces combinarlo con un realismo extremo en otros aspectos. La “idea” de Platón tiene más derechos a la realidad que la “personalidad” de una cosmovisión individualista: la fusión del individuo con lo general y universal y el florecimiento de la vida individual sobre la base de esta fusión es el resultado filosófico y ético del pensamiento progresista”. Con los pensamientos principales expresados ​​por el Sr. Berdyaev en este libro se puede argumentar 2; esto no lo haremos en este lugar, ya que el punto de vista religioso no es tomado en cuenta por el autor de este libro; pero la página escrita debe señalarse como uno de los puntos que indican la dirección en la que evoluciona el pensamiento del señor Berdyaev. Pasamos ahora a las siguientes fases de esta evolución. Del libro Sub specie aeternitatis consideraremos tres artículos que revelan tres puntos de vista desde los cuales se puede abordar la cuestión de la relación de la religión con el público y que el Sr. Berdyaev adopta constantemente: "El problema ético a la luz del idealismo filosófico", "La tragedia y la vida cotidiana" y "Sobre la nueva conciencia religiosa". En el artículo "El problema ético a la luz del idealismo filosófico", publicado originalmente en la famosa colección "Problemas del idealismo" (1902), Berdyaev resuelve el problema ético sobre la base del idealismo filosófico. Siguiendo a Kant, reconoce, en primer lugar desde un punto de vista epistemológico, la independencia de la categoría ética del deber, la necesidad de un punto de vista ético sobre la vida y el mundo, marcadamente diferente del punto de vista científico-cognitivo: el problema moral, el problema del deber, no puede derivarse de la existencia, del ser empírico, y la ética, es decir, la doctrina filosófica del deber, es autónoma, no depende de la ciencia, del conocimiento de la existencia. Todos los argumentos de los evolucionistas positivistas contra la idea absoluta e independiente de la experiencia de lo que debería ser suelen fallar, ya que hacen de la ley moral inherente al sujeto un objeto de conocimiento científico, es decir, lo colocan en el mundo de la experiencia, donde todo es relativo. La ley moral absoluta, naturalmente, se opone a todo el mundo empírico como existente. Es muy fácil demostrar que en el ser, que para nosotros es objeto del conocimiento experimental, no existe un deber absoluto, pero sólo a través de un grave malentendido puede considerarse esto como un argumento contra Kant y sus seguidores en filosofía moral. Desde el punto de vista del conocimiento científico, operando con la experiencia, un positivista-evolucionista sólo puede demostrar que el deber (ley moral) no existe, es decir, el deber no es un ser, pero los positivistas no quieren comprender que la conciencia humana tiene dos lados diferentes y paralelos: el cognitivo-teórico, frente a la ley natural de la experiencia, es decir, lo existente, y el moral-práctico, frente a la ley normativa del bien, es decir, lo debido. Además del ser que la ciencia conoce a través de la experiencia, existe también todo un infinito, y en este infinito se pueden discernir muchas cosas precisamente no desde el punto de vista del conocimiento científico; Para no permanecer ciego, aquí es necesario pasar al otro lado de la conciencia, en cierto sentido el más importante. El mérito más grande e inmortal de Kant es que finalmente aplastó el dogmatismo limitado, que cree sólo en el mundo sensorial y se atreve a demostrar la vacuidad y la naturaleza ilusoria de las ideas de Dios, la libertad y la inmortalidad. La ley moral es una revelación directa del absoluto: es la voz de Dios dentro del hombre, está dada para "este mundo", pero "no es de este mundo". Kant no sólo dio una justificación formal y epistemológica de la ética, sino que dio mucho más. Todo el contenido de la ética sólo puede construirse sobre la base de Kant. Kant reconoció el Valor absoluto del hombre; una persona es un fin en sí misma, desde un punto de vista moral no puede ser considerada como un medio, y al mismo tiempo todas las personas son moralmente iguales. Ésta es una ley moral eterna y absoluta, la condición principal para cualquier realización del bien moral, y todo el contenido fluido de la moralidad sólo puede deducirse de ella y justificarse sólo por ella. La idea principal de la ética es la idea de la personalidad, única portadora de la ley moral, y en este punto se aclara la estrecha conexión de la ética con la metafísica y, en última instancia, con la religión. Dentro de los límites de la experiencia de la que se ocupa la ciencia positiva, la idea ética de personalidad elude; no podemos reconocer un valor absoluto a la personalidad empírica; En la realidad empírica, con demasiada frecuencia una persona no es una persona, esa persona que consideramos un fin en sí mismo y que debería ser santa. Esta cortante contradicción entre la personalidad empírica y la personalidad ideal convierte el problema moral en un problema trágico. Hay un gran sufrimiento moral, verdaderamente trágico, en la imposibilidad para nosotros, dentro de los límites de las relaciones empíricas, de honrar al hombre en Judas el traidor, es decir, el valor absoluto, de ver en él a un hermano, es decir, una meta igual a nosotros en espíritu. Esto lleva a las profundidades mismas del problema moral. El problema moral es, ante todo, el problema de la relación entre el "yo" empírico y el yo ideal, espiritual, "normal". La moralidad es, ante todo, la actitud interna de una persona hacia sí misma, la búsqueda y realización de su "yo" espiritual, el triunfo de la conciencia "normativa" en la conciencia "empírica". En lenguaje corriente, esto se denomina desarrollo de la personalidad de una persona. La moral, como actitud del hombre hacia el hombre, es el reconocimiento incondicional de cada persona de su yo espiritual y el respeto incondicional de sus derechos. Esto es lo que en el lenguaje cotidiano se llama humanidad: ser humano significa reconocer y respetar a un hermano en espíritu en cada persona, considerar su naturaleza espiritual como un fin en sí mismo como propio y promover su desarrollo sobre la base de una cultura espiritual universal. De esta formulación de la pregunta se deduce que el problema moral es, ante todo, un problema individualista y sólo en sus conclusiones ulteriores se convierte en un problema social. Pero el individualismo ético quedará suspendido en el aire sin ningún apoyo si nos basamos en la experiencia. La personalidad empírica, como tal, no puede conducirnos al individualismo ético: nos empuja a los brazos del hedonismo y el inmoralismo. En resumen, la idea de personalidad y el problema moral del que es objeto la personalidad sólo son comprensibles sobre la base del espiritismo. Kant postuló el espiritismo de manera bastante consistente. El hombre tiene valor absoluto porque es un espíritu eterno, y las personas son iguales porque tienen la misma naturaleza espiritual. La individualidad espiritual tiene derechos absolutos e inalienables que no pueden evaluarse; no hay nada más elevado que él excepto su más alto desarrollo. Lo que es moralmente valioso en una persona no está determinado por la aprobación o condena de otras personas, ni por el beneficio de la sociedad, ni por el mundo exterior en general, sino por el acuerdo con la propia naturaleza moral interna, la relación de uno con su propio Dios. Así es como Berdyaev interpreta el idealismo ético de Kant. Es fácil notar que ahora adopta un punto de vista significativamente diferente del que defendió en el libro “Subjetivismo e individualismo en las ciencias sociales”. Si antes sostenía que la sociedad lo es todo para el individuo, que todo lo que sólo eleva al individuo por encima del estado zoológico y lo humaniza, se lo debe a la sociedad, al desarrollo social, que fuera de la sociedad ni siquiera existen normas lógicas y éticas para el individuo, que el individuo y la sociedad son uno e inseparables; Ahora mira la moral de manera individualista, nota en ella el carácter absoluto y revela en ella el principio religioso. Pero este nuevo punto de vista plantea bajo una nueva luz la cuestión de la relación del individuo moralmente absoluto y religioso con autovaloración con la sociedad, es decir, la cuestión de la relación de la religión con la sociedad. ¿Cómo responde a esto el señor Berdyaev? Plantea dos ideas: la idea del universalismo ético y la idea del progreso histórico. Él razona así. El bien moral es la afirmación del “yo”, la autorrealización, y esto lleva a la idea de un desarrollo “normal” de la personalidad. No toda afirmación y desarrollo de la propia personalidad es un bien moral, sino sólo aquello que conduce a la perfección, a un estado espiritual ideal. Desde un punto de vista ético, la realización del propio "yo" y el logro de la perfección ideal son conceptos idénticos. Pero la tragedia del problema moral reside en el hecho de que el ideal absoluto de perfección moral no puede expresarse concretamente en términos de experiencia y nunca puede realizarse plenamente empíricamente. Una persona sólo puede acercarse al ideal absoluto y debe acercarse a él. La idea de desarrollo moral es impensable sin la idea de un objetivo supremo que debe alcanzarse mediante este desarrollo. Ese contenido absolutamente valioso, ese bien supremo con el que debe llenarse la vida de una persona reconocida como un fin en sí mismo, no puede indicarse en la realidad empírica, nunca existe, es un llamado eterno al desarrollo sin fin, a la energía espiritual más elevada, perdida más allá de los límites de cualquier horizonte humano dado. Cualquier intento de definir con mayor precisión el bien absoluto que debería ser el contenido de la vida humana (un fin en sí mismo) nos lleva inevitablemente más allá del mundo de la experiencia. La idea de realizar el “yo” mediante la consecución de un estado espiritual ideal se basa en la eternidad y el infinito, aquí se nos abren perspectivas ilimitadas. La personalidad humana, única e individual, en su afán de perfección gravita siempre hacia un mismo punto, hacia el Bien Supremo, en el que se unen todos los valores. Fuerza y ​​poder infinitos, conocimiento infinito, belleza y armonía eternas: todo esto entra en la realización y el desarrollo del yo. Debemos pensar en la última etapa de este largo camino, en el que el mundo empírico es sólo un pequeño trozo, como la unión del “yo” individual con el “yo” universal, es decir, del hombre con lo Divino. Además, lo Divino no se concibe como algo ajeno y externo al "yo" humano, al que este "yo" debe someterse, sino como su propio ideal de perfección final. La metafísica, a la que conduce inevitablemente la ética, une el yo espiritual individual con el yo espiritual universal en el concepto del Bien Supremo. El punto de vista inicial de la ética sólo puede ser individualista, el problema moral es un problema de individualismo, un problema de personalidad, pero el individualismo debe ser superado metafísicamente y llegar al universalismo, o más bien, el individualismo y el universalismo deben unirse armoniosamente en una cosmovisión. Por lo tanto, Berdyaev considera posible profesar simultáneamente un individualismo ético consecuente y un universalismo ético no menos consecuente. La personalidad, la individualidad desde el punto de vista ético lo es todo, pero precisamente porque en ella pensamos en un contenido espiritual universal. En lo “individual”, en la personalidad humana, honramos lo “universal”, es decir, la única naturaleza espiritual, que se manifiesta de diversas maneras e individualmente en el mundo empírico. Una persona honra a Dios en otra persona. El nivel moral de la personalidad humana se mide por el grado de penetración de la vida universal y los intereses universales. Una persona realiza su "yo" espiritual sólo cuando abandona la estrecha esfera de las experiencias individuales en el sentido propio de la palabra y entra en el amplio ámbito de la vida mundial. Obtiene su “individualidad” desarrollando lo “universal” en sí mismo. Esta combinación armoniosa de individualismo y universalismo lleva al señor Berdyaev a la siguiente solución al problema ético. La contradicción moral entre lo que debería ser y lo que es, entre el “yo” humano que lucha por la perfección ideal y la realidad empírica se resuelve de dos maneras que finalmente convergen: el camino del desarrollo individual y el camino del desarrollo universal. La sed individual de perfección, la realización del "yo" espiritual, que es la esencia del problema moral, se sacia mediante un desarrollo individual ilimitado, basado en la inmortalidad espiritual, y un desarrollo universal ilimitado, es decir, el progreso cultural. Por estos dos caminos la persona llega al Bien Supremo. El espíritu libre levanta la bandera de la rebelión contra el mundo circundante, contra la realidad empírica que lo oprime; busca poner el sello de su libertad eterna en el mundo exterior y crear su propia cultura, utilizando los medios materiales necesarios para fines ideales. El progreso desde un punto de vista filosófico y ético es, ante todo, la liberación del "yo" humano de las cadenas externas. Kant casi no da ninguna orientación sobre cómo la ley moral puede y debe implementarse en la vida humana. En este sentido, la filosofía de Fichte, Schelling y Hegel supuso un gran paso adelante, ya que planteó la cuestión de la implementación del bien moral en la historia. El planteamiento de esta cuestión conduce a una filosofía del progreso que apenas fue esbozada en Kant. Así, un problema moral individual se convierte en un problema social. La sociedad, el desarrollo social es un instrumento necesario para el desarrollo moral de la personalidad humana. El individuo tiene primacía ética (no sociológica) sobre la sociedad, la evaluación de la sociedad siempre la hace el individuo debido a su ley moral autónoma inherente, no tomada de la sociedad, toda forma social requiere justificación desde el punto de vista del individualismo ético. Pero la ley moral se materializa en la vida de la humanidad a través del progreso social, la personalidad humana se desarrolla y desarrolla su individualidad a través de diversas interacciones con el entorno social, en la comunicación socio-psíquica de las personas. En primer lugar, para que la cultura espiritual, cuyo portador es el individuo, se desarrolle en la historia empírica de la humanidad, necesita una base social material. Por lo tanto, exigimos desarrollo económico y damos la bienvenida a formas de producción más avanzadas. Luego, para que se garantice el derecho natural del individuo, es necesario regular y formalizar las relaciones externas de las personas, es decir, en el Estado y la estructura jurídica deben realizarse la libertad y la igualdad, que son requeridas y sancionadas por la autonomía moral interna de cada persona humana. La lucha por la “socialidad”, es decir, por una forma de cooperación social, siempre está éticamente subordinada a la lucha por la “humanidad”, es decir. lucha por el hombre, y es sancionada por ella, pero no se puede condenar enérgicamente a quienes, por las más altas consideraciones humanitarias, vienen a predicar la indiferencia sociopolítica. Esto es una tontería. El idealismo filosófico y ético debería espiritualizar y ennoblecer la lucha sociopolítica, darle un alma viva, pero de ningún modo puede conducir a una actitud pasiva hacia el mundo que nos rodea, a una paciente contemplación de la violencia y el abuso del hombre, de su naturaleza espiritual... Ésta es la primera respuesta del señor Berdyaev a la pregunta sobre la actitud de la religión hacia el público. Hay que decir enfáticamente que hay mucha verdad elemental en esta respuesta. Es cierto que el idealismo ético no debe interpretarse en el sentido de una actitud indiferente hacia el desarrollo económico y político. Sin embargo, no vemos en Berdyaev una formulación clara y definitiva de esta verdad. Decir esta verdad elemental sólo significa acercarse a una formulación seria de la cuestión religioso-social. De hecho, Berdyaev acepta esta verdad tanto desde el punto de vista desde el que escribió su libro “Subjetivismo e individualismo en las ciencias sociales” como, en el artículo que ahora analizamos, desde el punto de vista del idealismo ético. ¿Pero un cambio tan decisivo en el punto de vista básico no supone alguna diferencia en la solución de esta cuestión? G. Berdyaev añade una nota en un lugar: "La sociología considera la individualidad como resultado de la intersección de varios círculos sociales. Esta verdad científica no contradice en modo alguno la teoría ético-metafísica de la personalidad". Quizás esta verdad científica y esta teoría sean conciliables en una cosmovisión holística, pero ¿es posible conciliar todas las conclusiones de la explicación sociológica de la individualidad con todas las conclusiones de la teoría ético-metafísica de la personalidad? ¿El socialismo se agota “sólo con nuevos métodos para una implementación más consistente de los principios eternos” del idealismo? ¿No es evidente que la actitud sociológica ante la cuestión religioso-social y la actitud idealista ante ella sólo coinciden en lo que constituye el aspecto elemental de estas concepciones y divergen en sus aspectos más característicos? Dicho de otro modo, es posible, basándose en una u otra opinión, reforzar esta discrepancia mucho más de lo que se hizo en el artículo que examina el Sr. Berdyaev. En el mismo libro, en el artículo "Tragedia y vida cotidiana", al que pasaremos más adelante, el señor Berdyaev ya confiesa: "El formalismo racionalista me oprimió en el artículo "El problema ético a la luz del idealismo filosófico"... Kant logró lógicaizar completamente la ética y convertir el individualismo, que era saludable en esencia, en formalismo escolástico. La normatividad lógica se introdujo en el problema moral y en la búsqueda de una “legalidad” formal se arruinó su esencia íntima. La filosofía debe romper radicalmente con todos los intentos de racionalizar un problema moral, de imponer la bondad racional, de establecer normas éticas por analogía con las lógicas o jurídicas. La absolutidad del bien no impide, sino que obliga, a negar normas morales iguales para todos. Hay tantas formas de resolver un problema moral como individuos en el mundo, aunque de estas formas se realiza el mismo bien absoluto: la plenitud y libertad del ser trascendental. El bien no es la ley de la razón, sino la voluntad de un ser vivo, siempre individual." Etc. 3. Lo más curioso es que la posibilidad de tal discrepancia ya se asume en la parte principal del artículo que estamos revisando. Y para entender esto, es necesario recurrir al prefacio del Sr. Struve al libro “Subjetivismo e individualismo en las ciencias sociales”. En este prefacio, que somete el libro de Berdyaev a una crítica bastante decisiva, está la razón por la que en el artículo "El problema ético a la luz del idealismo filosófico" y en los siguientes artículos incluidos en la colección Sub specie aeternitatis, Berdyaev llega a una comprensión de Kant diferente a la del libro mencionado. Se puede decir lo siguiente: el señor Struve formula en este prefacio un problema que aún no se le había planteado al señor Berdyaev cuando criticó a Mijailovski y que intenta resolver en sus libros posteriores. En este prefacio, que merece la más seria atención, el señor Struve plantea y fundamenta ingeniosamente la tesis: entre el área de la conciencia teórica, o experiencia, es decir, el área del ser, a la que corresponde la categoría de necesidad, y el área de la conciencia práctica, o efectiva, es decir, el área de la obligación, a la que corresponde la categoría de libertad, epistemológicamente no hay reconciliación ni transición entre estas áreas de conciencia. Desde este punto de vista, critica enérgicamente la crítica teleológica, que fusiona lo verdadero y lo propio en un concepto de vinculación general y llega a la construcción de una teoría del conocimiento que tiene connotaciones completamente éticas. Para la teoría del conocimiento, según Struve, no hay oposición más marcada que la del ser y el deber, lo verdadero y lo apropiado. Desde un punto de vista epistemológico, la conciencia intelectual y la conciencia ética son completamente independientes entre sí. Lo que debería y lo que existe sólo tienen su unidad objetiva en el tercero, inaccesible a la experiencia. Subjetivamente, están unidos sólo en las experiencias holísticas del hombre, que la teoría del conocimiento descompone y cuya descomposición fundamental es un requisito previo para cualquier experiencia científica. De esta oposición entre ser y deber, conocimiento y ética, se desprende una doble conclusión. En primer lugar, el conocimiento debe ser puramente positivo. De aquí surge una teoría del conocimiento puramente analítica, que se diferencia decisivamente de la teoría normativa del conocimiento de la mayoría de los críticos alemanes. En segundo lugar, el carácter normativo de la conciencia genérica, al que corresponde el mundo objetivo de las leyes lógicas y del ser, no puede extenderse a normas éticas y estéticas, como también lo hacen la mayoría de los filósofos alemanes. G. Struve explica con gran éxito que detrás de los dictados morales siempre debe haber algún tipo de valor absoluto, cuyo reconocimiento no depende de la lógica ni de la experiencia, es decir. para mi conciencia vuelta hacia adentro, esto no sucede debido a una compulsión natural; por lo tanto, el problema ético, como problema sobre lo que debería ser, no tiene solución para el positivismo. Ninguna ciencia positiva tiene el poder de establecer valores morales. El absolutismo en ética afirma algo trascendente; El bien absoluto tiene su fuente fuera de la experiencia, su carácter no es empírico, sino trascendental (mejor dicho, místico). De acuerdo con esto, el señor Struve, a diferencia de Berdyaev, atribuye a Mijailovski la tendencia individualista de la ética. Él “no comprende la dura protesta de Berdyaev contra la idea del individualismo”. Metafísicamente, el individualismo ético se reduce al reconocimiento de la multiplicidad de sustancias espirituales autoactivas. Toda ética en este sentido se basa en el individualismo. Por este mismo lado, el señor Struve tiene un contacto natural con las enseñanzas individualistas de Nietzsche, cuyas ventajas y desventajas le resultan muy fáciles de señalar. La bondad absoluta consiste en que el hombre, como tal, como persona, por tanto, todo hombre, contiene y crea libremente la verdad absoluta y la belleza absoluta. Por tanto, la definición del bien supremo incluye los postulados de individualidad e igualdad. Nietzsche ayudó a garantizar que la igualdad no se entendiera de ninguna manera en el sentido de nivelar a las personas desde el punto de vista del bien público. Igualdad sin individualidad significaría la igualdad cualitativa de las personas, es decir, algo no sólo no moral, sino incluso contrario a la idea misma del hombre. La moralidad requiere igualdad de diversidad, igualdad que incluye, como momentos iguales, la autoestima del hombre y la encarnación en cada persona del bien supremo en la forma humana de la individualidad. El postulado de la individualidad requiere, en cierto sentido, la desigualdad absoluta, es decir, la heterogeneidad de las personas. El bien supremo, encarnado en las personas, debe crear personalidades originales que, cada una a su manera, expresen el bien absoluto, es decir. Serían originales, y no sólo ejemplares del género Homo Sapiens. Nietzsche también prestó otro servicio a la filosofía moral. Las condiciones formales para la realización del bien absoluto son el reconocimiento de la individualidad, la libertad y la igualdad de las personas. De esta definición del bien supremo se derivan tanto el estándar para la evaluación moral de la realidad empírica como la necesidad de una lucha profunda y dolorosa en el alma de toda persona moral. ¿Cómo conciliar el deseo de verdad y belleza absolutas en uno mismo con el postulado absoluto de igualdad o equivalencia de las personas? Toda persona moral nunca dejará de sentirse atormentada por esta dolorosa cuestión en las condiciones modernas. ¿No son antagónicos el contenido del bien supremo y las condiciones formales para su realización, sin las cuales no hay moralidad, pero que, privadas de su contenido, son tan ofensivas, tan terriblemente vacías? En otras palabras, ¿es posible el bien supremo, como el bien moral? Esta pregunta es una expresión filosófica de la oposición vulgar del egoísmo al altruismo. La gran hazaña de Nietzsche reside en su presentación honesta y audaz y en la misma solución a este problema. Pero, por otro lado, la enseñanza moral del propio Nietzsche contiene la contradicción filosófica más profunda. Habiendo fijado la grandiosa tarea de la perfección ideal del hombre, Nietzsche al mismo tiempo vinculó el ideal ético y espiritual del superhombre, un ideal infinito, con el ideal finito, empírico y ambiguo de la perfección biológica. Así, la visión ética del mundo de Nietzsche lleva consigo una discordia irreconciliable y empíricamente irreconciliable entre el principio infinito, ideal, y el finito, material. La moral biológica parte del hecho de la supervivencia del más fuerte y regresa a este hecho. Pero una mayor adaptación a la vida, es decir, a la conservación de la raza, no debería en modo alguno coincidir inevitablemente, en teoría, con la mejora ideal del individuo. El ideal infinito, espiritual y verdaderamente religioso del superhombre no puede concebirse en las formas finitas y materiales de un “animal depredador”. Si aceptamos el ideal biológico, entonces la moralidad es objetivamente innecesaria. Si la moral construye un ideal, entonces, desde el punto de vista de este ideal, podemos evaluar, condenar y negar fundamentalmente cualquier proceso específico de la naturaleza en el que una persona participe y en el que una persona pueda interferir. Construir la moral sobre la ley de la “naturaleza” suprime la moral misma: la moral independiente puede tener en cuenta las leyes de la naturaleza no como su norma interna, sino como sus límites externos, al establecer las reglas de comportamiento empírico, al determinar las tareas últimas de la existencia individual finita. Para completar la presentación de este ensayo del Sr. Struve, debemos mencionar que postula un orden mundial moral independiente de la conciencia subjetiva... Se puede ver que el “prefacio” del señor Struve contiene las ideas principales que el señor Berdyaev desarrolla en su artículo. Sin embargo, cabe señalar que este último no penetró en la esencia principal de las tesis del "prefacio", y esto es tanto más lamentable cuanto que el propio Struve no entendió todas las conclusiones que se derivan de sus tesis principales. La tesis principal del Sr. Struve es una brecha decisiva entre el ámbito objetivo de la experiencia y el ámbito subjetivo de la obligación, es decir, el absolutismo ético individualista, el subjetivismo ético extremo, no en el sentido del relativismo positivista, sino en el sentido de la base místico-trascendental de la conciencia ética del individuo. Desde el punto de vista de esta tesis, valoremos el universalismo del que habla Berdyaev en su artículo y que él mismo sitúa en concordancia con el “orden mundial moral” de Struve. Por supuesto, este no es el universalismo que apareció en el libro anterior de Berdyaev, donde hablábamos de la adaptación del individuo a lo universal, de la conexión del individuo con lo universal, que se encuentra más allá de los estrechos horizontes del individuo. Ahora ya oímos hablar de lo universal, como contenido de la conciencia individual, de la conexión del "yo" individual con el "yo" universal, es decir, del hombre con lo Divino, y se piensa en lo Divino no como algo ajeno y externo al "yo" humano, al que este "yo" debe someterse, sino como su propio ideal de perfección final. Sin embargo, el Sr. Berdyaev compara su universalismo con un “orden mundial moral” y de él pasa al desarrollo universal ilimitado, es decir, al progreso de la cultura. Tal concepto no mantiene el significado religioso de la idea de antropocentrismo ético. Hablar del orden moral del mundo como un orden externo que responde a los esfuerzos individuales de la conciencia ética significa descender a ideas vulgares sobre la retribución. La idea religiosa del antropocentrismo ético esconde tal audacia de espíritu que la sitúa por encima de la necesidad de ideas vulgares sobre la retribución. Un asunto religioso individual, no como un trabajo ordenado, sino como una expresión esencial del significado religioso de una persona; un asunto religioso individual, por insignificante que sea una persona a una mirada externa, tiene un significado universal, de modo que el orden moral del mundo es inevitablemente creado por la persona misma, una persona religiosa. Así como la unidad es traída al mundo de la experiencia por la razón misma, ante la cual huye el derrotado caos de la existencia externa, así el orden moral del mundo es vivificado por la propia personalidad. El filósofo francés Guyot expresó pensamientos profundos y vívidos sobre este tema. "De la misma manera", escribe, "a medida que un individuo se vuelve cada vez más consciente de sí mismo como ciudadano de su país, se siente cada vez más ciudadano del universo, carne y sangre de todo lo que sucede, causa y efecto de todos los fenómenos. No puede evitar interesarse por todo; ve que en todas partes a su alrededor puede provocar movimientos, por insignificantes que sean, para poner el sello de su yo en las cosas. Ve con asombro el poder de su voluntad consciente. A medida que su mente establece conexiones entre fenómenos, una persona los conecta consigo mismo y ya no se siente solo en el vasto universo. Dado que, según una famosa expresión, el centro del mundo está en cada ser, se deduce que si este centro tuviera suficiente conciencia, si sintiera cómo todos los radios del espacio ilimitado convergen en él y cómo todas las cadenas de fenómenos se cruzan en su pecho, entonces vería también cómo el campo de su voluntad se expande sin cesar, comprendería que de una forma u otra puede influir en todas las cosas, en una palabra, cada ser se sentiría una providencia universal. Aunque los pueblos aún no han llegado a este momento de desarrollo, es precisamente este ideal por el que aspira la marcha victoriosa de la humanidad; La parte de la gestión de la naturaleza ya está en nuestras manos y, al mismo tiempo, recae sobre nosotros una parte de la responsabilidad por los acontecimientos que suceden en el mundo. Atrás quedaron aquellos tiempos en los que el hombre sólo sentía su propia dependencia de todo, sentimiento que encontró expresión simbolizada en las religiones antiguas, mientras que ahora comienza a darse cuenta de que todo, a su vez, depende de él debido a una conexión mutua natural... La independencia cada vez mayor del hombre respecto del mundo exterior tendrá como consecuencia directa una conciencia cada vez mayor de su independencia interior y una libertad cada vez mayor de su pensamiento y de su espíritu” 4 . Struve no saca todas las conclusiones que se derivan del absolutismo ético. Plantea una pregunta “dolorosa”: ¿cómo conciliar el deseo de verdad y belleza absolutas en uno mismo con el postulado absoluto de igualdad o equivalencia de las personas? Tiene dos ideas para responder a esta pregunta. En primer lugar, las personas no son equivalentes como “haces de percepciones” empíricas y aleatorias, ni como organismos animales, sino como sustancias mentales, como unidades formales del género “hombre”. Podemos "pensar" en todo el contenido de nuestro "yo", pero es imposible "pensar en ello", es imposible incluso abolirlo mentalmente, y esta unidad formal mentalmente irreductible es igual en todas las personas. De este “igual” se deriva el valor igual de las personas. En segundo lugar, el postulado de la individualidad requiere, en cierto sentido, desigualdad absoluta, es decir, la heterogeneidad de las personas: el bien supremo, encarnado en las personas, debe crear personalidades originales, que, cada una a su manera, expresarían el bien absoluto. “Estas dos ideas se limitan mecánicamente entre sí”, y esto ya revela su defecto. Y, en primer lugar, desde el punto de vista del absolutismo ético, no se puede hablar de igualdad esencial de las personas. Tal igualdad es una de las supersticiones que supuestamente se originan en el evangelio, mientras que la idea de la filiación igual de todas las personas es ajena al evangelio. El absolutismo ético es inevitablemente también antropocentrismo ético. El yo creativo se reconoce inmediatamente como el único agente para quien el mundo entero y todas las demás personas son objetos de actividad. Esta circunstancia hace imposible, impensable, la igualdad absoluta o esencial de las personas. Además, una persona se siente "la única", y todas las personas y el mundo entero son su "propiedad", y en todas las demás relaciones cotidianas. La frontera entre “yo”, por un lado, y “tú”, “él”, por otro, es inviolable. Sin embargo, la diferencia entre cualquier otra relación y la relación ético-religiosa es bastante significativa. La relación ético-religiosa entre “yo” y “tú” es una relación de absolutismo esencialmente ético-religioso, y no en las periferias de ningún accesorio. Como personalidad religiosa y ética, una persona imprime su esencia íntima en otras personas. Como receptores de mi esencia interior, como reflejos de mí mismo, otras personas son como yo. Por eso sólo se puede amar a las personas religiosamente, y no a los animales ni a las cosas sin alma. Y, en consecuencia, no se debe hablar demasiado apresuradamente de la originalidad de individuos que, cada uno a su manera, expresarían la bondad absoluta. Lo cierto es sólo la intimidad más profunda de la conciencia ética absoluta, accesible sólo al "yo", incluso para cada "yo", pero siempre para "mi yo", y no que se pueda hablar de la heterogeneidad objetiva religiosa y ética de las personas, no que cada uno exprese el bien absoluto "a su manera". Habiendo centrado su pensamiento en el antagonismo entre el contenido del bien supremo y las condiciones para su realización, en esta “cuestión dolorosa” para toda persona moral, así como en la originalidad ética de los individuos, el señor Struve expresó, al menos, una premonición de las conclusiones a las que conduce la tesis del absolutismo ético. Si hay un contraste muy marcado entre el mundo de la experiencia y el mundo de la conciencia ética creativa, de modo que no hay transición de uno al otro, entonces esto significa que la conciencia ética creativa no puede expresarse en formas accesibles a la observación y al conocimiento, en formas objetivas, histórico-naturales. Esto es lo que Berdyaev no aprendió. Al considerar posible profesar un individualismo ético coherente junto con un universalismo ético coherente, es decir, ver en el “individuo” una única naturaleza espiritual, el Sr. Berdyaev ve además un mundo sereno entre el desarrollo individual y el progreso cultural. Acepta igualmente que la evaluación de la sociedad la hace siempre el individuo debido a la ley moral autónoma inherente, no tomada de la sociedad, y que la personalidad humana se desarrolla y desarrolla su individualidad dependiendo del entorno social, del que deriva la conexión del individualismo ético con los asuntos públicos. Por supuesto, aquí puede que se trate de bagatelas de las que no valdría la pena hablar. Permaneciendo dentro del alcance del artículo en cuestión. Berdyaev, no se puede entender la conexión de la conciencia ética personal con las formas de vida social (que ya afirma en artículos posteriores), sino sólo la dependencia empírica del desarrollo individual del entorno social y, por tanto, el interés personal de todos en el progreso social. ¿Quién discutirá esto? Y para revelar la incertidumbre del pensamiento que aquí se esconde, presentaremos las opiniones de escritores de dos bandos opuestos. S. Bulgakov, un escritor que pertenece al mismo campo que el Sr. Berdyaev, escribe: "La peculiaridad del desarrollo progresivo de las sociedades humanas y de la personalidad humana en ellas es que, como una de sus condiciones necesarias, presupone el proceso de bienestar material, en el lenguaje de la economía política, el crecimiento de la riqueza nacional. Existe una condicionalidad mutua entre la civilización material y espiritual, pero - de una manera extraña - al mismo tiempo también hay un antagonismo indudable ". La civilización material es al mismo tiempo alas y grilletes del espíritu, pues si gracias a ella crece la fuerza de una persona espiritual, el elemento filisteo también recibe un poder extraordinario. Con el aumento de la riqueza, el mundo se convierte cada vez más en Marta, que está ocupada con muchas cosas, y la modesta María con su “única necesidad” es involuntariamente olvidada. El antagonismo entre la civilización material y la espiritual es indestructible, y el filisteo siempre mantendrá el vuelo libre del espíritu humano" 5 ... Ahora preguntémonos: Sr. Berdyaev, cuando dice que la cultura espiritual, cuyo portador es el individuo, necesita una base social material, ¿se refiere, junto con el Sr. Bulgakov, a dependencia junto con un antagonismo indudable? Si es así, entonces está hablando de bagatelas, sobre las cuales muy convenientemente se podría guardar silencio, y En cualquier caso, lo que dice no resuelve en absoluto la cuestión de la relación de una persona religiosa con el público. Si no, si el Sr. Berdyaev comprende una dependencia más decisiva e irrevocable de la cultura espiritual de la base social material, entonces, en este caso, ¿es claramente consciente de todas las consecuencias del universalismo radical? De los muchos partidarios de este último, centrémonos al menos en I. Bergemann, autor del libro Ethik als Kulturphilosophie (1904). Se declara un firme opositor del individualismo y un firme partidario del universalismo, y defiende sus puntos de vista con perfecta coherencia. ¿Cuál es la teoría consistente del “universalismo”? Bergemann no sólo reconoce la conocida dependencia empírica de la personalidad con respecto a la herencia y el medio ambiente, sino que también le atribuye una importancia significativa. El valor moral de un individuo lo toma prestado enteramente del tesoro que es propiedad común del grupo social al que pertenece. La moralidad personal es sólo un reflejo de la moralidad de la humanidad. No sabemos nada absolutamente valioso en la personalidad. El hombre es, desde todos los puntos de vista, un ser relativo. Nada absoluto está dado en sí mismo en nuestra experiencia. No podemos reconocernos como absolutamente valiosos en ningún aspecto. El valor absoluto de una persona es una creación de nuestra imaginación o de nuestra fe, una ficción que se disipa tras un examen más detenido. Un individuo, con su instinto de autoconservación y felicidad, con su deseo de superación personal, se encuentra en el camino hacia metas morales sólo si se ve a sí mismo no como un fin en sí mismo, sino como un medio: se subordina a objetivos sociales y universales 6 ... ¿Está de acuerdo el Sr. Berdyaev en profesar un universalismo tan consecuente? Podría haberlo hecho cuando escribió el libro "Individualismo y subjetivismo en las ciencias sociales", cuando predicó que la sociedad lo es todo para el hombre, pero el autor del artículo "El problema ético a la luz del idealismo filosófico" ya no puede hacerlo. Él, sin embargo, encuentra posible profesar simultáneamente tanto un individualismo ético consistente como un universalismo ético no menos consistente. Pero esta es una afirmación que él no cumplió. En la crítica a F. Nietzsche adjunta a su artículo, el señor Berdyaev escribe como conclusión lo siguiente. "Kant interpretó demasiado antiguamente la idea de que la naturaleza humana es pecaminosa y corrupta, y llegó a toda una serie de posiciones éticas falsas que niegan fundamentalmente el principio dionisíaco de la vida. Tenía razón sólo en que consideraba que la ley moral era la ley de la voluntad, y no de los sentimientos. Pero nos gustaría liberar la vida del sentimiento, la vida inmediata. La naturaleza sensual en sí misma; no es mala, es éticamente neutra, se vuelve mala sólo cuando obstaculiza el desarrollo de la personalidad, cuando oscurece mayor autoconciencia y autorrealización, diré más: el juego de fuerzas puramente espontáneo en una persona tiene un enorme valor estético y, al tener lugar al otro lado de la ética, este juego de fuerzas no está condenado por la ética. Los instintos en sí mismos no son ni morales ni inmorales, pero una persona sin instintos no tendría carne ni sangre, no viviría dentro de los límites de la experiencia, de modo que el autor es claramente consciente de las palabras que surgieron de él bajo la influencia de Nietzsche. La naturaleza sensual en sí misma es éticamente neutral; este pensamiento, claramente reconocido, está plagado de amplias conclusiones que el autor no llega a sacar. Y esta misma idea habría que expresarla de manera amplia: no sólo la naturaleza sensual, sino también la historia en su regularidad, en sus formas sociales, es éticamente neutral. Berdyaev aborda el mismo tema, bajo la influencia de Shestov, en el artículo "La tragedia y la vida cotidiana", que abordaremos ahora. La tragedia, según Berdyaev, comienza cuando el destino humano individual se separa del destino del mundo entero. Objetivamente, toda vida humana es trágica, pero subjetivamente sólo aquellos que consciente y agudamente enfrentaron la cuestión de su destino individual y desafiaron todos los valores universales reconocidos sienten tragedia. El fracaso en el lugar donde se entrelazan lo individual y lo universal es la esencia de la tragedia. "Yo", un ser humano vivo individual, estoy pereciendo, muriendo, "yo", un ser con exigencias ilimitadas, reclamando para mí la eternidad, el poder inconmensurable, la perfección final; y me consuelan con el hecho de que hay un “bien” al que todos debemos servir, que hay un “progreso” que prepara una existencia mejor, más alegre y más perfecta para las generaciones futuras, que hay una “ciencia” que proporciona un conocimiento general vinculante de las leyes de la naturaleza, la misma naturaleza que me presiona tan despiadadamente. Pero el “bien”, el “progreso”, la “ciencia”, todos los valores del mundo, del mundo lejano, son impotentes para salvarme, para devolverme incluso una de mis esperanzas perdidas, impotentes para evitar mi muerte, para abrirme la eternidad, para hacerme fuerte a cada uno de mis “yo”. Las personas que no están familiarizadas con la tragedia y quieren encubrirla con la vida cotidiana, transfieren la inmensidad de las aspiraciones del espíritu humano del individuo al género humano y se ofrecen a unirse al destino histórico de la humanidad. Pero si cada ser humano individual no vive para siempre, y la alegría, la fuerza y ​​la perfección más elevadas no están preparadas para él, entonces maldita sea la alegría, la fuerza y ​​la perfección futuras del mundo impersonal: el futuro de la humanidad. Éste es el problema de la individualidad, el problema básico de la vida humana, la raíz de todas las religiones, el problema de la teodicea. Éste es el principal problema de Shestov. Para él, el enemigo más malvado es la deificación de la ley moral, el imperativo categórico kantiano, el "bueno es Dios" de Tolstoi. Shestov tiene su propia filosofía, su propia ética y quizá incluso su propia religión. Para él, la filosofía de la tragedia es verdad, la verdad es verdad y la verdad es justicia. La filosofía de la vida cotidiana es mentira, su verdad es falsa, su “bien” es inmoral. El positivismo y el idealismo son simplemente formas diferentes de filosofía cotidiana. El positivismo habla abiertamente de esto; quiere organizar a la humanidad, crear una base sólida (tanto en teoría como en la práctica) y desterrar de la vida todo lo problemático. Pero el idealismo, especialmente el idealismo kantiano, se esfuerza por consolidar la vida cotidiana, crea un sistema de ideas y normas con la ayuda de las cuales se organizan el conocimiento, la moral y la vida humana en general. G. Berdyaev reconoce el gran mérito de Shestov en su crítica psicológica aguda y profunda de todo tipo de positivismo, de todo tipo de afirmación de la vida cotidiana, incluso bajo la apariencia del idealismo. Además de esto, Shestov da una justificación psicológica para las búsquedas trascendentales. Otro mérito de Shestov es desacreditar la idea de la soberanía del "bien", revelar la impotencia del "bien". La psicología de la tragedia de Shestov marca la transición del “bien” ordinario e impotente al poder trascendental, es decir. Dios. Cualquier filosofía que parte de la tragedia y la tiene en cuenta es inevitablemente trascendental y metafísica, mientras que cualquier filosofía que ignora la tragedia y no la comprende es inevitablemente positiva, aunque se llame a sí misma idealismo. La metafísica trascendental es la filosofía de la tragedia; debe abandonar el racionalismo escolar y recurrir a la experiencia de Nietzsche y Dostoievski como la fuente más importante de su conocimiento más elevado. El positivismo en todos sus tipos y formas es una filosofía de la vida cotidiana; siempre intenta crear bases sólidas para el conocimiento y la vida humana, pero es refutado por el hecho mismo de la existencia de la tragedia, ante la cual todas sus estructuras colapsan. El idealismo racionalista y kantiano es también positivismo, también una filosofía de la vida cotidiana. Este tipo de idealismo crea un sistema de ideas y normas racionales diseñadas para fortalecer el orden en la vida y establecer la sublimidad cotidiana. Todos estos idealistas racionales y "críticos" no comprenden la tragedia, temen el inframundo, sus "ideas" están cubiertas por horizontes lejanos, están fijados en un mundo limitado, frenan todas las aspiraciones inmortales. Todos los verdaderos racionalistas, aunque se llamen a sí mismos metafísicos e idealistas, en su esencia íntima son positivistas. Berdyaev propone llamar positivismo a ese estado de ánimo en el que se impone un límite a las aspiraciones y experiencias humanas, y este límite crea fuerza y ​​estabilidad. Metafísica trascendental: la filosofía de la tragedia es la negación de cualquier límite a las aspiraciones y experiencias humanas, de cualquier sistema de calma y estabilidad finales. Para tal filosofía, el problema de la individualidad debería ser el principal punto de partida. Toda nuestra visión filosófica y moral del mundo debe ser reestructurada de modo que en el centro esté la cuestión del destino humano individual, de modo que nuestra tragedia íntima sea el principal interés impulsor. Es hora de adoptar el punto de vista del individualismo trascendental, única filosofía de la tragedia, y no de la vida cotidiana, y reevaluar todos los valores morales en consecuencia. Es posible afirmar el mundo y sus valores, realizar la plenitud y perfección de la existencia universal sólo afirmando la individualidad trascendental, cumpliendo el destino individual de uno en el mundo. Es muy tentador para los filósofos racionalizar la bondad y así establecer una ley moral, generalmente normas éticas vinculantes. Y la ética individualista es culpable de racionalización. Así, Kant logró lógicaizar completamente la ética y convertir el individualismo saludable en formalismo escolástico. Se introdujo en el problema moral la normatividad lógica, una esencia íntima. Todos los kantianos, positivistas críticos, racionalistas e idealistas están marcando el tiempo, todos quieren construir la moral desde la razón. Pero la filosofía debe romper radicalmente con todos los intentos de racionalizar el problema moral, de imponer el bien racional, de establecer normas éticas por analogía con las lógicas o jurídicas. Detrás de todos estos intentos racionalistas y moralistas se esconde el profundo filisteísmo de la sociedad moderna, una rutina obsesiva y complaciente. Las normas éticas kantianas, que tanto inspiran el idealismo profesoral alemán, están imbuidas del espíritu del filisteísmo, este filisteísmo específicamente alemán. Desde la mente de los filisteos filosofos se puede crear la moralidad de la vida cotidiana, pero el verdadero problema moral comienza donde comienza la tragedia, y sólo las personas trágicas tienen el derecho interior de hablar sobre el bien y el mal. A diferencia de Shestov, Berdyaev sitúa la "vida cotidiana" "más allá del bien y del mal", considera que sus "normas" son moralmente indiferentes y necesarias sólo para la creación del bienestar, mientras que la "tragedia" está indisolublemente ligada al problema del bien y del mal, es una división moral dolorosa, una experiencia moral y, por tanto, fluye dentro de los límites del "bien y el mal". La experiencia de la tragedia es el material principal y básico de la filosofía moral: sólo teniendo en cuenta la tragedia se puede construir la ética. Por lo tanto, Nietzsche entendía más sobre estas cuestiones que Kant y tenía más derecho a hablar sobre el problema en sí, que sólo se da en la nueva experiencia. La ética sólo es posible como parte de la filosofía de la tragedia, y su fuente no debe ser la razón, sino la experiencia. El ámbito de la moralidad es extraracional y no tiene patrón; El problema del bien y del mal es un problema irracional. Kant inventó la “razón práctica” y quiso disfrazar su racionalismo, su profundo desconocimiento de aquellas experiencias en las que se revela el problema moral. Y todos estos neokantianos, todos los idealistas que hablan de normas éticas, de una ley moral universalmente vinculante, no conocen la experiencia moral, ya que esta experiencia sólo se da en la tragedia, en la experiencia del problema de la individualidad. El problema moral es el problema de la individualidad; es la misma pregunta trágica sobre el destino individual y el destino individual de una persona. En el tormento moral, una persona se busca a sí misma, a su "yo" trascendental, y no a formas de ordenar la vida y las relaciones cotidianas mutuas entre las personas, como afirman los moralistas racionales. Y por tanto, un problema moral sólo puede resolverse individualmente, y de esta decisión una persona no es responsable ante nadie, el juez aquí sólo puede ser sobrehumano. El bien es la relación íntima de un ser humano con el principio sobrehumano que vive dentro de él. El bien es absoluto, para todos reside en cumplir su destino individual y único en el mundo, en establecer su individualidad trascendental, en alcanzar la plenitud absoluta de la existencia eterna. Y esta absolutidad del bien no impide, sino que más bien obliga, a negar las normas morales que son iguales para todos. Hay tantas maneras de resolver un problema moral como individuos hay en el mundo, aunque de estas maneras se realiza el mismo bien absoluto: la plenitud y libertad del ser trascendental... Esto es lo que escribe el señor Berdyaev en su artículo "Tragedia y vida cotidiana". Es sorprendente cuán diferente es el punto de vista de este artículo del anterior. Si anteriormente en el libro "Individualismo y subjetivismo en las ciencias sociales" reveló el principio sociológico de que la sociedad lo es todo para el hombre, si en el artículo "El problema ético a la luz del idealismo filosófico" buscó combinar el individualismo con el universalismo, ahora adopta decisivamente el punto de vista del individualismo ético, pasando de una mezcla de socialismo y kantismo a Nietzsche y Shestov. Sin embargo, moraliza duramente a Nietzsche y Shestov y desarrolla un sistema de individualismo estrictamente ético, con el que uno puede fácilmente estar de acuerdo, desde un punto de vista religioso-cristiano, en general. Pero surge la pregunta: ¿cuál es la relación del absoluto religioso y ético con el público? ¿Cómo resuelve ahora el señor Berdyaev, desde el punto de vista del individualismo, la cuestión religioso-social? Comprende bien que la decisión que tomó antes ya no es suficiente; plantea claramente la pregunta, pero le resulta difícil darle una respuesta directa. Al concluir su artículo escribe lo siguiente. "¿Cómo fortalecer y organizar la sociedad humana sobre bases morales tan desorganizadas y problemáticas? Creo que las relaciones humanas pueden ser reguladas por la ley, detrás de la cual se esconde un sentido trascendental del honor. Se pueden negar las normas éticas, pero reconocer las normas legales que están diseñadas para proteger la individualidad humana. La ley es ese lado de la moralidad que puede racionalizarse. La ética democrática es una tontería repugnante y es fundamentalmente contraria al individualismo, pero el sistema social democrático es una conclusión de los fundamentos del individualismo. Que se calmen. la ley, también de naturaleza divina y trascendental, no permitirá el caos, protegerá de la violencia a Raskolnikov, no matará a la anciana, la policía, no moral, sino real, lo impedirá todo, y el hombre de la tragedia no necesita cometer crímenes criminales comunes. El horror de Raskolnikov es que quería vivir una nueva experiencia, trascendental en su significado, quería lograr una hazaña, pero lo que salió fue la historia criminal más común. La revolución de la moralidad no sólo no amenaza con destruir la “declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”, sino que, por el contrario, la fortalecerá aún más. No sé cómo fortalecer y organizar la construcción del bienestar humano, pero creo profundamente que la nueva moral tendrá un significado liberador y traerá consigo una libertad que nos acercará al nuevo mundo. La libertad es el valor de la moral de la tragedia, y no la moral de la vida cotidiana, es indudable. Pero no sé cómo salvarme de una escisión radical, de una “doble contabilidad”... Quizás un nuevo amor venido de otro mundo pueda salvar y santificar la libertad creativa”... Esta página del libro del señor Berdyaev es muy notable. Aquí aborda la solución del problema religioso-social según el principio de heterogeneidad de las esferas personal-religiosa y condicionalmente social. La moral, y específicamente la moral religiosa, el absoluto religioso, es el principio de la vida personal, y "las relaciones humanas pueden estar reguladas por la ley". "Se pueden negar las normas éticas, pero reconocer las normas legales". “La ética individualista y el sistema social democrático” Estas fórmulas deberían compararse con las fórmulas del señor Struve, que establecen la oposición entre ser y deber, conocimiento y ética. Una comparación sería muy instructiva. Pero así como el señor Struve no sacó todas las conclusiones de sus principios, el señor Berdyaev llegó a estas fórmulas no a partir de los principios profundos reconocidos por el señor Struve, sino a partir de impresiones aleatorias de los sistemas de Nietzsche y Shestov, aunque se apresuró a eticizar estos sistemas. Desde aquí es fácil comprender su confusión ante la escisión radical, ante la imaginaria “contabilidad por partida doble”. Ni siquiera llegó a la división fundamental. Con extraña inconsistencia, declara que “la ley también es de naturaleza divina y trascendental”. Pero si la ley es divina y trascendental, entonces no difiere de la religión-moral y, por tanto, la religión-moral debe proporcionar normas para la vida social, debe santificar sus formas. En este caso, una religión moral individualista debería conducir a una solución individualista de la cuestión social, es decir, al anarquismo, o, por el contrario, un sistema social democrático debería postular una religión-moral sociológica en el espíritu de Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont, etc. condicionalmente social es demasiado nuevo para que los propios representantes de las ciencias sociales consideren la filosofía moral su último refugio. P.ej. E. Spektorsky, autor de "Ensayos sobre la filosofía de las ciencias sociales", se sitúa desde el punto de vista de la conexión inextricable de las ciencias sociales con la filosofía moral. En el prefacio afirma que "la filosofía de las ciencias sociales, su verdadera filosofía, su verdadera teoría del conocimiento, es precisamente la filosofía moral", y termina su libro con las palabras: "Las ciencias sociales son ciencias morales. Y la verdadera filosofía de las ciencias sociales es la filosofía moral. En consecuencia, dado que generalmente necesitan la filosofía, es precisamente ésta la que debería servirles como su "teoría del conocimiento" 7 1). Pero es la filosofía de la religión y la ética la que debe superar este punto de vista: debe declarar que no tienen punto de apoyo para determinar las formas de vida social, de lo contrario, la filosofía de la religión y la ética se verá obligada a transferir el principio individualista a la vida pública o construir una religión-moral sociológica. Y en este sentido, es interesante para nosotros rastrear la evolución posterior de las opiniones religiosas y éticas del Sr. Berdyaev. En el artículo "Sobre la nueva conciencia religiosa", el Sr. Berdyaev está influenciado por D. S. Merezhkovsky. En el alma del hombre nuevo, escribe Berdyaev, se cruzan capas de diferentes grandes épocas: el paganismo y el cristianismo, el antiguo dios Pan y el nuevo Dios que murió en la cruz, la belleza griega y el romanticismo medieval, Dioniso, en el que la imagen del dios pagano se fusiona con la imagen del Dios cristiano, y el renacimiento, el nacimiento de un hombre de una nueva historia y la sed de un nuevo renacimiento venidero. La nueva alma se bifurca, se vuelve más compleja hasta el último límite, avanza hacia una especie de crisis, deseada y terrible. Los dioses y Dios resucitarán en nosotros. Y vivimos no sólo en una era de decadencia y fragmentación de la cultura, en una era impía de pequeños asuntos en la llanura, sino también en una era, apasionante por su importancia e interés globales, del inicio de un nuevo renacimiento religioso, del encendido de una nueva conciencia religiosa. – Un rasgo característico, esencial de nuestro nuevo avivamiento es que es doble, dual: el Dios cristiano renace, resucita, y los dioses paganos renacen, resucitan. Estamos experimentando no sólo un renacimiento cristiano, sino también un renacimiento pagano. Estamos encantados no sólo con el Gólgota, sino también con el Olimpo; somos llamados y atraídos no sólo por el Dios sufriente que murió en la cruz, sino también por el dios Pan, el dios de los elementos terrenales, el dios de la vida voluptuosa, y la antigua diosa Afrodita, la diosa de la belleza plástica y el amor terrenal. En nuestros sueños dorados soñamos no sólo con el cielo poblado de espíritus incorpóreos, sino también con una tierra transformada, carne espiritualizada, soñamos con la naturaleza animada por faunos y ninfas, y nos inclinamos con reverencia no sólo ante la cruz, sino también ante el cuerpo divinamente hermoso de Venus. La gente suele soñar con esta edad de oro ya sea en el pasado o en el futuro, en el tiempo, en la existencia empírica; pero también en la eternidad, en la existencia intemporal, se puede esperar la tierra resucitada, la carne sagrada y ver el camino sagrado hacia ella no sólo arriba, sino también abajo. Esto todavía no se ha comprendido, pero ya estamos empezando a comprender algo. – Una persona de una nueva conciencia religiosa no puede renunciar ni al paganismo ni al cristianismo, y aquí y aquí ve la revelación divina; dos corrientes de sangre corren por sus venas y producen una tormenta, sus pensamientos son dobles. No hay retorno al paganismo como tesis ni al cristianismo como antítesis; la propia oposición es demasiado vieja. La nueva conciencia religiosa anhela la síntesis, la superación de la dualidad, la plenitud más elevada; debe albergar algo que antes no estaba contenido, conectar dos polos, dos abismos opuestos. En el cristianismo histórico ya no es posible encontrar un antídoto contra las nuevas tentaciones del paganismo renaciente, del mismo modo que no hay antídotos contra los pecados del cristianismo histórico en el antiguo paganismo. Cuando hablamos de una nueva conciencia religiosa, lo último que queremos decir es que todas las religiones anteriores eran engaños y que es necesario inventar una nueva religión. Todo el mundo y el proceso histórico deben considerarse como una revelación divina, como una interacción íntima entre la humanidad y lo Divino. La nueva conciencia religiosa es una revelación continua que contiene una verdad religiosa más completa, ya que en las etapas anteriores de la revelación religiosa sólo se revelaba una verdad parcial e incompleta. La oposición históricamente fatal entre el paganismo y el cristianismo, su enemistad irreconciliable, que ha bifurcado nuestra alma moderna, no es más que el resultado aparente de lo incompleto de lo que nos ha sido revelado; son sólo nuestras limitaciones las que convirtieron la relatividad histórica en una lucha eterna entre Dios Padre y Dios Hijo. ¿No dará cabida la nueva síntesis religiosa a una revelación tan completa en la que la oposición entre la tesis pagana y la antítesis cristiana desaparecerá como un espejismo? El Gólgota - continúa desarrollando su pensamiento el señor Berdyaev - puso una sombra negra sobre la historia humana, la muerte de Cristo encantó a la humanidad, y su resurrección no fue comprendida o no se entendió del todo. El cristianismo histórico sólo acogió la mitad negativa y ascética de la religión de Cristo, entendió el cielo como la negación de la tierra, el espíritu como la negación de la carne y el abismo en el polo opuesto fue rechazado como una tentación diabólica. El dualismo del cielo y la tierra, del espíritu y la carne ha envenenado la vida y ha convertido al mundo en un completo pecado. Pero la vida del mundo siguió su camino habitual, justificada por una santidad no cristiana. La vida de género, la vida social, todo el encanto de la cultura, el arte y la ciencia mundiales se encontraron en el polo opuesto a la conciencia religiosa del cristianismo histórico. Y ahora se enciende una nueva conciencia religiosa, que ya no puede soportar esta brecha, este dualismo, tiene sed de la santificación religiosa de la vida, de la santificación de la cultura mundial, de un nuevo amor santo, de una comunidad santa, de una “carne” santa, de una “tierra” transformada. La nueva conciencia religiosa vuelve a las raíces profundas de cualquier religión, a la superación de la muerte en la existencia eterna, plena y libre del individuo y a la superación del Gólgota en la Resurrección. El Renacimiento cristiano comenzará cuando (en palabras de Merezhkovsky) "la negación, la muerte, la mortificación terminen, la afirmación, el avivamiento, la resurrección comiencen. Desde el primero - el Rostro lúgubre, oscuro y secreto del Señor, el cristianismo se convertirá en el segundo - gozoso, brillante, glorioso. Esta mayor revolución cósmica está teniendo lugar ahora de manera casi intangible, insensible, tal como siempre ocurren tales revoluciones cósmicas". A esta opinión, que es común entre el señor Berdyaev y el señor Merezhkovsky, el primero introduce dos enmiendas que son esencialmente importantes. Merezhkovsky, como admite Berdyaev, planteó el problema de la relación entre espíritu y carne con inusual agudeza y lo resuelve con una brillante interpretación de los textos del Evangelio, una intuición artística y una premonición mística de la futura cultura religiosa. El destino del nuevo movimiento religioso está relacionado con una solución radical al nuevo tema principal sobre la relación de la religión con la “carne”, con la “tierra”, sobre la santificación religiosa de la cultura, la sociedad, el amor sexual y la alegría de vivir. Pero Merezhkovsky analiza el problema de la relación entre el espíritu y la carne exclusivamente desde un punto de vista psicológico-histórico, y no filosófico-metafísico. Es un decidido oponente de la metafísica espiritista; la lucha contra el espiritualismo del cristianismo histórico es su principal motivo. Aquí el enorme mérito de Merezhkovsky, según Berdyaev, puede entrelazarse con un enorme malentendido si este problema no se somete a una consideración filosófica. El caso es que el problema religioso de la relación entre “espíritu” y “carne” no coincide en absoluto con el problema filosófico de la relación entre espíritu y materia, alma y cuerpo, físico y mental, aunque entra en contacto con él. La “carne” de la que habla Merezhkovsky es un concepto simbólico; personifica la tierra en general, y toda la cultura y sociedad (el “cuerpo” de la humanidad), y toda sensualidad y amor sexual. En esta “carne” hay muy poco de lo que en filosofía llamamos “materia”, un fenómeno físico opuesto al mental, hay demasiado de lo que en filosofía llamamos “espíritu”, un fenómeno mental opuesto al físico. La "carne" no está determinada por las propiedades físicas y la composición química, esta "tierra" no está formada por capas geológicas. La espacialidad y temporalidad del mundo empírico no es una condición necesaria para la existencia de esta “carne” y su impenetrabilidad no es su misma propiedad fatal que la “materia” que nos aplasta. La “carne” tampoco es un fenómeno, una apariencia en contraste con el “espíritu”: noumena, esencia, hay algo noumenal, metafísicamente primordial en ella. Por otro lado, Berdyaev insiste en la idea de personalidad. No es espíritu ni carne, dice, lo que debe establecerse, sino la personalidad en la plenitud y originalidad de su ser, la individualidad trascendental, que es “espíritu encarnado” y “carne espiritual”. La idea de personalidad debería tener un lugar central en la nueva conciencia religiosa; Sólo en relación con esta idea se puede decidir mucho. Merezhkovsky debería haber sentido la enorme importancia de la comprensión religiosa de la personalidad, pero casi no revela la idea religiosa del significado incondicional del rostro humano, comprende mal la personalidad y no la siente lo suficientemente místicamente. Después de todo, Dios mismo se encarnó en la forma de una persona y ordenó establecer la persona para la eternidad, reconoció el valor inconmensurable de la individualidad... Éste es el nuevo pensamiento del señor Berdyaev, esta es la tercera fase en la evolución de su filosofía religiosa, sin contar la primera etapa no religiosa de sus puntos de vista sociológicos. A pesar de estas modificaciones, muy importantes en algunos aspectos, desde un punto de vista esencial su nuevo pensamiento es el pensamiento de la santificación religiosa del público. Y planteamos la cuestión de cómo imagina ahora el señor Berdyaev la relación específica del absoluto personal-religioso con las formas convencionales de sociedad. La antigua idea de que la sociedad lo es todo para el individuo resulta ahora incluso imposible, impensable. Pero también la idea inicial sobre la coincidencia natural del individualismo consecuente con el universalismo consecuente, posteriormente rechazada porque en ella la idea de bondad formal suprimió la idea de individualidad libre, mientras que la idea de personalidad se conserva en la última fase de la perspectiva social-religiosa, y esta idea ahora es inaceptable. Además, la teoría de la heterogeneidad de las esferas personal-religiosa y jurídica, apenas imaginada por el Sr. Berdyaev en la etapa individualista de su filosofía religiosa y luego rechazada por él bajo el nombre de teoría de la “doble contabilidad”, no es renovada por él ni siquiera ahora, aunque, evaluada adecuadamente, podría haberle servido hasta el final para un gran servicio en la solución del problema religioso-social. Pero aceptando, por un lado, la idea final de la santificación religiosa del público y, por otro, rechazando con la misma decisión la teoría de la “contabilidad por partida doble”, Berdyaev, junto con sus personas de ideas afines de todos los matices, se enfrenta al dilema fatal y desesperado de dos caminos que no conducen solo a Roma: el camino del absolutismo religioso-social o el camino del anarquismo religioso. El primer camino conduce al reconocimiento del carácter sagrado religioso detrás de determinadas formas de público, al reconocimiento del absoluto religioso detrás de la idea misma de una forma histórica, en particular, la idea de poder. Se supone que una forma social condicional alcanza la santidad religiosa, acercándose a su límite natural, a la perfección última: por eso el poder social debe ser ilimitado, la familia en esta forma es inseparable, la propiedad es absolutamente inalienable, las fronteras de clase son absolutamente infranqueables, etc. El segundo camino, por el contrario, conduce al rechazo de cualquier forma como tal, a la aniquilación del poder, de todo poder, de la familia, de cualquier forma familiar, etc. inexpresable en cualquier forma y, por tanto, resiste cualquier forma. Ninguno de estos caminos proporciona tampoco la solución final a la cuestión religioso-social, la síntesis final de la religión y la realidad social: las formas sociales convencionales permanecen irreconciliables con la religión, no son santificadas religiosamente, no son superadas religiosamente, porque en un caso son divinizadas paganamente; de modo que la religión misma ocupa una posición de servicio para ellos, y en otro caso simplemente son barridos y, en consecuencia, aislados de la religión, de modo que se reanuda el antiguo camino de la huida ascética del mundo. Y por eso, en ambos caminos, es inevitable una actitud pesimista ante la realidad. G. Berdyaev juzga negativamente el primer camino y toma con bastante decisión el segundo. Berdyaev expresa sus juicios sobre el primer camino, en parte, en relación con Merezhkovsky. Según él, Merezhkovsky no se perjudicó a sí mismo ni a la gran causa del renacimiento religioso de Rusia más que con notas falsas sobre la cuestión del Estado y la sociedad. Claramente se perdió cuando en un momento comenzó a restaurar la antigua doctrina eslavófila del Estado, cuando intentó hablar del misticismo del poder, cuando intentó revivir un cadáver histórico. Merezhkovsky no se dio cuenta de inmediato de lo que ahora aparentemente comienza a comprender: que el Estado, el reino, es una de las tentaciones del diablo, que cada poder terrenal, cada príncipe de este mundo no proviene de Dios, sino del maligno, que la nueva sociedad debe establecerse no en una unión estatal violenta, sino en una unión religiosa libre, que no hay lugar para la violencia donde se proclama el reino del amor. No logró transferir a la política el sentido de la personalidad, tan importante para la nueva conciencia religiosa. Con él se repitió la misma historia que con Dostoievski, quien en El gran inquisidor dio la justificación más profunda y apasionada del anarquismo por motivos religiosos, la única en la literatura mundial, y al mismo tiempo defendió las ideas estatales más antiguas y banales. Y Vl. Solovyov nunca entendió del todo que la idea de una teocracia universal, el reino de Dios no sólo en el cielo sino también en la tierra, no es compatible con el reconocimiento del poder terrenal, con un Estado violento. Hay que elegir: seguir a Cristo, que rechazó las tentaciones de los reinos de la tierra en nombre de la libertad inconmensurable y del amor libre, o seguir a aquel que lo tentó en el desierto. Y Merezhkovsky estuvo durante mucho tiempo tentado por el imperium romanum, la idea de una monarquía mística y la grandeza de César, a quien estaba dispuesto a ofrecer parte de lo que es Dios. Adora a Napoleón, el superhombre-dios, y en esto se revela que la influencia de Nietzsche aún no ha desaparecido de él. En Pedro, el más grande de los reyes, ve un ejemplo de monarca místico cumpliendo un propósito religioso, en lugar de ver en él simplemente un genio, siempre llamado desde arriba para dirigir los destinos de la historia. El señor Berdyaev conoció y condenó una expresión aún más aguda e incomparablemente más coherente de la idea del absolutismo social-religioso en la persona de "K. Leontyev, el filósofo del romanticismo reaccionario". – Leontyev, leemos del señor Berdyaev, era el estatista más extremo, tenía un verdadero culto al poder despótico, un culto a la violencia estatal. “El verdadero cristianismo (según Leontyev) enseña que cualquiera que sea la jerarquía terrenal, debido a debilidades personales, es un reflejo de la celestial”. “Si donde la poesía y la moral cristiana están completamente al mismo tiempo, es en los casos de movimientos desinteresados ​​en favor de los más altos y de los que están en el poder”. Leontyev profesaba el misticismo del poder e idolatraba al Estado. Siempre se sintió atraído por la sombra satánica del cristianismo y utilizó la religión del amor sólo para legitimar la tortura. Leontyev fue uno de los cínicos más terribles de la historia del cristianismo, pero - admite Berdyaev - hay una tentación en este cinismo, con la que deben tener en cuenta los cristianos de nuestros días que quieren justificar el progreso liberal-igualitario. Se pueden evitar los sofismas de Leontiev, pero todavía no hay duda de que el cristianismo está lejos de ser una religión "rosa", que hay en él muchas cosas sombrías, casi crueles, que se alejan del mundo. Supongamos que la religión de Cristo no justifica el fanatismo reaccionario de Leontiev; él también se apropió blasfema y blasfemamente de la señora del juicio y del castigo de Dios para su estado despótico. Pero ¿cómo podemos justificar cristianamente el progreso “liberal-igualitario”, la alegría de vivir y mucho de lo que nos es querido? Yo añadiría, por mi parte, que en el cinismo de Leontiev hay una gran tentación para todos aquellos que se esfuerzan por santificar religiosamente al público, porque el sombrío reaccionarismo de Leontiev es una de las dos formas posibles de santificar directamente al público, que tiene exactamente el mismo derecho a existir que el anarquismo religioso opuesto; en otras palabras, este sombrío reaccionarismo es tan religiosamente impotente como el anarquismo. Y el señor Berdyaev, al criticar a Leontiev, se va al otro extremo. Pregunta: ¿es posible combinar el misticismo con el culto a un Estado positivo? ¿Cómo conciliar una teocracia con cualquier otra democracia no divina, cómo justificar religiosamente el poder y la soberanía del Estado? Esta pregunta, en su misma formulación, es notable. ¿Por qué Berdyaev no pregunta: cómo combinar el misticismo con la estadidad empírica, sino: con el culto a la estadidad? Por supuesto, esto se explica en parte por el hecho de que en este caso se trata no sólo de defensores de la estadidad empírica, sino también de defensores del culto a la estadidad positiva. Sin embargo, él mismo sólo conoce la cuestión de la justificación religiosa del poder; él mismo mira la cuestión social desde el mismo punto de vista que sus oponentes. Y esto se refleja en su respuesta negativa a la pregunta planteada: en su opinión, el positivismo de Estado en todas sus formas y variedades se opone fundamentalmente a todo misticismo, a todo idealismo, a todo romanticismo de humor. Todavía hay algo de verdad en esta respuesta, ya que Berdyaev llama positivismo estatal a una teoría que ve la fuente de los derechos individuales, "los derechos infinitos del espíritu personal", en el Estado, en un cierto poder soberano que otorga y distribuye estos derechos. Con este entendimiento, el tipo de positivismo estatal puede incluir las enseñanzas más opuestas, las teorías del "Estado despótico y monárquico" y las teorías polares opuestas del Estado democrático y socialista, y la característica común del despotismo estatal es la subordinación de los "derechos infinitos del espíritu personal" al poder estatal, que evalúa todo y lo distribuye todo. Pero Berdyaev no se contenta con negar estas teorías: contrasta el positivismo estatal con una doctrina que ve la fuente de sanción del poder estatal en los derechos individuales, en los “derechos infinitos del espíritu personal”, mientras que la fuente de los derechos que son inalienables y no sujetos a valoración es la naturaleza interna del espíritu personal. Si la teoría del positivismo estatal aplica el absoluto religioso al sistema social, entonces, en esencia, la teoría defendida por Berdyaev mira el sistema social desde el mismo ángulo. No dice que el absoluto personal-religioso y el sistema social sean valores inconmensurables, pero predica la sustitución del Estado por la Iglesia. La sociedad, según Berdyaev, no puede establecerse sobre la base del Estado y las relaciones de poder, sino sobre principios nuevos y eternos libres de mística. La gran idea religiosa del "Estado" que Merezhkovsky estaba buscando en un momento ya no puede existir, los tiempos de tales fantasmas y tentaciones ya han pasado, pero hay otra gran idea religiosa de anarquía, apatridia, una nueva unión teocrática eclesiástica, amor libre, subordinando al individuo solo a la voluntad de Dios y en la tierra, en negación de cualquier unión estatal antigua y violenta, subordinando al individuo a la voluntad impía de la tierra. De manera similar, el Sr. Berdyaev tiene una actitud negativa hacia la unión familiar. Lo que se necesita, dice, es una rebelión no sólo contra el falso ascetismo cristiano, sino también contra la unión familiar, violenta, siempre irreligiosa (?) y contraria a las metas eternas del amor. Después de todo, una familia es una unión de mejora terrenal, una unión tribal y no individual. Cristo, según Berdyaev, no enseñó la reproducción sin fin, que continúa la imperfección y la muerte, sino la vida eterna y la perfección de la personalidad, la individualidad. El amor sexual y conyugal debería ser un sacramento, pero precisamente por eso, dice Berdyaev, se debe declarar la guerra a cualquier idea de matrimonio familiar. Los nuevos religiosos, los pueblos de la futura religión de la libertad, deben poner fin al moralismo familiar, desafiar las uniones de mejora entre el Estado y la familia y rendirse a estados de ánimo místico-revolucionarios en los que el problema del sexo y el amor se plantea y se resuelve religiosamente, y no positivamente, social y moralmente. Pero ¿cuál es, según Berdyaev, el pecado de la familia? ¿Por qué trae tal persecución contra ella? El sexo, dice, es trascendental, el amor tiene un significado metafísico. Pero el género es anormal, como mimado, el amor es trágico. El horror no es que la pasión sexual sea pecaminosa, sino que la plenitud y la eternidad de la individualidad en el mundo empírico no se logra con ella, que la individualidad se fragmenta, que la vida del sexo conduce al parto y mi deseo insatisfecho de perfección pasa a la posteridad, condenado a sufrir el mismo tormento. Entonces, ¿el mal de la familia está en el parto? ¿No es esto demasiado pesimista? ¿No son éstos los últimos extremos de la metafísica abstracta? No discutiré este pesimismo metafísico sobre su esencia, sobre su contenido; ésta no es mi tarea ahora. Limitémonos al aspecto metodológico de la cuestión. El punto de partida de la cuestión familiar es la antigua visión religiosa de la familia, la antigua religión de la familia (y del pueblo), ahora renovada por V.V. Rozanov. Esta intervención de la religión en cuestiones de bienestar familiar, en la vida cotidiana y jurídica de la familia, es muy importante: fue beneficiosa en las primeras etapas de la evolución histórica, pero la tradición religiosa conduce a muchas dificultades en épocas posteriores, cuando la vida se ha vuelto tan complicada que ya no forma parte de las normas tradicionales. ¿Y qué se opone a esta religión de la familia? No olvidemos que estamos hablando de la relación de la religión con el público, es decir, no de la religión en sí misma, sino de su relación con la mejora pública: en primer lugar, o como objetivo, está el público. Resulta que a la afirmación y estructura religiosa de la familia se opone la negación religiosa de la familia. El método de relación con la familia sigue siendo el mismo. La familia, como antes, sigue siendo sólo un apéndice de la religión, una conclusión del pensamiento religioso. Al mismo tiempo, la antigua actitud religiosa optimista hacia la familia, una actitud positiva, era mejor, más dichosa y sólo provocaba molestias en los detalles de la vida cotidiana y en las cuestiones jurídicas, mientras que con la nueva conciencia religiosa toda la familia es arrojada por la borda. En consecuencia, toda la estructura de la familia es reconocida como un asunto bajo burgués, que no merece atención. Y a esto responderemos que los problemas de la comunidad religiosa no se pueden resolver de esta manera. Para resolver el problema de la familia, es necesario amar la vida antes que su significado, es necesario eliminar de la familia todas las abstracciones metafísicas, es necesario conceder el derecho a legislar la vida misma, a escucharla, a venerarla. No se trata de una santificación mecánico-religiosa del público, sino de una actitud verdaderamente religiosa hacia él. El parto, según Berdyaev, es malo. ¿Y esto, por supuesto, se debe a que la vida misma, la vida terrenal, es mala? Sí, dice Berdyaev, nuestra carne, la carne de nuestro mundo, está estropeada, defectuosa, anormal; no porque la carne sea pecaminosa en su esencia, sea un principio maligno y deba ser eliminada, sino porque muere, se descompone, enferma y sufre, no es eterna ni libre y debe ser transformada, resucitada... Entonces, de aquí proviene la fuente de la negación “neocristiana” de las “uniones estado-familia para mejorar”: esta es una visión extremadamente pesimista, sobre bases metafísicas abstractas, de la vida, de la vida terrenal con su nacimiento y muerte, alegrías y sufrimientos, convivencia condicionada. Y aquí, si se quiere, está la última debilidad de toda esta “filosofía religiosa”: ni siquiera vale la pena considerar ese pesimismo abstracto. Es cierto que la Iglesia también enseña sobre el pecado original, que no sólo se extiende a toda la humanidad, sino que también provoca el gemido de la criatura. Pero el hecho es que la enseñanza de la iglesia sobre el pecado, desde el punto de vista metafísico, tiene su equivalente en la enseñanza sobre la gracia, sobre la salvación del mundo llena de gracia, pero de ninguna manera determina nuestra actitud consciente hacia las formas de vida, como tales. No olvidemos que el cristiano encuentra el pecado original en forma de pasión impura mezclada con formas naturales de vida. Debe combatirlo, limpiarlo de formas naturales de vida. Pero rechazar esta mezcla no significa rechazar las formas mismas de vida. En otras palabras, la visión cristiana del pecado original tiene dos ramificaciones: postula, en primer lugar, una corrupción metafísica oculta de la vida, que la gracia corrige de maneras misteriosas, y una corrupción moral que flota a la superficie de la conciencia, y que debe ser combatida mediante el esfuerzo consciente de una persona. Pero entre estas dos ramas, una metafísica profunda y otra moral superficial, pasa la vida natural con sus formas jurídicas, “originales”, que no se ve afectada, precisamente en la esencia de sus formas relativas, por ninguno de los canales del pecado. Atribuir el pecado a la vida natural misma, considerar el parto como pecado, por ejemplo, y por ello rechazar a la familia y, además, al Estado, no estará en el espíritu de las enseñanzas de la iglesia cristiana, sino en el espíritu de las sectas gnósticas condenadas por la iglesia. Todas estas son verdades elementales. Pasemos ahora al último libro del Sr. Berdyaev, “Nueva conciencia religiosa y público”. En general, este libro desarrolla el punto de vista del último de los artículos examinados por nosotros, incluido en la colección Sub specie aeternitatis - "Sobre la nueva conciencia religiosa", pero, tras un análisis más detenido, notaremos dos motivos principales en él: además de este punto de vista, se abre paso hacia la "teoría de la contabilidad por partida doble", como lo expresó anteriormente el propio Berdyaev, o la teoría de la heterogeneidad de lo personal-religioso y condicionalmente social. esferas, como preferiríamos decirlo. Estas dos corrientes fluyen en el libro sin fusionarse, sin fluir en un canal de síntesis superior, y su comparación conduce a los resultados más interesantes, poniendo un arma irresistible en manos de la crítica. Sin embargo, lo que hemos dicho hasta ahora sobre las diferentes fases de la evolución religiosa y filosófica del Sr. Berdyaev nos ayuda a comprender su último libro. Analicemos primero el prefacio del libro. La causa más profunda de la pérdida moderna de sentido de la vida, esta muerte de la religión, debe buscarse, escribe el autor del libro que reseñamos, en el dualismo de la vieja conciencia religiosa, en la brecha entre la religión y el destino terrenal de la humanidad. Hay algo extraño y misterioso en el destino histórico del cristianismo. Toda la vida humana, la sociedad y la cultura humanas, toda la "carne" de este mundo, toda la historia del mundo permaneció, por así decirlo, fuera del cristianismo, permaneció anticristiana, no santificada por la religión. La victoria del cristianismo en la historia no fue tanto una victoria del cristianismo sobre este mundo como una adaptación a este mundo, una victoria de este mundo sobre el cristianismo. El estado pagano, la familia pagana, la ciencia y el arte paganos triunfaron en la historia y la iglesia se unió antinaturalmente con todas las fuerzas mundanas cuando se apagaron los fuegos de las hogueras en las que ardían la cultura y la libertad del mundo. No hubo un camino cristiano en la historia, ni una solución cristiana a los problemas de la sociedad y la cultura. El cristianismo triunfó sólo como estado de ánimo religioso individual, sólo como camino hacia la salvación individual, y en su forma purificada e intransigente creó el ideal de santidad ascética, monástica y apartada del mundo. El cristianismo histórico no sabe qué es la santidad, unida al mundo, afirmando la historia mundial, la cultura mundial, creando la sociedad, y no indica aquí ningún camino. Todo lo terrenal fue reconocido como sólo debilidad, sólo una concesión a la naturaleza humana pecaminosa. El Evangelio fue reconocido como una utopía irrealizable para la tierra. Cada giro del cristianismo histórico hacia la tierra, hacia la cultura mundana, hacia el Estado, fue un compromiso repugnante, una caída, una traición o una crueldad. El cristianismo enseñó muchas cosas buenas sobre la muerte y la salvación individual, pero no enseñó casi nada bueno sobre la vida y la salvación del mundo en la historia terrenal. En esencia, la vieja conciencia religiosa niega el significado de la historia mundial, reconoce toda cultura como un malentendido y no comprende el propósito de la carne terrenal. Para el cristianismo histórico, la tierra misma es una tentación, innecesaria para nada. Y toda nuestra esperanza de un renacimiento religioso, de que regresemos a nosotros la conciencia del significado de las cosas, se basa en el hecho de que la religión se volverá hacia el destino terrenal de la humanidad, comprenderá y santificará la gran cultura y nos volverá a la creación creativa de una futura sociedad justa. La religión debe volverse secular para que el mundo se vuelva espiritual; No debería ser una función de la vida, sino la vida misma, el espíritu de vida que todo lo impregna. El fracaso del cristianismo histórico fue su incapacidad de subyugar todos los aspectos de la vida... A primera vista, todo está claro en esta página del libro del Sr. Berdyaev: la religión cristiana necesita santificar la historia mundial, la cultura mundial y la comunidad del Estado-familia. Pero la cuestión no parece tan sencilla a quienes están familiarizados con los artículos anteriores del Sr. Berdyaev. De hecho, si el Sr. Berdyaev argumentó antes que Cristo vio una tentación diabólica en la idea misma de la estadidad, que Él no justificaba la unión familiar de ninguna manera, entonces ¿fue solo culpa y fracaso del cristianismo histórico que le fuera imposible subyugar todos los aspectos de la vida? ¿No era esto más bien parte de la esencia misma del cristianismo? ¿Es posible tener un camino de la historia esencialmente cristiano, una solución cristiana a los problemas de la sociedad y de la cultura? Y luego, no se puede decir que todo el “cristianismo histórico” se ajuste a las normas de la santidad ascética, monástica, apartada del mundo, porque es bastante obvio que el “cristianismo histórico” buscaba santificar la historia y la sociedad, recordemos, por ejemplo, el catolicismo medieval: ¿qué significa, en este caso, el deseo neocristiano de santificar la historia y la sociedad y cómo se relaciona con los ideales de la iglesia medieval? Berdyaev responde más detalladamente a esta pregunta. Cristo, según él, vino para salvar al individuo de la muerte, para establecer su existencia en la eternidad, y por tanto rechazó la raza, fragmentación en el tiempo con un constante cambio de nacimiento y muerte. El cristianismo en la historia entendió y aceptó la verdad sobre la salvación personal en el cielo, pero no sacó ninguna conclusión de esto para la tierra. El principio tribal y natural todavía triunfaba en la tierra, y el cristianismo justificó todo esto. El estado cristiano, la familia cristiana, todo el modo de vida cristiano es impersonal y tribal, y sólo los justos individuales derrotaron al clan, pero mediante el ascetismo, la retirada del mundo. En la negación monástico-ascética del género y del nacimiento, no es la vida personal la que se revela, sino la muerte impersonal. Para el mundo, para la tierra, para la vida, el cristianismo histórico proporciona una forma de vida pagana, una sociedad pagana, el triunfo completo de la raza natural, y para el individuo, en lugar de la vida, la muerte es el camino de la salvación. La religión del futuro, continúa Berdyaev, se opondrá al estado tribal: la unión de personalidades en una humanidad sobrenatural, es decir. La humanidad divina, la familia familiar, la unión de los individuos en un amor sobrenatural, que no consiste en el altruismo, ni en la filantropía, ni en el humilde servicio del deber hacia el prójimo, sino en una atracción mística que revela el inconmensurable significado religioso del sexo. El nuevo rechazo de la raza no será el antiguo ascetismo, la abstinencia de la vida, como era el caso en el cristianismo histórico, sino la afirmación de la carne sobrenatural, del amor sobrenatural, de la unión sobrenatural de los pueblos. El destino de la religión depende de si es posible una afirmación personal de la carne, libre de la necesidad natural y de la muerte natural, de si es posible un nuevo amor en el mundo... Todo el discurso del autor es algo vago y termina con una mancha de niebla impenetrable: una palabra sospechosa sobre algún tipo de amor que no da a luz. Así, se rechaza la santificación del estado natural y del amor natural por parte de la Iglesia, se rechaza la negación ascética del género y del nacimiento, se rechaza el amor altruista y filantrópico, el amor al deber moral, y todas las esperanzas se ponen en el amor sobrenatural de aquellos que no dan a luz. Si el señor Berdyaev, después de este prefacio de su libro, no se hubiera olvidado en todos los capítulos, excepto uno, de este misterioso amor suyo que no da a luz, entonces su libro podría haberse cerrado con seguridad desde la primera página. Pero, gracias a su olvido, todos los capítulos de su libro, excepto uno (8 1), están escritos en un lenguaje humano universal y conservan el interés humano universal. Pasaremos ahora a ellos. Sin embargo, omitiremos el primer capítulo "El Gran Inquisidor", en el que el autor extrae y analiza de alguna manera especialmente lenta y extremadamente poco interesante la conocida "leyenda" de Dostoievski y pasaremos al segundo capítulo "El Estado". Sobre la cuestión del Estado en términos religiosos, pueden existir dos puntos de vista: o los ideales religiosos están directamente vinculados al sistema estatal, la religión se establece como criterio para juzgar la forma del Estado, o el Estado se considera neutral en términos religiosos y se clasifica en una categoría diferente a la de la religión. En el primer caso, es inevitable un dilema: afirmar religiosamente el Estado o negarlo religiosamente. G. Berdyaev en la primera mitad de su discusión sobre el Estado se adhiere al primer punto de vista sobre el Estado, precisamente el religioso-negativo, y en la segunda mitad, a otro punto de vista. El segundo punto de vista, que defiende el crítico, es la mejor crítica para el primero, por lo que el crítico puede limitarse a una simple presentación de ambas partes del argumento del Sr. Berdyaev. Según Berdyaev, Cristo, en sus famosas palabras sobre Dios y el César, condenó todo lo "cesáreo", ya que, por supuesto, para Cristo sólo "lo de Dios" era bueno y todo debía ser sólo "de Dios" 9 . Con palabras incomprensibles, explotadas con fines viles, Cristo pronunció su renuncia al estado romano, lo reconoció impío, innecesario para Dios, 10 pero vistió este juicio negativo de una forma que no dio a los fariseos la oportunidad de destruirlo, ya que aún no había llegado su hora. En palabras de Cristo, en Su división en “de Dios” y “de César”, se reflejó el dualismo de la nueva conciencia cristiana y el antiguo estado pagano. Las limitaciones humanas elevaron este dualismo a ley, el cristianismo a la historia, en lugar de superar el dualismo, convirtiendo al público del "César" en "de Dios" 11 , sometido al "César", renunciado a "Dios" en la tierra... Las fuentes evangélicas para determinar la actitud de Cristo hacia el Estado deben buscarse no en los lugares donde habitualmente se buscaban con objetivos sesgados, con un deseo secreto de justificar el mal. Cristo definió para siempre su actitud hacia el Estado, dio armas para el juicio religioso sobre el Estado, rechazando la tercera tentación del diablo en el desierto, la tentación de los reinos de este mundo 12. Dostoievski, sólo Dostoievski en El Gran Inquisidor entendió, como nadie lo ha entendido nunca, que el Estado, el reino, la espada del César es una de las tentaciones del diablo, rechazada por Cristo. No logró aplicar esta verdad a la ortodoxia y la autocracia, pero aún así sigue siendo el más profundo, quizás el primer anarquista por motivos religiosos, que rechazó el Estado en nombre de la teocracia, el heraldo de la libertad final en Cristo: la comunidad religiosa. La idea del Estado, tomada en abstracto, como principio autosuficiente, como poder soberano, es tanto histórica como lógicamente el reino de este mundo, una estructura no religiosa 13 de la humanidad, que inevitablemente se convierte en la deificación del Estado, al que se sacrifica tanto la personalidad humana como la verdad sobrehumana. La idea de César, tomada de forma abstracta y autosuficiente, es la adoración del “príncipe” de este mundo y su espada, la adoración del hombre en lugar de Dios. La tentación del Estado deificado y del César deificado fue rechazada y condenada por Cristo para siempre 14... Es demasiado conocido el origen puramente pagano del Estado. Los estados se basaban en la esclavitud salvaje y la violencia salvaje de una tribu sobre otra 15. El rey Assargadon o Nabucodonosor es el límite terrenal de la deificación del poder estatal, la transformación de un ser humano limitado en un dios. El Imperio Romano pagano en una forma cultural y mundial estableció la idea del absolutismo estatal y deificó a sus Césares 16... El catolicismo fue seducido por la tentación de la unidad universal en el estado y la deificación del reino terrenal, que tomó la espada del César de Roma y creó el papocesarismo, una falsa teocracia. El espíritu romano, que sedujo al catolicismo, pasa a la segunda Roma, a Bizancio, donde la idea de un estado absoluto y un poder real divino absoluto encuentra refugio y suelo fértil, dando lugar al papismo césar, la falsa teocracia inversa. Desde la Segunda Roma, esta idea, la antigua idea pagana del absolutismo estatal asirio, pasó a la Tercera Roma, Rusia, y aquí se desarrolló con una fuerza sin precedentes en los tiempos modernos, uniéndose blasfemamente. Ortodoxia... Estos son los juicios religiosamente negativos del señor Berdyaev sobre el Estado. Estos juicios, por débiles e inestables que sean, deben ser tenidos en cuenta por todos los partidarios de la opinión religiosa del público, incluso si pertenecen al tipo de Leontiev y Katkov. A primera vista, les parece que todo el problema reside en el concepto religiosamente neutral de la vida social. Mientras tanto, tras una consideración más o menos cuidadosa de la cuestión, no es difícil ver que el concepto religiosamente neutral de vida estatal-familiar no plantea un peligro ni para la religión ni para la vida estatal-familiar: ambos son esencialmente heterogéneos y, por lo tanto, cada uno está sujeto a sus propias leyes especiales. Por supuesto, no puede ni debe haber un aislamiento total, ya que cada creyente es al mismo tiempo miembro de uniones Estado-familia que, bajo la influencia del cristianismo, están inevitablemente moralizadas. Sigue habiendo pleno margen para la influencia beneficiosa de la iglesia en estas uniones. Con todo esto, estas uniones, en su esencia, en la condicionalidad de sus propias tareas y en el modelo de su prosperidad, son “originales”, precristianas, no pueden ser determinadas por las instrucciones trascendentales de la religión cristiana absoluta, es decir, son religiosamente neutrales. Por el contrario, la visión religiosa del público está plagada de un doble peligro. Aquí, como hemos visto, dos caminos son inevitables: el camino del absolutismo religioso-social o el camino del anarquismo religioso. Ahora queremos señalar que cada uno de estos extremos contiene mucho de instructivo para los partidarios del otro extremo. El caso es que cada uno de ellos, por poco fundamentado que esté, resulta irrefutable para los defensores del otro extremo. Así, los partidarios del anarquismo místico son impotentes en la lucha contra el absolutismo religioso y social, pero, por otro lado, los representantes de este último están impotentes ante la lógica del anarquismo religioso. Quien piense lo suficiente en esta circunstancia comprenderá todos los beneficios de un concepto de público neutral desde el punto de vista religioso, sin mencionar el hecho de que se trata de una visión verdaderamente evangélica del público. El propio Sr. Berdyaev adopta este punto de vista en la segunda mitad de su discusión sobre el Estado, al principio con vacilación, luego con más decisión, aunque hasta el final de su razonamiento el Sr. Berdyaev no se da cuenta clara de sus palabras. Llamo - como escribe el Sr. Berdyaev en la segunda mitad de su tratado - malo e impío al principio del Estado, que ve en la voluntad del Estado y su poder inherente la encarnación más alta del bien en la tierra, el segundo Dios 17. Lo que es malo e impío no es cualquier Estado en el sentido de organizaciones de orden social y sistema de gobierno, 18 sino un Estado absoluto y abstracto, es decir, un Estado soberano, que se apropia de todo el poder, sin querer limitarse a nada superior y subordinarse a algo superior. El Estado soberano, ilimitado y autosuficiente en todas sus formas históricas, pasadas y futuras, es el resultado de la deificación de la voluntad humana, una, muchas o todas, la sustitución de la voluntad divina absoluta por la voluntad humana relativa, es la religión de lo humano, subjetivo-condicional, sustituida por la religión de lo divino, objetivo-incondicional. Y el Estado autocrático absoluto, el Estado liberal y el Estado socialista, dado que se reconocen a sí mismos como soberanos, ven en el poder estatal ilimitado la fuente de los derechos individuales, en el Estado, la fuente de la cultura humana y el bienestar humano, todos son igualmente productos del poder humano ilimitado: el poder de uno en un estado autocrático, el poder de muchos en un estado liberal, el poder de todos (democracia) en un estado socialista 19 . La esencia del Estado soberano es que está dominado por la voluntad humana subjetiva, y no por la fuerza objetiva de la verdad, no por ideas absolutas que se elevan por encima de toda subjetividad humana, de toda voluntad humana limitada y cambiante. Para nosotros, el centro de gravedad del problema del Estado es la limitación de cualquier poder estatal no por la voluntad humana, la voluntad subjetiva de una parte del pueblo o de todo el pueblo, sino por la limitación de ideas absolutas, la subordinación del Estado a la razón objetiva. Es necesario limitar no sólo el poder humano de uno o algunos, sino también de todos, ya que el mundo no debe ser gobernado por ningún poder humano. Esta limitación de todo poder no puede ser una cuestión de voluntad popular, como suma mecánica de subjetividades humanas; la limitación de cualquier poder, su subordinación a la verdad suprema sólo puede ser una cuestión de la aparición en el mundo de un poder sobrehumano, la expresión de una voluntad absoluta para el mundo, una voluntad idéntica a la verdad y una verdad absoluta para nosotros 20. Una verdadera comprensión de la voluntad popular debe ver en ella una unidad sobrehumana, es decir, algo superior a la voluntad humana y a la suma de los individuos. El Espíritu de Dios descansó sobre el organismo popular místico. Él está encarnado en el pueblo y, por tanto, la voluntad del pueblo es la voluntad de Dios. Esta voluntad del pueblo, la voluntad de Dios, no encuentra expresión adecuada en ninguna forma de Estado 21. La expresión última y definitiva de la voluntad del pueblo, la voluntad de un único organismo místico, sólo se puede encontrar en la teocracia 22... Nada me gustaría más que eso - continúa el Sr. Berdyaev, de modo que mi punto de vista se entienda como una predicación del amorfismo y el caos anárquico. No veo ninguna verdad en la anarquía, la desorganización y la negación desnuda; Veo un gran mal en todo esto. El anarquismo negativo, no subordinado a nada superior, el anarquismo, como objetivo, apoya la desintegración interna del mundo en partículas atomizadas y no libera estas partículas, dejándolas a merced de la necesidad externa. El rechazo del Estado como malo y falso no es un rechazo de ningún sistema de gobierno, de ninguna organización social y de armonización de la vida en nombre de principios positivos. El mal incondicional, fuente de esclavitud y discordia, es un estado abstracto, divorciado del centro más elevado de la vida, autosuficiente, convertido en meta, un estado que no está subordinado a ninguna verdad objetiva y subordina todo a sí mismo. Tal estado es un principio metafísico especial que adquiere poder en un mundo corrupto y pecaminoso, una tendencia especial a sostener mediante la violencia la cohesión servil de las partes fragmentadas del mundo 23 . Contrastamos este comienzo impío con otro comienzo, el comienzo de la conexión interna de las partes desgarradas del ser con el amor y su liberación de la necesidad, de la conexión forzada 24 . La humanidad no se liberará de la necesidad de un Estado obligatorio hasta que acepte a Cristo en sí misma 25 . Al anarquismo violento en Rusia, que está repartiendo su cuerpo, hay que resistirlo con todas las fuerzas, pero con fuerzas buenas, no malas, opuestas caballerosamente. Hay que creer más en el papel de la creatividad personal en la degeneración social, en la misión de los genios y los grandes líderes, que en la mecánica política y los promedios aritméticos. Para armonizar la vida no necesitamos modelos políticos, sino maestros públicos a quienes podamos seguir por un libre impulso del espíritu 26 . La humanidad, que se ha alejado de Dios, sólo puede desarrollarse con la ayuda del Estado, pasando por sus distintas etapas 27. Pero aquellos que han comprendido el significado de la vida mundial y han sentido la fuerza para crear una nueva sociedad deben elegir su propio camino, deben defender los principios de la verdad divina en el mundo 28. Las formas estatales en sí mismas son religiosamente neutrales e indiferentes, ya que pertenecen a la categoría de medios temporales, y no de metas eternas 29. Pero con demasiada facilidad las formas estatales se convierten en una fuerza antirreligiosa, en la tentación del Gran Inquisidor; con demasiada frecuencia se convierten en un principio abstracto, autosuficiente y divinizado. Desde un punto de vista religioso, la diferencia entre una monarquía constitucional y una república importa muy poco; en ciertos casos, una monarquía constitucional puede ser incluso mejor que una república (la monarquía inglesa es mejor que la república francesa), pero cualquier tendencia a deificar el principio monárquico, a entregar a Dios al César, es tan antirreligiosa como la tendencia a deificar la democracia en una república. El ideal religioso del público 30 sólo puede ser la teocracia 31... Si Berdyaev hubiera comenzado su discusión sobre la cuestión social-religiosa con este concepto de Estado neutral desde el punto de vista religioso, entonces habría tenido que rehacer significativamente la primera mitad del tratado. Sin embargo, ya en la segunda mitad, expone el lado religiosamente neutral de la forma estatal como forzado, bajo la presión de la lógica inexorable de los hechos, sin dar a sus pensamientos toda la amplitud de una cosmovisión integral. Como resultado, la segunda mitad de su discusión sobre el Estado está repleta de expresiones que no están en armonía con la corriente general de pensamiento: "El Estado, por su propia esencia, es más bien inmoral", "¿De dónde sacaron la idea de que esas fuerzas reales que se organizan en el poder estatal para mantener el orden, para luchar contra el caos, son siempre menos criminales, mucho mejores y más conscientes, que las fuerzas caóticas del crimen y la atrocidad primitiva?" – “La transición del Estado a la Iglesia 32, la transición de la violencia y coerción social a la libertad pública y al amor es la norma absoluta del desarrollo social” 33, etc. La aplicación de un punto de vista religiosamente neutral a la crítica del socialismo produce las mejores páginas del libro de Berdyaev. Aquí el autor revela y persigue casi constantemente la idea de que el socialismo como religión merece un rechazo absoluto, es una mentira absoluta, pero el socialismo real contiene una verdad relativa. Para mí, estas páginas son interesantes desde un punto de vista metodológico, como una aplicación ejemplar de un punto de vista religioso neutral a la discusión de los fenómenos de la vida social. Para los lectores del Theological Messenger, el contenido mismo de estas páginas del libro del Sr. Berdyaev debería ser de gran interés, como una destacada crítica al socialismo. Hay dos tipos de socialismo, escribe Berdyaev: en él dos elementos muy diferentes, y en la socialdemocracia, como fenómeno dual, estos dos tipos están interconectados y deben analizarse mediante un análisis filosófico. Hay socialismo neutral, que organiza la nutrición de la humanidad, una vida económica conveniente, que resuelve el problema del pan de cada día y no pretende sustituir el pan celestial por el pan terrenal. Este tipo de socialismo es de gran importancia en la vida de la humanidad moderna y jugará un papel importante en la historia futura, pero en el sentido religioso final es neutral, sólo limpia el suelo en el que pueden crecer una amplia variedad de flores. Este socialismo no pretende ser un credo, no reemplaza a la religión, opera en un entorno social que será un escenario para la batalla de principios religiosos opuestos, pero en sí mismo aún no es uno de esos principios. La formación de un entorno social neutral, la acumulación de riqueza en él y el crecimiento de la justicia social son el resultado del estado natural y bestial, es la humanización de la humanidad. Lo que se puede llamar socialismo neutral es la verdad humana, que aún no se ha convertido ni en un bien sobrehumano ni en un mal sobrehumano. Este proceso humano, esta superación de la brutalidad primitiva y del poder primitivo de la naturaleza, contiene en sí la verdad divina, la verdad original, original, y sobre ella está la bendición de Dios Padre. Por el contrario, la religión socialista no es la organización de la vida económica, la satisfacción de las necesidades económicas de la humanidad, no es el establecimiento de la conveniencia económica, no es una reducción de la jornada laboral o un aumento de los salarios, es todo un credo, una solución a la cuestión del sentido de la vida, el propósito de la historia, es una predicación de la moral socialista, de la filosofía socialista, de la ciencia socialista, del arte socialista, es la subordinación de todos los aspectos de la vida al pan de cada día, es la sustitución de pan celestial con pan terrenal, la tentación de convertir las piedras en pan. En el socialismo, como religión, se produce la sustitución de las religiones anteriores, todas las cuestiones de la conciencia religiosa se resuelven a su manera, ya no es la verdad humana la que aparece, no se trata de un entorno neutral del que surgen principios religiosos opuestos de lo que habla: en él aparece algo sobrehumano, esto último, religiosamente ansioso, religiosamente no indiferente. Aparece el patetismo socialista-religioso y en él ya se puede sentir un comienzo superhistórico, un comienzo ateo, este patetismo está asociado con la deificación de la humanidad futura, con la autoafirmación humana, y hay en él una terrible sed de organizar este mundo no sólo aparte de Dios, sino también contra Él. La socialdemocracia, justificada por el marxismo, es la forma más perfecta y completa del socialismo, y específicamente del socialismo religioso. El socialismo marxista insiste especialmente en que existe una comprensión socialista de la vida y un sentido de la vida, que el mundo socialista es un mundo transformado, que la sociedad socialista es el comienzo de un proceso suprahistórico, que una persona que piensa y siente socialistamente es una persona nueva, una persona normal, que el proletariado es la verdadera humanidad. La socialdemocracia no sólo imagina nuevas formas económicas, una nueva organización de la producción y la distribución, sino también una nueva cultura socialista, que deriva completamente del colectivismo económico y subordina al pan terrenal. La socialdemocracia anhela el paraíso terrenal y odia el paraíso celestial. Ella predica que la religión es un asunto privado, que la religión no le concierne, pero esto es un truco, esto es sólo una afirmación puramente formal de la libertad de conciencia. En realidad, la socialdemocracia se preocupa mucho por la religión, ya que ella misma quiere ser una religión. Para ella la religión no es un asunto privado; para ella toda religión es mentira y maldad, impide la creación de un paraíso terrenal, apoya la explotación de las clases trabajadoras mediante la intoxicación. Sólo por razones tácticas y oportunistas, la socialdemocracia, como partido político, no toca cuestiones religiosas, no realiza propaganda antirreligiosa e incluso permite que haya personas religiosas entre sus miembros. Pero la socialdemocracia no es sólo un partido político, y menos aún es un partido puramente político, es una nueva cultura, una nueva vida, una nueva religión falsa, y con todo su espíritu la socialdemocracia predica el ateísmo, deifica a la humanidad socialista, afirma la fantasmal vida real en la tierra, además de y en contra del sentido religioso de la vida. La religión no es un asunto privado, para nadie es un asunto privado, sino el más objetivo, el más universal. La verdad formal de la declaración de derechos, la libertad de conciencia, no debe oscurecernos la verdad material de que la religión es la cuestión principal de la vida, su esencia misma, que el destino del universo depende de la religión. Y la socialdemocracia reconoce la libertad de conciencia sólo de palabra, el espíritu socialdemócrata no tiene ningún gusto por la libertad de conciencia y la libertad en general; de hecho, abolirá la libertad de expresión si es necesaria en interés del proletariado, el socialismo y la revolución. A la socialdemocracia le gustaría violar la conciencia humana en nombre de la felicidad de los pueblos, en nombre del paraíso terrenal; le gustaría obligar a la humanidad a pensamientos y sentimientos que alivien el tormento asociado con la cuestión del significado y el propósito de la vida, de la eternidad, de la libertad sobrehumana, etc. La religión es un asunto privado, es una parte exotérica de la enseñanza socialdemócrata, pero también hay una parte esotérica, mucho más importante, en la que a la religión se le declara una guerra irreconciliable, en la que hay que eliminar a Dios en nombre de la felicidad de las personas, en nombre de la liberación del proletariado de todos los valores, para poder hacerlo. en sí mismo el valor más alto. Los socialdemócratas rusos exponen todo esto; el radicalismo de naturaleza rusa quita los velos culturales de la socialdemocracia oportunista europea y golpea el mismo centro. Lo que asusta de la socialdemocracia es la falta de contenido positivo y creativo en su religión, la pobreza y la miseria de las perspectivas positivas. Todo su patetismo es negativo, dirigido a la negación del pasado; Las pasiones más fuertes y la inspiración socialdemócrata están asociadas a este retroceso, pero todo se desvanece cuando damos un paso adelante. La ira hacia la llamada cultura “burguesa” es el sentimiento socialdemócrata más fuerte; el socialismo revolucionario vive y respira esta ira; a él sólo se une un sentimiento negativo de envidia de la riqueza “burguesa”. Toda la dignidad y el honor de un socialista revolucionario reside en la existencia de perseguidores, explotadores y violadores, la prisión y la bayoneta, en una palabra, algún mal en la vida. La psicología del revolucionarismo es enteramente negativa en relación con la falsedad contra la cual se dirige la revolución. No hay inspiración ni vuelo en el revolucionarismo, no hay capacidad creativa para transportarse a otros mundos y mirar a lo lejos. Quiten del alma de un socialdemócrata creyente los sentimientos negativos asociados a la burguesía, la explotación de la clase obrera, la violencia estatal, etc., no quedará casi nada en él. El revolucionario es una sombra del mal pasado, un esclavo del pasado odiado. La fuerza del sentimiento revolucionario se mide por la malicia y el odio al mal, y no por el amor y el respeto reverente por el bien. La socialización de los instrumentos de producción no puede convertirse en el contenido del alma; es difícil vincular el patetismo a la tecnología social, a los objetos materiales. Sigue habiendo un deseo terrible de erigir una Torre de Babel, de establecer un paraíso terrenal, persiste un sueño apasionado de poder futuro, pero ¿qué contenido positivo puede haber en la Torre de Babel, en este reino terrenal establecido? La gente estará feliz, eso es todo lo que nos dicen. Se rechazan los valores pasados ​​y eternos, se eliminan otros mundos como una ilusión dañina, el objeto sobrehumano de la voluntad desaparece. Lo que queda es la voluntad del hombre, dirigida hacia sí mismo, hacia la autodeificación, es decir, una voluntad vacía y sin sentido. La gente será feliz, el mal de la violencia y la opresión pasadas desaparecerá, pero no habrá nada, nada por lo que vivir, millones de personas felices se verán embargadas por un nuevo horror de la inexistencia. La religión socialdemócrata en su parte positiva y orientada hacia el futuro es una religión de la inexistencia, y no es de extrañar que en su justificación tenga que apelar a sus méritos negativos, a sus hechos, que se vuelven atrás para erradicar el viejo mal. Pero en esta parte negativa coincide en gran medida con el socialismo neutral. Según la observación profundamente correcta de Vl. Solovyov, la mentira del socialismo no es que exige tanto para los trabajadores en términos materiales, sino que les exige tan poco en términos espirituales. La mentira del socialismo, como religión, no está en la eliminación de la explotación económica y la creación de satisfacción económica para toda la masa humana, ésta es la verdad del socialismo, la mentira está en preparar la inexistencia del espíritu humano, en el menosprecio de los valores eternos. La religión socialdemócrata combina el ascetismo y el culto a la pobreza y la opresión con el ideal de satisfacción y saciedad finales. Según la enseñanza socialdemócrata, la pobreza y la opresión elevan a la persona a una altura privilegiada, le revelan la verdad y la convierten en portadora de justicia; cualquier mejora de la situación económica del proletariado, cualquier bienestar material de los trabajadores conlleva el peligro de la aburguesación. El objetivo es la mayor satisfacción material posible, la saciedad burguesa final. Hay aquí un doble error: la pobreza y demasiada opresión material no ennoblecen, sino que amargan y embrutecen, y por eso es inmediatamente necesario mejorar la situación material de las clases oprimidas para que no se desenfrenen y se desarrollen espiritualmente; y el ideal de saciedad final y satisfacción terrenal, tomado en su máxima abstracción, es feo. "No voy a refutar el socialismo. Normalmente lo refutan aquellos que temen su verdad. Pero nos adherimos a principios por los cuales el socialismo no es terrible. Por lo tanto, podemos hablar libremente sobre la verdad del socialismo". Estas palabras de Vl. son profundamente ciertas. Solovyova: debemos reconocer la verdad del socialismo y entonces las mentiras del socialismo no serán tan peligrosas. La religión del socialismo es falsa, pero el proceso de socialización es un proceso humano neutral de liberación del poder de las cosas y puede combinarse con la religión y subordinarse a sus tareas, y sólo el positivismo burgués y la falsedad burguesa del mundo moderno fortalecen la tendencia en este proceso que convierte el socialismo neutral en la religión del socialismo, que trae nuevos males y continúa la obra del viejo mal burgués. En el socialismo no hay ni puede haber una verdad final y absoluta, en él no se pueden encontrar las metas de la vida, ni siquiera hay en él una idea independiente. El socialismo es sólo una indicación condicional y relativa de los medios y métodos mediante los cuales en una determinada época es posible organizar la alimentación de la humanidad, resolver el problema del pan cotidiano de tal manera que cada individuo alcance la máxima libertad, de modo que la esclavitud y el poder del hombre sobre el hombre se reduzcan al mínimo. Sólo es posible organizar la producción y extraer la mayor riqueza colectivamente, pero en este colectivismo no hay una idea fundamental; este socialismo es una cuestión de tecnología históricamente determinada. La antigua maldición pesa invariablemente sobre la humanidad: ganarse el pan con el sudor de la frente. En el mundo natural y corrupto, el hombre debe derrotar a la naturaleza, arrebatarle lo necesario para la vida; la humanidad se ve obligada a luchar por la existencia de manera organizada. Lo que es cierto en el materialismo económico ya ha sido dicho en esta antigua maldición. Después de la muerte, cuidar de nuestro pan diario es la consecuencia más difícil de la desintegración y la esclavitud del mundo. Pero así como es imposible vencer la muerte por medios naturales, sólo humanos, también es imposible superar finalmente la necesidad mediante las fuerzas del progreso humano natural, para resolver finalmente el problema del pan terrenal. La religión del socialismo es la creencia de que por medios naturales es posible saturar definitiva y completamente a la humanidad con pan terrenal a costa de adorar este pan y rechazar el pan del cielo, que es posible por medios humanos eliminar la antigua maldición, dejando al mundo desintegrado y esclavizado, es decir, sin reunirse con la existencia absoluta. Pero el proceso puramente humano de lucha contra la necesidad natural, el resultado del estado de la bestia, debe completarse. En este ambiente religiosamente neutral tiene lugar el proceso de humanización, la liberación relativa (no absoluta) del poder de las cosas materiales y de los instintos animales, la liberación e identificación de las fuerzas humanas para la lucha final y sobrehumana contra la muerte y el orden de la necesidad natural. La cuestión social que tanto ha asombrado e hipnotizado a los pueblos de nuestra era histórica es la cuestión de una nueva organización de la nutrición humana, la liberación del hombre por medios humanos del poder de las cosas, de la opresión exorbitante de la materia natural y social. Por tanto, existe un entorno social religiosamente neutral en el que tiene lugar un proceso puramente humano de salida de la necesidad natural original y tiene lugar la lucha contra la esclavitud del hombre por el hombre. Este proceso social conduce del estado brutal al estado humano, crea la base para el surgimiento de la personalidad en la historia, y por encima de ello está la bendición del poder creativo-divino, Dios Padre. En este entorno social y en este proceso humano, en lo que se suele llamar progreso social, todavía no hay principios sobrehumanos en ninguna dirección, todavía no hay nada definitivo, no existe ni el espíritu de Dios-humanidad de Cristo, ni el espíritu satánico de la humanidad autodeificante 34 . En un entorno social neutral y en un desarrollo neutral, existe la verdad humana bendecida por Dios, y todos deben participar en la implementación de esta verdad. La verdad social humana no puede ser tratada ni con asceta ni con indiferencia, ya que tal actitud sería una negación del significado de la historia mundial y un lavado de manos respecto de los destinos históricos de la humanidad. La no participación pasiva en la implementación del bien de la vida es una participación activa en el mantenimiento del mal de la vida. Es necesaria cierta satisfacción para el crecimiento espiritual; una persona está obligada a protegerse económicamente. Sería irrazonable y loco decir que todo este proceso social neutral y humanamente justo no tiene relación con nuestra conciencia religiosa ni conexión con nuestros objetivos religiosos. Pero para que el objetivo del socialismo sea más ideal, para subordinarlo a objetivos religiosos, es necesario hacer que el socialismo sea más real, más neutral y menos pretencioso. Sólo el socialismo que no pretende ser una religión, que no deifica la materia, que no sitúa su patetismo final en cosas como la socialización de los instrumentos de producción y de cualquier forma social, sólo un socialismo neutral así puede justificarse religiosamente, conectado con la conciencia religiosa 35. La conciencia religiosa puede y debe unirse con la verdad social más completa, con la eliminación de las clases y la explotación de clases, con la colectivización de la producción, con la destrucción de las formas burguesas de propiedad, con mejoras económicas reales, con cualquier mejora en la nutrición de la humanidad, pero no está en absoluto unida ni reconciliada con la escatología socialista, con la falsa creencia religiosa en una catástrofe social mundial, después de la cual el cielo vendrá a la tierra. Las pasiones religiosas no corresponden a un tema tan subordinado y relativo como el socialismo. En su única forma verdadera, el socialismo debe estar subordinado a las instrucciones técnicas de la ciencia, que está llamada a gestionar todo tipo de tecnología, y a los imperativos de la ética, y no a intereses e instintos. El socialismo es algo muy inocente y elemental, es aritmética social, y el odio apasionado y el amor apasionado de los bandos opuestos, la burguesía y el proletariado, los fanáticos del capitalismo y los fanáticos del socialismo, es un mal arraigado en la discordia religiosa, en el elemento ya religioso y en la conciencia religiosa. El socialismo es una cuestión de cocina, y un mal cocinero es aquel que, en lugar de comida, sirve mala poesía sin poesía para la cena, como hacen los partidarios de la religión del socialismo revolucionario. El socialismo debe finalmente transformarse en un medio simple, en un método relativo a una época determinada, cambiando con el tiempo, debe finalmente volverse científico-realista y evolutivo-reformista, y sólo entonces será posible la santificación religiosa de la materia social, entonces sólo esta tecnología social, que no piensa demasiado en sí misma, se someterá a los objetivos del Logos Universal. No debemos olvidar que cualquier método técnico, determinado por las especificidades de la época, rápidamente queda obsoleto. El socialismo también quedará obsoleto, antes de que tenga tiempo de realizarse, la creatividad histórica inventará métodos más avanzados... Estas páginas del libro del señor Berdyaev, que hemos resumido, dan un valor positivo a su libro. Si el mismo método utilizado en sus juicios sobre el socialismo se aplicara al Estado y a la familia, estaría en el camino correcto hacia la verdad. Nos limitaremos a hacer breves comentarios sobre las secciones restantes de los libros de Berdyaev “Anarquismo”, “Metafísica del sexo y del amor” y “Teocracia”. En estos últimos capítulos aparecen con especial claridad las deficiencias del pensamiento filosófico y periodístico del autor: el dogmatismo y la falta de fundamento de los juicios, las tesis fragmentarias, como captadas sobre la marcha, presumiendo siempre una u otra influencia externa, la falta de claridad de sus últimos deseos. "Nos acercamos", escribe Berdyaev en la segunda de las secciones mencionadas, "a algo difícil de expresar con palabras, al reino de lo inefable, comprensible sólo en la experiencia mística". Bueno, si es así, entonces, por supuesto, tendremos que aceptar la incomprensibilidad de los pensamientos del Sr. Berdyaev, que, sin embargo, según el plan del autor, se encuentran en la base final de su cosmovisión. Asimismo, en la tercera sección leemos: “todo lo que escribí... se basa en la suposición de que en el mundo se está preparando tal revolución religiosa (y cósmica) que simplemente renovando lo viejo no se puede lograr nada o demasiado poco. Quizás sea necesario un genio religioso, lleno de encanto religioso, para sintetizar todo lo que se ha acumulado para la evolución religiosa”. Sólo una revolución así, que ya se haya producido, o un genio así podrían explicar los pensamientos del señor Berdyaev. Y esto no es una broma por parte del crítico: realmente nos encontramos ante una oscuridad impenetrable. En particular, en el apartado sobre anarquismo encontramos algunas reflexiones justas. "Los anarquistas prácticos recurren personalmente a la violencia más terrible, queriendo destruir toda violencia, violan con el nombre de la libertad en los labios; los teóricos anarquistas no pueden nombrar nada más que la materia y la necesidad externa para justificar la libertad ilimitada del individuo en una sociedad libre y sin estado... La debilidad y la impotencia del anarquismo moderno radica en la ausencia total de fuerzas creativas, en la imposibilidad de crear un nuevo mundo libre y, por lo tanto, no es capaz de aplastar por completo el mal del viejo mundo, no lo hace. No tengo un antídoto lo suficientemente fuerte”. Junto a esto, surgen pensamientos extraños y, lo más importante, inesperados. Después de todo, estrictamente hablando, la cuestión del anarquismo para el autor está predeterminada por sus discusiones previas sobre el Estado. Si la humanidad, que se ha alejado de Dios, sólo puede desarrollarse con la ayuda del Estado, pasando por sus diversas etapas, si las propias formas estatales son religiosamente neutrales, indiferentes, ya que pertenecen a la categoría de medios temporales y no de objetivos eternos, entonces, obviamente, el señor Berdyaev, en el caso de coherencia de pensamiento, podría ser anarquista únicamente en el sentido de individualismo ético y radicalismo religioso y no podría ser anarquista en el sentido de teoría social. Y de hecho, en un lugar el Sr. Berdyaev escribe: "Debemos contrastar el radicalismo político con el radicalismo ético y religioso, que consiste en establecer objetivos radicales y en asimilar los medios y métodos de lucha a esos objetivos. Una actitud radical hacia la sociedad sólo será aquella que busque cambiar la esencia de las cosas, la raíz de la existencia social, que busque transformar la naturaleza humana misma, crear un hombre nuevo, trayendo consigo un espíritu nuevo". Bajo la correspondencia de medios a metas. Berdyaev comprende que la libertad no puede afirmarse mediante la violencia, pero no se le ocurre que, en general, no puede haber medios sociales objetivos para lograrla, que el deseo de cambiar la esencia de las cosas, de transformar la naturaleza humana misma es demasiado profundo o demasiado elevado, en otras palabras, demasiado íntimo para los medios estatales. Sin embargo, ¿no ser anarquista, cuando el anarquismo es un fenómeno tan de moda y otorga al sistema filosófico una marca de mayor valor en el mercado de popularidad? Y el señor Berdyaev se declara anarquista. "Cristo fue el heraldo divino de la verdad del anarquismo". Históricamente falso, literariamente grosero y religiosamente vulgar. "Bakunin está más cerca de nosotros que Marx". Bueno, claro: “ya han pasado diez y dos páginas” desde que “Marx estaba cerca de nosotros”. Todos los nombres de moda deberían volverse "cerca de nosotros" a su vez. Para salvarse de la “vulgaridad” del anarquismo, Berdyaev predica el “anarquismo teocrático” e interpreta el “verdadero anarquismo” en el sentido de “verdadero jerarquismo”. El Sr. Berdyaev comienza el departamento “Metafísica del género y el amor” con estas palabras: “La cuestión del sexo y el amor es de importancia central para toda nuestra cosmovisión religioso-filosófica y religioso-social”. Y, sin embargo, no podemos dar la más mínima idea sobre el contenido de esta sección: se presenta de manera muy vaga. Sobre todo, el autor está influenciado por el vago artículo de V. S. Solovyov "Sobre el significado del amor". Pero también son posibles otras influencias más modernas. El dicho del Sr. Berdyaev: "Cristo enseñó sobre el divino Eros, sobre la celestial Afrodita" tampoco puede dejar de ser llamado históricamente falso, literariamente grosero y religiosamente vulgar. La clave del vago discurso del Sr. Berdyaev parece estar dada por su frase: “Las llamadas formas antinaturales de amor y unión sexual, que enfurecen a los moralistas de mente estrecha, desde un punto de vista más elevado no son peores que las formas de la llamada unión natural”. Por lo tanto, le tocó a Kuzmín “estar cerca” del “moralista ilimitado” Sr. Berdyaev... Igualmente vago es el último capítulo, en el que el autor asegura que “la iglesia es Eros encarnado”. Los pensamientos más claros del autor son los siguientes: sobre lo universal. el sacerdocio, la sustitución del Estado por la Iglesia y el “reino quiliástico de Dios de mil años”. Cuando estas líneas ya estaban escritas, tomé la recién publicada y muy aclamada colección "Vekhi", que comienza con el artículo del Sr. Berdyaev "La verdad filosófica y la verdad intelectual". Este artículo deja claro que la evolución de las opiniones religiosas y sociales del Sr. Berdyaev aún no ha terminado. En la colección "Vekhi", un grupo de escritores pronuncia un veredicto estricto sobre la intelectualidad rusa, y este veredicto en boca de, si no de todos, algunos de estos escritores resulta ser una autocondena. Esto se puede decir con total seguridad del artículo del señor Berdyaev. En este artículo reprocha a nuestra intelectualidad no haber apreciado nunca de manera imparcial y desinteresada la verdad filosófica y científica objetiva. Nuestra intelectualidad "tenía una actitud egoísta hacia la verdad, exigiendo que la verdad se convirtiera en un instrumento de revolución social, bienestar nacional y felicidad humana. Fue tentada por el Gran Inquisidor, quien exigió el abandono de la verdad en nombre de la felicidad de las personas. El principal juicio moral de la intelectualidad encaja en la fórmula: que perezca la verdad, si su destrucción mejorará la vida del pueblo, si el pueblo será más feliz, abajo la verdad, si se opone al ansiado grito de “abajo la autocracia”... ¡Pobre pensamiento ruso! Cualesquiera que sean los platos que se sirvan a la hambrienta intelectualidad rusa, ellos lo aceptan todo, se alimentan de todo, con la esperanza de que el mal de la autocracia sea derrotado y el pueblo sea liberado. Me temo que las enseñanzas más metafísicas y místicas también serán adaptadas para uso doméstico. Pero el mal de la vida rusa, el mal del despotismo y la esclavitud, no será vencido por esto, ya que no lo es por la asimilación distorsionada de diversas enseñanzas extremas. Los intereses del pensamiento teórico fueron menospreciados en nuestro país, pero la lucha más práctica contra el mal siempre adquirió el carácter de confesar enseñanzas teóricas abstractas. Llamamos verdadera filosofía a la que ayudó a luchar contra la autocracia en nombre del socialismo, y la confesión obligatoria de tal “verdadera” filosofía fue reconocida como un aspecto de la lucha misma”. Si queremos encontrar un ejemplo de tal actitud egoísta hacia la verdad filosófica, de tal adaptación de las enseñanzas más metafísicas y más místicas al uso doméstico, entonces podemos detenernos con seguridad en la evolución filosófica y social del Sr. Berdyaev, cuya debilidad constante era la incapacidad de distinguir entre la verdad objetiva y los medios culturales convencionales, por un lado, y las creencias íntimas, por el otro. Ahora el señor Berdyaev profesa firmemente que “el espíritu del positivismo científico en sí mismo no excluye ninguna metafísica ni ninguna fe”. Al mismo tiempo, nuestro autor postula la “religión positiva” y la “filosofía nacional”. La famosa "Nueva Vía", una revista de búsquedas religiosas y sentimientos metafísicos, según el Sr. Berdyaev, "sufría sobre todo de la falta de una conciencia filosófica clara y trataba la filosofía casi con desprecio. Nuestros místicos más notables son Rozanov, Merezhkovsky, Vyach. Aunque Ivanov proporciona material rico para una nueva formulación de temas filosóficos, ellos mismos se distinguen por un espíritu antifilosófico, una negación anárquica de la razón filosófica. Mientras tanto, el misticismo ruso, que es esencialmente muy valioso, necesita una objetivación y normalización filosóficas en interés de la cultura rusa. Yo diría que el principio dionisíaco del misticismo debe combinarse con el principio apolíneo de la filosofía. La filosofía es una de las formas de objetivar el misticismo; la forma más elevada y completa de tal cosificación sólo puede ser la religión positiva. La conciencia intelectual requiere una reforma radical, y el fuego purificador de la filosofía está llamado a desempeñar un papel no pequeño en este importante asunto. Todos los datos históricos y psicológicos indican que la intelectualidad rusa puede avanzar hacia una nueva conciencia sólo sobre la base del conocimiento y la fe, una síntesis que satisface la necesidad positivamente valiosa de la intelectualidad de una combinación orgánica de teoría y práctica, “verdad-verdad” y “verdad-justicia”. Pero ahora necesitamos reconocer espiritualmente el valor intrínseco de la verdad. Esto traería una corriente refrescante a nuestra creatividad cultural. Después de todo, la filosofía es un órgano de autoconciencia del espíritu humano y no un órgano individual, sino supraindividual y colectivo. Pero esta superindividualidad y conciliaridad de la conciencia filosófica sólo se realiza sobre la base de una tradición universal y nacional”... Por difícil que sea ver un cambio tan frecuente de tendencias filosóficas y sociales, no podemos dejar de acoger con satisfacción este último giro hacia la filosofía racional, la religión positiva y la tradición nacional. Sn. "El problema religioso desde la perspectiva moderna". El Sr. Struve hizo muchas observaciones críticas profundamente correctas en el prefacio del libro del Sr. Berdyaev. Lo mismo leemos en el artículo “El problema ético a la luz del idealismo ético”; al final, en la crítica adjunta a Nietzsche. Dejándose llevar, como es habitual, por la visión criticada. d, Berdyaev escribe: "El "yo" humano, que se basa en la misma esencia espiritual para todas las personas, en la vida adquiere carne y sangre, debe ser único, tener sus propios colores, en una palabra, ser una individualidad. El hombre es un "ser diferente" y no debe tolerar la nivelación, debe protestar contra el intento de educarlo según un modelo, de convertirlo en un "niño de coro", de convertirlo en un espécimen útil para el rebaño. No existe una forma impersonal de realizar el bien moral; estos métodos son diversos e individuales”, etc. ¡Hasta qué punto se aleja aquí el señor Berdyaev del tratamiento sociológico de la cuestión en el primer libro! Pero dado que esta adición al artículo que analizamos muestra la influencia de Nietzsche, que no se extiende a la parte principal del artículo (cf. p.ej. su discurso sobre el comienzo dionisíaco de la vida, que no encaja en absoluto en el marco de las ideas principales de este artículo), nos permitimos ignorar esta adición. Irreligiosidad del futuro, págs. 311–312. Del marxismo al idealismo, págs. 192-193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst is uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der deren Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absolut Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheuen, als eine Fiktion, als ein Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky “Ensayos sobre filosofía de las ciencias sociales”, vol. I (Warsh. 1907), págs. viii y 245. Esto no es más que un sofisma filosófico, que se basa en la ingenuidad exegética. Si el autor se propone hablar de Cristo, debe conocer el Evangelio. Y es extraño que Berdyaev encontrara el apoyo fundamental para su investigación en la “leyenda” de Dostoievski: le habría ido mucho mejor si hubiera recurrido al evangelio mismo. Y el evangelio "considera la vida mundana de dos maneras: desde un punto de vista natural y en relación con la vida eterna. En un sentido natural, la vida física y mundana constituye el dominio de la voluntad de Dios, ya que esta última se manifiesta en las leyes de la naturaleza. Por este lado, es bueno, pero es un bien externo, espiritual, que entra al corazón desde afuera y no tiene propiedades morales, y no está sujeto a evaluación ética. Aquí no hay nada inmundo, pero tampoco nada es santo. La vida natural recibe un valor ético forma sólo desde el momento en que entra en relación con la vida eterna, con el bien espiritual. En relación con el bien espiritual, la vida mundana no se vuelve en sí misma, no en sus características externas, sino a través del corazón humano, que es el único escenario de su colisión... El Dios del Evangelio tiene dos aspectos, siendo a la vez el Dios de los dones naturales, la providencia natural y el Dios del amor, que requiere abnegación, pero el evangelio no conoce el dualismo. Es esta línea entre los dos aspectos del Dios cristiano y el dualismo la que marca el camino por el que avanza el problema. ascetismo evangélico... Este principio evangélico aparece más claramente en relación con la familia, el estado y la nación”... Ver profesor M. M. Tareeva Fundamentos del cristianismo, volumen II, página 258 a continuación. Pero “Cristo no necesita barómetros ni barcos de vapor (todo el campo de la ciencia y la industria). Tampoco necesita toda la carne. Sólo necesita la pura espiritualidad de la vida divina” (Fundamentos del cristianismo, vol. IV, pp. 329, 407). ¿Significa esto que desde un punto de vista cristiano debemos rechazar la ciencia, el arte, el progreso industrial? Esto sería unilateralidad (asceta), pero no la síntesis más elevada y definitiva, que sólo es posible con el reconocimiento de la heterogeneidad de estas esferas. Esto no es cierto. “La propuesta del tentador indicaba poder no en el sentido de una corona imperial con esplendor cortesano, no en el sentido de un principio estatal, tal como se aplica para sus propios fines, sino en el sentido de un principio bien conocido que determina la actitud del mundo pecador hacia el gobierno de la verdad y la bondad: en la tentación se propuso aplicar el poder externo a la causa de la religión, a la causa de la salvación humana”... Fundamentos del cristianismo, vol. III, págs. 278 y 279. Quizás no estemos hablando de un positivismo plano, que no quiere conocer la religión, sino de la afirmación religiosa del reino, y la idea de afirmación religiosa abarca tanto la teocracia del Antiguo Testamento como el culto pagano a los Césares. Ni desde el punto de vista del Antiguo Testamento - la teocracia, ni desde el punto de vista pagano - el culto a los Césares era "impío" - y sólo desde el punto de vista cristiano, absoluto, la teocracia y la deificación del Estado son inaceptables. G. Berdyaev de alguna manera todo sale mal. Cristo rechazó no solo el estado deificado, sino también el uso de medios estatales para lograr directamente objetivos religiosos: rechazó la visión religiosa de los asuntos estatales en general (Fundamentos del cristianismo, vol. II, págs. 273, 349; vol. III, págs. 279, 301). Berdyaev inclina todo hacia el objetivo previsto: la justificación del anarquismo religioso. En ética y sociología, la explicación genética es una cosa, pero la evaluación es completamente diferente. La deificación del Estado es en realidad una cuestión de paganismo, y en el cristianismo es incluso impensable. Lo característico del cristianismo es, ante todo, el pecado del catolicismo. Se puede estar totalmente de acuerdo con esto, pero ¿quién se sorprenderá? Sólo fanáticos como Gobess, Feuerbach, Leontyev... Es muy concienzudo y consecuente por parte del señor Berdyaev si clasifica tanto a un Estado liberal como a uno socialista bajo el tipo de "Estado autosuficiente". “La Revolución Francesa proclamó una declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, pero a cada paso estos derechos fueron pisoteados, e incluso se estableció un culto violento a la diosa de la razón”. Y "el socialismo marxista afirma directamente que es posible quitarle todos los derechos a una persona, violar su conciencia, privarla de libertad, si esto es necesario para los intereses del proletariado revolucionario". Pero, ¿pueden estas ideas absolutas, reveladas sólo en el individuo, expresarse en algún tipo de forma estatal? Después de todo, sólo esta posibilidad convertiría la cuestión de la razón absoluta en una cuestión de Estado. De lo contrario, se trata sólo de una cuestión religiosa y ética, profundamente personal, y no tiene relación directa con las formas de estadidad. "En su propia esfera, desde dentro, la vida espiritual no tiene contacto con la estructura estatal: no hay lugar en ella para la dominación, la esclavitud, la servidumbre, está determinada por una ley diferente, la ley del amor, el servicio a lo mayor y a lo menor. Pero, por supuesto, este "otro" orden no puede ser reemplazado por un sistema estatal" (Fundamentos del cristianismo, vol. II. p. 273). Preguntémonos de nuevo: ¿será reemplazado el Estado por la “teocracia”? ¿No estamos hablando aquí de algo que se sitúa en un plano completamente diferente al del Estado con sus verdaderas tareas? Hay demasiada metafísica para la cuestión del Estado. Ésta es una tarea religiosa y ética del individuo, que casi no afecta la vida estatal y no afecta en absoluto la forma estatal. Todo esto es cierto, pero no afecta a la forma del Estado, y a lo sumo, si se trata de una reforma ética de la vida estatal. “Nuevo público” – no en la forma, sino en la base religiosa y ética. La verdad más profunda, que nunca debe olvidarse y con la que sería necesario comenzar una discusión sobre la cuestión religioso-estado. El ideal de la relación del individuo con la sociedad, y no el ideal del sistema social. Lo cual no puede ser una forma de orden social. ¿La norma absoluta del público condicional?