Θρησκεία και κοινό

Παράγραφος I II III IV V VI VII VIII IX X XI Το ζήτημα της σχέσης της θρησκείας με το κοινό, του θρησκευτικού αγιασμού των κοινωνικών σχέσεων, είναι το πιο «καταραμένο ερώτημα» για την εποχή μας, αυτό που τραβάει περισσότερο την προσοχή των λογοτεχνικών δυνάμεων. Και παρόλο που δεν μπορεί να ειπωθεί ότι οι διαφορετικές κατευθύνσεις της θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης στην επίλυση αυτού του ζητήματος εξομαλύνονται ή ότι κάποια από αυτές επικρατεί περισσότερο ή λιγότερο αισθητή, έτσι ώστε, γενικά, να προκύψουν λίγο πολύ συγκεκριμένα, περισσότερο ή λιγότερο γενικά αποδεκτά αποτελέσματα, εντούτοις, έχουν γίνει πολλά για τη σωστή διατύπωση και μέθοδο επίλυσης του θρησκευτικού και κοινωνικού προβλήματος. Ποτέ άλλοτε αυτό το πρόβλημα δεν εμφανίστηκε σε τέτοια γύμνια των προοπτικών που κρύβονται σε αυτό, ποτέ πριν δεν είχε τεθεί αυτό το ερώτημα με τόσο εξαντλητική επίγνωση των αντινομιών που περιλαμβάνονται σε αυτό, ποτέ πριν δεν προσελκύθηκαν τόσες πολλές διαφορετικές λογοτεχνικές δυνάμεις, ποτέ δεν ασχολήθηκαν με αυτό τόσοι πολλοί στοχαστές, ποτέ δεν συζητήθηκε με τόσο πάθος, αφενός, με το πάθος, αφετέρου, με τον χρόνο μας. Σε κάθε περίπτωση, όποιος στη συνέχεια αποφασίσει να επανεξετάσει αυτό το ζήτημα από οποιαδήποτε σκοπιά, καθαρά φιλοσοφική ή θρησκευτική-πρακτική, δεν θα μπορέσει να αγνοήσει τη σύγχρονη λογοτεχνία, που αξίζει λοιπόν προσεκτική μελέτη. Τώρα δεν είναι πρόωρο, αν και ποτέ δεν θα είναι αργά, να κοιτάξουμε γύρω μας και να κατανοήσουμε την ποικιλία των έργων για το θρησκευτικό και κοινωνικό ζήτημα, να αξιολογήσουμε κάποιες, πιο αισθητές, κατευθύνσεις στην επίλυσή του. Σε αυτούς τους τύπους, προτείνω να επιστήσω την προσοχή των αναγνωστών στα επιστημονικά και δημοσιογραφικά άρθρα του N. Berdyaev. Αυτός ο συγγραφέας αξίζει προσοχής. Είναι δύσκολο να του αρνηθεί κανείς σημαντικό λογοτεχνικό ταλέντο. Ανάμεσα στον κύκλο των συγγραφέων στον οποίο ανήκει λόγω των συμπαθειών του, ξεχωρίζει ευνοϊκά για τη σεβάσμια φιλοσοφική του πολυμάθεια. Αυτό που τον κάνει ιδιαίτερα ενδιαφέρον - από την άποψη που θέλουμε τώρα να τον θεωρήσουμε - είναι ένα χαρακτηριστικό του λογοτεχνικού χαρακτήρα του - η εξαιρετική εντυπωσιοποίηση και η ανταπόκριση. Ενώ δεν μας εμφανίζεται ως πρωτότυπος στοχαστής, ακούει με ευαισθησία τα υπάρχοντα ρεύματα σκέψης και αντιλαμβάνεται με οξυδέρκεια τα υπάρχοντα συστήματα. Και αντικατοπτρίζει διαφορετικά ρεύματα θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης με σπάνια ανταπόκριση. Αυτός, σαν να λέμε, μεταμορφώνεται στον φιλόσοφο, δημοσιογράφο, καλλιτέχνη τον οποίο εκθέτει. Αν μεταφέρει τον Ντοστογιέφσκι, τότε ο ίδιος μιλά τη γλώσσα του Ντοστογιέφσκι, αφομοιώνει τις μεθόδους σκέψης του, τον τρόπο γραφής του. Εξηγεί τον V.S. Solovyov - είναι όλος ο V.S. Soloviev - στις απόψεις του, το στυλ, τη μέθοδο σκέψης, τα φιλοσοφικά ιδανικά. Ακολουθεί τον Μερεζκόφσκι - είναι ένα πορτρέτο του Μερεζκόφσκι, το alter ego του. Τα γραπτά και τα άρθρα του δεν αποτελούν αποκάλυψη ενός συστήματος, μιας άποψης, αλλά σηματοδοτούν την πορεία της θρησκευτικής και φιλοσοφικής του εξέλιξης, διαφορετικά στάδια στην ανάπτυξη της σκέψης του. Γενικά, αυτός είναι ο δρόμος από τον μαρξισμό στον χριστιανισμό. Και σε αυτό το μονοπάτι εξερευνά διαφορετικούς δρόμους που οδηγούν στη Ρώμη, καθιερώνει τη στάση του προς διάφορες κατευθύνσεις, σχετικές ή αντίθετες, μετακινείται συνεχώς από το ένα στάδιο στο άλλο, συλλέγει επιμελώς μέλι από διαφορετικά λουλούδια. Ίσως με τον καιρό θα μας δώσει ένα πρωτότυπο σύστημα κοσμοθεωρίας, αλλά προς το παρόν αποθηκεύει στους σιταποθήκες του κάθε λογής καλά πράγματα, «παλιά και νέα», δικά του και άλλων, και από τα γραπτά του μπορούμε να μελετήσουμε διάφορες σύγχρονες τάσεις στη θρησκευτική και κοινωνική σκέψη. Ας δούμε δύο βιβλία του: 1) Sub specie aeternitatis. Φιλοσοφικά, κοινωνικά και λογοτεχνικά πειράματα (1900–1906). 1907 2) Νέα θρησκευτική συνείδηση ​​και κοινό. 1907. Ωστόσο, το προηγούμενο βιβλίο του «Subjectivism and Individualism in Social Philosophy. A kritike study about N.K. Mikhailovsky» 1901 είναι ένα πολύ ενδιαφέρον και διδακτικό δοκίμιο. Αντιπροσωπεύει το πρώτο στάδιο στην απομάκρυνσή του από τον δογματικό σοσιαλισμό. Εδώ βάζει (όπως ξέρουμε - δεν είναι μόνος του) τον ιστορικό υλισμό σε συμμαχία με την κριτική φιλοσοφία και αντιπαραβάλλει αυτή τη διττή άποψη με τον υποκειμενισμό και τον ατομικισμό του Μιχαηλόφσκι. Βασισμένος στην «υπερβατική συνείδηση» της κριτικής φιλοσοφίας του Καντ, μιλά τόσο για την αντικειμενική καθολικά δεσμευτική αλήθεια, όσο και για την αντικειμενική ηθική, το καθολικά δεσμευτικό καλό, και για την αντικειμενική ιδέα της προόδου, έναν καθολικά δεσμευτικό στόχο. Για τον ίδιο, αυτή η άποψη συμβιβάζεται απόλυτα με τον «αντικειμενισμό» του μαρξισμού, ώστε γι' αυτόν να υπάρχει πλήρης αρμονία μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. «Ατομική κοσμοθεωρία», γράφει ο Ν. Berdyaev - στηρίζεται σε μια ριζικά λανθασμένη υπόθεση, στη μυθοπλασία μιας αφηρημένης προσωπικότητας, ξεριζωμένης από την κοινωνία, από την ιστορική διαδικασία, διαχωρισμένη από τις κοινωνικές δυνάμεις που τη γέννησαν. Η προσωπικότητα της «ατομικιστικής» κοσμοθεωρίας είναι εντελώς άδεια, επομένως εμείς, οι αντίπαλοι του «ατομικισμού», είμαστε οι πραγματικοί υποστηρικτές του ατόμου, της προοδευτικής ατομικότητας. Άλλωστε, όλες οι φιλοδοξίες του ατόμου, όλα τα ιδανικά της, όλες οι παθιασμένες της ορμές για αγώνα και διαμαρτυρία προέρχονται από την κοινωνία, από την αλληλεπίδραση με άλλους ανθρώπους, από το περιβάλλον στο οποίο αναπτύχθηκε. Η κοινωνία όχι μόνο δεν είναι ο εχθρός του ατόμου, αλλά είναι το παν για αυτόν. ό,τι μόνο ανυψώνει το άτομο πάνω από τη ζωολογική κατάσταση και το εξανθρωπίζει, το οφείλει στην κοινωνία, την κοινωνική ανάπτυξη. Έξω από την κοινωνία, δεν υπάρχουν καν λογικοί και ηθικοί κανόνες για το άτομο, και παραμένει μόνο ένα καθαρά βιολογικό υπόλειμμα, οι φυσιολογικές παρορμήσεις. Η προσωπικότητα και η κοινωνία μπορούν να θεωρηθούν μόνο ως κάτι ενιαίο και αδιαίρετο, και επομένως δεν μπορούμε να βάλουμε ούτε την αρχή της προσωπικότητας ούτε την αρχή της κοινωνίας σε μια απομονωμένη κακία ως βάση της κοσμοθεωρίας μας. Ο «ατομικισμός» δεν κατανοεί όχι μόνο τι είναι η κοινωνία, αλλά και τι είναι το άτομο. Στην πραγματικότητα, τι μπορεί να αντιτάξει ένα άτομο στην κοινωνία, με ποια έννοια μπορεί να σηκώσει το λάβαρο της αγανάκτησης εναντίον της; Ο Γ. Μιχαηλόφσκι θα πει ότι το άτομο αντιτάσσει την κοινωνία στον φυσιολογικό καταμερισμό της εργασίας, τη δική του διαφοροποίηση. Όλα αυτά βασίζονται σε μια μεγάλη παρεξήγηση. Απορρίπτουμε τον όρο «φυσιολογικός καταμερισμός εργασίας», αφού η θέση του είναι πιο πιθανή στη βιολογία παρά στην κοινωνιολογία, και όσον αφορά τη διαφοροποίηση του ατόμου, τον πλούτο και την αρμονία της ζωής του, αυτή η διαφοροποίηση, αυτός ο πλούτος και η αρμονία της ζωής, δημιουργείται μόνο από μια προοδευτική κοινωνία. Τα πιο ιερά ιδανικά του ατόμου, όλα τα σπουδαιότερα πράγματα στην ανθρώπινη ζωή, για τα οποία αξίζει να ζεις, όλα αυτά είναι αποτέλεσμα προσαρμογής στο καθολικό, σύνδεσης με το καθολικό, που βρίσκεται πέρα ​​από τους στενούς ορίζοντες του ατόμου, πέρα ​​από τα μικροατομικά του συμφέροντα. Είχαμε κατά νου κυρίως τον κοινωνιολογικό ατομικισμό, αλλά στον ατομικισμό μπορεί να δοθεί και ένα ευρύ γενικό φιλοσοφικό νόημα. Ο ατομικισμός, ως φιλοσοφικό δόγμα, εξαλείφεται οριστικά από τη σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη, η οποία έλκει προς την οικουμενικότητα σε όλους τους τομείς της γνώσης. Φιλοσοφικά, ο «ατομικισμός» αμαρτάνει με τον ακραίο νομιναλισμό, καταφέρνοντας μερικές φορές να τον συνδυάσει με ακραίο ρεαλισμό από άλλες απόψεις. Η «ιδέα» του Πλάτωνα έχει περισσότερα δικαιώματα στην πραγματικότητα από την «προσωπικότητα» μιας ατομικιστικής κοσμοθεωρίας: η συγχώνευση του ατόμου με το γενικό και το καθολικό και η άνθηση της ατομικής ζωής στη βάση αυτής της συγχώνευσης είναι το φιλοσοφικό και ηθικό αποτέλεσμα της προοδευτικής σκέψης». Με τις κύριες σκέψεις που εξέφρασε ο κ. Berdyaev σε αυτό το βιβλίο, μπορεί κανείς να υποστηρίξει 2? Αυτό δεν θα το κάνουμε σε αυτό το μέρος, καθώς η θρησκευτική άποψη δεν λαμβάνεται υπόψη από τον συγγραφέα αυτού του βιβλίου. αλλά η σελίδα που γράφτηκε θα πρέπει να επισημανθεί ως ένα από τα σημεία που υποδεικνύουν την κατεύθυνση προς την οποία εξελίσσεται η σκέψη του κ. Berdyaev. Προχωράμε τώρα στις επόμενες φάσεις αυτής της εξέλιξης. Από το βιβλίο Sub specie aeternitatis θα εξετάσουμε τρία άρθρα που αποκαλύπτουν τρεις απόψεις από τις οποίες μπορεί κανείς να προσεγγίσει το ζήτημα της σχέσης της θρησκείας με το κοινό και τις οποίες παίρνει με συνέπεια ο κ. Berdyaev: «Το ηθικό πρόβλημα υπό το φως του φιλοσοφικού ιδεαλισμού», «Τραγωδία και καθημερινή ζωή» και «Σχετικά με τη νέα θρησκευτική συνείδηση». Στο άρθρο «Το ηθικό πρόβλημα υπό το φως του φιλοσοφικού ιδεαλισμού», που δημοσιεύτηκε αρχικά στη διάσημη συλλογή «Προβλήματα του ιδεαλισμού» (1902), ο κ. Μπερντιάεφ λύνει το ηθικό πρόβλημα με βάση τον φιλοσοφικό ιδεαλισμό. Ακολουθώντας τον Καντ, αναγνωρίζει, πρώτα απ' όλα από γνωσιολογική άποψη, την ανεξαρτησία της ηθικής κατηγορίας του πρέπει, την αναγκαιότητα μιας ηθικής άποψης για τη ζωή και τον κόσμο, πολύ διαφορετική από την επιστημονική-γνωστική άποψη: το ηθικό πρόβλημα, το πρόβλημα του οφείλει δεν μπορεί να προέλθει από την ύπαρξη, από το εμπειρικό ον. είναι αυτόνομο, δεν εξαρτάται από την επιστήμη, από τη γνώση της ύπαρξης. Όλα τα επιχειρήματα των θετικιστών-εξελικτών ενάντια στην ανεξάρτητη από την εμπειρία, απόλυτη ιδέα για το τι πρέπει συνήθως να χάνουν το σημάδι, αφού καθιστούν τον ηθικό νόμο εγγενή στο υποκείμενο αντικείμενο επιστημονικής γνώσης, δηλαδή τον τοποθετούν στον κόσμο της εμπειρίας, όπου όλα είναι σχετικά. Ο απόλυτος ηθικός νόμος, φυσικά, αντιτίθεται σε ολόκληρο τον εμπειρικό κόσμο ως υπάρχοντα. Είναι πολύ εύκολο να αποδείξουμε ότι στο είναι, που είναι για εμάς το αντικείμενο της πειραματικής γνώσης, δεν υπάρχει απόλυτο όφειλε, αλλά μόνο μέσα από μια χοντρή παρανόηση μπορεί αυτό να θεωρηθεί επιχείρημα κατά του Καντ και όσων τον ακολουθούν στην ηθική φιλοσοφία. Από τη σκοπιά της επιστημονικής γνώσης, λειτουργώντας με την εμπειρία, ένας θετικιστής-εξελικιστής μπορεί μόνο να αποδείξει ότι το πρέπει (ηθικός νόμος) δεν υπάρχει, δηλ. το πρέπει δεν είναι ον, αλλά οι θετικιστές δεν θέλουν να καταλάβουν ότι η ανθρώπινη συνείδηση έχει δύο διαφορετικές, παράλληλες πλευρές: γνωστική-θεωρητική, αντιμετωπίζοντας τον φυσικό νόμο της εμπειρίας. νόμος του καλού, δηλ. οφειλόμενος. Εκτός από αυτό το ον που είναι γνωστό μέσω της εμπειρίας από την επιστήμη, υπάρχει επίσης ένα ολόκληρο άπειρο, και σε αυτό το άπειρο πολλά μπορούν να διακριθούν ακριβώς όχι από την άποψη της επιστημονικής γνώσης. Για να μην παραμείνετε τυφλοί, εδώ πρέπει να μετακινηθείτε στην άλλη πλευρά της συνείδησης, κατά μία έννοια την πιο σημαντική. Η μεγαλύτερη και αθάνατη αξία του Καντ είναι ότι τελικά έσπασε τον περιορισμένο δογματισμό, που πιστεύει μόνο στον αισθητηριακό κόσμο και παίρνει πάνω του το θάρρος να αποδείξει την κενότητα και την απατηλή φύση των ιδεών του Θεού, της ελευθερίας και της αθανασίας. Ο ηθικός νόμος είναι μια άμεση αποκάλυψη του απόλυτου - είναι η φωνή του Θεού μέσα στον άνθρωπο, δίνεται για «αυτόν τον κόσμο», αλλά «δεν είναι αυτού του κόσμου». Ο Καντ δεν έδωσε μόνο μια τυπική, γνωσιολογική αιτιολόγηση για την ηθική, αλλά έδωσε πολύ περισσότερα. Ολόκληρο το περιεχόμενο της ηθικής μπορεί να οικοδομηθεί μόνο με βάση τον Καντ. Ο Καντ αναγνώρισε την απόλυτη Αξία του ανθρώπου. ένα άτομο είναι αυτοσκοπός, από ηθική άποψη δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μέσο, ​​και ταυτόχρονα όλοι οι άνθρωποι είναι ηθικά ίσοι. Αυτός είναι ένας αιώνιος, απόλυτος ηθικός νόμος, η κύρια προϋπόθεση για κάθε συνειδητοποίηση του ηθικού καλού, και όλο το ρευστό περιεχόμενο της ηθικής μπορεί να συναχθεί μόνο από αυτόν και να δικαιολογηθεί μόνο από αυτόν. Η κύρια ιδέα της ηθικής είναι η ιδέα της προσωπικότητας, του μοναδικού φορέα του ηθικού νόμου, και στο σημείο αυτό γίνεται σαφής η στενή σύνδεση της ηθικής με τη μεταφυσική και εν τέλει με τη θρησκεία. Μέσα στα όρια της εμπειρίας με τα οποία ασχολείται η θετική επιστήμη, η ηθική ιδέα της προσωπικότητας διαφεύγει. Δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε μια απόλυτη αξία για την εμπειρική προσωπικότητα. Στην εμπειρική πραγματικότητα, ένα άτομο πολύ συχνά δεν είναι άτομο, εκείνο το άτομο που θεωρούμε αυτοσκοπό και που πρέπει να είναι άγιο. Αυτή η αποφασιστική αντίφαση μεταξύ της εμπειρικής προσωπικότητας και της ιδανικής προσωπικότητας κάνει το ηθικό πρόβλημα ένα τραγικό πρόβλημα. Υπάρχει μεγάλη, πραγματικά τραγική, ηθική ταλαιπωρία στο αδύνατο να τιμήσουμε μέσα στα όρια των εμπειρικών σχέσεων τον άνθρωπο στον Ιούδα τον προδότη, δηλαδή την απόλυτη αξία, να δούμε σε αυτόν αδελφό, δηλαδή ίσο στόχο μέσα μας στο πνεύμα. Αυτό οδηγεί στο βάθος του ηθικού προβλήματος. Το ηθικό πρόβλημα είναι, πρώτα απ' όλα, το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του εμπειρικού «εγώ» και του ιδεώδους, πνευματικού, «κανονικού» Ι. Η ηθική είναι, πρώτα απ' όλα, η εσωτερική στάση ενός ατόμου απέναντι στον εαυτό του, η αναζήτηση και συνειδητοποίηση του πνευματικού «εγώ» του, ο θρίαμβος της «κανονιστικής» συνείδησης στην «εμπειρική» συνείδηση. Στη συνηθισμένη γλώσσα αυτό ονομάζεται ανάπτυξη προσωπικότητας σε ένα άτομο. Η ηθική, ως στάση του ανθρώπου προς τον άνθρωπο, είναι η άνευ όρων αναγνώριση σε κάθε άτομο του πνευματικού του εαυτού και ο άνευ όρων σεβασμός των δικαιωμάτων του. Αυτό είναι που στην καθημερινή γλώσσα λέγεται ανθρωπισμός: το να είσαι ανθρωπιστικός σημαίνει να αναγνωρίζεις και να σέβεσαι τον αδελφό στο πνεύμα σε κάθε άνθρωπο, να θεωρείς την πνευματική του φύση αυτοσκοπό και να προάγεις την ανάπτυξή της στη βάση της παγκόσμιας πνευματικής κουλτούρας. Από αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος προκύπτει ότι το ηθικό πρόβλημα είναι πρώτα απ' όλα ατομικιστικό πρόβλημα και γίνεται κοινωνικό πρόβλημα μόνο στα περαιτέρω συμπεράσματά του. Αλλά ο ηθικός ατομικισμός θα κρέμεται στον αέρα χωρίς καμία υποστήριξη αν παραμείνουμε στη βάση της εμπειρίας. Η εμπειρική προσωπικότητα, ως τέτοια, δεν μπορεί να οδηγήσει στον ηθικό ατομικισμό - μας σπρώχνει στην αγκαλιά του ηδονισμού και του αμοραλισμού. Εν ολίγοις, η ιδέα της προσωπικότητας και το ηθικό πρόβλημα του οποίου η προσωπικότητα αποτελεί αντικείμενο είναι κατανοητά μόνο με βάση τον πνευματισμό. Ο Καντ υποστήριζε τον πνευματισμό αρκετά σταθερά. Ο άνθρωπος έχει απόλυτη αξία γιατί είναι αιώνιο πνεύμα και οι άνθρωποι είναι ίσοι γιατί έχουν την ίδια πνευματική φύση. Η πνευματική ατομικότητα έχει απόλυτα, αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα που δεν μπορούν να αξιολογηθούν. δεν υπάρχει τίποτα ανώτερο από αυτό εκτός από την υψηλότερη ανάπτυξή του. Το τι είναι ηθικά πολύτιμο σε έναν άνθρωπο δεν καθορίζεται από την έγκριση ή την καταδίκη των άλλων ανθρώπων, όχι από το όφελος της κοινωνίας, όχι από τον εξωτερικό κόσμο γενικά, αλλά από τη συμφωνία με την εσωτερική ηθική φύση του ατόμου, τη σχέση του με τον Θεό του. Έτσι ερμηνεύει ο κ. Berdyaev τον ηθικό ιδεαλισμό του Kant. Είναι εύκολο να παρατηρήσει κανείς ότι τώρα έχει μια άποψη σημαντικά διαφορετική από αυτή που υπερασπίστηκε στο βιβλίο «Υποκειμενισμός και Ατομικισμός στην Κοινωνική Επιστήμη». Αν προηγουμένως υποστήριζε ότι η κοινωνία είναι τα πάντα για το άτομο, ότι ό,τι μόνο ανυψώνει το άτομο πάνω από τη ζωολογική κατάσταση και το εξανθρωπίζει, οφείλει στην κοινωνία, στην κοινωνική ανάπτυξη, ότι έξω από την κοινωνία δεν υπάρχουν καν λογικοί και ηθικοί κανόνες για το άτομο, ότι το άτομο και η κοινωνία είναι ένα και αχώριστο. Τώρα κοιτάζει την ηθική ατομικιστικά, σημειώνει τον χαρακτήρα της απολυτότητας σε αυτήν και αποκαλύπτει τη θρησκευτική αρχή σε αυτήν. Αλλά αυτή η νέα άποψη θέτει υπό νέο πρίσμα το ζήτημα της σχέσης του ηθικού-απόλυτου, θρησκευτικού-αυτοεκτιμημένου ατόμου με την κοινωνία, δηλαδή το ζήτημα της σχέσης της θρησκείας με την κοινωνία. Πώς απαντά ο κ. Berdyaev; Προβάλλει δύο ιδέες: την ιδέα της ηθικής οικουμενικότητας και την ιδέα της ιστορικής προόδου. Λογίζει έτσι. Το ηθικό καλό είναι η επιβεβαίωση του «εγώ», η αυτοπραγμάτωση και αυτό οδηγεί στην ιδέα της «φυσιολογικής» ανάπτυξης της προσωπικότητας. Δεν είναι κάθε επιβεβαίωση και ανάπτυξη της προσωπικότητας κάποιου ηθικό αγαθό, αλλά μόνο αυτό που οδηγεί στην τελειότητα, σε μια ιδανική πνευματική κατάσταση. Από ηθική άποψη, η συνειδητοποίηση του δικού του «εγώ» και η επίτευξη της ιδανικής τελειότητας είναι ταυτόσημες έννοιες. Αλλά η τραγωδία του ηθικού προβλήματος έγκειται στο γεγονός ότι το απόλυτο ιδανικό της ηθικής τελειότητας δεν μπορεί να εκφραστεί συγκεκριμένα με όρους εμπειρίας και ποτέ δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί πλήρως εμπειρικά. Ένα άτομο μπορεί να προσεγγίσει μόνο το απόλυτο ιδανικό και πρέπει να το προσεγγίσει. Η ιδέα της ηθικής ανάπτυξης είναι αδιανόητη χωρίς την ιδέα ενός υπέρτατου στόχου, που πρέπει να επιτευχθεί με αυτή την εξέλιξη. Αυτό το απολύτως πολύτιμο περιεχόμενο, το υψηλότερο αγαθό με το οποίο πρέπει να γεμίζει η ζωή ενός ανθρώπου που αναγνωρίζεται ως αυτοσκοπός, δεν μπορεί να υποδηλωθεί στην εμπειρική πραγματικότητα, δεν υπάρχει ποτέ, είναι ένα αιώνιο κάλεσμα για ατελείωτη ανάπτυξη, για την υψηλότερη πνευματική ενέργεια, χαμένη πέρα ​​από τα όρια κάθε δεδομένου ανθρώπινου ορίζοντα. Οποιαδήποτε προσπάθεια να ορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια το απόλυτο αγαθό που θα έπρεπε να είναι το περιεχόμενο της ανθρώπινης ζωής -αυτοσκοπός- μας οδηγεί αναπόφευκτα πέρα ​​από τον κόσμο της εμπειρίας. Η ιδέα της πραγματοποίησης του «εγώ» με την επίτευξη μιας ιδανικής πνευματικής κατάστασης στηρίζεται στην αιωνιότητα και το άπειρο, εδώ ανοίγονται απεριόριστες προοπτικές για εμάς. Η ανθρώπινη προσωπικότητα, μοναδική και ατομική, στην προσπάθειά της για τελειότητα έλκει πάντα προς το ίδιο σημείο, προς το Υπέρτατο Καλό, στο οποίο ενώνονται όλες οι αξίες. Άπειρη δύναμη και δύναμη, άπειρη γνώση, αιώνια ομορφιά και αρμονία - όλα αυτά μπαίνουν στην εκπλήρωση και ανάπτυξη του εαυτού. Πρέπει να σκεφτούμε το τελευταίο στάδιο σε αυτό το μακρύ μονοπάτι, στο οποίο ο εμπειρικός κόσμος είναι μόνο ένα μικρό κομμάτι, ως η ένωση του ατομικού «εγώ» με το παγκόσμιο «εγώ», δηλαδή του ανθρώπου με το Θείο. Επιπλέον, το Θείο συλλαμβάνεται όχι ως κάτι ξένο και εξωτερικό για το ανθρώπινο «εγώ», στο οποίο αυτό το «εγώ» πρέπει να υποταχθεί, αλλά ως το δικό του ιδανικό της τελικής τελειότητας. Η μεταφυσική, στην οποία αναπόφευκτα οδηγεί η ηθική, ενώνει τον ατομικό πνευματικό εαυτό με τον συμπαντικό πνευματικό εαυτό στην έννοια του Υπέρτατου Αγαθού. Η αρχική άποψη της ηθικής μπορεί να είναι μόνο ατομικιστική, το ηθικό πρόβλημα είναι πρόβλημα ατομικισμού, πρόβλημα προσωπικότητας, αλλά ο ατομικισμός πρέπει να ξεπεραστεί μεταφυσικά και να φτάσει στον καθολισμό, ή μάλλον, ο ατομικισμός και η οικουμενικότητα πρέπει να ενωθούν αρμονικά σε μια κοσμοθεωρία. Έτσι, ο κ. Berdyaev θεωρεί ότι είναι δυνατό να διακηρύσσεται ταυτόχρονα συνεπής ηθικός ατομικισμός και όχι λιγότερο συνεπής ηθικός καθολισμός. Η προσωπικότητα, η ατομικότητα από ηθική άποψη είναι το παν, αλλά ακριβώς επειδή σε αυτήν σκεφτόμαστε παγκόσμιο πνευματικό περιεχόμενο. Στο «άτομο», στην ανθρώπινη προσωπικότητα, τιμούμε την «καθολική», δηλαδή την ενιαία πνευματική φύση, η οποία εκδηλώνεται με ποικίλους τρόπους και ατομικά στον εμπειρικό κόσμο. Ένα άτομο τιμά τον Θεό σε ένα άλλο άτομο. Το ηθικό επίπεδο της ανθρώπινης προσωπικότητας μετριέται από το βαθμό διείσδυσής της από την καθολική ζωή και τα συμπαντικά συμφέροντα. Ένα άτομο συνειδητοποιεί το πνευματικό του «εγώ» μόνο αφήνοντας τη στενή σφαίρα των ατομικών εμπειριών με την ορθή έννοια της λέξης και μπαίνοντας στην ευρεία αρένα της παγκόσμιας ζωής. Κερδίζει την «ατομικότητά» του αναπτύσσοντας το «καθολικό» μέσα του. Ένας τέτοιος αρμονικός συνδυασμός ατομικισμού και οικουμενικότητας οδηγεί τον κ. Berdyaev στην ακόλουθη λύση του ηθικού προβλήματος. Η ηθική αντίφαση μεταξύ αυτού που πρέπει να είναι και αυτού που είναι, μεταξύ του ανθρώπινου «εγώ» που αγωνίζεται για την ιδανική τελειότητα και της εμπειρικής πραγματικότητας επιλύεται με δύο τρόπους που τελικά συγκλίνουν: το μονοπάτι του ατόμου και το μονοπάτι της καθολικής ανάπτυξης. Η ατομική δίψα για τελειότητα, η συνειδητοποίηση του πνευματικού «εγώ», που είναι η ουσία του ηθικού προβλήματος, σβήνει από την απεριόριστη ατομική ανάπτυξη, που στηρίζεται στην πνευματική αθανασία και την απεριόριστη παγκόσμια ανάπτυξη, δηλαδή την πολιτιστική πρόοδο. Με αυτά τα δύο μονοπάτια ο άνθρωπος πηγαίνει στο Υπέρτατο Καλό. Το ελεύθερο πνεύμα υψώνει το λάβαρο της εξέγερσης ενάντια στον περιβάλλοντα κόσμο, ενάντια στην εμπειρική πραγματικότητα που τον καταπιέζει. επιδιώκει να βάλει τη σφραγίδα της αιώνιας ελευθερίας του στον έξω κόσμο και να δημιουργήσει τον δικό του πολιτισμό, χρησιμοποιώντας τα απαραίτητα υλικά μέσα για ιδανικούς σκοπούς. Η πρόοδος από φιλοσοφική και ηθική άποψη είναι πρώτα απ' όλα η απελευθέρωση του ανθρώπινου «εγώ» από τα εξωτερικά δεσμά. Ο Καντ δεν δίνει σχεδόν καμία καθοδήγηση για το πώς μπορεί και πρέπει να εφαρμοστεί ο ηθικός νόμος στην ανθρώπινη ζωή. Από αυτή την άποψη, η φιλοσοφία των Φίχτε, Σέλινγκ και Χέγκελ ήταν ένα μεγάλο βήμα προς τα εμπρός, αφού έθεσε το ζήτημα της εφαρμογής του ηθικού καλού στην ιστορία. Η διατύπωση αυτού του ερωτήματος οδηγεί σε μια φιλοσοφία προόδου που ελάχιστα σκιαγραφήθηκε στον Καντ. Έτσι, ένα ατομικό ηθικό πρόβλημα μετατρέπεται σε κοινωνικό πρόβλημα. Η κοινωνία, η κοινωνική ανάπτυξη είναι απαραίτητο όργανο για την ηθική ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας. Το άτομο έχει ηθική (όχι κοινωνιολογική) πρωτοκαθεδρία έναντι της κοινωνίας, η αξιολόγηση της κοινωνίας γίνεται πάντα από το άτομο λόγω του εγγενούς αυτόνομου ηθικού νόμου του, που δεν λαμβάνεται από την κοινωνία, κάθε κοινωνική μορφή απαιτεί δικαιολόγηση από την άποψη του ηθικού ατομικισμού. Όμως ο ηθικός νόμος ενσωματώνεται στη ζωή της ανθρωπότητας μέσω της κοινωνικής προόδου, η ανθρώπινη προσωπικότητα αναπτύσσει και αναπτύσσει την ατομικότητά της μέσα από ποικίλες αλληλεπιδράσεις με το κοινωνικό περιβάλλον, στην κοινωνικο-ψυχική επικοινωνία των ανθρώπων. Πρώτα απ' όλα, για να ξεδιπλωθεί στην εμπειρική ιστορία της ανθρωπότητας ο πνευματικός πολιτισμός, φορέας του οποίου είναι το άτομο, χρειάζεται μια υλική κοινωνική βάση. Ως εκ τούτου, απαιτούμε οικονομική ανάπτυξη και καλωσορίζουμε πιο προηγμένες μορφές παραγωγής. Τότε, για να κατοχυρωθεί το φυσικό δικαίωμα του ατόμου, πρέπει να ρυθμιστούν και να επισημοποιηθούν οι εξωτερικές σχέσεις των ανθρώπων, δηλαδή η ελευθερία και η ισότητα, που επιβάλλει και κατοχυρώνει η εσωτερική ηθική αυτονομία κάθε ανθρώπου, να πραγματοποιηθούν στην πολιτειακή και νομική δομή. Ο αγώνας για «κοινωνικότητα», δηλ. για μια μορφή κοινωνικής συνεργασίας, υποτάσσεται πάντα ηθικά στον αγώνα για «ανθρωπιά», δηλ. αγώνας για τον άνθρωπο, και επικυρώνεται από αυτόν, αλλά δεν μπορεί κανείς να καταδικάσει σθεναρά αυτούς που, από ύψιστες ανθρωπιστικές εκτιμήσεις, έρχονται να κηρύξουν την κοινωνικοπολιτική αδιαφορία. Αυτό είναι ανοησία. Ο φιλοσοφικός και ηθικός ιδεαλισμός πρέπει να πνευματοποιεί και να εξευγενίζει τον κοινωνικοπολιτικό αγώνα, να του εμφυσεί ζωντανή ψυχή, αλλά δεν μπορεί με κανένα τρόπο να οδηγήσει σε παθητική στάση απέναντι στον κόσμο γύρω μας, σε υπομονετική ενατένιση της βίας και της κακοποίησης του ανθρώπου, της πνευματικής του φύσης... Αυτή είναι η πρώτη απάντηση του κ. Berdyaev στην ερώτηση σχετικά με τη στάση της θρησκείας στο κοινό. Πρέπει να τονιστεί με έμφαση ότι υπάρχει πολλή στοιχειώδης αλήθεια σε αυτή την απάντηση. Είναι αλήθεια ότι ο ηθικός ιδεαλισμός δεν πρέπει να ερμηνεύεται με την έννοια μιας αδιάφορης στάσης απέναντι στην οικονομική και πολιτική ανάπτυξη. Ωστόσο, στον κ. Berdyaev δεν βλέπουμε μια σαφή και οριστική διατύπωση αυτής της αλήθειας. Το να πούμε αυτή τη στοιχειώδη αλήθεια σημαίνει μόνο να πλησιάζουμε σε μια σοβαρή διατύπωση του θρησκευτικού-κοινωνικού ζητήματος. Στην πραγματικότητα, ο κ. Berdyaev αποδέχεται αυτή την αλήθεια τόσο από τη σκοπιά από την οποία έγραψε το βιβλίο του «Subjectivism and Individualism in Social Science», όσο και -στο άρθρο που εξετάζουμε τώρα- από την άποψη του ηθικού ιδεαλισμού. Αλλά μια τόσο αποφασιστική αλλαγή στη βασική άποψη δεν κάνει καμία διαφορά στη λύση αυτού του ζητήματος; Ο G. Berdyaev προσθέτει μια σημείωση σε ένα σημείο: «Η κοινωνιολογία θεωρεί την ατομικότητα ως αποτέλεσμα της διασταύρωσης διαφόρων κοινωνικών κύκλων. Αυτή η επιστημονική αλήθεια δεν έρχεται σε καμία περίπτωση σε αντίθεση με την ηθικο-μεταφυσική θεωρία της προσωπικότητας». Ίσως αυτή η επιστημονική αλήθεια και αυτή η θεωρία να συμβιβάζονται σε μια ολιστική κοσμοθεωρία, αλλά είναι δυνατόν να συμβιβαστούν όλα τα συμπεράσματα από την κοινωνιολογική εξήγηση της ατομικότητας με όλα τα συμπεράσματα της ηθικο-μεταφυσικής θεωρίας της προσωπικότητας; Εξαντλείται ο σοσιαλισμός «μόνο από νέες μεθόδους για πιο συνεπή εφαρμογή των αιώνιων αρχών» του ιδεαλισμού; Δεν είναι προφανές ότι η κοινωνιολογική στάση απέναντι στο θρησκευτικό-κοινωνικό ζήτημα και η ιδεαλιστική στάση απέναντί ​​του συμπίπτουν μόνο σε ό,τι συνιστά τη στοιχειώδη πλευρά αυτών των απόψεων και διαφέρουν στις πιο χαρακτηριστικές τους όψεις; Για να το θέσουμε διαφορετικά, είναι δυνατόν, ενώ παραμένουμε στη βάση της μίας ή της άλλης άποψης, να ενισχυθεί αυτή η ασυμφωνία πολύ περισσότερο από ό,τι έγινε στο άρθρο που εξετάζει ο κ. Berdyaev. Στο ίδιο βιβλίο, στο άρθρο «Τραγωδία και καθημερινή ζωή», στο οποίο θα προχωρήσουμε παρακάτω, ο κ. Berdyaev ομολογεί ήδη: «Ο ορθολογιστικός φορμαλισμός με καταπίεσε στο άρθρο «Το ηθικό πρόβλημα υπό το φως του φιλοσοφικού ιδεαλισμού» ... Ο Καντ κατάφερε να λογικοποιήσει πλήρως την ηθική και να μετατρέψει τον ατομικισμό, που ήταν υγιής στην ουσία του, σε σχολαστικό φορμαλισμό. Η λογική κανονιστικότητα εισήχθη στο ηθικό πρόβλημα και στην αναζήτηση της τυπικής «νομιμότητας» καταστράφηκε η οικεία του ουσία. Η φιλοσοφία πρέπει να σπάσει ριζικά κάθε προσπάθεια εξορθολογισμού ενός ηθικού προβλήματος, επιβολής ορθολογικής καλοσύνης, καθιέρωση ηθικών προτύπων κατ' αναλογία με λογικά ή νομικά. Η απολυτότητα του καλού δεν εμποδίζει, αλλά μάλλον υποχρεώνει, την άρνηση των ηθικών κανόνων που είναι ίδια για όλους. Υπάρχουν τόσοι τρόποι επίλυσης ενός ηθικού προβλήματος όσοι και τα άτομα στον κόσμο, αν και με αυτούς τους τρόπους επιτυγχάνεται το ίδιο απόλυτο καλό - η πληρότητα και η ελευθερία της υπερβατικής ύπαρξης. Καλό δεν είναι ο νόμος της λογικής, αλλά η βούληση ενός ζωντανού όντος, πάντα ατομικού." Κλπ. 3 Το πιο περίεργο είναι ότι η πιθανότητα μιας τέτοιας ασυμφωνίας θεωρείται ήδη στο κύριο μέρος του άρθρου που εξετάζουμε. Και για να το κατανοήσουμε αυτό, πρέπει να στραφούμε στον πρόλογο του Mr. Struve στο βιβλίο «Υποκειμενισμός και ατομικισμός στις κοινωνικές επιστήμες». Σε αυτόν τον πρόλογο, ο οποίος υποβάλλει το βιβλίο του κ. Berdyaev σε μια μάλλον αποφασιστική κριτική, έγκειται ο λόγος που στο άρθρο «The Ethical Problem υπό το φως του Φιλοσοφικού Ιδεαλισμού» και στα επόμενα άρθρα που περιλαμβάνονται στη συλλογή Sub specie aeternitatis, ο κ. Berdyaev έρχεται σε μια διαφορετική κατανόηση του Kant από ό,τι στο βιβλίο που ονομάζεται. Κάποιος μπορεί να πει το εξής: ο κ. Struve σε αυτόν τον πρόλογο διατύπωσε ένα πρόβλημα που δεν είχε ακόμη παρουσιαστεί στο μυαλό του κ. Berdyaev όταν επέκρινε τον Mikhailovsky, και το οποίο προσπαθεί να λύσει στα μεταγενέστερα βιβλία του. Σε αυτόν τον πρόλογο, που αξίζει τη σοβαρότερη προσοχή, ο κ. Struve προβάλλει και τεκμηριώνει έξυπνα τη θέση: μεταξύ της περιοχής της θεωρητικής συνείδησης ή της εμπειρίας, με άλλα λόγια, της περιοχής της ύπαρξης, στην οποία αντιστοιχεί η κατηγορία της ανάγκης, και της περιοχής της πρακτικής ή αποτελεσματικής συνείδησης, με άλλα λόγια, η κατηγορία της ελευθερίας αντιστοιχεί στην περιοχή της καμία συμφιλίωση ή μετάβαση μεταξύ αυτών των περιοχών της συνείδησης. Από αυτή την άποψη, ασκεί διεξοδική κριτική στην τελεολογική κριτική, η οποία συγχωνεύει το αληθινό και το πρέπον σε μια έννοια του γενικά δεσμευτικού και καταλήγει στην οικοδόμηση μιας θεωρίας γνώσης που έχει τελείως ηθικούς τόνους. Για τη θεωρία της γνώσης, σύμφωνα με τον κ. Struve, δεν υπάρχει πιο οξεία αντίθεση από το να είσαι και να πρέπει, αληθινό και σωστό. Από γνωσιολογική άποψη, η διανοητική και η ηθική συνείδηση ​​είναι εντελώς ανεξάρτητες μεταξύ τους. Αυτό που πρέπει και υπάρχει έχει την αντικειμενική τους ενότητα μόνο στο τρίτο, απρόσιτο στην εμπειρία. Υποκειμενικά, ενώνονται μόνο στις ολιστικές εμπειρίες του ανθρώπου, τις οποίες η θεωρία της γνώσης αποσυνθέτει και η θεμελιώδης αποσύνθεση των οποίων αποτελεί προϋπόθεση για κάθε επιστημονική εμπειρία. Από αυτή την αντίθεση ύπαρξης και όφειλε, γνώσης και ηθικής, προκύπτει ένα διπλό συμπέρασμα. Πρώτον, η γνώση πρέπει να είναι καθαρά θετική. Από εδώ προκύπτει μια καθαρά αναλυτική θεωρία της γνώσης, η οποία διαφέρει καθοριστικά από την κανονιστική θεωρία της γνώσης των περισσότερων Γερμανών κριτικών. Δεύτερον, ο κανονιστικός χαρακτήρας της γενικής συνείδησης, στον οποίο αντιστοιχεί ο αντικειμενικός κόσμος των λογικών νόμων και της ύπαρξης, δεν μπορεί να επεκταθεί σε ηθικούς και αισθητικούς κανόνες - όπως κάνουν και οι περισσότεροι Γερμανοί φιλόσοφοι. Ο G. Struve εξηγεί με εξαιρετική επιτυχία ότι πίσω από ηθικές επιταγές πρέπει πάντα να υπάρχει κάποιο είδος απόλυτης αξίας, η αναγνώριση της οποίας δεν εξαρτάται από τη λογική ή την εμπειρία, δηλ. Επειδή η συνείδησή μου στράφηκε προς τα μέσα, δεν συμβαίνει λόγω φυσικού καταναγκασμού - ότι, επομένως, το ηθικό πρόβλημα, ως πρόβλημα σχετικά με το τι πρέπει να είναι, δεν είναι επιλύσιμο για τον θετικισμό. Καμία θετική επιστήμη δεν έχει τη δύναμη να θεμελιώσει ηθικές αξίες. Ο απολυταρχισμός στην ηθική επιβεβαιώνει κάτι το υπερβατικό. Το απόλυτο καλό έχει την πηγή του έξω από την εμπειρία, ο χαρακτήρας του δεν είναι εμπειρικός, αλλά υπερβατικός (καλύτερα να πούμε, μυστικιστικός). Σε συμφωνία με αυτό, ο κ. Struve, σε αντίθεση με τον Berdyaev, αποδίδει στον Mikhailovsky εύσημα για την ατομικιστική τάση της ηθικής. «Δεν κατανοεί την έντονη διαμαρτυρία του Μπερντιάεφ ενάντια στην ιδέα του ατομικισμού». Μεταφυσικά, ο ηθικός ατομικισμός καταλήγει στην αναγνώριση της πολλαπλότητας των αυτενεργών πνευματικών ουσιών. Όλη η ηθική με αυτή την έννοια βασίζεται στον ατομικισμό. Στην ίδια πλευρά, ο κ. Struve έχει μια φυσική επαφή με τις ατομικιστικές διδασκαλίες του Νίτσε, τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των οποίων είναι πολύ εύκολο να επισημάνει. Η απόλυτη καλοσύνη συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος, ως τέτοιος, ως άνθρωπος, επομένως, κάθε άνθρωπος, ελεύθερα περιέχει και δημιουργεί την απόλυτη αλήθεια και την απόλυτη ομορφιά. Ως εκ τούτου, ο ορισμός του ύψιστου αγαθού περιλαμβάνει τα αξιώματα της ατομικότητας και της ισότητας. Ο Νίτσε βοήθησε να διασφαλιστεί ότι η ισότητα δεν κατανοείται με κανέναν τρόπο με την έννοια της ισοπέδωσης των ανθρώπων από τη σκοπιά του δημόσιου καλού. Ισότητα χωρίς ατομικότητα θα σήμαινε την ποιοτική ομοιότητα των ανθρώπων, δηλαδή κάτι όχι μόνο ηθικό, αλλά και αντίθετο με την ίδια την ιδέα του ανθρώπου. Η ηθική απαιτεί ισότητα διαφορετικότητας - ισότητα, που περιλαμβάνει ως ίσες στιγμές την αυτοεκτίμηση του ανθρώπου και την ενσάρκωση σε κάθε άτομο του ύψιστου αγαθού στην ανθρώπινη μορφή της ατομικότητας. Το αξίωμα της ατομικότητας απαιτεί, υπό μια ορισμένη έννοια, απόλυτη ανισότητα, δηλαδή την ετερογένεια των ανθρώπων. Το ύψιστο αγαθό, που ενσαρκώνεται στους ανθρώπους, πρέπει να δημιουργεί πρωτότυπες προσωπικότητες που η καθεμία με τον δικό της τρόπο θα εξέφραζε την απόλυτη καλοσύνη, δηλ. θα ήταν πρωτότυπα, και όχι μόνο δείγματα του γένους Homo Sapiens. Ο Νίτσε πρόσφερε επίσης μια άλλη υπηρεσία στην ηθική φιλοσοφία. Οι τυπικές προϋποθέσεις για την υλοποίηση του απόλυτου καλού είναι η αναγνώριση της ατομικότητας, της ελευθερίας και της ισότητας των ανθρώπων. Από αυτόν τον ορισμό του ύψιστου αγαθού προκύπτει τόσο το πρότυπο για την ηθική εκτίμηση της εμπειρικής πραγματικότητας όσο και η ανάγκη για έναν βαθύ και οδυνηρό αγώνα στην ψυχή κάθε ηθικού ανθρώπου. Πώς να συμβιβάσει κανείς την επιθυμία για απόλυτη αλήθεια και ομορφιά στον εαυτό του με το απόλυτο αξίωμα της ισότητας ή της ισοδυναμίας των ανθρώπων; Κάθε ηθικός άνθρωπος δεν θα πάψει ποτέ να βασανίζεται από αυτό το οδυνηρό ερώτημα στις σύγχρονες συνθήκες. Δεν είναι ανταγωνιστικό το περιεχόμενο του ύψιστου αγαθού και οι τυπικές προϋποθέσεις για την υλοποίησή του, χωρίς το οποίο δεν υπάρχει ηθική, αλλά που, στερημένα από το περιεχόμενό τους, είναι τόσο προσβλητικά, τόσο τρομερά κενές; Με άλλα λόγια, είναι το υψηλότερο δυνατό αγαθό, όπως το ηθικό αγαθό; Αυτή η ερώτηση είναι μια φιλοσοφική έκφραση της χυδαία αντίθεσης του εγωισμού στον αλτρουισμό. Το μεγάλο κατόρθωμα του Νίτσε βρίσκεται στην ειλικρινή και τολμηρή παρουσίασή του και στην ίδια λύση σε αυτό το πρόβλημα. Αλλά από την άλλη, η ηθική διδασκαλία του ίδιου του Νίτσε περιέχει τη βαθύτερη φιλοσοφική αντίφαση. Έχοντας θέσει το μεγαλειώδες έργο της ιδανικής τελειότητας του ανθρώπου, ο Νίτσε συνέδεσε ταυτόχρονα το ηθικό και πνευματικό ιδανικό του υπερανθρώπου, ένα άπειρο ιδανικό, με το πεπερασμένο, εμπειρικό και διφορούμενο ιδανικό της βιολογικής τελειότητας. Έτσι, η ηθική κοσμοθεωρία του Νίτσε φέρει μέσα της μια ασυμβίβαστη και εμπειρικά ασυμβίβαστη διχόνοια ανάμεσα στην άπειρη, ιδανική και πεπερασμένη, υλική αρχή. Η βιολογική ηθική ξεκινά από το γεγονός της επιβίωσης του ισχυρότερου και επιστρέφει σε αυτό το γεγονός. Όμως, η μεγαλύτερη προσαρμογή στη ζωή, δηλαδή στη διατήρηση της φυλής, δεν θα έπρεπε αναπόφευκτα, θεωρητικά, να συμπίπτει με την ιδανική βελτίωση του ατόμου. Το άπειρο και πνευματικό, αληθινά θρησκευτικό ιδανικό του υπερανθρώπου δεν μπορεί να θεωρηθεί στις πεπερασμένες και υλικές μορφές ενός «αρπακτικού ζώου». Αν δεχθούμε το βιολογικό ιδανικό, τότε η ηθική είναι αντικειμενικά περιττή. Εάν η ηθική χτίζει ένα ιδανικό, τότε, από τη σκοπιά αυτού του ιδεώδους, μπορούμε να αξιολογήσουμε θεμελιωδώς, να καταδικάσουμε και να αρνηθούμε οποιαδήποτε συγκεκριμένη διαδικασία της φύσης στην οποία ένα άτομο συμμετέχει και στην οποία ένα άτομο μπορεί να παρέμβει. Η οικοδόμηση της ηθικής στον νόμο της «φύσης» καταργεί την ίδια την ηθική: η ανεξάρτητη ηθική μπορεί να λάβει υπόψη τους νόμους της φύσης όχι ως εσωτερικό της νόρμα, αλλά ως εξωτερικά της όρια, όταν καθορίζει τους κανόνες της εμπειρικής συμπεριφοράς, όταν καθορίζει τα τελικά καθήκοντα της πεπερασμένης ατομικής ύπαρξης. Για να ολοκληρώσουμε την παρουσίαση αυτού του δοκιμίου από τον κ. Struve, πρέπει να αναφέρουμε ότι ο ίδιος θέτει μια ηθική παγκόσμια τάξη ανεξάρτητη από την υποκειμενική συνείδηση... Μπορεί να φανεί ότι ο «πρόλογος» του κ. Struve περιέχει τις κύριες σκέψεις που αναπτύσσει ο κ. Berdyaev στο άρθρο του. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι ο τελευταίος δεν διείσδυσε στην κύρια ουσία των διατριβών του «προλόγου» και αυτό είναι ακόμη πιο λυπηρό αφού ο ίδιος ο Struve δεν κατάλαβε όλα τα συμπεράσματα που προκύπτουν από τις κύριες διατριβές του. Η κύρια θέση του κ. Struve είναι ένα καθοριστικό χάσμα μεταξύ του αντικειμενικού πεδίου της εμπειρίας και του υποκειμενικού πεδίου της υποχρέωσης, με άλλα λόγια, ατομικιστικός απολυταρχισμός της ηθικής, ακραίος ηθικός υποκειμενισμός, όχι με την έννοια του θετικιστικού σχετικισμού, αλλά με την έννοια της μυστικιστικής-υπερβατικής βάσης της ηθικής συνείδησης του ατόμου. Από τη σκοπιά αυτής της διατριβής, ας αξιολογήσουμε την οικουμενικότητα για την οποία μιλά ο κ. Berdyaev στο άρθρο του και την οποία ο ίδιος τοποθετεί σύμφωνα με την «ηθική παγκόσμια τάξη» του κ. Struve. Φυσικά, αυτός δεν είναι ο οικουμενισμός που εμφανίστηκε στο προηγούμενο βιβλίο του Berdyaev, όπου μιλούσαμε για την προσαρμογή του ατόμου στο καθολικό, για τη σύνδεση του ατόμου με το καθολικό, που βρίσκεται έξω από τους στενούς ορίζοντες του ατόμου. Τώρα ακούμε ήδη για το καθολικό, ως περιεχόμενο της ατομικής συνείδησης, για τη σύνδεση του ατομικού «εγώ» με το καθολικό «εγώ», δηλαδή του ανθρώπου με το Θείο, και το Θείο δεν θεωρείται ως κάτι ξένο και εξωτερικό για το ανθρώπινο «εγώ», στο οποίο αυτό το «εγώ» πρέπει να υποταχθεί, αλλά ως το δικό του ιδανικό της τελικής τελειότητας. Ωστόσο, ο κ. Ο Μπερντιάεφ παρομοιάζει την οικουμενικότητα του με μια «ηθική παγκόσμια τάξη» και κινείται από αυτήν στην απεριόριστη καθολική ανάπτυξη, δηλαδή στην πρόοδο του πολιτισμού. Μια τέτοια έννοια δεν διατηρεί το θρησκευτικό νόημα της ιδέας του ηθικού ανθρωποκεντρισμού. Το να μιλάμε για την ηθική παγκόσμια τάξη πραγμάτων ως μια εξωτερική τάξη που ανταποκρίνεται στις ατομικές προσπάθειες της ηθικής συνείδησης σημαίνει να καταλήξουμε σε χυδαίες ιδέες για τιμωρία. Η θρησκευτική ιδέα του ηθικού ανθρωποκεντρισμού κρύβει μια τέτοια τόλμη πνεύματος που την τοποθετεί πάνω από την ανάγκη για χυδαίες ιδέες για τιμωρία. Ένα θρησκευτικό ατομικό ζήτημα, όχι ως έργο διατεταγμένο, αλλά ως ουσιαστική έκφραση της θρησκευτικής σημασίας ενός ατόμου - ένα θρησκευτικό ατομικό ζήτημα, ανεξάρτητα από το πόσο ασήμαντο μπορεί να είναι ένα άτομο για μια εξωτερική ματιά, έχει παγκόσμια σημασία, έτσι ώστε η ηθική παγκόσμια τάξη αναπόφευκτα δημιουργείται από το ίδιο το άτομο, ένα θρησκευτικό άτομο. Ακριβώς όπως η ενότητα εισάγεται στον κόσμο της εμπειρίας από τον ίδιο τον λόγο, ενώπιον του οποίου φεύγει το ηττημένο χάος της εξωτερικής ύπαρξης, έτσι και η ηθική παγκόσμια τάξη πραγμάτων ζωντανεύει από την ίδια την προσωπικότητα. Ο Γάλλος φιλόσοφος Guyot εξέφρασε βαθιές και ζωηρές σκέψεις για αυτό το θέμα. «Με τον ίδιο τρόπο», γράφει, «καθώς ένα άτομο συνειδητοποιεί όλο και περισσότερο τον εαυτό του ως πολίτης της χώρας του, αισθάνεται όλο και περισσότερο πολίτης του σύμπαντος, σάρκα και οστά όλων όσων συμβαίνουν, αιτία και αποτέλεσμα όλων των φαινομένων. Δεν μπορεί παρά να ενδιαφέρεται για τα πάντα. Η δύναμη της συνειδητής του θέλησης Καθώς το μυαλό του δημιουργεί συνδέσεις μεταξύ φαινομένων, ένα άτομο τα συνδέει με τον εαυτό του και δεν αισθάνεται πλέον μόνος στο απέραντο σύμπαν. Εφόσον, σύμφωνα με μια διάσημη έκφραση, το κέντρο του κόσμου βρίσκεται σε κάθε ον, έπεται ότι αν αυτό το κέντρο είχε επαρκή συνείδηση, αν ένιωθε πώς όλες οι ακτίνες του απεριόριστου χώρου συγκλίνουν σε αυτό και πώς τέμνονται όλες οι αλυσίδες των φαινομένων στο στήθος του, τότε θα έβλεπε επίσης πώς το πεδίο για τη θέλησή του διευρύνεται ατελείωτα, θα καταλάβαινε ότι μια λέξη μπορεί να επηρεάσει με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ένα ον. πρόνοια. Αν και οι άνθρωποι δεν έχουν φτάσει ακόμη σε αυτή τη στιγμή ανάπτυξης, είναι ακριβώς αυτό το ιδανικό για το οποίο αγωνίζεται η νικηφόρα πορεία της ανθρωπότητας. Το μερίδιο της διαχείρισης της φύσης βρίσκεται ήδη στα χέρια μας, και ταυτόχρονα, μερίδιο ευθύνης για τα γεγονότα που συμβαίνουν στον κόσμο πέφτει πάνω μας. Πολύ πίσω μας είναι εκείνες οι εποχές που ο άνθρωπος ένιωθε μόνο τη δική του εξάρτηση από τα πάντα - συναίσθημα που συμβολιζόταν στις αρχαίες θρησκείες - ενώ τώρα αρχίζει να συνειδητοποιεί ότι όλα με τη σειρά τους εξαρτώνται από αυτόν λόγω μιας φυσικής αμοιβαίας σύνδεσης... Η διαρκώς αυξανόμενη ανεξαρτησία του ανθρώπου από τον έξω κόσμο θα έχει ως άμεση συνέπεια μια ολοένα αυξανόμενη συνείδηση ​​της εσωτερικής του ανεξαρτησίας και μια διαρκώς αυξανόμενη ελευθερία της σκέψης και του πνεύματός του» 4 . Ο Struve δεν εξάγει όλα τα συμπεράσματα που προκύπτουν από τον ηθικό απολυταρχισμό. Θέτει ένα «οδυνηρό» ερώτημα: πώς να συμβιβάσει κανείς την επιθυμία για απόλυτη αλήθεια και ομορφιά στον εαυτό του με το απόλυτο αξίωμα της ισότητας ή της ισοδυναμίας των ανθρώπων; Έχει δύο ιδέες για να απαντήσει σε αυτή την ερώτηση. Πρώτον, οι άνθρωποι είναι ισοδύναμοι όχι ως εμπειρικές και τυχαίες «δέσμες αντιλήψεων», όχι ως ζωικοί οργανισμοί, αλλά ως νοητικές ουσίες, ως τυπικές μονάδες του γένους «άνθρωπος». Μπορούμε να «σκεφτούμε» ολόκληρο το περιεχόμενο του «εγώ» μας, αλλά είναι αδύνατο να το «σκεφτούμε», είναι αδύνατο ακόμη και να το καταργήσουμε διανοητικά, και αυτή η διανοητικά μη αναγώγιμη τυπική ενότητα είναι ίση σε όλους τους ανθρώπους. Από αυτό το «ίσο» προκύπτει η ίση αξία των ανθρώπων. Δεύτερον, το αξίωμα της ατομικότητας απαιτεί, κατά μία έννοια, απόλυτη ανισότητα, δηλαδή την ετερογένεια των ανθρώπων: το υψηλότερο αγαθό, που ενσωματώνεται στους ανθρώπους, πρέπει να δημιουργεί πρωτότυπες προσωπικότητες, οι οποίες, η καθεμία με τον δικό της τρόπο, θα εκφράζουν το απόλυτο καλό. «Αυτές οι δύο ιδέες περιορίζουν μηχανικά η μία την άλλη», και αυτό αποκαλύπτει ήδη το μειονέκτημά τους. Και πρώτα απ' όλα, από τη σκοπιά του ηθικού απολυταρχισμού, δεν μπορεί να γίνει λόγος για ουσιαστική ισότητα των ανθρώπων. Μια τέτοια ισότητα είναι μια από τις δεισιδαιμονίες που υποτίθεται ότι προέρχονται από το ευαγγέλιο, ενώ η ιδέα της ίσης υιότητας όλων των ανθρώπων είναι ξένη προς το ευαγγέλιο. Ο ηθικός απολυταρχισμός είναι αναπόφευκτα και ηθικός ανθρωποκεντρισμός. Ο δημιουργικός εαυτός αναγνωρίζει αμέσως τον εαυτό του ως τον μοναδικό παράγοντα για τον οποίο ολόκληρος ο κόσμος και όλοι οι άλλοι άνθρωποι είναι αντικείμενα δραστηριότητας. Αυτή η περίσταση καθιστά την απόλυτη ή ουσιαστική ισότητα των ανθρώπων αδύνατη, αδιανόητη. Επίσης, ένα άτομο αισθάνεται «ο μόνος», και όλοι οι άνθρωποι και ολόκληρος ο κόσμος είναι η «περιουσία» του - και σε όλες τις άλλες καθημερινές σχέσεις. Το όριο μεταξύ «εγώ», αφενός, και «εσύ», «αυτός», από την άλλη, είναι απαραβίαστο. Η διαφορά μεταξύ οποιασδήποτε άλλης σχέσης και της θρησκευτικής-ηθικής σχέσης, ωστόσο, είναι αρκετά σημαντική. Η θρησκευτική-ηθική σχέση του «εγώ» με το «εσένα» είναι μια σχέση ουσιαστικά θρησκευτικής-ηθικής απολυταρχίας, και όχι στην περιφέρεια οποιωνδήποτε αξεσουάρ. Ως θρησκευτική και ηθική προσωπικότητα, ένα άτομο αποτυπώνει την οικεία του ουσία στους άλλους ανθρώπους. Ως δέκτες της εσωτερικής μου ουσίας, ως αντανακλάσεις του εαυτού μου, οι άλλοι άνθρωποι είναι σαν εμένα. Γι' αυτό μόνο θρησκευτικά μπορεί κανείς να αγαπά τους ανθρώπους και όχι τα ζώα ή τα άψυχα πράγματα. And, accordingly, one should not speak too hastily about the originality of individuals who, each in their own way, would express absolute goodness. What is certain is only the deepest intimacy of absolute ethical consciousness, accessible only to “I”, even for each “I”, but always for “my I”, and not that one can talk about the objective religious and ethical heterogeneity of people, not that everyone expresses absolute good “in their own way.” Έχοντας επικεντρώσει τις σκέψεις του στον ανταγωνισμό μεταξύ του περιεχομένου του ύψιστου αγαθού και των συνθηκών εφαρμογής του, σε αυτό το «οδυνηρό ερώτημα» για κάθε ηθικό άνθρωπο, καθώς και στην ηθική πρωτοτυπία των ατόμων, ο κ. Struve εξέφρασε, τουλάχιστον, μια προαίσθηση των συμπερασμάτων στα οποία οδηγεί η θέση του ηθικού απολυταρχισμού. Εάν υπάρχει μια πολύ έντονη αντίθεση μεταξύ του κόσμου της εμπειρίας και του κόσμου της δημιουργικής ηθικής συνείδησης, έτσι ώστε να μην υπάρχει μετάβαση από το ένα στο άλλο, τότε αυτό σημαίνει ότι η δημιουργική ηθική συνείδηση ​​δεν μπορεί να εκφραστεί σε μορφές προσβάσιμες στην παρατήρηση και στη γνώση, σε αντικειμενικές, φυσικοϊστορικές μορφές. Αυτό δεν το έμαθε ο Μπερντιάεφ. Θεωρώντας ότι είναι δυνατό να δηλωθεί ο συνεπής ηθικός ατομικισμός μαζί με τον συνεπή ηθικό οικουμενισμό, δηλαδή, βλέποντας στο «άτομο» μια ενιαία πνευματική φύση, ο κ. Berdyaev βλέπει περαιτέρω έναν γαλήνιο κόσμο μεταξύ της ατομικής ανάπτυξης και της πολιτιστικής προόδου. Αποδέχεται επίσης ότι η αξιολόγηση της κοινωνίας γίνεται πάντα από το άτομο λόγω του εγγενούς αυτόνομου ηθικού νόμου, που δεν λαμβάνεται από την κοινωνία, και ότι η ανθρώπινη προσωπικότητα αναπτύσσεται και αναπτύσσει την ατομικότητά της ανάλογα με το κοινωνικό περιβάλλον, από το οποίο αντλεί τη σύνδεση του ηθικού ατομικισμού με τις δημόσιες υποθέσεις. Φυσικά, εδώ το θέμα μπορεί να είναι για τέτοια μικροπράγματα για τα οποία δεν θα άξιζε να μιλήσουμε. Παραμένοντας εντός του πεδίου εφαρμογής του εν λόγω άρθρου. Berdyaev, μπορεί κανείς να καταλάβει όχι τη σύνδεση της προσωπικής ηθικής συνείδησης με τις μορφές κοινωνικής ζωής (την οποία ήδη υποστηρίζει σε επόμενα άρθρα), αλλά μόνο την εμπειρική εξάρτηση της ατομικής ανάπτυξης από το κοινωνικό περιβάλλον και ως εκ τούτου το προσωπικό συμφέρον του καθενός για την κοινωνική πρόοδο. Ποιος θα διαφωνήσει με αυτό; Και για να αποκαλύψουμε την αβεβαιότητα της σκέψης που κρύβεται εδώ, θα παρουσιάσουμε τις απόψεις συγγραφέων δύο αντίπαλων στρατοπέδων. Ο S. Bulgakov, συγγραφέας που ανήκει στο ίδιο στρατόπεδο με τον κ. Berdyaev, γράφει: «Η ιδιαιτερότητα της προοδευτικής ανάπτυξης των ανθρώπινων κοινωνιών και της ανθρώπινης προσωπικότητας σε αυτές είναι ότι, ως μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις, προϋποθέτει τη διαδικασία της υλικής ευημερίας, στη γλώσσα της πολιτικής οικονομίας, την ανάπτυξη του εθνικού πλούτου. υπάρχει επίσης ένας αναμφισβήτητος ανταγωνισμός. Ο υλικός πολιτισμός είναι ταυτόχρονα φτερά και δεσμά για το πνεύμα, γιατί αν χάρη σε αυτόν μεγαλώνει η δύναμη ενός πνευματικού ανθρώπου, το φιλισταίο στοιχείο λαμβάνει επίσης εξαιρετική δύναμη. Με την αύξηση του πλούτου, ο κόσμος γίνεται όλο και περισσότερο Μάρθα, που είναι απασχολημένη με πολλά πράγματα, και η σεμνή Μαρία με τη «μοναδική της ανάγκη» ξεχνιέται άθελά της. Ο ανταγωνισμός μεταξύ υλικού και πνευματικού πολιτισμού είναι αδήριτος και ο φιλισταίος θα κρατά πάντα την ελεύθερη πτήση του ανθρώπινου πνεύματος» 5 ... Τώρα ας ρωτήσουμε: Ο κ. Μπερντιάεφ, όταν λέει ότι ο πνευματικός πολιτισμός, φορέας του οποίου είναι το άτομο, χρειάζεται μια υλική κοινωνική βάση, εννοεί μαζί με τον κ. Μπουλγκάκοφ την εξάρτηση μαζί με τον αναμφισβήτητο τριγωνισμό; να σιωπήσει - και εν πάση περιπτώσει, αυτό που λέει δεν λύνει καθόλου το ζήτημα της σχέσης ενός θρησκευόμενου προσώπου με το κοινό, αν όχι, αν ο κ. Ο Μπερντιάεφ κατανοεί μια πιο αποφασιστική και αμετάκλητη εξάρτηση της πνευματικής κουλτούρας από την υλική κοινωνική βάση, τότε σε αυτή την περίπτωση γνωρίζει ξεκάθαρα όλες τις συνέπειες της ριζοσπαστικής οικουμενικότητας; Από τους πολλούς υποστηρικτές του τελευταίου, ας σταθούμε τουλάχιστον στον I. Bergemann, συγγραφέα του βιβλίου Ethik als Kulturphilosophie (1904). Δηλώνει αποφασιστικός αντίπαλος του ατομικισμού και αποφασιστικός υποστηρικτής του οικουμενισμού και ακολουθεί τις απόψεις του με απόλυτη συνέπεια. Ποια είναι η συνεπής θεωρία της «καθολικότητας;» Ο Bergemann όχι μόνο αναγνωρίζει τη γνωστή εμπειρική εξάρτηση της προσωπικότητας από την κληρονομικότητα και το περιβάλλον, αλλά αποδίδει επίσης σημαντική σημασία σε αυτή την εξάρτηση. Η ηθική αξία ενός ατόμου δανείζεται εξ ολοκλήρου από τον θησαυρό που είναι κοινή περιουσία της κοινωνικής ομάδας στην οποία ανήκει. Η προσωπική ηθική είναι μόνο μια αντανάκλαση της ηθικής της ανθρωπότητας. Δεν γνωρίζουμε τίποτα απολύτως πολύτιμο στην προσωπικότητα. Ο άνθρωπος είναι, από όλες τις απόψεις, συγγενικό ον. Τίποτα απόλυτο δεν δίνεται από μόνο του στην εμπειρία μας. Δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας ως απολύτως πολύτιμο από οποιαδήποτε άποψη. Η απόλυτη αξία ενός ανθρώπου είναι δημιούργημα της φαντασίας μας ή της πίστης μας, μια μυθοπλασία που διαλύεται μετά από μια πιο προσεκτική εξέταση. Ένα άτομο, με το ένστικτο της αυτοσυντήρησής του και της ευτυχίας, με την επιθυμία του για αυτοβελτίωση, στέκεται στο δρόμο προς τους ηθικούς στόχους μόνο εάν βλέπει τον εαυτό του όχι ως αυτοσκοπό, αλλά ως μέσο - υποτάσσει τον εαυτό του σε κοινωνικούς και παγκόσμιους στόχους 6 ... Συμφωνεί ο κ. Berdyaev να διακηρύξει μια τέτοια συνεπή οικουμενικότητα; Θα μπορούσε να το κάνει αυτό όταν έγραφε το βιβλίο «Ατομικισμός και υποκειμενισμός στην κοινωνική επιστήμη», όταν κήρυττε ότι η κοινωνία είναι τα πάντα για τον άνθρωπο, αλλά ο συγγραφέας του άρθρου «Το ηθικό πρόβλημα υπό το φως του φιλοσοφικού ιδεαλισμού» δεν μπορεί πλέον να το κάνει αυτό. Ωστόσο, βρίσκει δυνατό να διακηρύξει ταυτόχρονα και συνεπή ηθικό ατομικισμό και όχι λιγότερο συνεπή ηθικό οικουμενισμό. Αυτός όμως είναι ένας ισχυρισμός που δεν στάθηκε στο ύψος του. Στην κριτική του Φ. Νίτσε που επισυνάπτεται στο άρθρο του, εν κατακλείδι, ο κ. Μπερντιάεφ γράφει τα εξής. «Ο Καντ ερμήνευσε πολύ παλιά την ιδέα ότι η ανθρώπινη φύση είναι αμαρτωλή και διεφθαρμένη και κατέληξε σε μια ολόκληρη σειρά από ψευδείς ηθικές θέσεις που αρνούνται θεμελιωδώς τη Διονυσιακή αρχή της ζωής. Είχε δίκιο μόνο στο ότι θεωρούσε τον ηθικό νόμο νόμο της θέλησης και όχι των συναισθημάτων. εμποδίζει την ανάπτυξη της προσωπικότητας, όταν κρύβει την ανώτερη αυτογνωσία και την αυτοπραγμάτωση, θα πω περισσότερα: το καθαρά αυθόρμητο παιχνίδι δυνάμεων σε έναν άνθρωπο έχει τεράστια αισθητική αξία και, λαμβάνοντας χώρα από την άλλη πλευρά της ηθικής, αυτό το παιχνίδι δυνάμεων δεν καταδικάζεται από την ηθική, αλλά ούτε και το ηθικό ένστικτο. ζει μέσα στα όρια της εμπειρίας ώστε ο συγγραφέας να έχει ξεκάθαρη επίγνωση των λέξεων που βγήκαν από μέσα του υπό την επίδραση του Νίτσε. Η αισθησιακή φύση από μόνη της είναι ηθικά ουδέτερη - αυτή η σκέψη, σαφώς αναγνωρισμένη, είναι γεμάτη με γενικά συμπεράσματα που ο συγγραφέας δεν κάνει. Και αυτή ακριβώς η ιδέα θα έπρεπε να εκφραστεί ευρέως: όχι μόνο η αισθησιακή φύση, αλλά και η ιστορία στην κανονικότητά της, σε κοινωνικές μορφές, είναι ηθικά ουδέτερη. Ο κ. Berdyaev προσεγγίζει το ίδιο θέμα - υπό την επιρροή του Shestov - στο άρθρο "Τραγωδία και καθημερινή ζωή", στο οποίο θα στραφούμε τώρα. Η τραγωδία -σύμφωνα με τον κ. Berdyaev- ξεκινά εκεί που η ατομική ανθρώπινη μοίρα διαχωρίζεται από τη μοίρα όλου του κόσμου. Αντικειμενικά, κάθε ανθρώπινη ζωή είναι τραγική, αλλά υποκειμενικά μόνο εκείνοι που αντιμετώπισαν συνειδητά και οξεία το ζήτημα της ατομικής τους μοίρας και που αμφισβήτησαν όλες τις αναγνωρισμένες παγκόσμιες αξίες νιώθουν τραγωδία. Η αποτυχία στον τόπο όπου το άτομο και το καθολικό είναι συνυφασμένα είναι η ουσία της τραγωδίας. «Εγώ», ένας μεμονωμένος ζωντανός άνθρωπος, χάνω, πεθαίνω, «εγώ», ένα ον με απεριόριστες απαιτήσεις, που διεκδικεί την αιωνιότητα, την αμέτρητη δύναμη, την τελική τελειότητα για τον εαυτό μου. και με παρηγορούν με το γεγονός ότι υπάρχει «καλό», που όλοι πρέπει να υπηρετούμε, ότι υπάρχει «πρόοδος», που προετοιμάζει μια καλύτερη, πιο χαρούμενη, πιο τέλεια ύπαρξη για τις μελλοντικές γενιές, ότι υπάρχει «επιστήμη», που παρέχει μια γενικά δεσμευτική γνώση των νόμων της φύσης, της ίδιας της φύσης που με πιέζει τόσο ανελέητα. Αλλά το «καλό», η «πρόοδος», η «επιστήμη», όλες οι αξίες του κόσμου, ο μακρινός κόσμος, είναι αδύναμες να με σώσουν, να μου επιστρέψουν έστω και μια από τις χαμένες ελπίδες μου, ανίσχυροι να αποτρέψουν τον θάνατό μου, να μου ανοίξουν την αιωνιότητα, να με κάνουν, κάθε δεδομένο «εγώ», δυνατό. Άνθρωποι που δεν είναι εξοικειωμένοι με την τραγωδία και θέλουν να την καλύψουν με την καθημερινότητα, μεταφέρουν το αστείρευτο των φιλοδοξιών του ανθρώπινου πνεύματος από το άτομο στο ανθρώπινο γένος και προσφέρονται να προσκολληθούν στην ιστορική μοίρα της ανθρωπότητας. Αλλά αν κάθε μεμονωμένος άνθρωπος δεν ζει για πάντα, δεν του προετοιμάζονται η υψηλότερη χαρά, δύναμη και τελειότητα, τότε καταραμένη είναι η μελλοντική χαρά, η δύναμη και η τελειότητα του απρόσωπου κόσμου - το μέλλον της ανθρωπότητας. Αυτό είναι το πρόβλημα της ατομικότητας, το βασικό πρόβλημα της ανθρώπινης ζωής, η ρίζα όλων των θρησκειών, το πρόβλημα της θεοδικίας. Αυτό είναι το βασικό πρόβλημα του Shestov. Ο πιο κακός εχθρός γι' αυτόν είναι η θεοποίηση του ηθικού νόμου, η καντιανή κατηγορηματική επιταγή, το «καλό είναι ο Θεός» του Τολστόι. Ο Shestov έχει τη δική του φιλοσοφία, τη δική του ηθική, ίσως και τη δική του θρησκεία. Για αυτόν, η φιλοσοφία της τραγωδίας είναι η αλήθεια, η αλήθεια είναι η αλήθεια και η αλήθεια είναι η δικαιοσύνη. Η φιλοσοφία της καθημερινότητας είναι ένα ψέμα, η αλήθεια της είναι ψευδής, το «καλό» της είναι ανήθικο. Ο θετικισμός και ο ιδεαλισμός είναι απλώς διαφορετικές μορφές της καθημερινής φιλοσοφίας. Ο θετικισμός μιλάει γι' αυτό ανοιχτά. Θέλει να οργανώσει την ανθρωπότητα, να δημιουργήσει στέρεο έδαφος (τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη) και να διώξει κάθε τι προβληματικό από τη ζωή. Όμως ο ιδεαλισμός, ιδιαίτερα ο καντιανός ιδεαλισμός, προσπαθεί να εδραιώσει την καθημερινότητα, δημιουργεί ένα σύστημα ιδεών και κανόνων με τη βοήθεια των οποίων οργανώνεται η γνώση, η ηθική και γενικότερα η ανθρώπινη ζωή. Ο G. Berdyaev αναγνωρίζει τη μεγάλη αξία του Shestov στην έντονη, βαθιά ψυχολογική κριτική κάθε είδους θετικισμού, κάθε είδους επιβεβαίωσης της καθημερινής ζωής, ακόμη και υπό το πρόσχημα του ιδεαλισμού. Μαζί με αυτό, ο Shestov δίνει μια ψυχολογική αιτιολόγηση για υπερβατικές αναζητήσεις. Ένα άλλο πλεονέκτημα του Shestov είναι η απομυθοποίηση της ιδέας της κυριαρχίας του «καλού», στην αποκάλυψη της αδυναμίας του «καλού». Η ψυχολογία της τραγωδίας του Shestov σηματοδοτεί τη μετάβαση από το ανίσχυρο, το συνηθισμένο «καλό» στην υπερβατική δύναμη, δηλ. Θεός. Οποιαδήποτε φιλοσοφία ξεκινά από την τραγωδία και τη λαμβάνει υπόψη είναι αναπόφευκτα υπερβατική και μεταφυσική, ενώ κάθε φιλοσοφία που αγνοεί την τραγωδία και δεν την κατανοεί είναι αναπόφευκτα θετική, ακόμα κι αν αυτοαποκαλείται ιδεαλισμός. Η υπερβατική μεταφυσική είναι η φιλοσοφία της τραγωδίας. πρέπει να εγκαταλείψει τον σχολικό ορθολογισμό και να στραφεί στην εμπειρία του Νίτσε και του Ντοστογιέφσκι ως τη σημαντικότερη πηγή της ύψιστης γνώσης του. Ο θετικισμός σε όλα τα είδη και τις μορφές του είναι μια φιλοσοφία της καθημερινής ζωής. προσπαθεί πάντα να δημιουργήσει γερά θεμέλια για την ανθρώπινη γνώση και την ανθρώπινη ζωή, αλλά διαψεύδεται από το ίδιο το γεγονός της ύπαρξης της τραγωδίας, ενώπιον της οποίας καταρρέουν όλες οι δομές της. Ο ορθολογιστικός και καντιανός ιδεαλισμός είναι επίσης θετικισμός, επίσης φιλοσοφία της καθημερινότητας. Αυτό το είδος ιδεαλισμού δημιουργεί ένα σύστημα ορθολογικών ιδεών και κανόνων που έχουν σχεδιαστεί για να ενισχύσουν την τάξη στη ζωή και να καθιερώσουν την καθημερινή υπεροχή. Όλοι αυτοί οι λογικοί και «κριτικοί» ιδεαλιστές δεν καταλαβαίνουν την τραγωδία, φοβούνται τον υπόκοσμο, οι «ιδέες» τους καλύπτονται από μακρινούς ορίζοντες, καθηλώνονται σε έναν περιορισμένο κόσμο, συγκρατούν όλες τις αθάνατες φιλοδοξίες. Όλοι οι αληθινοί ορθολογιστές, ακόμα κι αν αυτοαποκαλούνται μεταφυσικοί και ιδεαλιστές, στην οικεία τους ουσία είναι θετικιστές. Ο κ. Berdyaev προτείνει να ονομαστεί θετικισμός μια τέτοια κατάσταση του νου στην οποία τίθεται ένα όριο στις ανθρώπινες φιλοδοξίες και εμπειρίες, και αυτό το όριο δημιουργεί δύναμη και σταθερότητα. Υπερβατική μεταφυσική - η φιλοσοφία της τραγωδίας είναι η άρνηση κάθε ορίου στις ανθρώπινες φιλοδοξίες και εμπειρίες, κάθε σύστημα τελικής ηρεμίας και τελικής σταθερότητας. Για μια τέτοια φιλοσοφία, το πρόβλημα της ατομικότητας θα έπρεπε να είναι το κύριο, σημείο εκκίνησης. Ολόκληρη η φιλοσοφική και ηθική μας κοσμοθεωρία πρέπει να αναδιαρθρωθεί έτσι ώστε στο επίκεντρο να βρίσκεται το ζήτημα της ατομικής ανθρώπινης μοίρας, έτσι ώστε η οικεία τραγωδία μας να είναι το κύριο, κινητήριο ενδιαφέρον. Είναι καιρός να πάρουμε την άποψη του υπερβατικού ατομικισμού, της μοναδικής φιλοσοφίας της τραγωδίας, και όχι της καθημερινότητας, και να επαναξιολογήσουμε όλες τις ηθικές αξίες σύμφωνα με αυτό. Είναι δυνατό να επιβεβαιώσουμε τον κόσμο και τις αξίες του, να συνειδητοποιήσουμε την πληρότητα και την τελειότητα της καθολικής ύπαρξης μόνο επιβεβαιώνοντας την υπερβατική ατομικότητα, εκπληρώνοντας το ατομικό πεπρωμένο κάποιου στον κόσμο. Είναι πολύ δελεαστικό για τους φιλοσόφους να εκλογικεύουν την καλοσύνη και έτσι να θεσπίζουν έναν ηθικό νόμο, γενικά δεσμευτικούς ηθικούς κανόνες. Και η ατομικιστική ηθική είναι ένοχη για τον εξορθολογισμό. Έτσι, ο Καντ κατάφερε να λογικοποιήσει πλήρως την ηθική και να μετατρέψει τον υγιή ατομικισμό σε σχολαστικό φορμαλισμό. Η λογική κανονιστικότητα, μια οικεία ουσία, εισήχθη στο ηθικό πρόβλημα. Όλοι οι Καντιανοί, οι κριτικοί θετικιστές, οι ορθολογιστές και οι ιδεαλιστές σημαδεύουν το χρόνο, όλοι θέλουν να χτίσουν την ηθική από τη λογική. Αλλά η φιλοσοφία πρέπει να σπάσει ριζικά κάθε προσπάθεια εξορθολογισμού του ηθικού προβλήματος, επιβολής ορθολογικού καλού, καθιέρωση ηθικών προτύπων κατ' αναλογία με λογικά ή νομικά. Πίσω από όλες αυτές τις ορθολογιστικές και ηθικολογικές απόπειρες κρύβεται ο βαθύς φιλιστινισμός της σύγχρονης κοινωνίας, μια εμμονική και αυτάρεσκη ρουτίνα. Οι καντιανοί ηθικοί κανόνες, που εμπνέουν τόσο τον γερμανικό καθηγητή ιδεαλισμό, είναι εμποτισμένοι με το πνεύμα του φιλιστινισμού, αυτό ειδικά του γερμανικού φιλιστινισμού. Από το μυαλό των φιλοσοφούντων φιλισταίων μπορεί κανείς να δημιουργήσει την ηθική της καθημερινής ζωής, αλλά το αληθινό ηθικό πρόβλημα ξεκινά από εκεί που αρχίζει η τραγωδία, και μόνο οι άνθρωποι της τραγωδίας έχουν το εσωτερικό δικαίωμα να μιλούν για το καλό και το κακό. Σε αντίθεση με τον Shestov, ο Berdyaev τοποθετεί την «καθημερινή ζωή» «πέρα από το καλό και το κακό», θεωρεί ότι οι «κανόνες» της είναι ηθικά αδιάφορες και απαραίτητες μόνο για τη δημιουργία ευημερίας, ενώ η «τραγωδία» είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το πρόβλημα του καλού και του κακού, είναι μια οδυνηρή ηθική διάσπαση, μια ηθική εμπειρία και ως εκ τούτου ρέει μέσα στον δεσμό. Η εμπειρία της τραγωδίας είναι το κύριο, βασικό υλικό για την ηθική φιλοσοφία - μόνο με τον υπολογισμό της τραγωδίας μπορεί κανείς να οικοδομήσει ηθική. Επομένως, ο Νίτσε καταλάβαινε περισσότερα για αυτά τα ζητήματα από τον Καντ, και είχε περισσότερο δικαίωμα να μιλήσει για το ίδιο το πρόβλημα, το οποίο δίνεται μόνο στη νέα εμπειρία. Η ηθική είναι δυνατή μόνο ως μέρος της φιλοσοφίας της τραγωδίας και η πηγή της δεν πρέπει να είναι ο λόγος, αλλά η εμπειρία. Ο τομέας της ηθικής είναι εξωορθολογικός και δεν έχει μοτίβο. το πρόβλημα του καλού και του κακού είναι ένα παράλογο πρόβλημα. Ο Καντ επινόησε τον «πρακτικό λόγο» και θέλησε να συγκαλύψει τον ορθολογισμό του, τη βαθιά άγνοιά του για εκείνες τις εμπειρίες στις οποίες αποκαλύπτεται το ηθικό πρόβλημα. Και όλοι αυτοί οι νεοκαντιανοί, όλοι οι ιδεαλιστές που μιλούν για ηθικούς κανόνες, για έναν καθολικά δεσμευτικό ηθικό νόμο, δεν γνωρίζουν την ηθική εμπειρία, αφού αυτή η εμπειρία βρίσκεται μόνο στην τραγωδία, στην εμπειρία του προβλήματος της ατομικότητας. Το ηθικό πρόβλημα είναι το πρόβλημα της ατομικότητας. είναι το ίδιο τραγικό ερώτημα για την ατομική μοίρα και την ατομική μοίρα ενός ανθρώπου. Στο ηθικό μαρτύριο, ένα άτομο αναζητά τον εαυτό του, το υπερβατικό «εγώ» του και όχι τρόπους για να εξορθολογίσει τη ζωή και τις αμοιβαίες καθημερινές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, όπως ισχυρίζονται οι ορθολογικοί ηθικολόγοι. Και επομένως, ένα ηθικό πρόβλημα μπορεί να λυθεί μόνο μεμονωμένα, και για αυτήν την απόφαση ένα άτομο δεν είναι υπεύθυνο σε κανέναν, ο δικαστής εδώ μπορεί να είναι μόνο υπεράνθρωπος. Καλή είναι η στενή σχέση ενός ανθρώπου με την υπεράνθρωπη αρχή που ζει μέσα του. Το καλό είναι απόλυτο, για τον καθένα έγκειται στην εκπλήρωση του ατομικού, μοναδικού πεπρωμένου του στον κόσμο, στην εγκαθίδρυση της υπερβατικής ατομικότητάς του, στην επίτευξη της απόλυτης πληρότητας της αιώνιας ύπαρξης. Και αυτή η απολυτότητα του καλού δεν εμποδίζει, αλλά μάλλον μας υποχρεώνει να αρνηθούμε τους ηθικούς κανόνες που είναι ίδιοι για όλους. Υπάρχουν τόσοι τρόποι επίλυσης ενός ηθικού προβλήματος όσοι και τα άτομα στον κόσμο, αν και με αυτούς τους τρόπους επιτυγχάνεται το ίδιο απόλυτο καλό - η πληρότητα και η ελευθερία του υπερβατικού όντος... Αυτό γράφει ο κ. Berdyaev στο άρθρο του «Tragedy and Everyday Life». Είναι εντυπωσιακό πόσο διαφορετική είναι η άποψη αυτού του άρθρου από εκείνες στις οποίες υποστήριζε πριν. Αν νωρίτερα στο βιβλίο «Individualism and Subjectivism in Social Science» αποκάλυψε την κοινωνιολογική αρχή ότι η κοινωνία είναι τα πάντα για τον άνθρωπο, αν στο άρθρο «The Ethical Problem υπό το φως του φιλοσοφικού ιδεαλισμού» προσπάθησε να συνδυάσει τον ατομικισμό με την οικουμενικότητα, τώρα παίρνει αποφασιστικά την άποψη του ηθικού ατομικισμού, περνώντας από ένα μείγμα Nistischeanism και Sheetzetzov στον σοσιαλισμό και στον Kantischean. Ωστόσο, ηθικολογεί έντονα τον Νίτσε και τον Σεστόφ και αναπτύσσει ένα σύστημα αυστηρά ηθικού ατομικισμού, με το οποίο μπορεί κανείς εύκολα να συμφωνήσει, από θρησκευτική-χριστιανική άποψη, γενικότερα. Τίθεται όμως το ερώτημα: ποια είναι η σχέση θρησκευτικής και ηθικής απολυτότητας με το κοινό; Πώς τώρα, από τη σκοπιά του ατομικισμού, ο κ. Μπερντιάεφ λύνει το θρησκευτικό-κοινωνικό ζήτημα; Καταλαβαίνει καλά ότι η απόφαση που έδωσε νωρίτερα δεν αρκεί πλέον. θέτει ξεκάθαρα το ερώτημα, αλλά δυσκολεύεται να δώσει μια άμεση απάντηση σε αυτό. Στο τέλος του άρθρου του γράφει τα εξής. "Πώς να ενισχύσουμε και να οργανώσουμε την ανθρώπινη κοινωνία σε τέτοια αποδιοργανωτικά και προβληματικά ηθικά θεμέλια; Νομίζω ότι οι ανθρώπινες σχέσεις μπορούν να ρυθμιστούν με νόμο, πίσω από τον οποίο κρύβεται μια υπερβατική αίσθηση τιμής. Μπορείτε να αρνηθείτε τους ηθικούς κανόνες, αλλά να αναγνωρίσετε νομικούς κανόνες που έχουν σχεδιαστεί για να προστατεύουν την ανθρώπινη ατομικότητα. Ο νόμος είναι εκείνη η πλευρά της ηθικής που μπορεί να εξορθολογιστεί. Το δημοκρατικό κοινωνικό σύστημα είναι ένα συμπέρασμα από τα θεμέλια του ατομικισμού - ο νόμος, επίσης θεϊκός και υπερβατικός, δεν θα επιτρέψει το χάος, θα προστατεύσει από τη βία, η αστυνομία, όχι ηθική, αλλά η πραγματική, θα αποτρέψει τα πάντα, και ο άνθρωπος της τραγωδίας δεν χρειάζεται να διαπράξει τα συνηθισμένα εγκλήματα Δηλαδή, ήθελε να κάνει ένα κατόρθωμα, αλλά αυτό που βγήκε ήταν η πιο συνηθισμένη εγκληματική ιστορία. Η επανάσταση της ηθικής όχι μόνο δεν απειλεί την καταστροφή της «διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη», αλλά, αντίθετα, θα την ενισχύσει ακόμη περισσότερο. Δεν ξέρω πώς να ενισχύσω και να οργανώσω το κτίριο για την ανθρώπινη ευημερία, αλλά πιστεύω βαθιά ότι η νέα ηθική θα έχει απελευθερωτικό νόημα και θα φέρει μαζί της ελευθερία που θα μας φέρει πιο κοντά στον νέο κόσμο. Η ελευθερία είναι η αξία της ηθικής της τραγωδίας, και όχι η ηθική της καθημερινότητας, είναι αναμφίβολα. Αλλά δεν ξέρω πώς να σώσω τον εαυτό μου από μια ριζική διάσπαση, από τη «διπλή λογιστική»... Ίσως μια νέα αγάπη που έρχεται από έναν άλλο κόσμο μπορεί να σώσει και να αγιάσει τη δημιουργική ελευθερία»... Αυτή η σελίδα στο βιβλίο του κ. Berdyaev είναι πολύ αξιοσημείωτη. Εδώ προσεγγίζει τη λύση του θρησκευτικού-κοινωνικού προβλήματος σύμφωνα με την αρχή της ετερογένειας της προσωπικής-θρησκευτικής και υπό όρους κοινωνικής σφαίρας. Η ηθική, και συγκεκριμένα η θρησκευτική ηθική, η θρησκευτική απολυτότητα, είναι η αρχή της προσωπικής ζωής και «οι ανθρώπινες σχέσεις μπορούν να ρυθμίζονται από το νόμο». «Μπορείτε να αρνηθείτε τους ηθικούς κανόνες, αλλά να αναγνωρίσετε τους νομικούς κανόνες». «Ατομική ηθική και το δημοκρατικό κοινωνικό σύστημα» Αυτοί οι τύποι θα πρέπει να συγκριθούν με τους τύπους του κ. Struve, οι οποίοι θεμελιώνουν την αντίθεση του είναι και του πρέπει, της γνώσης και της ηθικής. Μια σύγκριση θα ήταν πολύ διδακτική. Αλλά όπως ο κ. Struve δεν έβγαλε όλα τα συμπεράσματα από τις αρχές του, έτσι και ο κ. Berdyaev κατέληξε σε αυτούς τους τύπους όχι από τις βαθιές αρχές που αναγνωρίζει ο κ. Struve, αλλά από τυχαίες εντυπώσεις από τα συστήματα του Nietzsche και του Shestov, αν και έσπευσε να ηθικοποιήσει αυτά τα συστήματα. Από εδώ είναι εύκολο να καταλάβει κανείς τη σύγχυσή του στη ριζοσπαστική διάσπαση, στη φανταστική «διπλή λογιστική». Δεν έφτασε καν στη θεμελιώδη διάσπαση. Με περίεργη ασυνέπεια, δηλώνει ότι «ο νόμος είναι επίσης θεϊκός και υπερβατικός στη φύση του». Αν όμως ο νόμος είναι θεϊκός και υπερβατικός, τότε δεν διαφέρει από τη θρησκεία-ηθική και, επομένως, η θρησκεία-ηθική πρέπει να παρέχει κανόνες για την κοινωνική ζωή, πρέπει να καθαγιάζει τις μορφές της. Σε αυτή την περίπτωση, μια ατομικιστική ηθική-θρησκεία θα πρέπει να οδηγήσει σε μια ατομικιστική λύση του κοινωνικού ζητήματος, δηλαδή στον αναρχισμό, ή, αντίθετα, ένα δημοκρατικό κοινωνικό σύστημα θα πρέπει να υποθέσει μια κοινωνιολογική θρησκεία-ηθική στο πνεύμα των Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont για την εποχή μας, κ.λπ. Η ετερογένεια των σφαιρών της προσωπικής-θρησκευτικής και υπό όρους κοινωνικής είναι πολύ νέα που οι ίδιοι οι εκπρόσωποι των κοινωνικών επιστημών θεωρούν την ηθική φιλοσοφία το τελευταίο τους καταφύγιο. Π.χ. Ο E. Spektorsky, ο συγγραφέας του “Essays on the Philosophy of Social Sciences”, στέκεται από τη σκοπιά της άρρηκτης σύνδεσης των κοινωνικών επιστημών με την ηθική φιλοσοφία. Στον πρόλογο αναφέρει ότι «η φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών, η πραγματική τους φιλοσοφία, η πραγματική τους θεωρία της γνώσης, είναι ακριβώς ηθική φιλοσοφία» και τελειώνει το βιβλίο του με τα λόγια: «Οι κοινωνικές επιστήμες είναι ηθικές επιστήμες. Και η πραγματική φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών είναι ηθική φιλοσοφία. της γνώσης" 7 1). Αλλά η φιλοσοφία της θρησκείας και η ηθική είναι που πρέπει να ξεπεράσουν αυτήν την άποψη - πρέπει να δηλώσουν ότι δεν έχουν υπομόχλιο για τον καθορισμό των μορφών κοινωνικής ζωής. Διαφορετικά, η φιλοσοφία της θρησκείας και της ηθικής θα αναγκαστεί είτε να μεταφέρει την ατομικιστική αρχή στη δημόσια ζωή είτε να οικοδομήσει μια κοινωνιολογική σημασία για τη θρησκεία. Οι θρησκευτικές και ηθικές απόψεις του κ. Berdyaev. Στο άρθρο «On the New Religious Consciousness», ο κ. Berdyaev επηρεάζεται από τον D. S. Merezhkovsky. Στην ψυχή του νέου ανθρώπου, γράφει ο κ. Berdyaev, διασταυρώνονται τα στρώματα διαφορετικών μεγάλων εποχών: παγανισμός και Χριστιανισμός, ο αρχαίος θεός Πάνα και ο νέος Θεός που πέθανε στο σταυρό, η ελληνική ομορφιά και ο μεσαιωνικός ρομαντισμός, ο Διόνυσος, στον οποίο η εικόνα του παγανιστικού θεού συγχωνεύεται με την εικόνα του χριστιανικού Θεού και η αναγέννηση - η νέα ιστορία και η αναγέννηση ενός νέου ανθρώπου. Η νέα ψυχή διχάζεται, γίνεται πιο σύνθετη ως το τελευταίο όριο, οδεύει προς κάποιου είδους κρίση, επιθυμητή και τρομερή. Οι θεοί και ο Θεός ανασταίνουν μέσα μας. Και ζούμε όχι μόνο σε μια εποχή παρακμής και κατακερματισμού του πολιτισμού, σε μια άθεη εποχή μικρών υποθέσεων στον κάμπο, αλλά και σε μια εποχή συναρπαστική με την παγκόσμια σημασία και το ενδιαφέρον της, της έναρξης μιας νέας θρησκευτικής αναγέννησης, της ανάφλεξης μιας νέας θρησκευτικής συνείδησης. – Χαρακτηριστικό, ουσιώδες χαρακτηριστικό της νέας μας αναβίωσης είναι ότι είναι διπλή, διπλή: ο χριστιανικός Θεός αναγεννιέται, ανασταίνεται και οι ειδωλολατρικοί θεοί αναγεννιούνται, ανασταίνουν. Βιώνουμε όχι μόνο μια χριστιανική αναγέννηση, αλλά και μια παγανιστική αναγέννηση. Μας μαγεύει όχι μόνο ο Γολγοθάς, αλλά και ο Όλυμπος. μας καλεί και μας ελκύει όχι μόνο ο πονεμένος Θεός που πέθανε στο σταυρό, αλλά και ο θεός Πάνα, ο θεός των γήινων στοιχείων, ο θεός της ηδονικής ζωής και η αρχαία θεά Αφροδίτη, η θεά της πλαστικής ομορφιάς και της γήινης αγάπης. Στα χρυσά μας όνειρα ονειρευόμαστε όχι μόνο τον ουρανό που κατοικείται από ασώματα πνεύματα, αλλά και μια μεταμορφωμένη γη, πνευματική σάρκα, ονειρευόμαστε τη φύση ζωοποιημένη από φανούς και νύμφες και υποκλίνουμε ευλαβικά όχι μόνο στον σταυρό, αλλά και στο θεϊκά όμορφο σώμα της Αφροδίτης. Οι άνθρωποι συνήθως ονειρεύονται αυτή τη χρυσή εποχή είτε στο παρελθόν είτε στο μέλλον, στο χρόνο, στην εμπειρική ύπαρξη. αλλά και στην αιωνιότητα, στη διαχρονική ύπαρξη, μπορεί κανείς να περιμένει την αναστημένη γη, την ιερή σάρκα και να δει τον ιερό δρόμο προς αυτήν όχι μόνο πάνω, αλλά και κάτω. Αυτό δεν έχει γίνει ακόμη κατανοητό, αλλά έχουμε ήδη αρχίσει να καταλαβαίνουμε κάτι. – Ένα άτομο με νέα θρησκευτική συνείδηση ​​δεν μπορεί να απαρνηθεί ούτε τον παγανισμό ούτε τον Χριστιανισμό, και εδώ και εδώ βλέπει θεία αποκάλυψη. δύο ρεύματα αίματος κυλούν στις φλέβες του και προκαλούν καταιγίδα, οι σκέψεις του είναι διπλές. Δεν υπάρχει επιστροφή στον παγανισμό ως θέση, και στον Χριστιανισμό ως αντίθεση. η ίδια η αντιπολίτευση είναι πολύ παλιά. Η νέα θρησκευτική συνείδηση ​​λαχταρά τη σύνθεση, την υπέρβαση της δυαδικότητας, την ύψιστη πληρότητα. πρέπει να χωρέσει κάτι που δεν περιείχε πριν, να συνδέσει δύο πόλους, δύο αντίθετες άβυσσους. Στον ιστορικό Χριστιανισμό δεν είναι πλέον δυνατό να βρεθεί αντίδοτο ενάντια στους νέους πειρασμούς του αναζωπυρούμενου παγανισμού, όπως δεν υπάρχουν αντίδοτα κατά των αμαρτιών του ιστορικού Χριστιανισμού στον παλιό παγανισμό. Όταν μιλάμε για μια νέα θρησκευτική συνείδηση, το τελευταίο πράγμα που θέλουμε να πούμε είναι ότι όλες οι προηγούμενες θρησκείες ήταν αυταπάτες και ότι μια νέα θρησκεία πρέπει να εφευρεθεί. Ολόκληρος ο κόσμος και η ιστορική διαδικασία πρέπει να αντιμετωπιστεί ως μια θεϊκή αποκάλυψη, ως μια οικεία αλληλεπίδραση μεταξύ της ανθρωπότητας και του Θείου. Η νέα θρησκευτική συνείδηση ​​είναι μια συνεχής αποκάλυψη, που περιέχει μια μεγαλύτερη πληρότητα θρησκευτικής αλήθειας, αφού στα προηγούμενα στάδια της θρησκευτικής αποκάλυψης αποκαλύφθηκε μόνο μερική, ημιτελής αλήθεια. Η ιστορικά μοιραία αντίθεση μεταξύ ειδωλολατρίας και Χριστιανισμού, η ασυμβίβαστη έχθρα τους, που έχει διχάσει τη σύγχρονη ψυχή μας, δεν είναι τίποτα άλλο παρά το προφανές αποτέλεσμα της ατελείας αυτού που μας αποκαλύφθηκε. Είναι μόνο οι περιορισμοί μας, που μετέτρεψαν την ιστορική σχετικότητα σε μια αιώνια διαμάχη μεταξύ του Θεού Πατέρα και του Θεού Υιού. Δεν θα χωρέσει η νέα θρησκευτική σύνθεση μια τέτοια πληρότητα αποκάλυψης στην οποία η αντίθεση μεταξύ της παγανιστικής θέσης και της χριστιανικής αντίθεσης θα εξαφανιστεί σαν αντικατοπτρισμός; Ο Γολγοθάς - ο κ. Μπερντιάεφ συνεχίζει να αναπτύσσει τη σκέψη του - άφησε μια μαύρη σκιά στην ανθρώπινη ιστορία, ο θάνατος του Χριστού μάγεψε την ανθρωπότητα και η ανάστασή Του δεν έγινε κατανοητή ή δεν έγινε πλήρως κατανοητή. Ο ιστορικός Χριστιανισμός χωρούσε μόνο το αρνητικό, ασκητικό μισό της θρησκείας του Χριστού, κατανοούσε τον ουρανό ως άρνηση της γης, το πνεύμα ως άρνηση της σάρκας και η άβυσσος στον αντίθετο πόλο απορρίφθηκε ως διαβολικός πειρασμός. Ο δυϊσμός ουρανού και γης, πνεύματος και σάρκας έχει δηλητηριάσει τη ζωή και έχει μετατρέψει τον κόσμο σε πλήρη αμαρτωλότητα. Όμως η ζωή του κόσμου συνέχισε τον συνήθη τρόπο της, δικαιολογημένη από τη μη χριστιανική αγιότητα. Η ζωή του φύλου, η κοινωνική ζωή, όλη η γοητεία του παγκόσμιου πολιτισμού, της τέχνης και της επιστήμης βρέθηκαν στον πόλο απέναντι από τη θρησκευτική συνείδηση ​​του ιστορικού Χριστιανισμού. Και τώρα ανάβει μια νέα θρησκευτική συνείδηση, που δεν αντέχει άλλο αυτό το χάσμα, αυτόν τον δυϊσμό, διψάει για τον θρησκευτικό αγιασμό της ζωής, τον αγιασμό του παγκόσμιου πολιτισμού, μια νέα ιερή αγάπη, μια ιερή κοινότητα, μια αγία «σάρκα», μια μεταμορφωμένη «γη». Η νέα θρησκευτική συνείδηση ​​επιστρέφει στις βαθιές ρίζες κάθε θρησκείας, στην υπέρβαση του θανάτου στην αιώνια, πλήρη, ελεύθερη ύπαρξη του ατόμου και υπέρβαση του Γολγοθά στην Ανάσταση. Η Χριστιανική Αναγέννηση θα ξεκινήσει όταν (σύμφωνα με τα λόγια του Μερεζκόφσκι) «η άρνηση, ο θάνατος, η θανάτωση τελειώσει, η επιβεβαίωση, η αναβίωση, η ανάσταση αρχίζει. Από το πρώτο - το πένθιμο, σκοτεινό, μυστικό Πρόσωπο του Κυρίου, ο Χριστιανισμός θα στραφεί στο δεύτερο - χαρούμενο, φωτεινό, ένδοξο. οι επαναστάσεις γίνονται πάντα». Σε αυτήν την άποψη, που είναι κοινή μεταξύ του κ. Μπερντιάεφ και του κ. Μερεζκόφσκι, ο πρώτος κάνει δύο ουσιαστικά σημαντικές τροπολογίες. Ο Merezhkovsky, όπως παραδέχεται ο Berdyaev, έθεσε το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ πνεύματος και σάρκας με ασυνήθιστη οξύτητα και το λύνει με μια λαμπρή ερμηνεία των κειμένων του Ευαγγελίου, καλλιτεχνική διαίσθηση και μια μυστικιστική προαίσθηση του μελλοντικού θρησκευτικού πολιτισμού. Η μοίρα του νέου θρησκευτικού κινήματος συνδέεται με μια ριζική λύση στο κύριο, νέο θέμα για τη σχέση της θρησκείας με τη «σάρκα», με τη «γη», για τον θρησκευτικό αγιασμό του πολιτισμού, της κοινωνίας, της σεξουαλικής αγάπης, της χαράς της ζωής. Όμως ο Μερεζκόφσκι εξετάζει το πρόβλημα της σχέσης του πνεύματος με τη σάρκα αποκλειστικά από ψυχολογική-ιστορική σκοπιά και όχι από φιλοσοφική-μεταφυσική. Είναι αποφασιστικός αντίπαλος της πνευματιστικής μεταφυσικής. η καταπολέμηση του πνευματισμού του ιστορικού χριστιανισμού είναι το κύριο κίνητρό του. Εδώ η τεράστια αξία του Μερεζκόφσκι, σύμφωνα με τον Μπερντιάεφ, μπορεί να συνδυαστεί με μια τεράστια παρεξήγηση, αν αυτό το πρόβλημα δεν υποβληθεί σε φιλοσοφική εξέταση. Γεγονός είναι ότι το θρησκευτικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ «πνεύματος» και «σάρκας» δεν συμπίπτει καθόλου με το φιλοσοφικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ πνεύματος και ύλης, ψυχής και σώματος, σωματικού και ψυχικού, αν και έρχεται σε επαφή με αυτό. Η «σάρκα» για την οποία μιλάει ο Μερεζκόφσκι είναι μια συμβολική έννοια. προσωποποιεί τη γη γενικά, και ολόκληρο τον πολιτισμό και την κοινωνία (το «σώμα» της ανθρωπότητας), και κάθε αισθησιασμό και σεξουαλική αγάπη. Σε αυτή τη «σάρκα» υπάρχει πολύ λίγο από αυτό που στη φιλοσοφία ονομάζουμε «ύλη», ένα φυσικό φαινόμενο σε αντίθεση με το διανοητικό, υπάρχει πάρα πολύ από αυτό που στη φιλοσοφία ονομάζεται «πνεύμα», ένα νοητικό φαινόμενο σε αντίθεση με το φυσικό. Η «σάρκα» δεν καθορίζεται από τις φυσικές ιδιότητες και τη χημική σύνθεση, αυτή η «γη» δεν αποτελείται από γεωλογικά στρώματα. Η χωρικότητα και η χρονικότητα του εμπειρικού κόσμου δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη αυτής της «σάρκας» και η αδιαπέραστη δεν είναι η ίδια μοιραία ιδιότητά του με την «ύλη» που μας συνθλίβει. Η «σάρκα» δεν είναι επίσης φαινόμενο, μια εμφάνιση σε αντίθεση με το «πνεύμα» - νοούμενα, ουσία, υπάρχει κάτι ονομαστικό, μεταφυσικά αρχέγονο σε αυτό. Από την άλλη πλευρά, ο κ. Berdyaev επιμένει στην ιδέα της προσωπικότητας. Δεν είναι το πνεύμα ή η σάρκα, λέει, που πρέπει να εδραιωθεί, αλλά η προσωπικότητα στην πληρότητα και την πρωτοτυπία της ύπαρξής της, η υπερβατική ατομικότητα, που είναι «ενσώματο πνεύμα» και «πνευματική σάρκα». Η ιδέα της προσωπικότητας πρέπει να έχει κεντρική θέση στη νέα θρησκευτική συνείδηση. μόνο σε σχέση με αυτή την ιδέα μπορούν να αποφασιστούν πολλά. Ο Μερεζκόφσκι θα έπρεπε να είχε νιώσει την τεράστια σημασία της θρησκευτικής κατανόησης της προσωπικότητας, αλλά σχεδόν δεν αποκαλύπτει τη θρησκευτική ιδέα της άνευ όρων σημασίας του ανθρώπινου προσώπου, κατανοεί ελάχιστα την προσωπικότητα και δεν την αντιλαμβάνεται αρκετά μυστικά. Άλλωστε, ο Ίδιος ο Θεός που ενσαρκώθηκε με τη μορφή προσώπου και διέταξε να καθιερώσει το πρόσωπο για την αιωνιότητα, αναγνώρισε την αμέτρητη αξία της ατομικότητας... Αυτή είναι η νέα σκέψη του κ. Berdyaev, αυτή είναι η τρίτη φάση στην εξέλιξη της θρησκευτικής του φιλοσοφίας, χωρίς να υπολογίζουμε το πρώτο μη θρησκευτικό στάδιο των κοινωνιολογικών του απόψεων. Παρά αυτές τις τροπολογίες, που είναι πολύ σημαντικές από ορισμένες απόψεις, από ουσιαστική άποψη η νέα του σκέψη είναι η σκέψη του θρησκευτικού αγιασμού του κοινού. Και θέτουμε το ερώτημα πώς φαντάζεται τώρα ο κ. Berdyaev τη συγκεκριμένη σχέση προσωπικής-θρησκευτικής απολυτότητας με τις συμβατικές μορφές της κοινωνίας. Η μακροχρόνια ιδέα ότι η κοινωνία είναι τα πάντα για το άτομο αποδεικνύεται τώρα ακόμη και αδύνατη, αδιανόητη. Αλλά και η αρχική σκέψη για τη φυσική σύμπτωση του συνεπούς ατομικισμού με τη συνεπή οικουμενικότητα, απορρίφθηκε στη συνέχεια με το σκεπτικό ότι σε αυτήν η ιδέα της τυπικής καλοσύνης κατέστειλε την ιδέα της ελεύθερης ατομικότητας, ενώ η ιδέα της προσωπικότητας διατηρείται στην τελευταία φάση της θρησκευτικής-κοινωνικής προοπτικής - και αυτή η σκέψη είναι πλέον απαράδεκτη. Περαιτέρω, η θεωρία της ετερογένειας της προσωπικής-θρησκευτικής και νομικής σφαίρας, που μόλις φανταζόταν ο κ. Ο Μπερντιάεφ στο ατομικιστικό στάδιο της θρησκευτικής του φιλοσοφίας και στη συνέχεια απορρίφθηκε από τον ίδιο με την ονομασία της θεωρίας της «διπλής λογιστικής», δεν ανανεώνεται από τον ίδιο ούτε τώρα, αν και, σωστά αξιολογημένο, θα μπορούσε να του εξυπηρετήσει μέχρι τέλους μεγάλη υπηρεσία στην επίλυση του θρησκευτικού-κοινωνικού προβλήματος. Όμως, αποδεχόμενος, αφενός, την τελική σκέψη του θρησκευτικού αγιασμού του κοινού και, αφετέρου, απορρίπτοντας εξίσου αποφασιστικά τη θεωρία της «διπλής λογιστικής», ο κ. Berdyaev, μαζί με τους ομοϊδεάτες του όλων των αποχρώσεων, αντιμετωπίζει το μοιραίο και απελπιστικό δίλημμα δύο μονοπατιών - το μονοπάτι του θρησκευτικού ή όχι μόνο του θρησκευτικού αναρχισμός. Ο πρώτος δρόμος οδηγεί στην αναγνώριση της θρησκευτικής ιερότητας πίσω από συγκεκριμένες μορφές του κοινού, στην αναγνώριση της θρησκευτικής απολυτότητας πίσω από την ίδια την ιδέα μιας ιστορικής μορφής, ειδικότερα, την ιδέα της εξουσίας. Υποτίθεται ότι μια υπό όρους κοινωνική μορφή επιτυγχάνει τη θρησκευτική αγιότητα, πλησιάζοντας το φυσικό της όριο, στην τελική τελειότητα: επομένως η κοινωνική δύναμη πρέπει να είναι απεριόριστη, η οικογένεια σε αυτή τη μορφή είναι αδιαχώριστη, η ιδιοκτησία είναι απολύτως αναπαλλοτρίωτη, τα ταξικά όρια είναι απολύτως αδιαπέραστα, κ.λπ. οικογενειακή μορφή κλπ. Και αυτό για τον λόγο ότι η θρησκευτική-προσωπική απολυτότητα είναι ανέκφραστη με οποιαδήποτε μορφή και, επομένως, αντιστέκεται σε κάθε μορφή. Και τα δύο αυτά μονοπάτια δεν δίνουν εξίσου την τελική λύση στο θρησκευτικό-κοινωνικό ζήτημα, την τελική σύνθεση της θρησκείας και της κοινωνικής πραγματικότητας: οι συμβατικές κοινωνικές μορφές παραμένουν ασυμβίβαστες με τη θρησκεία, δεν αγιάζονται θρησκευτικά, δεν ξεπερνιούνται θρησκευτικά, γιατί σε μια περίπτωση θεοποιούνται ειδωλολατρικά. ώστε η ίδια η θρησκεία να καταλαμβάνει θέση υπηρεσίας σε αυτούς, και σε άλλη περίπτωση απλώς παραμερίζονται και, κατά συνέπεια, απομονώνονται από τη θρησκεία, ώστε να ξαναρχίσει ο αρχαίος δρόμος της ασκητικής φυγής από τον κόσμο. Και γι' αυτό, και στα δύο μονοπάτια, μια απαισιόδοξη στάση απέναντι στην πραγματικότητα είναι αναπόφευκτη. Ο G. Berdyaev κρίνει αρνητικά τον πρώτο δρόμο και μάλλον αποφασιστικά παίρνει τον δεύτερο δρόμο. Ο κ. Μπερντιάεφ εκφράζει τις κρίσεις του για τον πρώτο δρόμο, εν μέρει, σε σχέση με τον Μερεζκόφσκι. Σύμφωνα με τον ίδιο, ο Μερεζκόφσκι δεν έβλαψε τον εαυτό του και τη μεγάλη αιτία της θρησκευτικής αναγέννησης της Ρωσίας περισσότερο παρά με ψευδείς σημειώσεις για το ζήτημα του κράτους και της κοινωνίας. Σαφώς έχασε το δρόμο του όταν κάποτε άρχισε να αποκαθιστά το παλιό σλαβοφιλικό δόγμα του κράτους, όταν προσπάθησε να μιλήσει για τον μυστικισμό της εξουσίας, όταν προσπάθησε να αναβιώσει ένα ιστορικό πτώμα. Ο Μερεζκόφσκι δεν κατάλαβε αμέσως αυτό που προφανώς αρχίζει να συνειδητοποιεί τώρα - ότι το κράτος, το βασίλειο, είναι ένας από τους πειρασμούς του διαβόλου, ότι κάθε γήινη δύναμη, κάθε πρίγκιπας αυτού του κόσμου δεν είναι από τον Θεό, αλλά από τον κακό, ότι η νέα κοινωνία δεν πρέπει να εδραιωθεί σε μια βίαιη κρατική ένωση, αλλά σε μια ελεύθερη θρησκευτική ένωση βίας, όπου δεν υπάρχει ισχυρισμός για την αγάπη. Δεν κατάφερε να μεταφέρει την αίσθηση της προσωπικότητας, τόσο σημαντική για τη νέα θρησκευτική συνείδηση, στην πολιτική. Η ίδια ιστορία επαναλήφθηκε μαζί του όπως και με τον Ντοστογιέφσκι, ο οποίος στον Μεγάλο Ιεροεξεταστή έδωσε τη βαθύτερη και πιο παθιασμένη δικαιολογία για τον αναρχισμό για θρησκευτικούς λόγους, τον μοναδικό στην παγκόσμια λογοτεχνία, και ταυτόχρονα υπερασπίστηκε τις παλαιότερες και πιο μπανάλ κρατικές ιδέες. Και ο Vl. Ο Solovyov ποτέ δεν κατάλαβε πλήρως ότι η ιδέα μιας καθολικής θεοκρατίας, της βασιλείας του Θεού όχι μόνο στον ουρανό αλλά και στη γη, δεν είναι συμβατή με την αναγνώριση της επίγειας δύναμης, με τη βίαιη κρατικότητα. Πρέπει κανείς να επιλέξει: να ακολουθήσει τον Χριστό, που απέρριψε τους πειρασμούς των βασιλείων της γης στο όνομα της αμέτρητης ελευθερίας και της ελεύθερης αγάπης, ή να ακολουθήσει αυτόν που Τον έβαλε σε πειρασμό στην έρημο. Και ο Μερεζκόφσκι δελεάστηκε από καιρό από το imperium romanum, την ιδέα μιας μυστικιστικής μοναρχίας και το μεγαλείο του Καίσαρα, στον οποίο ήταν έτοιμος να προσφέρει μέρος αυτού που είναι ο Θεός. Λατρεύει τον Ναπολέοντα, τον υπεράνθρωπο-θεό, και σε αυτό αποκαλύπτεται ότι η επιρροή του Νίτσε δεν έχει εξαφανιστεί ακόμη από πάνω του. Στον Πέτρο, τον μεγαλύτερο από τους βασιλιάδες, βλέπει ένα παράδειγμα μυστικιστικού μονάρχη που εκπληρώνει έναν θρησκευτικό σκοπό, αντί να δει σε αυτόν απλώς μια ιδιοφυΐα, που πάντα καλείται από ψηλά να κατευθύνει τα πεπρωμένα της ιστορίας. Ο κ. Μπερντιάεφ συνάντησε και καταδίκασε μια ακόμη πιο οξεία και ασύγκριτα πιο συνεπή έκφραση της ιδέας του θρησκευτικού-κοινωνικού απολυταρχισμού στο πρόσωπο του «Κ. Λεοντίεφ, του φιλοσόφου του αντιδραστικού ρομαντισμού». – Ο Λεοντίεφ, διαβάζουμε από τον κ. Μπερντιάεφ, ήταν ο πιο ακραίος κρατιστής, είχε πραγματική λατρεία της δεσποτικής εξουσίας, λατρείας της κρατικής βίας. «Ο αληθινός Χριστιανισμός (σύμφωνα με τον Λεοντίεφ) διδάσκει ότι όποια κι αν είναι η γήινη ιεραρχία, λόγω προσωπικών αδυναμιών, είναι μια αντανάκλαση της ουράνιας». «Αν εκεί που η ποίηση και η χριστιανική ηθική είναι εντελώς ταυτόχρονα, είναι σε περιπτώσεις αδιάφορων κινημάτων υπέρ των ανώτατων και εκείνων που βρίσκονται στην εξουσία». Ο Λεοντίεφ δήλωνε τον μυστικισμό της εξουσίας και ειδωλοποίησε το κράτος. Πάντα τον έλκυε η σατανική σκιά του Χριστιανισμού και χρησιμοποιούσε τη θρησκεία της αγάπης μόνο για να νομιμοποιήσει τα βασανιστήρια. Ο Λεοντίεφ ήταν ένας από τους πιο τρομερούς κυνικούς στην ιστορία του Χριστιανισμού, αλλά - παραδέχεται ο Μπερντιάεφ - υπάρχει ένας πειρασμός σε αυτόν τον κυνισμό, τον οποίο πρέπει να υπολογίσουν οι Χριστιανοί της εποχής μας που θέλουν να δικαιολογήσουν την φιλελεύθερη-ισότιμη πρόοδο. Μπορείτε να αποφύγετε τους σοφισμούς του Λεοντίεφ, αλλά δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Χριστιανισμός απέχει πολύ από μια «ρόδινη» θρησκεία, ότι υπάρχουν πολλά σε αυτόν που είναι ζοφερά, σχεδόν σκληρά, που απομακρύνονται από τον κόσμο. Ας υποθέσουμε ότι η θρησκεία του Χριστού δεν δικαιολογεί τον αντιδραστικό φανατισμό του Λεοντίεφ. και αυτός βλάσφημα και βλάσφημα οικειοποιήθηκε στη δεσποτική του πολιτεία την ερωμένη της κρίσης και της τιμωρίας του Θεού. Πώς μπορούμε όμως να δικαιολογήσουμε χριστιανικά την «φιλελεύθερη-ισότητα» πρόοδο, τη χαρά της ζωής και πολλά όσα μας αγαπούν; Θα πρόσθετα για λογαριασμό μου ότι στον κυνισμό του Λεοντίεφ υπάρχει ένας μεγάλος πειρασμός για όλους εκείνους που προσπαθούν να αγιάσουν θρησκευτικά το κοινό, γιατί ο ζοφερός αντιδραστήριος του Λεοντίεφ είναι ένας από τους δύο πιθανούς τρόπους άμεσης αγιοποίησης του κοινού, που έχει ακριβώς το ίδιο δικαίωμα ύπαρξης με τον αντίθετο θρησκευτικό αναρχισμό. Και ο κ. Μπερντιάεφ, επικρίνοντας τον Λεοντίεφ, πηγαίνει στο άλλο άκρο. Ρωτάει: είναι δυνατόν να συνδυαστεί ο μυστικισμός με τη λατρεία του θετικού κρατισμού; Πώς να συμφιλιωθεί μια θεοκρατία με οποιαδήποτε άλλη, μη θεϊκή δημοκρατία, πώς να δικαιολογήσει θρησκευτικά την εξουσία και την κυριαρχία του κράτους; Αυτό το ερώτημα, στην ίδια του τη διατύπωση, είναι αξιοσημείωτο. Γιατί ο Μπερντιάεφ δεν ρωτά: πώς να συνδυάσετε τον μυστικισμό με τον εμπειρικό κρατισμό, αλλά: με τη λατρεία του κρατισμού; Φυσικά, αυτό εξηγείται εν μέρει από το γεγονός ότι στην προκειμένη περίπτωση δεν έχει να κάνει απλώς με υπερασπιστές του εμπειρικού κρατισμού, αλλά με υπερασπιστές της λατρείας του θετικού κρατισμού. Ωστόσο, ο ίδιος γνωρίζει μόνο το ζήτημα της θρησκευτικής δικαιολόγησης της εξουσίας - ο ίδιος κοιτάζει το κοινωνικό ζήτημα από την ίδια οπτική γωνία με τους αντιπάλους του. Και αυτό αντικατοπτρίζεται στην αρνητική του απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε: κατά τη γνώμη του, ο κρατικός θετικισμός σε όλες τις μορφές και τις ποικιλίες του είναι θεμελιωδώς αντίθετος σε κάθε μυστικισμό, κάθε ιδεαλισμό, κάθε ρομαντισμό της διάθεσης. Υπάρχει ακόμα κάποια αλήθεια σε αυτή την απάντηση, αφού ο Berdyaev αποκαλεί τον κρατικό θετικισμό μια θεωρία που βλέπει την πηγή των ατομικών δικαιωμάτων, «τα ατελείωτα δικαιώματα του προσωπικού πνεύματος», στο κράτος, σε μια ορισμένη κυρίαρχη εξουσία που χορηγεί και διανέμει αυτά τα δικαιώματα. Με αυτή την αντίληψη, ο τύπος του κρατικού θετικισμού μπορεί να περιλαμβάνει τις πιο αντίθετες διδασκαλίες, τις θεωρίες του «δεσποτικού και μοναρχικού κράτους» και τις πολικές αντίθετες θεωρίες του δημοκρατικού και σοσιαλιστικού κράτους, και το κοινό χαρακτηριστικό του κρατικού δεσποτισμού είναι η υποταγή των «ατελείωτων δικαιωμάτων του προσωπικού πνεύματος» στην κρατική εξουσία, που αξιολογεί τα πάντα και διανέμει τα πάντα. Αλλά ο κ. Berdyaev δεν αρκείται στην άρνηση αυτών των θεωριών: αντιπαραβάλλει τον κρατικό θετικισμό με ένα δόγμα που βλέπει την πηγή της κύρωσης της κρατικής εξουσίας στα ατομικά δικαιώματα, στα «άπειρα δικαιώματα του προσωπικού πνεύματος», ενώ η πηγή των δικαιωμάτων που είναι αναπαλλοτρίωτα και δεν υπόκεινται σε εκτίμηση είναι η εσωτερική φύση του προσωπικού πνεύματος. Εάν η θεωρία του κρατικού θετικισμού εφαρμόζει τη θρησκευτική απολυτότητα στο κοινωνικό σύστημα, τότε, στην ουσία, η θεωρία που υπερασπίζεται ο κ. Berdyaev εξετάζει το κοινωνικό σύστημα από την ίδια οπτική γωνία. Δεν λέει ότι η προσωπική-θρησκευτική απολυτότητα και το κοινωνικό σύστημα είναι αξίες ασύγκριτες, αλλά κηρύττει την αντικατάσταση του κράτους με την εκκλησία. Το κοινό, σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, μπορεί να εδραιωθεί όχι με βάση τις σχέσεις κράτους, εξουσίας, αλλά με νέες και αιώνιες αρχές χωρίς μυστικισμό. Η μεγάλη, θρησκευτική ιδέα «κράτους» που έψαχνε κάποτε ο Μερεζκόφσκι δεν μπορεί πια να υπάρχει, οι καιροί τέτοιων φαντασμάτων και πειρασμών έχουν ήδη περάσει, αλλά υπάρχει μια άλλη μεγάλη, θρησκευτική ιδέα της αναρχίας, της ανιθαγένειας, μιας νέας θεοκρατικής, εκκλησιαστικής ένωσης, ελεύθερης αγάπης, υποταγής του ατόμου μόνο στη θέληση του Θεού και στη γη, σε άρνηση παλαιού, υποκειμένου του ατόμου. θέληση της γης. Με παρόμοιο τρόπο, ο κ. Berdyaev έχει αρνητική στάση απέναντι στην οικογενειακή ένωση. Αυτό που χρειάζεται, λέει, είναι μια εξέγερση όχι μόνο ενάντια στον ψευδοχριστιανικό ασκητισμό, αλλά και ενάντια στην οικογενειακή ένωση, βίαιη, πάντα άθρησκη (;) και το αντίθετο των αιώνιων στόχων της αγάπης. Άλλωστε, μια οικογένεια είναι μια ένωση επίγειας ευημερίας, μια φυλετική ένωση και όχι μια ατομική. Ο Χριστός, σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, δεν δίδαξε την ατελείωτη αναπαραγωγή, που συνεχίζει την ατέλεια και τον θάνατο, αλλά την αιώνια ζωή και την τελειότητα της προσωπικότητας, την ατομικότητα. Η σεξουαλική, συζυγική αγάπη πρέπει να είναι μυστήριο, αλλά ακριβώς γι' αυτό, λέει ο Μπερντιάεφ, πρέπει να κηρύσσεται πόλεμος σε οποιαδήποτε ιδέα οικογενειακού γάμου. Οι νέοι θρησκευόμενοι, άνθρωποι της μελλοντικής θρησκείας της ελευθερίας, πρέπει να βάλουν τέλος στον οικογενειακό ηθικισμό, να αμφισβητήσουν τις κρατικές-οικογενειακές ενώσεις βελτίωσης και να παραδοθούν σε επαναστατικές-μυστικιστικές διαθέσεις στις οποίες το πρόβλημα του σεξ και της αγάπης τίθεται και λύνεται θρησκευτικά και όχι θετικά, κοινωνικά, ηθικά. Ποιο είναι όμως, σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, το αμάρτημα της οικογένειας; Γιατί ασκεί τέτοια δίωξη εναντίον της; Το σεξ, λέει, είναι υπερβατικό, η αγάπη έχει μεταφυσικό νόημα. Αλλά το φύλο είναι ανώμαλο, σαν κακομαθημένο, η αγάπη είναι τραγική. Το φρίκη δεν είναι ότι το σεξουαλικό πάθος είναι αμαρτωλό, αλλά ότι η πληρότητα και η αιωνιότητα της ατομικότητας στον εμπειρικό κόσμο δεν επιτυγχάνεται με αυτό, ότι η ατομικότητα κατακερματίζεται, ότι η ζωή του φύλου οδηγεί στον τοκετό και η ανεκπλήρωτη επιθυμία μου για τελειότητα περνά στους απογόνους, καταδικασμένους να υποστούν το ίδιο μαρτύριο. Άρα, είναι το κακό της οικογένειας στον τοκετό; Δεν είναι πολύ απαισιόδοξο αυτό; Δεν είναι αυτά τα τελευταία άκρα της αφηρημένης μεταφυσικής; Δεν θα διαφωνήσω με αυτή τη μεταφυσική απαισιοδοξία για την ουσία της, για το περιεχόμενό της - δεν είναι αυτό το καθήκον μου τώρα. Ας περιοριστούμε στη μεθοδολογική πλευρά του ζητήματος. Αφετηρία του οικογενειακού ζητήματος είναι η παλιά θρησκευτική θεώρηση της οικογένειας, η παλιά θρησκεία της οικογένειας (και των ανθρώπων), που τώρα ανανεώθηκε από τον V.V. Ροζάνοφ. Αυτή η παρέμβαση της θρησκείας σε θέματα οικογενειακής ευημερίας, στην καθημερινή και νομική ζωή της οικογένειας, είναι πολύ σημαντική: ήταν ευεργετική στα πρώτα στάδια της ιστορικής εξέλιξης, αλλά η θρησκευτική παράδοση οδηγεί σε πολλές δυσκολίες σε μεταγενέστερους χρόνους, όταν η ζωή έχει γίνει τόσο περίπλοκη που δεν είναι πλέον μέρος των παραδοσιακών κανόνων. Και τι αντιτίθεται σε αυτή τη θρησκεία της οικογένειας; Ας μην ξεχνάμε ότι μιλάμε για τη σχέση της θρησκείας με το κοινό, δηλαδή όχι για τη θρησκεία αυτή καθεαυτή, αλλά για τη σχέση της με τη δημόσια βελτίωση: στην πρώτη θέση, ή ως στόχο, είναι το κοινό. Αποδεικνύεται ότι η θρησκευτική επιβεβαίωση και δομή της οικογένειας έρχεται σε αντίθεση με τη θρησκευτική άρνηση της οικογένειας. Ο τρόπος σχέσης με την οικογένεια παραμένει ο ίδιος. Η οικογένεια, όπως και πριν, παραμένει μόνο ένα παράρτημα της θρησκείας, ένα συμπέρασμα από τη θρησκευτική σκέψη. Ταυτόχρονα, η παλιά θρησκευτική-αισιόδοξη στάση απέναντι στην οικογένεια, μια θετική στάση, ήταν καλύτερη, πιο ευδαιμονική και οδήγησε σε ταλαιπωρία μόνο σε ιδιαιτερότητες της καθημερινότητας και νομικά, ενώ με τη νέα θρησκευτική συνείδηση ​​όλη η οικογένεια ρίχνεται στη θάλασσα. Κατά συνέπεια, ολόκληρη η δομή της οικογένειας αναγνωρίζεται ως θέμα χαμηλής αστικής τάξης, που δεν αξίζει προσοχής. Και σε αυτό θα απαντήσουμε ότι τα ζητήματα της θρησκευτικής κοινότητας δεν μπορούν να λυθούν με αυτόν τον τρόπο. Για να λύσετε το ζήτημα της οικογένειας, πρέπει να αγαπήσετε τη ζωή πριν από το νόημά της, πρέπει να εξαλείψετε όλες τις μεταφυσικές αφαιρέσεις από την οικογένεια, πρέπει να δώσετε το δικαίωμα να νομοθετήσετε την ίδια τη ζωή, να την ακούσετε, να τη σέβεστε. Αυτό δεν θα είναι ένας μηχανικός-θρησκευτικός αγιασμός του κοινού, αλλά μια πραγματικά θρησκευτική στάση απέναντί ​​του. Ο τοκετός, σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, είναι κακός. Και αυτό, φυσικά, συμβαίνει επειδή η ίδια η ζωή, η επίγεια ζωή, είναι κακή; Ναι, λέει ο Berdyaev, η σάρκα μας, η σάρκα του κόσμου μας, είναι χαλασμένη, ελαττωματική, ανώμαλη. όχι επειδή η σάρκα είναι αμαρτωλή στην ουσία της, είναι κακή αρχή και πρέπει να θανατωθεί, αλλά επειδή πεθαίνει, φθείρεται, αρρωσταίνει και υποφέρει, δεν είναι αιώνια και δεν είναι ελεύθερη και πρέπει να μεταμορφωθεί, να αναστηθεί... Εδώ λοιπόν πηγάζει η «νεοχριστιανική» άρνηση των «κρατικών-οικογενειακών ενώσεων: απαισιοδοξία για βελτίωση». μεταφυσικές βάσεις, άποψη ζωής, επίγεια ζωή με τη γέννηση και το θάνατό της, τις χαρές και τα βάσανα, την υπό όρους συνύπαρξη. Και εδώ, αν θέλετε, είναι η τελευταία αδυναμία όλης αυτής της «θρησκευτικής φιλοσοφίας»: μια τέτοια αφηρημένη απαισιοδοξία δεν αξίζει καν να ληφθεί υπόψη. Είναι αλήθεια ότι η Εκκλησία διδάσκει και για το προπατορικό αμάρτημα, που όχι μόνο επεκτείνεται σε όλη την ανθρωπότητα, αλλά προκαλεί ακόμη και τον στεναγμό του πλάσματος. Γεγονός όμως είναι ότι η εκκλησιαστική διδασκαλία για την αμαρτία, από τη μεταφυσική πλευρά, έχει το αντίστοιχο της διδασκαλίας για τη χάρη, για τη χάριτος σωτηρία του κόσμου, αλλά σε καμία περίπτωση δεν καθορίζει τη συνειδητή μας στάση απέναντι στις μορφές ζωής, ως τέτοιες. Ας μην ξεχνάμε ότι ο χριστιανός συναντά το προπατορικό αμάρτημα με τη μορφή ακάθαρτου πάθους αναμεμειγμένου με φυσικές μορφές ζωής. Πρέπει να το πολεμήσει, να καθαρίσει τις φυσικές μορφές ζωής από αυτό. Αλλά το να απορρίπτεις αυτή την πρόσμιξη δεν σημαίνει να απορρίπτεις τις ίδιες τις μορφές ζωής. Με άλλα λόγια, η χριστιανική άποψη για το προπατορικό αμάρτημα έχει δύο προεκτάσεις: θέτει, πρώτον, μια κρυφή μεταφυσική διαφθορά της ζωής, την οποία η χάρη διορθώνει με μυστηριώδεις τρόπους, και μια ηθική διαφθορά που επιπλέει στην επιφάνεια της συνείδησης, την οποία πρέπει να καταπολεμήσει κανείς με τη συνειδητή προσπάθεια του ανθρώπου. Αλλά ανάμεσα σε αυτούς τους δύο κλάδους, ο ένας βαθύς μεταφυσικός και ο άλλος επιφανειακή ηθική, φυσική ζωή διέρχεται με τις νόμιμες, «πρωτότυπες» μορφές της, που δεν επηρεάζεται, ακριβώς στην ουσία των σχετικών μορφών της, από κανένα κανάλι αμαρτίας. Η απόδοση της αμαρτίας στην ίδια τη φυσική ζωή, θεωρώντας τον ίδιο τον τοκετό ως αμαρτία, για παράδειγμα, και για χάρη αυτού η απόρριψη της οικογένειας και, περαιτέρω, του κράτους, δεν θα είναι στο πνεύμα της χριστιανικής εκκλησιαστικής διδασκαλίας, αλλά στο πνεύμα των γνωστικών αιρέσεων που καταδικάζει η εκκλησία. Όλα αυτά είναι στοιχειώδεις αλήθειες. Τώρα προχωράμε στο τελευταίο βιβλίο του κ. Berdyaev, «New Religious Consciousness and Public». Σε γενικές γραμμές, αυτό το βιβλίο αναπτύσσει την άποψη του τελευταίου από τα άρθρα που εξετάσαμε, που περιλαμβάνονται στη συλλογή Sub specie aeternitatis - «On the New Religious Consciousness», αλλά, μετά από μια πιο προσεκτική ανάλυση, θα παρατηρήσουμε δύο βασικά κίνητρα σε αυτό: εκτός από αυτήν την άποψη, περνά στη «θεωρία της διπλοκαταχώρησης όπως είπε ο ίδιος ο κ. Ber. orev. ετερογένεια της προσωπικής-θρησκευτικής και υπό όρους κοινωνικής σφαίρας, όπως θα προτιμούσαμε να το θέσουμε. Αυτά τα δύο ρεύματα ρέουν στο βιβλίο χωρίς να συγχωνεύονται, χωρίς να ρέουν σε ένα κανάλι ανώτερης σύνθεσης και η σύγκρισή τους οδηγεί στα πιο ενδιαφέροντα αποτελέσματα, θέτοντας ένα ακαταμάχητο όπλο στα χέρια της κριτικής. Παρόλα αυτά, όσα είπαμε μέχρι τώρα για τις διαφορετικές φάσεις στη θρησκευτική και φιλοσοφική εξέλιξη του κ. Μπερντιάεφ μας βοηθά να κατανοήσουμε το τελευταίο του βιβλίο. Ας αναλύσουμε πρώτα τον πρόλογο του βιβλίου. Η πιο βασική αιτία της σύγχρονης απώλειας του νοήματος της ζωής, αυτός ο θάνατος της θρησκείας, πρέπει να αναζητηθεί, γράφει ο συγγραφέας του υπό ανασκόπηση βιβλίου, στον δυισμό της παλιάς θρησκευτικής συνείδησης, στο χάσμα μεταξύ της θρησκείας και της γήινης μοίρας της ανθρωπότητας. Υπάρχει κάτι περίεργο και μυστήριο στην ιστορική μοίρα του Χριστιανισμού. Όλη η ανθρώπινη ζωή, η ανθρώπινη κοινωνία και ο πολιτισμός, όλη η «σάρκα» αυτού του κόσμου, όλη η παγκόσμια ιστορία παρέμεινε, όπως λέμε, εκτός Χριστιανισμού, παρέμεινε αντιχριστιανική, αγιασμένη από τη θρησκεία. Η νίκη του Χριστιανισμού στην ιστορία δεν ήταν τόσο μια νίκη του Χριστιανισμού πάνω σε αυτόν τον κόσμο όσο μια προσαρμογή σε αυτόν τον κόσμο, μια νίκη αυτού του κόσμου επί του Χριστιανισμού. Το παγανιστικό κράτος, η παγανιστική οικογένεια, η παγανιστική επιστήμη και η τέχνη θριάμβευσαν στην ιστορία και η εκκλησία ενώθηκε αφύσικα με κάθε εγκόσμια δύναμη όταν έσβησαν οι φωτιές των φωτιών στις οποίες κάηκε ο παγκόσμιος πολιτισμός και η ελευθερία. Δεν υπήρχε χριστιανική διαδρομή ιστορίας, χριστιανική λύση στα προβλήματα της κοινωνίας και του πολιτισμού. Ο Χριστιανισμός θριάμβευσε μόνο ως ατομική θρησκευτική διάθεση, μόνο ως δρόμος προς την ατομική σωτηρία και στην εξαγνισμένη, ασυμβίβαστη μορφή του δημιούργησε το ιδανικό της ασκητικής, μοναστικής, απομονωμένης από τον κόσμο, αγιότητας. Ο ιστορικός Χριστιανισμός δεν γνωρίζει τι είναι αγιότητα, ενωμένος με τον κόσμο, επιβεβαιώνοντας την παγκόσμια ιστορία, τον παγκόσμιο πολιτισμό, τη δημιουργία κοινωνίας και δεν υποδεικνύει κανένα μονοπάτι εδώ. Καθετί επίγειο αναγνωρίστηκε ως μόνο αδυναμία, μόνο παραχώρηση στην αμαρτωλή ανθρώπινη φύση. Το Ευαγγέλιο αναγνωρίστηκε ως μια απραγματοποίητη ουτοπία για τη γη. Κάθε στροφή του ιστορικού Χριστιανισμού στη γη, στον εγκόσμιο πολιτισμό, στο κράτος, ήταν ένας αποκρουστικός συμβιβασμός, μια πτώση, μια προδοσία ή μια σκληρότητα. Ο Χριστιανισμός δίδαξε πολλά καλά πράγματα για τον θάνατο και την ατομική σωτηρία, αλλά δεν δίδαξε σχεδόν τίποτα καλό για τη ζωή και τη σωτηρία του κόσμου στην επίγεια ιστορία. Στην ουσία, η παλιά θρησκευτική συνείδηση ​​αρνείται το νόημα της παγκόσμιας ιστορίας, αναγνωρίζει όλο τον πολιτισμό ως παρεξήγηση και δεν κατανοεί τον σκοπό της γήινης σάρκας. Για τον ιστορικό Χριστιανισμό, η ίδια η γη είναι ένας πειρασμός, περιττός για οτιδήποτε. Και όλη μας η ελπίδα για μια θρησκευτική αναβίωση, για την επιστροφή σε εμάς της συνείδησης του νοήματος των πραγμάτων, βασίζεται στο γεγονός ότι η θρησκεία θα στραφεί στην επίγεια μοίρα της ανθρωπότητας, θα κατανοήσει και θα αγιάσει τον μεγάλο πολιτισμό και θα μας στρέψει στη δημιουργική δημιουργία μιας μελλοντικής δίκαιης κοινωνίας. Η θρησκεία πρέπει να γίνει κοσμική για να γίνει ο κόσμος πνευματικός. Δεν πρέπει να είναι συνάρτηση της ζωής, αλλά η ίδια η ζωή, το παντοδύναμο πνεύμα της ζωής. Η αποτυχία του ιστορικού Χριστιανισμού ήταν η αδυναμία του να υποτάξει όλες τις πτυχές της ζωής... Με την πρώτη ματιά, όλα είναι ξεκάθαρα σε αυτή τη σελίδα από το βιβλίο του κ. Berdyaev: η χριστιανική θρησκεία πρέπει να αγιάσει την παγκόσμια ιστορία, τον παγκόσμιο πολιτισμό και την κοινότητα οικογένειας-κράτους. Αλλά το θέμα δεν φαίνεται τόσο απλό σε όσους γνωρίζουν τα προηγούμενα άρθρα του κ. Berdyaev. Στην πραγματικότητα, αν ο κ. Berdyaev υποστήριξε προηγουμένως ότι ο Χριστός είδε έναν διαβολικό πειρασμό στην ίδια την ιδέα του κρατισμού, ότι δεν δικαιολογούσε την οικογενειακή ένωση με κανέναν τρόπο, τότε ήταν μόνο λάθος και αποτυχία του ιστορικού Χριστιανισμού που ήταν αδύνατο να υποτάξει όλες τις πτυχές της ζωής; Αυτό δεν ήταν μάλλον μέρος της ίδιας της ουσίας του Χριστιανισμού; Είναι δυνατόν να έχουμε μια ουσιαστικά χριστιανική διαδρομή της ιστορίας, μια χριστιανική λύση στα προβλήματα της κοινωνίας και του πολιτισμού; Και τότε, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι όλος ο «ιστορικός Χριστιανισμός» εντάσσεται στα πρότυπα του ασκητικού, μοναστηριακού, απομονωμένου από τον κόσμο, αγιότητα, γιατί είναι προφανές ότι ο «ιστορικός χριστιανισμός» επιδίωξε να αγιάσει την ιστορία και την κοινωνία, θυμηθείτε, για παράδειγμα, τον μεσαιωνικό καθολικισμό: τι, σε αυτήν την περίπτωση, κάνει ο νεοχριστιανικός να με κάνει και να τον επαναχριστιανίζει. μεσαιωνικά εκκλησιαστικά ιδεώδη; Ο κ. Berdyaev απαντά περαιτέρω σε αυτό το ερώτημα. Ο Χριστός, σύμφωνα με τον ίδιο, ήρθε να σώσει το άτομο από τον θάνατο, να θεμελιώσει την ύπαρξή του στην αιωνιότητα, και ως εκ τούτου απέρριψε τη φυλή, τον κατακερματισμό στο χρόνο με μια συνεχή αλλαγή γέννησης και θανάτου. Ο Χριστιανισμός στην ιστορία κατάλαβε και αποδέχτηκε την αλήθεια για την προσωπική σωτηρία στον ουρανό, αλλά δεν έβγαλε συμπεράσματα από αυτό για τη γη. Η φυλετική, φυσική αρχή θριάμβευε ακόμα στη γη, και ο Χριστιανισμός τα δικαιολόγησε όλα αυτά. Το χριστιανικό κράτος, η χριστιανική οικογένεια, ολόκληρος ο χριστιανικός τρόπος ζωής είναι απρόσωπος και φυλετικός, και μόνο μεμονωμένοι δίκαιοι άνθρωποι νίκησαν τη φυλή, αλλά μέσω του ασκητισμού, την απόσυρση από τον κόσμο. Στη μοναστική-ασκητική άρνηση του φύλου και της γέννησης δεν αποκαλύπτεται η προσωπική ζωή, αλλά ο απρόσωπος θάνατος. Για τον κόσμο, για τη γη, για τη ζωή, ο ιστορικός Χριστιανισμός παρέχει έναν παγανιστικό τρόπο ζωής, μια παγανιστική κοινωνία, τον πλήρη θρίαμβο της φυσικής φυλής, και για το άτομο, αντί για ζωή, ο θάνατος είναι ο δρόμος της σωτηρίας. Η θρησκεία του μέλλοντος, συνεχίζει ο κ. Μπερντιάεφ, θα αντιταχθεί στο φυλετικό κράτος - την ένωση προσωπικοτήτων στην υπερφυσική ανθρωπότητα, δηλ. Θεάνθρωπος, οικογένεια οικογένεια - η ένωση ατόμων σε υπερφυσική αγάπη, που δεν συνίσταται στον αλτρουισμό, όχι στη φιλανθρωπία, όχι στην ταπεινή υπηρεσία του καθήκοντος σε σχέση με τον πλησίον, αλλά σε μια μυστικιστική έλξη που αποκαλύπτει την αμέτρητη θρησκευτική σημασία του σεξ. Η νέα απόρριψη του γένους δεν θα είναι ο παλιός ασκητισμός, η αποχή από τη ζωή, όπως συνέβαινε στον ιστορικό Χριστιανισμό, αλλά η επιβεβαίωση της υπερφυσικής σάρκας, της υπερφυσικής αγάπης, της υπερφυσικής ένωσης των ανθρώπων. Η μοίρα της θρησκείας εξαρτάται από το αν είναι δυνατή μια προσωπική επιβεβαίωση της σάρκας, απαλλαγμένη από φυσική αναγκαιότητα και φυσικό θάνατο, από το αν είναι δυνατή η νέα αγάπη στον κόσμο... Ολόκληρη η ομιλία του συγγραφέα είναι κάπως ασαφής και τελειώνει με ένα αδιαπέραστο ομιχλώδες σημείο - μια ύποπτη λέξη για κάποιο είδος αγάπης που δεν γεννά. Απορρίπτεται λοιπόν ο αγιασμός της εκκλησίας της φυσικής κατάστασης και της φυσικής αγάπης, απορρίπτεται η ασκητική άρνηση του φύλου και της γέννησης, η αλτρουιστική, φιλανθρωπική αγάπη, η αγάπη του ηθικού καθήκοντος απορρίπτεται και όλες οι ελπίδες εναποτίθενται στην υπερφυσική αγάπη όσων δεν γεννούν. Αν ο κύριος Μπερντιάεφ, μετά από αυτόν τον πρόλογο του βιβλίου του, δεν είχε ξεχάσει σε όλα τα κεφάλαια, εκτός από ένα, αυτή τη μυστηριώδη αγάπη του που δεν γεννά, τότε το βιβλίο του θα μπορούσε να είχε κλείσει με ασφάλεια από την πρώτη σελίδα. Όμως, χάρη στη λησμονιά του, όλα τα κεφάλαια του βιβλίου του, εκτός από ένα 8 1), είναι γραμμένα σε μια παγκόσμια ανθρώπινη γλώσσα και διατηρούν το παγκόσμιο ανθρώπινο ενδιαφέρον. Θα στραφούμε τώρα σε αυτούς. Ωστόσο, θα παραλείψουμε το πρώτο κεφάλαιο «Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής», στο οποίο ο συγγραφέας αντλεί και με κάποιο τρόπο ιδιαίτερα νωθρά και εξαιρετικά χωρίς ενδιαφέρον αναλύει τον γνωστό «θρύλο» του Ντοστογιέφσκι και θα προχωρήσουμε στο δεύτερο κεφάλαιο «Το κράτος». Για το ζήτημα του κράτους με θρησκευτικούς όρους, μπορεί να υπάρχουν δύο απόψεις: είτε τα θρησκευτικά ιδεώδη συνδέονται άμεσα με το κρατικό σύστημα, η θρησκεία τίθεται ως κριτήριο για τις κρίσεις σχετικά με τη μορφή του κράτους ή το κράτος θεωρείται ουδέτερο από θρησκευτικούς όρους και ταξινομείται σε κατηγορία διαφορετικής τάξης από τη θρησκεία. Στην πρώτη περίπτωση, ένα δίλημμα είναι αναπόφευκτο - είτε να επιβεβαιώσει κανείς το κράτος θρησκευτικά, είτε να το αρνηθεί θρησκευτικά. Ο G. Berdyaev στο πρώτο μισό της συζήτησής του για το κράτος εμμένει στην πρώτη άποψη για το κράτος και ακριβώς στη θρησκευτική-αρνητική, και στο δεύτερο μισό - σε μια διαφορετική άποψη. Η δεύτερη άποψη, την οποία υπερασπίζεται ο κριτικός, είναι η καλύτερη κριτική για την πρώτη, επομένως ο κριτικός μπορεί να περιοριστεί σε μια απλή παρουσίαση και των δύο μερών της επιχειρηματολογίας του κ. Berdyaev. Σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, ο Χριστός, με τα περίφημα λόγια του για τον Θεό και τον Καίσαρα, καταδίκασε τα πάντα «καισαρικά», αφού, φυσικά, για τον Χριστό μόνο το «του Θεού» ήταν καλό και όλα έπρεπε να είναι μόνο «του Θεού» 9 . Με ακατανόητα λόγια, που εκμεταλλεύτηκαν για ευτελείς σκοπούς, ο Χριστός απήγγειλε την παραίτησή του από το ρωμαϊκό κράτος, το αναγνώρισε ως άθεο, περιττό στον Θεό, 10 αλλά έντυσε αυτή την αρνητική κρίση με μια μορφή που δεν έδωσε στους Φαρισαίους την ευκαιρία να Τον καταστρέψουν, αφού δεν είχε έρθει ακόμη η ώρα Του. Σύμφωνα με τα λόγια του Χριστού, στη διαίρεση Του σε «Θεού» και «Καισαριανού», αντικατοπτρίστηκε ο δυισμός της νέας χριστιανικής συνείδησης και του παλιού παγανιστικού κράτους. Οι ανθρώπινοι περιορισμοί ανύψωσαν αυτόν τον δυισμό σε νόμο, ο Χριστιανισμός στην ιστορία, αντί να ξεπεράσει τον δυϊσμό, μετατρέποντας το κοινό του «Καίσαρα» σε «Θεού» 11 , υποτάχθηκε στον «Καίσαρα», απαρνήθηκε τον «Θεό» στη γη... Οι ευαγγελικές πηγές για τον προσδιορισμό της στάσης του Χριστού προς το κράτος πρέπει να αναζητηθούν όπου συνήθως δεν αναζητούνταν μυστικοί στόχοι. δικαιολογούν το κακό. Ο Χριστός καθόρισε για πάντα τη στάση του απέναντι στο κράτος, έδωσε όπλα για θρησκευτική κρίση για το κράτος, απορρίπτοντας τον τρίτο πειρασμό του διαβόλου στην έρημο, τον πειρασμό των βασιλείων αυτού του κόσμου. απορρίφθηκε από τον Χριστό. Δεν κατάφερε να εφαρμόσει αυτή την αλήθεια στην Ορθοδοξία και την απολυταρχία, αλλά παρόλα αυτά παραμένει ο βαθύτερος, ίσως ο πρώτος αναρχικός για θρησκευτικούς λόγους, που απέρριψε το κράτος στο όνομα της θεοκρατίας, του κήρυκα της τελικής εν Χριστώ ελευθερίας - της θρησκευτικής κοινότητας. Η ιδέα του κράτους, αφηρημένη, ως αυτάρκης αρχής, ως κυρίαρχης εξουσίας, είναι τόσο ιστορικά όσο και λογικά το βασίλειο αυτού του κόσμου, μια μη θρησκευτική δομή της ανθρωπότητας, που αναπόφευκτα μετατρέπεται σε θεοποίηση του κράτους, στην οποία θυσιάζεται τόσο η ανθρώπινη προσωπικότητα όσο και η υπεράνθρωπη αλήθεια. Η ιδέα του Καίσαρα, ληφθείσα σε μια αφηρημένη, αυτάρκη μορφή, είναι η λατρεία του «πρίγκιπα» αυτού του κόσμου και του σπαθιού του, η λατρεία του ανθρώπου αντί του Θεού. Ο πειρασμός του θεοποιημένου κράτους και του θεοποιημένου Καίσαρα απορρίφθηκε και καταδικάστηκε από τον Χριστό για πάντα 14... Η καθαρά παγανιστική καταγωγή του κράτους είναι πολύ γνωστή. Τα κράτη βασίστηκαν στην άγρια ​​υποδούλωση και την άγρια ​​βία μιας φυλής έναντι μιας άλλης 15. Ο βασιλιάς Ασαργαδών ή ο Ναβουχοδονόσορ είναι το επίγειο όριο της θεοποίησης της κρατικής εξουσίας, η μετατροπή ενός περιορισμένου ανθρώπινου όντος σε θεό. Η παγανιστική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία σε πολιτιστική και παγκόσμια μορφή καθιέρωσε την ιδέα του κρατικού απολυταρχισμού και θεοποίησε τους Καίσαρες της 16... Ο Καθολικισμός παρασύρθηκε από τον πειρασμό της καθολικής ενότητας στο κράτος και τη θεοποίηση του επίγειου βασιλείου, που πήρε το ξίφος του Καίσαρα από τη Ρώμη και δημιούργησε τον παποκαισαρισμό - μια ψεύτικη θεοκάρα. Το Ρωμαϊκό πνεύμα, που σαγήνευσε τον Καθολικισμό, περνά στη δεύτερη Ρώμη - στο Βυζάντιο, όπου η Ιδέα του απόλυτου κράτους και της απόλυτης θεϊκής βασιλικής εξουσίας βρίσκει καταφύγιο και γόνιμο έδαφος, γεννώντας τον Καίσαρα-παπισμό, την αντίστροφη ψευδή θεοκρατία. Από τη δεύτερη Ρώμη, αυτή η ιδέα, η αρχαία παγανιστική ιδέα του ασσυριακού κρατικού απολυταρχισμού, πέρασε στην τρίτη Ρώμη - τη Ρωσία, και εδώ ξεδιπλώθηκε με μια δύναμη πρωτόγνωρη στη σύγχρονη εποχή, βλάσφημα ενωμένη. Ορθοδοξία... Αυτές είναι οι θρησκευτικά αρνητικές κρίσεις του κ. Berdyaev για το κράτος. Αυτές οι κρίσεις, όσο αδύναμες και ασταθείς κι αν δηλώνονται, πρέπει να τις έχουν υπόψη όλοι οι υποστηρικτές της θρησκευτικής άποψης του κοινού, ακόμα κι αν ανήκουν στον τύπο των Λεοντίεφ και Κάτκοφ. Με την πρώτη ματιά, τους φαίνεται ότι το όλο πρόβλημα βρίσκεται στη θρησκευτικά ουδέτερη έννοια της κοινωνικής ζωής. Εν τω μεταξύ, με μια λίγο πολύ προσεκτική εξέταση του ζητήματος, δεν είναι δύσκολο να διαπιστωθεί ότι η θρησκευτικά ουδέτερη έννοια της κρατικής-οικογενειακής ζωής δεν αποτελεί κίνδυνο ούτε για τη θρησκεία ούτε για την κρατική-οικογενειακή ζωή: και τα δύο είναι ουσιαστικά ετερογενή και επομένως το καθένα υπόκειται στους δικούς του ειδικούς νόμους. Φυσικά, δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρξει πλήρης απομόνωση, αφού κάθε πιστός είναι ταυτόχρονα και μέλος κρατικών-οικογενειακών σωματείων, τα οποία υπό την επιρροή του χριστιανισμού αναπόφευκτα ηθικολογούνται. Παραμένει πλήρες περιθώριο για την ευεργετική επιρροή της εκκλησίας σε αυτές τις ενώσεις. Με όλα αυτά, αυτές οι ενώσεις, στην ουσία τους, στις προϋποθέσεις των δικών τους καθηκόντων και στο πρότυπο της ευημερίας τους, είναι «πρωτότυπες», προχριστιανικές, δεν μπορούν να προσδιοριστούν από τις υπερβατικές οδηγίες της χριστιανικής, απόλυτης θρησκείας, δηλαδή είναι θρησκευτικά ουδέτερες. Αντίθετα, η θρησκευτική άποψη του κοινού εγκυμονεί διπλό κίνδυνο. Εδώ, όπως είδαμε, δύο δρόμοι είναι αναπόφευκτοι: ο δρόμος του θρησκευτικού-κοινωνικού απολυταρχισμού ή ο δρόμος του θρησκευτικού αναρχισμού. Τώρα θέλουμε να επισημάνουμε ότι καθένα από αυτά τα άκρα περιέχει πολλά που είναι διδακτικά για τους υποστηρικτές του άλλου άκρου. Γεγονός είναι ότι το καθένα από αυτά, όσο κακώς τεκμηριωμένο, αποδεικνύεται αδιάψευστο για τους υπερασπιστές του άλλου άκρου. Έτσι, οι υποστηρικτές του μυστικιστικού αναρχισμού είναι ανίσχυροι στον αγώνα ενάντια στον θρησκευτικό και κοινωνικό απολυταρχισμό, αλλά από την άλλη πλευρά, οι εκπρόσωποι του τελευταίου είναι αβοήθητοι μπροστά στη λογική του θρησκευτικού αναρχισμού. Όποιος σκέφτεται αρκετά για αυτήν την περίσταση θα καταλάβει όλα τα οφέλη μιας θρησκευτικά ουδέτερης έννοιας του κοινού, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι αυτή είναι μια πραγματικά ευαγγελική άποψη του κοινού. Ο ίδιος ο κ. Berdyaev υιοθετεί αυτήν την άποψη στο δεύτερο μισό της συζήτησής του για το κράτος - στην αρχή διστακτικά, μετά πιο αποφασιστικά, αν και μέχρι το τέλος του συλλογισμού του ο κ. Berdyaev δεν δίνει στον εαυτό του μια σαφή περιγραφή των λόγων του. Ονομάζω - όπως γράφει ο κ. Berdyaev στο δεύτερο μισό της πραγματείας του - κακή και άθεη την κρατική αρχή, η οποία βλέπει στην κρατική βούληση και στην εγγενή της δύναμη την υψηλότερη ενσάρκωση του καλού στη γη, τον δεύτερο Θεό 17. Αυτό που είναι κακό και άθεο δεν είναι οποιοδήποτε κράτος με την έννοια των οργανώσεων κοινωνικής τάξης και ενός συστήματος διακυβέρνησης, 18 αλλά μια τόσο απόλυτη ισχύς. τον εαυτό του, μη θέλοντας να περιοριστεί σε κάτι ανώτερο και να υποταχθεί σε οτιδήποτε ανώτερο. Η κυρίαρχη, απεριόριστη και αυτάρκης πολιτεία σε όλες τις ιστορικές της μορφές, παρελθόν και μέλλον, είναι αποτέλεσμα της θεοποίησης της ανθρώπινης βούλησης, ενός, πολλών ή όλων, η αντικατάσταση της απόλυτης θείας βούλησης με τη σχετική ανθρώπινη βούληση, είναι η θρησκεία του ανθρώπου, υποκειμενική-υπό όρους, στη θέση της θρησκείας του θείου, αντικειμενική-άνευ όρων. Και το απόλυτο αυταρχικό κράτος, και το φιλελεύθερο κράτος, και το σοσιαλιστικό κράτος, αφού αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως κυρίαρχο, βλέπουν στην απεριόριστη κρατική εξουσία την πηγή των ατομικών δικαιωμάτων, στο κράτος - την πηγή του ανθρώπινου πολιτισμού και της ανθρώπινης ευημερίας, είναι όλα εξίσου προϊόντα απεριόριστης ανθρώπινης δύναμης: η εξουσία ενός σε ένα αυταρχικό κράτος, η εξουσία πολλών σε ένα φιλελεύθερο κράτος. Η ουσία του κυρίαρχου κράτους είναι ότι κυριαρχείται από την υποκειμενική ανθρώπινη βούληση, και όχι από την αντικειμενική δύναμη της αλήθειας, όχι από απόλυτες ιδέες που υψώνονται πάνω από κάθε ανθρώπινη υποκειμενικότητα, κάθε περιορισμένη και μεταβλητή ανθρώπινη βούληση. Για εμάς, το κέντρο βάρους του προβλήματος του κράτους είναι ο περιορισμός οποιασδήποτε κρατικής εξουσίας όχι από την ανθρώπινη βούληση, την υποκειμενική βούληση ενός μέρους του λαού ή ολόκληρου του λαού, αλλά από τον περιορισμό από απόλυτες ιδέες, την υποταγή του κράτους στον αντικειμενικό λόγο. Είναι απαραίτητο να περιοριστεί όχι μόνο η ανθρώπινη δύναμη ενός ή κάποιων, αλλά και όλων, αφού ο κόσμος δεν πρέπει να κυβερνάται από καμία ανθρώπινη δύναμη. Αυτός ο περιορισμός κάθε εξουσίας δεν μπορεί να είναι θέμα της λαϊκής βούλησης, ως ένα μηχανικό άθροισμα ανθρώπινων υποκειμενικοτήτων. ο περιορισμός οποιασδήποτε δύναμης, η υποταγή της στην ύψιστη αλήθεια μπορεί να είναι μόνο θέμα εμφάνισης στον κόσμο της υπεράνθρωπης δύναμης, έκφραση απόλυτης βούλησης στον κόσμο, βούληση ταυτόσημη με την αλήθεια και την αλήθεια που είναι απόλυτη για εμάς 20. Η πραγματική κατανόηση της θέλησης του λαού πρέπει να δει σε αυτήν μια υπεράνθρωπη ενότητα, δηλαδή κάτι ανώτερο από την ανθρώπινη βούληση και από το άθροισμα των ατόμων. Το Πνεύμα του Θεού αναπαύτηκε στον μυστικιστικό λαϊκό οργανισμό. Είναι ενσαρκωμένος στους ανθρώπους, και επομένως το θέλημα του λαού είναι το θέλημα του Θεού. Αυτή η βούληση του λαού - το θέλημα του Θεού - δεν βρίσκει επαρκή έκφραση σε καμία μορφή κρατισμού 21. Η απόλυτη και τελική έκφραση της λαϊκής θέλησης, η βούληση ενός μοναδικού μυστικιστικού οργανισμού μπορεί να βρεθεί μόνο στη θεοκρατία 22 ... Δεν θα ήθελα τίποτα περισσότερο από αυτό - συνεχίζει ο κ. Berdyaev - έτσι ώστε η άποψή μου να γίνει κατανοητή ως κήρυγμα αμορφισμού και άναρχου χάους. Δεν βλέπω καμία αλήθεια στην αναρχία, την αποδιοργάνωση και την γυμνή άρνηση. Βλέπω μεγάλο κακό σε όλο αυτό. Ο αρνητικός αναρχισμός, που δεν υποτάσσεται σε τίποτα ανώτερο, ο αναρχισμός, ως στόχος, υποστηρίζει την εσωτερική αποσύνθεση του κόσμου σε εξατμισμένα σωματίδια και δεν απελευθερώνει αυτά τα σωματίδια, αφήνοντάς τα στο έλεος της εξωτερικής ανάγκης. Η απόρριψη του κράτους ως κακού και αναλήθειας δεν είναι απόρριψη κανενός συστήματος διακυβέρνησης, οποιασδήποτε κοινωνικής οργάνωσης και εναρμόνισης της ζωής στο όνομα θετικών αρχών. Το άνευ όρων κακό, η πηγή της σκλαβιάς και της διχόνοιας, είναι μια αφηρημένη κατάσταση, χωρισμένη από το υψηλότερο κέντρο της ζωής, αυτάρκης, μετατρεπόμενη σε στόχο, μια κατάσταση που δεν υποτάσσεται σε καμία αντικειμενική αλήθεια και υποτάσσει τα πάντα στον εαυτό της. Μια τέτοια κατάσταση είναι μια ειδική μεταφυσική αρχή που αποκτά δύναμη σε έναν διεφθαρμένο, αμαρτωλό κόσμο, μια ιδιαίτερη τάση να υποστηρίζει μέσω της βίας τη δουλική συνοχή των κατακερματισμένων μερών του κόσμου 23 . Αντιπαραθέτουμε αυτήν την άθεη αρχή με μια άλλη αρχή, την αρχή της εσωτερικής σύνδεσης των σχισμένων μερών της ύπαρξης με την αγάπη και την απελευθέρωσή τους από την ανάγκη, από την αναγκαστική σύνδεση 24 . Η ανθρωπότητα δεν θα απελευθερωθεί από την ανάγκη της υποχρεωτικής πολιτείας μέχρι να δεχτεί τον Χριστό μέσα της 25 . Ο βίαιος αναρχισμός στη Ρωσία, που μοιράζει το σώμα του, πρέπει να αντισταθεί με όλες τις δυνάμεις, αλλά με καλές δυνάμεις, όχι κακές, ιπποτικά. Πρέπει να πιστεύει κανείς περισσότερο στον ρόλο της προσωπικής δημιουργικότητας στον κοινωνικό εκφυλισμό, στην αποστολή μεγαλοφυιών και μεγάλων ηγετών, παρά στην πολιτική μηχανική και τους αριθμητικούς μέσους όρους. Για να εναρμονίσουμε τη ζωή, δεν χρειαζόμαστε πολιτικά πρότυπα, αλλά δημόσιους δασκάλους τους οποίους θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε από μια ελεύθερη παρόρμηση πνεύματος 26 . Η ανθρωπότητα, που έχει απομακρυνθεί από τον Θεό, μπορεί να αναπτυχθεί μόνο με τη βοήθεια του κράτους, περνώντας από τα διάφορα στάδια της 27. Αλλά όσοι έχουν συνειδητοποιήσει το νόημα της παγκόσμιας ζωής και ένιωσαν τη δύναμη να δημιουργήσουν μια νέα κοινωνία, πρέπει να επιλέξουν το δικό τους δρόμο, πρέπει να υπερασπιστούν τις αρχές της θείας αλήθειας στον κόσμο 28. Οι κρατικές μορφές από μόνες τους είναι θρησκευτικά ουδέτερες και αδιάφορες, αφού ανήκουν στην κατηγορία των προσωρινών μέσων και όχι των αιώνιων στόχων 29. πολύ συχνά γίνονται μια αφηρημένη, αυτάρκης, θεοποιημένη αρχή. Από θρησκευτική άποψη, η διαφορά μεταξύ μιας συνταγματικής μοναρχίας και μιας δημοκρατίας έχει πολύ μικρή σημασία. μια συνταγματική μοναρχία μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να είναι ακόμη καλύτερη από μια δημοκρατία (η αγγλική μοναρχία είναι καλύτερη από τη γαλλική δημοκρατία), αλλά οποιαδήποτε τάση θεοποίησης της μοναρχικής αρχής, απόδοσης του Θεού στον Καίσαρα, είναι εξίσου αντιθρησκευτική με την τάση θεοποίησης της δημοκρατίας σε μια δημοκρατία. Το θρησκευτικό ιδεώδες του κοινού 30 μπορεί να είναι μόνο η θεοκρατία 31 ... Αν ο κ. Berdyaev είχε ξεκινήσει τη συζήτησή του για το θρησκευτικό-κοινωνικό ζήτημα με αυτή τη θρησκευτικά ουδέτερη έννοια του κράτους, τότε θα έπρεπε να επαναλάβει σημαντικά το πρώτο μισό της πραγματείας. Ωστόσο, ακόμη και στο δεύτερο μισό, εκθέτει τη θρησκευτικά ουδέτερη πλευρά της κρατικής μορφής σαν αναγκασμένος, υπό την πίεση της αδυσώπητης λογικής των γεγονότων, χωρίς να δίνει στις σκέψεις του το πλήρες εύρος μιας ολοκληρωμένης κοσμοθεωρίας. Ως αποτέλεσμα, το δεύτερο μισό της συζήτησής του για το κράτος είναι γεμάτο με τέτοιες εκφράσεις που δεν είναι σε αρμονία με τη γενική σειρά σκέψης: «Το κράτος, από την ουσία του, είναι μάλλον ανήθικο», «Πού τους ήρθε η ιδέα ότι αυτές οι πραγματικές δυνάμεις που είναι οργανωμένες στην κρατική εξουσία για να διατηρήσουν την τάξη, να πολεμήσουν το χάος, είναι πάντα λιγότερο εγκληματικές, πολύ καλύτερες και πιο πρωτόγονες δυνάμεις του εγκλήματος και του χάους;» – «Η μετάβαση του κράτους στην εκκλησία 32, η μετάβαση από την κοινωνική βία και τον καταναγκασμό στη δημόσια ελευθερία και αγάπη είναι ο απόλυτος κανόνας της κοινωνικής ανάπτυξης» 33 κ.λπ. Η εφαρμογή μιας θρησκευτικά ουδέτερης άποψης στην κριτική του σοσιαλισμού παράγει τις καλύτερες σελίδες στο βιβλίο του κ. Berdyaev. Εδώ ο συγγραφέας αποκαλύπτει και σχεδόν σταθερά επιδιώκει την ιδέα ότι ο σοσιαλισμός ως θρησκεία αξίζει απόλυτης απόρριψης, είναι απόλυτη αναλήθεια, αλλά ο πραγματικός σοσιαλισμός περιέχει σχετική αλήθεια. Για μένα αυτές οι σελίδες είναι ενδιαφέρουσες από μεθοδολογικής άποψης, ως υποδειγματική εφαρμογή μιας θρησκευτικής-ουδέτερης άποψης στη συζήτηση των φαινομένων της κοινωνικής ζωής. Για τους αναγνώστες του Theological Messenger, το ίδιο το περιεχόμενο αυτών των σελίδων του βιβλίου του κ. Berdyaev θα πρέπει να έχει σημαντικό ενδιαφέρον, ως μια εξαιρετική κριτική του σοσιαλισμού. Υπάρχουν δύο τύποι σοσιαλισμού, γράφει ο κ. Berdyaev - δύο στοιχεία σε αυτόν, πολύ διαφορετικά, και στη σοσιαλδημοκρατία, ως διττό φαινόμενο, αυτοί οι δύο τύποι συνδέονται και πρέπει να ανατεθούν με φιλοσοφική ανάλυση. Υπάρχει ουδέτερος σοσιαλισμός, που οργανώνει τη διατροφή της ανθρωπότητας, βολεύει την οικονομική ζωή, λύνει το πρόβλημα του καθημερινού ψωμιού και δεν ισχυρίζεται ότι αντικαθιστά το ουράνιο ψωμί με επίγειο. Αυτός ο τύπος σοσιαλισμού έχει μεγάλη σημασία στη ζωή της σύγχρονης ανθρωπότητας και θα παίξει μεγάλο ρόλο στη μελλοντική ιστορία, αλλά στην τελική θρησκευτική έννοια είναι ουδέτερος, καθαρίζει μόνο το έδαφος στο οποίο μπορεί να αναπτυχθεί μια μεγάλη ποικιλία λουλουδιών. Αυτός ο σοσιαλισμός δεν προσποιείται ότι είναι δόγμα, δεν αντικαθιστά τη θρησκεία, λειτουργεί σε ένα κοινωνικό περιβάλλον που θα αποτελέσει αρένα για τη μάχη των αντίθετων θρησκευτικών αρχών, αλλά από μόνος του δεν είναι ακόμη μία από αυτές τις αρχές. Η διαμόρφωση ενός ουδέτερου κοινωνικού περιβάλλοντος, η συσσώρευση πλούτου σε αυτό και η ανάπτυξη της κοινωνικής δικαιοσύνης είναι αποτέλεσμα της φυσικής, κτηνώδους κατάστασης, είναι ο εξανθρωπισμός της ανθρωπότητας. Αυτό που μπορεί να ονομαστεί ουδέτερος σοσιαλισμός είναι η ανθρώπινη αλήθεια, η οποία δεν έχει ακόμη μετατραπεί ούτε σε υπεράνθρωπο καλό ούτε σε υπεράνθρωπο κακό. Αυτή η ανθρώπινη διαδικασία, αυτή η υπέρβαση της πρωτόγονης ωμότητας και της πρωτόγονης δύναμης της φύσης περιέχει μέσα της τη θεϊκή αλήθεια, την αρχική, αρχική αλήθεια, και πάνω από αυτήν υπάρχει η ευλογία του Θεού Πατέρα. Αντίθετα, η σοσιαλιστική θρησκεία δεν είναι η οργάνωση της οικονομικής ζωής, η ικανοποίηση των οικονομικών αναγκών της ανθρωπότητας, δεν είναι η εδραίωση οικονομικής σκοπιμότητας, δεν είναι μείωση της εργάσιμης ημέρας ή αύξηση των μισθών, είναι ένα ολόκληρο δόγμα, μια λύση στο ζήτημα του νοήματος της ζωής, ο σκοπός της ιστορίας, είναι κήρυγμα σοσιαλιστικής ηθικής, σοσιαλιστικής επιστήμης, σοσιαλιστικής επιστήμης. όλες οι πτυχές της ζωής στο καθημερινό ψωμί, είναι η αντικατάσταση του ουράνιου ψωμιού με το επίγειο ψωμί, ο πειρασμός να μετατρέψουμε τις πέτρες σε ψωμί. Στον σοσιαλισμό, ως θρησκεία, γίνεται η αντικατάσταση των προηγούμενων θρησκειών, όλα τα ζητήματα της θρησκευτικής συνείδησης λύνονται με τον δικό τους τρόπο, δεν εμφανίζεται πλέον η ανθρώπινη αλήθεια, δεν μιλάει για ένα ουδέτερο περιβάλλον από το οποίο αναπτύσσονται αντίθετες θρησκευτικές αρχές: κάτι υπεράνθρωπο, το δεύτερο, θρησκευτικά ανήσυχο, θρησκευτικά όχι αδιάφορο, εμφανίζεται σε αυτό. Εμφανίζεται σοσιαλιστικό-θρησκευτικό πάθος και σε αυτό μπορεί κανείς να νιώσει ήδη μια υπερ-ιστορική αρχή, μια αθεϊστική αρχή, αυτό το πάθος συνδέεται με τη θεοποίηση της μελλοντικής ανθρωπότητας, με την ανθρώπινη αυτοεπιβεβαίωση και υπάρχει μια τρομερή δίψα να οργανωθεί αυτός ο κόσμος όχι μόνο χώρια από τον Θεό, αλλά και εναντίον Του. Η σοσιαλδημοκρατία, που δικαιολογείται από τον μαρξισμό, είναι η πιο τέλεια και ολοκληρωμένη μορφή σοσιαλισμού, και συγκεκριμένα ο θρησκευτικός σοσιαλισμός. Ο μαρξιστικός σοσιαλισμός επιμένει ιδιαίτερα ότι υπάρχει μια σοσιαλιστική κατανόηση της ζωής και μια αίσθηση ζωής, ότι ο σοσιαλιστικός κόσμος είναι ένας μεταμορφωμένος κόσμος, ότι η σοσιαλιστική κοινωνία είναι η αρχή μιας υπερϊστορικής διαδικασίας, ότι ένα άτομο που σκέφτεται και αισθάνεται σοσιαλιστικά είναι ένα νέο άτομο, ένα κανονικό άτομο, ότι το προλεταριάτο είναι η αληθινή ανθρωπότητα. Η σοσιαλδημοκρατία οραματίζεται όχι μόνο νέες οικονομικές μορφές, μια νέα οργάνωση παραγωγής και διανομής, αλλά και μια νέα σοσιαλιστική κουλτούρα, την οποία αντλεί πλήρως από τον οικονομικό κολεκτιβισμό και υποτάσσει στο επίγειο ψωμί. Η σοσιαλδημοκρατία ποθεί τον επίγειο παράδεισο και μισεί τον ουράνιο παράδεισο. Κηρύττει ότι η θρησκεία είναι μια ιδιωτική υπόθεση, ότι η θρησκεία δεν την αφορά, αλλά αυτό είναι ένα τέχνασμα, αυτό είναι απλώς μια καθαρά τυπική διαβεβαίωση της ελευθερίας της συνείδησης. Στην πραγματικότητα, η Σοσιαλδημοκρατία νοιάζεται πολύ για τη θρησκεία, αφού η ίδια θέλει να είναι θρησκεία. Για αυτήν, η θρησκεία δεν είναι προσωπική υπόθεση. Για αυτήν, όλη η θρησκεία είναι ένα ψέμα και το κακό, εμποδίζοντας τη δημιουργία ενός επίγειου παραδείσου, υποστηρίζοντας την εκμετάλλευση των εργατικών τάξεων μέσω της μέθης. Μόνο για λόγους τακτικής, καιροσκοπικούς, η Σοσιαλδημοκρατία, ως πολιτικό κόμμα, δεν θίγει θρησκευτικά ζητήματα, δεν κάνει αντιθρησκευτική προπαγάνδα και επιτρέπει ακόμη και θρησκευόμενους μεταξύ των μελών της. Αλλά η σοσιαλδημοκρατία δεν είναι μόνο ένα πολιτικό κόμμα, και ακόμη λιγότερο από όλα είναι ένα καθαρά πολιτικό κόμμα, είναι μια νέα κουλτούρα, μια νέα ζωή, μια νέα ψεύτικη θρησκεία και με όλο της το πνεύμα η σοσιαλδημοκρατία κηρύττει τον αθεϊσμό, αποθεώνει τη σοσιαλιστική ανθρωπότητα, επιβεβαιώνει την απόκοσμη πραγματική ζωή στη γη επιπλέον και ενάντια στο θρησκευτικό νόημα της ζωής. Η θρησκεία δεν είναι ιδιωτική υπόθεση, για κανέναν δεν είναι ιδιωτική υπόθεση, αλλά η πιο αντικειμενική, η πιο καθολική. Η τυπική αλήθεια της διακήρυξης των δικαιωμάτων, η ελευθερία της συνείδησης δεν πρέπει να κρύβει από εμάς την υλική αλήθεια ότι η θρησκεία είναι το κύριο θέμα της ζωής, η ίδια η ουσία της, ότι η μοίρα του σύμπαντος εξαρτάται από τη θρησκεία. Και η σοσιαλδημοκρατία αναγνωρίζει την ελευθερία της συνείδησης μόνο στα λόγια, το σοσιαλδημοκρατικό πνεύμα δεν έχει γεύση για ελευθερία συνείδησης και ελευθερία γενικά. Στην πραγματικότητα, θα καταργήσει την ελευθερία του λόγου, αν χρειαστεί για τα συμφέροντα του προλεταριάτου, του σοσιαλισμού και της επανάστασης. Η σοσιαλδημοκρατία θα ήθελε να βιάσει την ανθρώπινη συνείδηση ​​στο όνομα της ευτυχίας των ανθρώπων, στο όνομα του επίγειου παραδείσου. θα ήθελε να εξαναγκάσει την ανθρωπότητα σε σκέψεις και συναισθήματα που ανακουφίζουν το μαρτύριο που σχετίζεται με το ζήτημα του νοήματος και του σκοπού της ζωής, της αιωνιότητας, της υπεράνθρωπης ελευθερίας, κ.λπ. απελευθέρωση του προλεταριάτου από όλες τις αξίες, για να γίνει το ίδιο η υψηλότερη αξία. Οι Ρώσοι Σοσιαλδημοκράτες αποκαλύπτουν όλα αυτά. ο ριζοσπαστισμός της ρωσικής φύσης αφαιρεί τα πολιτιστικά πέπλα της ευρωπαϊκής οπορτουνιστικής σοσιαλδημοκρατίας και χτυπά το κέντρο. Αυτό που είναι τρομακτικό για τη σοσιαλδημοκρατία είναι η έλλειψη θετικού, δημιουργικού περιεχομένου στη θρησκεία της, η φτώχεια και η αθλιότητα των θετικών προοπτικών. Ολόκληρο το πάθος του είναι αρνητικό, στραμμένο προς την άρνηση του παρελθόντος. τα πιο δυνατά πάθη και η σοσιαλδημοκρατική έμπνευση συνδέονται με αυτή την επιστροφή, αλλά όλα ξεθωριάζουν όταν στρίβουμε μπροστά. Ο θυμός απέναντι σε αυτό που ονομάζεται «αστική» κουλτούρα είναι το ισχυρότερο σοσιαλδημοκρατικό συναίσθημα. Ο επαναστατικός σοσιαλισμός ζει και αναπνέει αυτόν τον θυμό. Συνδέεται μόνο με ένα αρνητικό αίσθημα φθόνου για τον «αστικό» πλούτο. Όλη η αξιοπρέπεια και η τιμή ενός επαναστάτη σοσιαλιστή στηρίζεται στην ύπαρξη διωκτών, εκμεταλλευτών και βιαστών, στη φυλακή και στην ξιφολόγχη, με μια λέξη, κάποιο κακό στη ζωή. Η ψυχολογία του επαναστατισμού είναι εντελώς αρνητική, σε σχέση με την αναλήθεια ενάντια στην οποία στρέφεται η επανάσταση. Δεν υπάρχει έμπνευση και πτήση στον επαναστατισμό, καμία δημιουργική ικανότητα να μεταφερθείς σε άλλους κόσμους και να κοιτάξεις μακριά. Αφαιρέστε από την ψυχή ενός πιστού σοσιαλδημοκράτη τα αρνητικά συναισθήματα που συνδέονται με την αστική τάξη, την εκμετάλλευση της εργατικής τάξης, την κρατική βία κ.λπ., δεν θα μείνει σχεδόν τίποτα σε αυτό. Ο επαναστάτης είναι μια σκιά του παρελθόντος κακού, ένας σκλάβος του μισητού παρελθόντος. Η δύναμη της επαναστατικής διάθεσης μετριέται με την κακία και το μίσος για το κακό, και όχι με την αγάπη και τον ευλαβικό σεβασμό για το καλό. Η κοινωνικοποίηση των οργάνων παραγωγής δεν μπορεί να γίνει το περιεχόμενο της ψυχής. είναι δύσκολο να συνδέσει κανείς το πάθος του στην κοινωνική τεχνολογία, στα υλικά αντικείμενα. Παραμένει μια τρομερή επιθυμία να χτιστεί ένας Πύργος της Βαβέλ, να δημιουργηθεί ένας επίγειος παράδεισος, ένα παθιασμένο όνειρο για μελλοντική δύναμη παραμένει, αλλά τι θετικό περιεχόμενο μπορεί να υπάρχει στον Πύργο της Βαβέλ, σε αυτό το καθιερωμένο επίγειο βασίλειο; Ο κόσμος θα είναι χαρούμενος, μόνο αυτό μας λένε. Οι προηγούμενες και αιώνιες αξίες απορρίπτονται, άλλοι κόσμοι απομακρύνονται ως επιβλαβής ψευδαίσθηση, το υπεράνθρωπο αντικείμενο της θέλησης εξαφανίζεται. Αυτό που μένει είναι η θέληση του ανθρώπου, στραμμένη προς τον εαυτό του, προς την αυτοθέωση, δηλαδή μια κενή, ανούσια βούληση. Οι άνθρωποι θα είναι ευτυχισμένοι, το κακό της βίας και της καταπίεσης του παρελθόντος θα εξαφανιστεί, αλλά δεν θα υπάρχει τίποτα, τίποτα για να ζήσουμε, εκατομμύρια ευτυχισμένοι άνθρωποι θα καταληφθούν από μια νέα φρίκη της ανυπαρξίας. Η σοσιαλδημοκρατική θρησκεία στο θετικό, στραμμένο προς τα εμπρός μέρος της είναι μια θρησκεία ανυπαρξίας, και δεν είναι περίεργο που στη δικαιολόγησή της πρέπει να επικαλεστεί τα αρνητικά της πλεονεκτήματα, τις πράξεις της, που γυρίζουν πίσω για να εξαλείψουν το παλιό κακό. Αλλά σε αυτό το αρνητικό κομμάτι συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με τον ουδέτερο σοσιαλισμό. Σύμφωνα με τη βαθιά σωστή παρατήρηση του Βλ. Solovyov, το ψέμα του σοσιαλισμού δεν είναι ότι απαιτεί τόσα πολλά για τους εργάτες σε υλικό επίπεδο, αλλά ότι απαιτεί τόσο λίγα για αυτούς από πνευματική άποψη. Το ψέμα του σοσιαλισμού, ως θρησκεία, δεν είναι στην εξάλειψη της οικονομικής εκμετάλλευσης και στη δημιουργία οικονομικής ικανοποίησης για ολόκληρη την ανθρώπινη μάζα, αυτή είναι η αλήθεια του σοσιαλισμού, το ψέμα είναι στην προετοιμασία της ανυπαρξίας για το ανθρώπινο πνεύμα, στην υποτίμηση των αιώνιων αξιών. Η σοσιαλδημοκρατική θρησκεία συνδυάζει τον ασκητισμό και τη λατρεία της φτώχειας και της καταπίεσης με το ιδανικό της τελικής ικανοποίησης και κορεσμού. Σύμφωνα με τη σοσιαλδημοκρατική διδασκαλία, η φτώχεια και η καταπίεση ανεβάζουν τον άνθρωπο σε προνομιακό ύψος, του αποκαλύπτει την αλήθεια και τον κάνει φορέα της δικαιοσύνης. Κάθε βελτίωση της οικονομικής κατάστασης του προλεταριάτου, οποιαδήποτε υλική ευημερία των εργατών εγκυμονεί τον κίνδυνο της αστικής τάξης. Στόχος είναι η μεγαλύτερη δυνατή υλική ικανοποίηση, ο τελικός αστικός κορεσμός. Εδώ υπάρχει ένα διπλό λάθος: η φτώχεια και η υπερβολική υλική καταπίεση δεν εξευγενίζουν, αλλά πικραίνουν και βαναυσώνουν, και επομένως είναι άμεσα απαραίτητο να βελτιωθεί η υλική κατάσταση των καταπιεσμένων τάξεων ώστε να μην αγριεύουν και να αναπτυχθούν πνευματικά. και το ιδεώδες του τελικού κορεσμού και της γήινης ικανοποίησης, λαμβανόμενο στην απόλυτη αφαίρεση του, είναι άσχημο. "Δεν θα διαψεύσω τον σοσιαλισμό. Συνήθως τον διαψεύδουν εκείνοι που φοβούνται την αλήθεια του. Εμείς όμως εμμένουμε σε αρχές για τις οποίες ο σοσιαλισμός δεν είναι τρομερός. Έτσι, μπορούμε να μιλήσουμε ελεύθερα για την αλήθεια του σοσιαλισμού." Αυτά τα λόγια του Βλ. είναι βαθιά αληθινά. Solovyova: πρέπει να αναγνωρίσουμε την αλήθεια του σοσιαλισμού και τότε τα ψέματα του σοσιαλισμού δεν είναι τόσο επικίνδυνα. Η θρησκεία του σοσιαλισμού είναι ψευδής, αλλά η διαδικασία της κοινωνικοποίησης είναι μια ουδέτερη ανθρώπινη διαδικασία απελευθέρωσης από τη δύναμη των πραγμάτων και μπορεί να συνδυαστεί με τη θρησκεία και να υποταχθεί στα καθήκοντά της, και μόνο ο αστικός θετικισμός και η αστική αναλήθεια του σύγχρονου κόσμου ενισχύουν την τάση σε αυτή τη διαδικασία που μετατρέπει τον ουδέτερο σοσιαλισμό σε θρησκεία του σοσιαλισμού. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει καμία τελική και απόλυτη αλήθεια στον σοσιαλισμό, οι στόχοι της ζωής δεν μπορούν να βρεθούν σε αυτόν, δεν υπάρχει καν καμία ανεξάρτητη ιδέα σε αυτόν. Ο σοσιαλισμός είναι μόνο μια υπό όρους και σχετική ένδειξη των μέσων και των μεθόδων με τις οποίες σε μια ορισμένη εποχή είναι δυνατό να οργανωθεί η διατροφή της ανθρωπότητας, να λυθεί το πρόβλημα του καθημερινού ψωμιού με τέτοιο τρόπο ώστε να επιτυγχάνεται η μέγιστη ελευθερία από κάθε άτομο, ώστε η υποδούλωση και η εξουσία του ανθρώπου να περιορίζεται στο ελάχιστο. Είναι δυνατό να οργανωθεί η παραγωγή και να εξαχθεί ο μεγαλύτερος πλούτος μόνο συλλογικά, αλλά σε αυτόν τον συλλογισμό δεν υπάρχει θεμελιώδης ιδέα. αυτός ο σοσιαλισμός είναι ζήτημα ιστορικά καθορισμένης τεχνολογίας. Η αρχαία κατάρα βαραίνει πάντα την ανθρωπότητα: να κερδίζει κανείς το ψωμί του με τον ιδρώτα του φρυδιού του. Στον φυσικό, διεφθαρμένο κόσμο, ο άνθρωπος πρέπει να νικήσει τη φύση, να αφαιρέσει από αυτήν ό,τι είναι απαραίτητο για τη ζωή. η ανθρωπότητα αναγκάζεται να αγωνιστεί για την ύπαρξη οργανωμένα. Αυτό που ισχύει στον οικονομικό υλισμό έχει ήδη ειπωθεί σε αυτή την αρχαία κατάρα. Μετά θάνατον, η φροντίδα του καθημερινού μας ψωμιού είναι η πιο δύσκολη συνέπεια της παγκόσμιας αποσύνθεσης και υποδούλωσης. Αλλά όπως είναι αδύνατο να νικηθεί ο θάνατος με φυσικά, μόνο ανθρώπινα μέσα, είναι επίσης αδύνατο να ξεπεραστεί τελικά η ανάγκη μέσω των δυνάμεων της φυσικής ανθρώπινης προόδου, για να λυθεί τελικά το πρόβλημα του επίγειου ψωμιού. Η θρησκεία του σοσιαλισμού είναι η πεποίθηση ότι με φυσικά μέσα είναι δυνατό να κορεστεί οριστικά και πλήρως η ανθρωπότητα με επίγειο ψωμί με κόστος λατρείας αυτού του ψωμιού και άρνησης του ψωμιού του ουρανού, ότι είναι δυνατόν με ανθρώπινα μέσα να αφαιρεθεί η αρχαία κατάρα, αφήνοντας τον κόσμο διαλυμένο και σκλαβωμένο, δηλαδή χωρίς να επανενωθεί με την απόλυτη ύπαρξη. Αλλά η καθαρά ανθρώπινη διαδικασία πάλης με τη φυσική αναγκαιότητα, το αποτέλεσμα από την κατάσταση του θηρίου πρέπει να ολοκληρωθεί. Σε αυτό το θρησκευτικά ουδέτερο περιβάλλον λαμβάνει χώρα η διαδικασία του εξανθρωπισμού, σχετική (όχι απόλυτη) απελευθέρωση από τη δύναμη των υλικών πραγμάτων και των ζωικών ενστίκτων, η απελευθέρωση και ταύτιση των ανθρώπινων δυνάμεων για τον τελικό και υπεράνθρωπο αγώνα ενάντια στο θάνατο και την τάξη της φυσικής αναγκαιότητας. Το κοινωνικό ζήτημα που τόσο έχει εκπλήξει και υπνωτίσει τους ανθρώπους της ιστορικής μας εποχής είναι το ζήτημα μιας νέας οργάνωσης της ανθρώπινης διατροφής, η απελευθέρωση των ανθρώπων με ανθρώπινα μέσα από τη δύναμη των πραγμάτων, από την υπέρμετρη καταπίεση της φυσικής και κοινωνικής ύλης. Άρα, υπάρχει ένα θρησκευτικά ουδέτερο κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο λαμβάνει χώρα μια καθαρά ανθρώπινη διαδικασία ανάδυσης από την αρχική φυσική αναγκαιότητα και ο αγώνας ενάντια στην υποδούλωση ανθρώπου από άνθρωπο. Αυτή η κοινωνική διαδικασία οδηγεί από τη βάναυση κατάσταση στην ανθρώπινη κατάσταση, δημιουργεί τη βάση για την ανάδυση της προσωπικότητας στην ιστορία, και πάνω από αυτήν υπάρχει η ευλογία της δημιουργικής-θεϊκής δύναμης, του Θεού Πατέρα. Σε αυτό το κοινωνικό περιβάλλον και αυτή την ανθρώπινη διαδικασία, σε αυτό που συνήθως αποκαλείται κοινωνική πρόοδος, δεν υπάρχουν ακόμη υπεράνθρωπες αρχές προς καμία κατεύθυνση, δεν υπάρχει ακόμη τίποτα οριστικό, δεν υπάρχει ούτε το πνεύμα του Θεανθρώπου του Χριστού, ούτε το σατανικό πνεύμα της αυτοθεοποιούμενης ανθρωπότητας 34 . Σε ένα ουδέτερο κοινωνικό περιβάλλον και ουδέτερη ανάπτυξη, υπάρχει ανθρώπινη αλήθεια ευλογημένη από τον Θεό, και όλοι πρέπει να συμμετέχουν στην εφαρμογή αυτής της αλήθειας. Η ανθρώπινη κοινωνική αλήθεια δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί ούτε ασκητικά ούτε αδιάφορα, αφού μια τέτοια στάση θα αποτελούσε άρνηση του νοήματος της παγκόσμιας ιστορίας και πλύσιμο των χεριών σχετικά με τα ιστορικά πεπρωμένα της ανθρωπότητας. Η παθητική μη συμμετοχή στην υλοποίηση του καλού της ζωής είναι η ενεργός συμμετοχή στη διατήρηση του κακού της ζωής. Μια ορισμένη ικανοποίηση είναι απαραίτητη για την πνευματική ανάπτυξη. ένα άτομο είναι υποχρεωμένο να προστατεύει τον εαυτό του οικονομικά. Θα ήταν παράλογο και τρελό να πούμε ότι όλη αυτή η ουδέτερη και ανθρωπίνως δίκαιη κοινωνική διαδικασία δεν έχει καμία σχέση με τη θρησκευτική μας συνείδηση ​​και καμία σχέση με τους θρησκευτικούς μας στόχους. Αλλά για να γίνει ο σκοπός του σοσιαλισμού πιο ιδανικός, να τον υποταχθεί σε θρησκευτικούς στόχους, είναι απαραίτητο να γίνει ο σοσιαλισμός πιο αληθινός, πιο ουδέτερος, λιγότερο προσχηματικός. Μόνο ο σοσιαλισμός, που δεν προσποιείται ότι είναι θρησκεία, δεν αποθεώνει την ύλη, δεν τοποθετεί το τελικό πάθος του σε πράγματα όπως η κοινωνικοποίηση των οργάνων παραγωγής και οποιαδήποτε κοινωνική μορφή, μόνο ένας τέτοιος ουδέτερος σοσιαλισμός μπορεί να δικαιολογηθεί θρησκευτικά, συνδεδεμένος με τη θρησκευτική συνείδηση ​​35. Η θρησκευτική συνείδηση μπορεί και πρέπει να ενωθεί με την πληρέστερη κοινωνική αλήθεια, με την εξάλειψη των τάξεων και την ταξική εκμετάλλευση, με την κολεκτιβοποίηση της παραγωγής, με την καταστροφή των αστικών μορφών ιδιοκτησίας, με τις πραγματικές οικονομικές βελτιώσεις, με οποιαδήποτε βελτίωση στη διατροφή της ανθρωπότητας, αλλά δεν είναι καθόλου ενωμένη και συμφιλιωμένη με τη σοσιαλιστική πίστη στη θρησκευτική εσχατολογία. ο παράδεισος θα έρθει στη γη. Τα θρησκευτικά πάθη δεν αντιστοιχούν σε ένα τόσο υποδεέστερο και σχετικό υποκείμενο όπως ο σοσιαλισμός. Στη μόνη αληθινή του μορφή, ο σοσιαλισμός πρέπει να υποταχθεί στις τεχνικές οδηγίες της επιστήμης, που καλείται να διαχειριστεί κάθε είδους τεχνολογία, και στις επιταγές της ηθικής, και όχι στα συμφέροντα και τα ένστικτα. Ο σοσιαλισμός είναι πολύ αθώο και στοιχειώδες πράγμα, είναι κοινωνική αριθμητική, και το παθιασμένο μίσος και η παθιασμένη αγάπη των απέναντι πλευρών, της αστικής τάξης και του προλεταριάτου, των φανατικών του καπιταλισμού και των φανατικών του σοσιαλισμού, είναι ένα κακό ριζωμένο στη θρησκευτική διχόνοια, στο ήδη θρησκευτικό στοιχείο και τη θρησκευτική συνείδηση. Ο σοσιαλισμός είναι θέμα κουζίνας και κακός μάγειρας είναι αυτός που, αντί για φαγητό, σερβίρει κακή ποίηση χωρίς ποίηση για δείπνο, όπως κάνουν οι υποστηρικτές της θρησκείας του επαναστατικού σοσιαλισμού. Ο σοσιαλισμός πρέπει επιτέλους να μετατραπεί σε απλό μέσο, ​​σε μέθοδο σχετική με μια δεδομένη εποχή, που αλλάζει με τον καιρό, πρέπει επιτέλους να γίνει επιστημονικό-ρεαλιστικός και εξελικτικός-ρεφορμιστικός, και μόνο τότε θα είναι δυνατός ο θρησκευτικός αγιασμός της κοινωνικής ύλης, τότε μόνο αυτή η κοινωνική τεχνολογία, που δεν σκέφτεται πολύ τον εαυτό της, θα υποταχθεί στους στόχους του Οικουμενικού Λόγου. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οποιαδήποτε τεχνική μέθοδος, που καθορίζεται από την ιδιαιτερότητα της εποχής, γίνεται γρήγορα παρωχημένη. Ο σοσιαλισμός θα γίνει επίσης παρωχημένος, πριν προλάβει να πραγματοποιηθεί, η ιστορική δημιουργικότητα θα εφεύρει πιο προηγμένες μεθόδους... Αυτές οι σελίδες από το βιβλίο του κ. Berdyaev, που συνοψίσαμε, δίνουν θετική αξία στο βιβλίο του. Εάν η ίδια μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε στις κρίσεις του για τον σοσιαλισμό εφαρμόστηκε στο κράτος και την οικογένεια, θα ήταν στο σωστό δρόμο προς την αλήθεια. Θα περιοριστούμε σε σύντομες παρατηρήσεις για τις υπόλοιπες ενότητες του βιβλίου του κ. Berdyaev «Anarchism», «Metaphysics of Sex and Love» και «Theocracy». Σε αυτά τα τελευταία κεφάλαια φαίνονται ιδιαίτερα ξεκάθαρα οι ελλείψεις της φιλοσοφικής και δημοσιογραφικής σκέψης του συγγραφέα: δογματισμός και αβάσιμες κρίσεις, αποσπασματικές θέσεις, σαν να τις συλλαμβάνονται εν κινήσει, πάντα υποθέτοντας τη μια ή την άλλη εξωτερική επιρροή, η έλλειψη σαφήνειας των τελευταίων επιθυμιών του. «Πλησιάζουμε», γράφει ο κ. Μπερντιάεφ στη δεύτερη από τις ονομαζόμενες ενότητες, «σε κάτι δύσκολο να εκφραστεί με λόγια, στη σφαίρα του άρρητου, κατανοητού μόνο στη μυστικιστική εμπειρία». Λοιπόν, αν ναι, τότε, φυσικά, πρέπει να συμφιλιωθούμε με το ακατανόητο των σκέψεων του κ. Berdyaev, οι οποίες, ωστόσο, σύμφωνα με το σχέδιο του συγγραφέα, βρίσκονται στην τελική βάση της κοσμοθεωρίας του. Ομοίως, στην τρίτη ενότητα διαβάζουμε: «όλα όσα έγραψα... βασίζονται στην υπόθεση ότι προετοιμάζεται μια τέτοια θρησκευτική (και κοσμική) επανάσταση στον κόσμο που με την απλή ανανέωση του παλιού δεν μπορεί να επιτευχθεί τίποτα ή πολύ λίγο. Ίσως χρειάζεται μια θρησκευτική ιδιοφυΐα, γεμάτη θρησκευτική γοητεία, για να συνθέσει όλα όσα έχουν συσσωρευτεί για τη θρησκευτική εξέλιξη». Μόνο μια τέτοια επανάσταση, που είχε ήδη γίνει, ή μια τέτοια ιδιοφυΐα θα μπορούσε να εξηγήσει τις σκέψεις του κ. Μπερντιάεφ. Και αυτό δεν είναι αστείο από την πλευρά του κριτικού: αντιμετωπίζουμε πραγματικά αδιαπέραστο σκοτάδι. Συγκεκριμένα, στην ενότητα για τον αναρχισμό συναντάμε κάποιες δίκαιες σκέψεις. «Οι πρακτικοί αναρχικοί καταφεύγουν στην πιο τρομερή βία αυτοπροσώπως, θέλοντας να καταστρέψουν κάθε βία, βιάζουν με το όνομα της ελευθερίας στα χείλη τους· οι αναρχικοί θεωρητικοί δεν μπορούν να ονομάσουν τίποτα άλλο εκτός από ύλη και εξωτερική αναγκαιότητα για να δικαιολογήσουν την απεριόριστη ελευθερία του ατόμου σε μια ελεύθερη, απάτριδα κοινωνία… δεν είναι σε θέση να συντρίψει εντελώς το κακό του παλιού κόσμου, δεν έχει ένα αρκετά ισχυρό αντίδοτο». Μαζί με αυτό, εμφανίζονται περίεργες και, κυρίως, απροσδόκητες σκέψεις. Άλλωστε, αυστηρά μιλώντας, το ζήτημα του αναρχισμού για τον συγγραφέα είναι προκαθορισμένο από τις προηγούμενες συζητήσεις του για το κράτος. Εάν η ανθρωπότητα, που έχει απομακρυνθεί από τον Θεό, μπορεί να αναπτυχθεί μόνο με τη βοήθεια του κράτους, περνώντας από τα διάφορα στάδια του, εάν οι ίδιες οι πολιτειακές μορφές είναι θρησκευτικά ουδέτερες, αδιάφορες, αφού ανήκουν στην κατηγορία των προσωρινών μέσων και όχι αιώνιων στόχων, τότε, προφανώς, ο κ. Berdyaev, στην περίπτωση της συνέπειας της σκέψης, θα μπορούσε να είναι αναρχικός ριζοσπαστικός αναρχισμός και όχι ατομικός με την έννοια του αίσθηση της κοινωνικής θεωρίας. Και πράγματι, σε ένα σημείο ο κ. Berdyaev γράφει: «Πρέπει να αντιπαραβάλουμε τον πολιτικό ριζοσπαστισμό με τον ηθικό και θρησκευτικό ριζοσπαστισμό, που συνίσταται στον καθορισμό ριζοσπαστικών στόχων και στην αφομοίωση των μέσων και των μεθόδων αγώνα σε αυτούς τους στόχους. Κάτω από την αντιστοιχία των μέσων με τους στόχους. Ο Μπερντιάεφ καταλαβαίνει ότι η ελευθερία δεν μπορεί να επιβληθεί με τη βία, αλλά δεν του περνάει από το μυαλό ότι γενικά δεν μπορεί να υπάρχουν αντικειμενικά κοινωνικά μέσα για να το επιτύχουμε, ότι η επιθυμία να αλλάξει η ουσία των πραγμάτων, να μεταμορφωθεί η ίδια η ανθρώπινη φύση είναι πολύ βαθιά ή πολύ υψηλή, με άλλα λόγια, πολύ οικεία για τα κρατικά μέσα. Ωστόσο, για να μην είσαι αναρχικός, όταν ο αναρχισμός είναι τόσο μοντέρνο φαινόμενο και δίνει στο φιλοσοφικό σύστημα μια μάρκα υψηλότερης αξίας στην αγορά της δημοτικότητας;! Και ο κ. Μπερντιάεφ δηλώνει αναρχικός. «Ο Χριστός ήταν ο θεϊκός κήρυξ της αλήθειας του αναρχισμού». Ιστορικά ψεύτικο, λογοτεχνικά αγενές και θρησκευτικά χυδαίο. «Ο Μπακούνιν είναι πιο κοντά μας από τον Μαρξ». Λοιπόν, φυσικά: «έχουν ήδη περάσει δέκα δύο σελίδες» από τότε που «ο Μαρξ ήταν κοντά μας». Όλα τα μοδάτα ονόματα πρέπει να γίνουν «κοντά μας» με τη σειρά τους. Για να σωθεί από τη «χυδαιότητα» του αναρχισμού, ο κ. Μπερντιάεφ κηρύττει «θεοκρατικό αναρχισμό» και ερμηνεύει τον «αληθινό αναρχισμό» με την έννοια του «αληθινού ιεραρχισμού». Ο κ. Berdyaev ξεκινά το τμήμα «Μεταφυσική του φύλου και της αγάπης» με αυτά τα λόγια: «Το ζήτημα του σεξ και της αγάπης είναι κεντρικής σημασίας για ολόκληρη τη θρησκευτική-φιλοσοφική και θρησκευτική-κοινωνική κοσμοθεωρία μας». Και όμως δεν μπορούμε να δώσουμε την παραμικρή ιδέα για το περιεχόμενο αυτής της ενότητας: παρουσιάζεται τόσο αόριστα. Πάνω απ 'όλα, ο συγγραφέας εδώ επηρεάζεται από το ασαφές άρθρο του V. S. Solovyov "On the Meaning of Love". Αλλά είναι πιθανές και άλλες πιο μοδάτες επιρροές. Η ρήση του κ. Berdyaev: «Ο Χριστός δίδαξε για τον θείο Έρωτα, για την ουράνια Αφροδίτη» επίσης δεν μπορεί παρά να χαρακτηριστεί ιστορικά ψεύτικη, λογοτεχνικά αγενής και θρησκευτικά χυδαία. Το κλειδί για την αόριστη ομιλία του κ. Berdyaev φαίνεται να δίνεται από τη φράση του: «Οι λεγόμενες αφύσικες μορφές αγάπης και σεξουαλικής ένωσης, που εξοργίζουν τους στενόμυαλους ηθικολόγους, από μια ανώτερη σκοπιά δεν είναι χειρότερες από τις μορφές της λεγόμενης φυσικής ένωσης». Έτσι, ήταν η σειρά του Kuzmin να «είναι κοντά» στον «απεριόριστο ηθικολόγο» κ. Berdyaev... Το τελευταίο κεφάλαιο είναι εξίσου ασαφές, στο οποίο ο συγγραφέας διαβεβαιώνει ότι «η εκκλησία είναι ο Έρωτας ενσαρκωμένος». Οι πιο ξεκάθαρες σκέψεις του συγγραφέα είναι οι εξής: για το καθολικό. το ιερατείο, η αντικατάσταση του κράτους από την εκκλησία και το «χιλιαστικό χιλιόχρονο βασίλειο του Θεού». Όταν γράφτηκαν ήδη αυτές οι γραμμές, πήρα την πρόσφατα δημοσιευμένη και πολύ αναγνωρισμένη συλλογή «Vekhi», η οποία ξεκινά με το άρθρο του κ. Berdyaev «Philosophical Truth and Intelligentsia Truth». Αυτό το άρθρο καθιστά σαφές ότι η εξέλιξη των θρησκευτικών και κοινωνικών απόψεων του κ. Berdyaev δεν έχει ακόμη τελειώσει. Στη συλλογή "Vekhi" μια ομάδα συγγραφέων εκφωνεί μια αυστηρή ετυμηγορία για τη ρωσική διανόηση και αυτή η ετυμηγορία στα στόματα, αν όχι όλων, τότε ορισμένων από αυτούς τους συγγραφείς αποδεικνύεται αυτοκαταδίκη. Αυτό μπορεί να ειπωθεί με απόλυτη σιγουριά για το άρθρο του κ. Berdyaev. Σε αυτό το άρθρο, κατηγορεί τη διανόησή μας ότι ποτέ δεν εκτίμησε αμερόληπτα και αδιάφορα την αντικειμενική φιλοσοφική και επιστημονική αλήθεια. Η διανόησή μας «είχε εγωιστική στάση απέναντι στην αλήθεια, απαιτώντας η αλήθεια να γίνει όργανο κοινωνικής επανάστασης, εθνικής ευημερίας και ανθρώπινης ευτυχίας. Δελεάστηκε από τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή, ο οποίος απαίτησε την εγκατάλειψη της αλήθειας στο όνομα της ευτυχίας των ανθρώπων. Η κύρια ηθική κρίση της διανόησης εντάσσεται στη φόρμουλα: ας χαθεί η αλήθεια, αν η καταστροφή της θα κάνει τη ζωή καλύτερη για τους ανθρώπους, αν οι άνθρωποι θα είναι πιο ευτυχισμένοι, κάτω με την αλήθεια, αν στέκεται εμπόδιο στην αγαπημένη κραυγή «κάτω η απολυταρχία»... Φτωχή ρωσική σκέψη! Όποια πιάτα σερβίρονται στην πεινασμένη ρωσική διανόηση, δέχονται τα πάντα, τρέφονται με τα πάντα, με την ελπίδα ότι το κακό της απολυταρχίας θα νικηθεί και οι άνθρωποι θα ελευθερωθούν. Φοβάμαι ότι οι πιο μεταφυσικές και μυστικιστικές διδασκαλίες θα προσαρμοστούν επίσης για οικιακή χρήση. Αλλά το κακό της ρωσικής ζωής, το κακό του δεσποτισμού και της σκλαβιάς δεν θα νικηθεί με αυτό, αφού δεν νικιέται από τη διαστρεβλωμένη αφομοίωση διαφόρων ακραίων διδασκαλιών. Τα συμφέροντα της θεωρητικής σκέψης υποτιμήθηκαν στη χώρα μας, αλλά ο πιο πρακτικός αγώνας ενάντια στο κακό έπαιρνε πάντα τον χαρακτήρα της ομολογίας αφηρημένων θεωρητικών διδασκαλιών. Ονομάσαμε αληθινή φιλοσοφία αυτή που βοήθησε στην καταπολέμηση της απολυταρχίας στο όνομα του σοσιαλισμού και η υποχρεωτική ομολογία μιας τέτοιας «αληθινής» φιλοσοφίας αναγνωρίστηκε ως πλευρά του ίδιου του αγώνα». Αν θέλουμε να βρούμε ένα παράδειγμα μιας τέτοιας εγωιστικής στάσης απέναντι στη φιλοσοφική αλήθεια, μια τέτοια προσαρμογή των πιο μεταφυσικών και πιο μυστικιστικών διδασκαλιών για οικιακή χρήση, τότε μπορούμε να σταθούμε με ασφάλεια στη φιλοσοφική και κοινωνική εξέλιξη του κ. Berdyaev, του οποίου η συνεχής αδυναμία ήταν η αδυναμία διάκρισης μεταξύ αντικειμενικής αλήθειας και συμβατικών πολιτιστικών μέσων, αφενός. Τώρα ο κ. Berdyaev ομολογεί σταθερά ότι «το πνεύμα του επιστημονικού θετικισμού από μόνο του δεν αποκλείει καμία μεταφυσική και οποιαδήποτε πίστη». Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας μας υποστηρίζει τη «θετική θρησκεία» και την «εθνική φιλοσοφία». Το περιβόητο «New Way», ένα περιοδικό θρησκευτικών αναζητήσεων και μεταφυσικών συναισθημάτων, σύμφωνα με τον κ. Berdyaev, «υπέφερε περισσότερο από την έλλειψη καθαρής φιλοσοφικής συνείδησης και αντιμετώπισε τη φιλοσοφία σχεδόν με περιφρόνηση. Οι πιο αξιόλογοι μυστικιστές μας είναι οι Rozanov, Merezhkovsky, Vyach. Αν και ο Ιβάνοφ παρέχει πλούσιο υλικό για μια νέα διατύπωση φιλοσοφικών θεμάτων, οι ίδιοι διακρίνονται από ένα αντιφιλοσοφικό πνεύμα, μια άναρχη άρνηση του φιλοσοφικού λόγου. Εν τω μεταξύ, ο ρωσικός μυστικισμός, ο οποίος είναι ουσιαστικά πολύτιμος, χρειάζεται φιλοσοφική αντικειμενοποίηση και εξομάλυνση προς το συμφέρον του ρωσικού πολιτισμού. Θα έλεγα ότι η διονυσιακή αρχή του μυστικισμού πρέπει να συνδυαστεί με την απολλώνια αρχή της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία είναι ένας από τους τρόπους αντικειμενοποίησης του μυστικισμού. η υψηλότερη και πλήρης μορφή τέτοιας αντικειμενοποίησης μπορεί να είναι μόνο η θετική θρησκεία. Η διανοητική συνείδηση ​​απαιτεί ριζική μεταρρύθμιση και η εξαγνιστική φωτιά της φιλοσοφίας καλείται να παίξει καθόλου μικρό ρόλο σε αυτό το σημαντικό ζήτημα. Όλα τα ιστορικά και ψυχολογικά δεδομένα δείχνουν ότι η ρωσική διανόηση μπορεί να προχωρήσει σε μια νέα συνείδηση ​​μόνο με βάση τη γνώση και την πίστη, μια σύνθεση που ικανοποιεί τη θετικά πολύτιμη ανάγκη της διανόησης για έναν οργανικό συνδυασμό θεωρίας και πράξης, «αλήθεια-αλήθεια» και «αλήθεια-δικαιοσύνη». Αλλά τώρα χρειάζεται πνευματικά να αναγνωρίσουμε την εγγενή αξία της αλήθειας. Αυτό θα έφερνε μια αναζωογονητική ροή στην πολιτιστική μας δημιουργικότητα. Άλλωστε η φιλοσοφία είναι όργανο αυτογνωσίας του ανθρώπινου πνεύματος και όχι ατομικό όργανο, αλλά υπερατομικό και συλλογικό. Αλλά αυτή η υπερ-ατομικότητα και συνδιαλλαγή της φιλοσοφικής συνείδησης πραγματοποιείται μόνο στη βάση μιας καθολικής και εθνικής παράδοσης»... Ανεξάρτητα από το πόσο δύσκολο είναι να δούμε μια τόσο συχνή αλλαγή των φιλοσοφικών και κοινωνικών τάσεων, δεν μπορούμε παρά να χαιρετίσουμε αυτή την τελευταία στροφή προς την ορθολογική φιλοσοφία, τη θετική θρησκεία και την εθνική παράδοση. Sn. «Το θρησκευτικό πρόβλημα υπό το σύγχρονο φως». Πολλές βαθύτατα ορθές κριτικές παρατηρήσεις έγιναν από τον κ. Struve στον πρόλογο του βιβλίου του κ. Berdyaev. Το ίδιο διαβάζουμε στο άρθρο «Το ηθικό πρόβλημα υπό το πρίσμα του ηθικού ιδεαλισμού» - στο τέλος του, στη συνημμένη κριτική του Νίτσε. Παρασυρόμενος, ως συνήθως, από την επικριτική άποψη. δ, ο Berdyaev γράφει: "Το ανθρώπινο "εγώ", που βασίζεται στην ίδια πνευματική ουσία για όλους τους ανθρώπους, στη ζωή παίρνει σάρκα και οστά, πρέπει να είναι μοναδικό, να έχει τα δικά του χρώματα, με μια λέξη, να είναι ατομικότητα. Ο άνθρωπος είναι "διαφορετικό ον" και δεν πρέπει να ανέχεται την ισοπέδωση, πρέπει να διαμαρτύρεται για την προσπάθεια να τον εκπαιδεύσουν σύμφωνα με ένα πρότυπο για να τον μετατρέψουν σε "χρήσιμο πρότυπο" αγέλη Δεν υπάρχει ένας απρόσωπος τρόπος συνειδητοποίησης του ηθικού καλού αυτές οι μέθοδοι είναι ποικίλες και ατομικές. Πόσο απέχει εδώ ο κ. Berdyaev από την κοινωνιολογική αντιμετώπιση του θέματος στο πρώτο βιβλίο! Επειδή όμως αυτή η προσθήκη στο υπό εξέταση άρθρο δείχνει την επιρροή του Νίτσε, η οποία δεν επεκτείνεται στο κύριο μέρος του άρθρου (βλ. π.χ. η ομιλία του για τη διονυσιακή αρχή της ζωής, η οποία δεν εντάσσεται εντελώς στο πλαίσιο των κύριων ιδεών αυτού του άρθρου) - επιτρέπουμε στον εαυτό μας να αγνοήσει αυτήν την προσθήκη. Irreligiousness of the Future, σελ. 311–312. Από τον Μαρξισμό στον Ιδεαλισμό, σ. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesennd; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprunginenic ein, Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbegenelevoglüst. lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky “Essays on the Philosophy of Social Sciences” τόμ. I (Warsh. 1907), σσ. viii και 245. Αυτό δεν είναι τίποτε άλλο από φιλοσοφική σοφιστεία, η οποία βασίζεται στην εκτελεστική αφέλεια. Αν ο συγγραφέας αναλαμβάνει να μιλήσει για τον Χριστό, πρέπει να γνωρίζει το Ευαγγέλιο. Και είναι περίεργο που ο κ. Μπερντιάεφ βρήκε τη θεμελιώδη υποστήριξη για την έρευνά του στον «θρύλο» του Ντοστογιέφσκι: θα τα είχε κάνει πολύ καλύτερα αν είχε στραφεί στο ίδιο το ευαγγέλιο. Και το ευαγγέλιο «βλέπει την εγκόσμια ζωή με δύο τρόπους - από φυσική άποψη και σε σχέση με την αιώνια ζωή. Από φυσική άποψη, η φυσική και η εγκόσμια ζωή αποτελούν τον τομέα του θελήματος του Θεού, όπως αυτό εκδηλώνεται στους νόμους της φύσης. Τίποτα δεν είναι άγιο ούτε η φυσική ζωή λαμβάνει μια ηθική μορφή μόνο από τη στιγμή που έρχεται σε σχέση με την αιώνια ζωή, με το πνευματικό αγαθό. Σε σχέση με το πνευματικό αγαθό, η κοσμική ζωή γίνεται όχι από μόνη της, όχι στα εξωτερικά της χαρακτηριστικά, αλλά μέσω της ανθρώπινης καρδιάς, που είναι η μόνη αρένα της σύγκρουσής τους... Ο Θεός του Ευαγγελίου έχει δύο όψεις, είναι και ο Θεός των φυσικών χαρισμάτων, της φυσικής πρόνοιας και ο Θεός της αγάπης, που απαιτεί αυταπάρνηση, αλλά το ευαγγέλιο δεν γνωρίζει δυισμό. Είναι αυτή η γραμμή μεταξύ των δύο όψεων του χριστιανικού Θεού και του δυϊσμού που σηματοδοτεί το μονοπάτι κατά μήκος του οποίου κινείται το πρόβλημα. ευαγγελικός ασκητισμός... Αυτή η ευαγγελική αρχή εμφανίζεται πιο καθαρά σε σχέση με την οικογένεια, το κράτος και το έθνος»... Βλ. Αλλά «ο Χριστός δεν χρειάζεται βαρόμετρα και ατμόπλοια (όλο το πεδίο της επιστήμης και της βιομηχανίας). Δεν χρειάζεται και όλη τη σάρκα. Χρειάζεται μόνο την καθαρή πνευματικότητα της θεϊκής ζωής» (Fundamentals of Christianity, vol. IV, σελ. 329, 407) Μήπως αυτό σημαίνει ότι από χριστιανική σκοπιά χρειάζεται να απορρίψουμε την επιστήμη, την τέχνη, τη βιομηχανική πρόοδο;.. Αυτή θα ήταν η μονόπλευρη (ασκητική), αλλά όχι η ύψιστη και τελική σύνθεση, που είναι δυνατή μόνο με την αναγνώριση της ετερογένειας αυτών των σφαιρών. Αυτό δεν είναι αλήθεια. «Η πρόταση του πειραστή υποδείκνυε δύναμη όχι με την έννοια ενός αυτοκρατορικού στέμματος με αυλική λαμπρότητα, όχι με την έννοια της αρχής του κράτους, όπως εφαρμόζεται για τους δικούς της σκοπούς, αλλά με την έννοια μιας γνωστής αρχής που καθορίζει τη στάση του αμαρτωλού κόσμου στον κανόνα της αλήθειας και της καλοσύνης: στον πειρασμό προτάθηκε η εφαρμογή εξωτερικής δύναμης στην αιτία της θρησκείας…». III, σ. 278–279. Μπορεί να μην μιλάμε για επίπεδο θετικισμό, που δεν θέλει να γνωρίσει τη θρησκεία, αλλά μάλλον για τη θρησκευτική επιβεβαίωση του βασιλείου, και η ιδέα της θρησκευτικής επιβεβαίωσης αγκαλιάζει τόσο τη θεοκρατία της Παλαιάς Διαθήκης όσο και την παγανιστική λατρεία των Καίσαρων. Ούτε από την άποψη της Παλαιάς Διαθήκης -θεοκρατία, ούτε από ειδωλολατρική - η λατρεία των Καίσαρων ήταν «άθεη» - και μόνο από τη χριστιανική, απόλυτη, η θεοκρατία και η θεοποίηση του κράτους είναι απαράδεκτες. G. Berdyaev κατά κάποιο τρόπο όλα πάνε στραβά. Ο Χριστός απέρριψε όχι μόνο το θεοποιημένο κράτος, αλλά και τη χρήση κρατικών μέσων για την άμεση επίτευξη θρησκευτικών στόχων - απέρριψε τη θρησκευτική θεώρηση των κρατικών υποθέσεων γενικά (Fundamentals of Christianity, vol. II, σελ. 273, 349, vol. III, σελ. 279, 301). Ο Μπερντιάεφ γέρνει τα πάντα προς τον επιδιωκόμενο στόχο - τη δικαιολόγηση του θρησκευτικού αναρχισμού. Στην ηθική και την κοινωνιολογία, η γενετική εξήγηση είναι ένα πράγμα, αλλά η αξιολόγηση είναι εντελώς διαφορετική. Η θεοποίηση του κράτους είναι στην πραγματικότητα θέμα παγανισμού και στον Χριστιανισμό είναι ακόμη και αδιανόητο. Αυτό που είναι χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού είναι πρώτα απ' όλα το αμάρτημα του Καθολικισμού. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, αλλά ποιος θα εκπλαγεί από αυτό; Μόνο φανατικοί όπως ο Γκόμπες, ο Φόιερμπαχ, ο Λεοντίεφ... Είναι πολύ ευσυνείδητο και συνεπές από την πλευρά του κ. Μπερντιάεφ αν κατατάσσει τόσο ένα φιλελεύθερο όσο και ένα σοσιαλιστικό κράτος στον τύπο του «αυτάρκου κράτους». «Η Γαλλική Επανάσταση κήρυξε μια διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, αλλά σε κάθε βήμα αυτά τα δικαιώματα καταπατήθηκαν, και ακόμη και μια βίαιη λατρεία της θεάς της λογικής ιδρύθηκε». Και «ο μαρξιστικός σοσιαλισμός δηλώνει ευθέως ότι είναι δυνατό να αφαιρέσει κανείς όλα τα δικαιώματα από έναν άνθρωπο, να βιάσει τη συνείδησή του, να του στερήσει την ελευθερία, αν αυτό είναι απαραίτητο για τα συμφέροντα του επαναστατικού προλεταριάτου». Μπορούν όμως αυτές οι απόλυτες ιδέες, που αποκαλύπτονται μόνο στο άτομο, να εκφραστούν με κάποιο είδος κατάστασης; Άλλωστε μόνο αυτή η δυνατότητα θα καθιστούσε το ζήτημα του απόλυτου λόγου πολιτειακό ζήτημα. Διαφορετικά, αυτό είναι μόνο ένα θρησκευτικό και ηθικό ερώτημα, βαθιά προσωπικό, και δεν έχει άμεση σχέση με τις μορφές του κράτους. «Στη δική της σφαίρα, εκ των έσω, η πνευματική ζωή δεν έχει επαφή με την κρατική δομή: δεν υπάρχει θέση σε αυτήν για κυριαρχία, σκλαβιά, δουλοπαροικία, καθορίζεται από διαφορετικό νόμο, το νόμο της αγάπης, την υπηρεσία προς τον μεγαλύτερο και τον μικρότερο. Αλλά, φυσικά, αυτή η «άλλη» τάξη δεν μπορεί να αντικατασταθεί από ένα κρατικό σύστημα» (Fundamentals of Christianity, p.27). Ας ξαναρωτήσουμε: θα αντικατασταθεί το κράτος από τη «θεοκρατία»; Δεν μιλάμε εδώ για κάτι που βρίσκεται σε ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο από το κράτος με τα πραγματικά του καθήκοντα; Υπάρχει πάρα πολύ μεταφυσική για το ζήτημα του κράτους. Αυτό είναι ένα θρησκευτικό και ηθικό καθήκον του ατόμου, το οποίο σχεδόν δεν επηρεάζει την κρατική ζωή και δεν επηρεάζει καθόλου την κρατική μορφή. Όλα αυτά είναι αλήθεια, αλλά όλα αυτά δεν επηρεάζουν την πολιτειακή μορφή, και το πολύ, αν σχετίζονται με την ηθική μεταρρύθμιση της κρατικής ζωής. «Νέο κοινό» – όχι σε μορφή, αλλά σε θρησκευτική και ηθική βάση. Η βαθύτερη αλήθεια, που δεν πρέπει ποτέ να ξεχαστεί και με την οποία θα ήταν απαραίτητο να ξεκινήσει μια συζήτηση για το θρησκευτικό-κρατικό ζήτημα. Το ιδανικό της σχέσης του ατόμου με την κοινωνία, και όχι το ιδανικό του κοινωνικού συστήματος. Που δεν μπορεί να είναι μια μορφή κοινωνικής τάξης. Η απόλυτη νόρμα του υπό όρους κοινού;