Religion und Öffentlichkeit

Absatz I II III IV V VI VII VIII IX X XI Die Frage nach dem Verhältnis der Religion zur Öffentlichkeit, nach der religiösen Heiligung sozialer Beziehungen ist die „verdammteste Frage“ unserer Zeit, die die Aufmerksamkeit literarischer Kräfte am meisten auf sich zieht. Und obwohl nicht gesagt werden kann, dass unterschiedliche Richtungen des religiösen und philosophischen Denkens bei der Lösung dieser Frage geglättet werden oder dass eine von ihnen mehr oder weniger spürbar die Vorherrschaft erlangt, so dass im Allgemeinen mehr oder weniger eindeutige, mehr oder weniger allgemein akzeptierte Ergebnisse entstehen, wurde dennoch viel für die richtige Formulierung und Methode zur Lösung des religiösen und sozialen Problems unserer Tage getan. Nie zuvor ist dieses Problem in einer solchen Nacktheit der darin verborgenen Perspektiven aufgetaucht, nie zuvor wurde diese Frage mit einem so erschöpfenden Bewusstsein für die darin enthaltenen Antinomien gestellt, nie zuvor wurden so viele verschiedene literarische Kräfte davon angezogen, nie haben so viele Denker daran gearbeitet, nie wurde es einerseits mit solcher Leidenschaft und andererseits mit so großer Gelehrsamkeit debattiert wie in unserer Zeit. Wer sich später dazu entschließt, dieses Thema aus irgendeinem rein philosophischen oder religiös-praktischen Blickwinkel noch einmal zu überdenken, wird auf jeden Fall nicht an der modernen Literatur vorbeikommen können, die daher ein sorgfältiges Studium verdient. Jetzt ist es nicht verfrüht, obwohl es nie zu spät sein wird, sich umzuschauen und die Vielfalt der Arbeiten zum religiösen und sozialen Thema zu verstehen und einige, auffälligere Richtungen in seiner Lösung zu bewerten. In dieser Form schlage ich vor, die Aufmerksamkeit der Leser auf die wissenschaftlichen und journalistischen Artikel von N. Berdyaev zu lenken. Dieser Autor verdient Aufmerksamkeit. Es ist schwierig, ihm ein bedeutendes literarisches Talent abzusprechen. Im Kreis der Schriftsteller, denen er aufgrund seiner Sympathien angehört, zeichnet er sich durch seine ehrwürdige philosophische Gelehrsamkeit aus. Was ihn – in der Hinsicht, in der wir ihn jetzt betrachten wollen – besonders interessant macht, ist ein Merkmal seines literarischen Charakters – extreme Beeinflussbarkeit und Reaktionsfähigkeit. Obwohl er uns nicht als origineller Denker erscheint, hört er sensibel auf bestehende Gedankenströme und blickt scharfsinnig in bestehende Systeme. Und er spiegelt verschiedene Strömungen des religiösen und philosophischen Denkens mit seltener Reaktionsfähigkeit wider. Er verwandelt sich gleichsam in den Philosophen, Publizisten, Künstler, den er darlegt. Wenn er Dostojewski vermittelt, dann spricht er selbst die Sprache Dostojewskis, eignet sich seine Denkweise, seine Schreibweise an. Er erklärt V.S. Solovyov - er ist ganz V.S. Soloviev - in seinen Ansichten, seinem Stil, seiner Denkweise und seinen philosophischen Idealen. Es folgt Merezhkovsky – er ist ein Porträt von Merezhkovsky, seinem Alter Ego. Seine Schriften und Artikel stellen keine Offenbarung eines Systems, einer Sichtweise dar, sondern sie markieren den Weg seiner religiösen und philosophischen Entwicklung, verschiedene Stadien in der Entwicklung seines Denkens. Im Allgemeinen ist dies der Weg vom Marxismus zum Christentum. Und auf diesem Weg erkundet er verschiedene Wege, die nach Rom führen, etabliert seine Einstellung zu verschiedenen Richtungen, ob verwandt oder gegensätzlich, bewegt sich ständig von einer Etappe zur anderen und sammelt fleißig Honig aus verschiedenen Blumen. Vielleicht wird er uns im Laufe der Zeit ein originelles System der Weltanschauung geben, aber im Moment lagert er in seinen Getreidespeichern alle möglichen guten Dinge, „alte und neue“, seine eigenen und die anderer, und aus seinen Schriften können wir verschiedene moderne Trends im religiösen und sozialen Denken studieren. Schauen wir uns zwei seiner Bücher an: 1) Sub specie aeternitatis. Philosophische, soziale und literarische Experimente (1900–1906). 1907 2) Neues religiöses Bewusstsein und Öffentlichkeit. 1907. Sein vorheriges Buch „Subjektivismus und Individualismus in der Sozialphilosophie. Eine kritische Studie über N.K. Michailowski“ von 1901 ist jedoch ein sehr interessanter und lehrreicher Aufsatz. Es stellt die erste Etappe seiner Abkehr vom dogmatischen Sozialismus dar. Hier stellt er (wie wir wissen – er ist bei weitem nicht der Einzige) den historischen Materialismus in ein Bündnis mit der kritischen Philosophie und kontrastiert diesen doppelten Standpunkt mit dem Subjektivismus und dem Individualismus Michailowskis. Ausgehend vom „transzendentalen Bewusstsein“ der kritischen Philosophie Kants spricht er sowohl von der objektiven, allgemein verbindlichen Wahrheit, als auch von der objektiven Moral, dem allgemein verbindlichen Guten, und von der objektiven Idee des Fortschritts, einem allgemein verbindlichen Ziel. Für ihn ist dieser Standpunkt völlig mit dem „Objektivismus“ des Marxismus vereinbar, so dass für ihn völlige Harmonie zwischen Individuum und Gesellschaft herrscht. „Individualistische Weltanschauung“, schreibt N. Berdyaev - beruht auf einer radikal falschen Annahme, auf der Fiktion einer abstrakten Persönlichkeit, herausgerissen aus der Gesellschaft, aus dem historischen Prozess, getrennt von den gesellschaftlichen Kräften, die sie hervorgebracht haben. Die Persönlichkeit der „individualistischen“ Weltanschauung ist völlig leer, daher sind wir, die Gegner des „Individualismus“, die wahren Befürworter des Individuums, der fortschrittlichen Individualität. Schließlich stammen alle Bestrebungen des Einzelnen, alle seine Ideale, alle seine leidenschaftlichen Triebe zu Kampf und Protest aus der Gesellschaft, aus der Interaktion mit anderen Menschen, aus der Umgebung, in der er sich entwickelt hat. Die Gesellschaft ist nicht nur nicht der Feind des Einzelnen, sondern sie bedeutet ihm alles; alles, was den Einzelnen nur über den zoologischen Zustand erhebt und vermenschlicht, verdankt er der Gesellschaft, der gesellschaftlichen Entwicklung; Außerhalb der Gesellschaft gibt es nicht einmal logische und ethische Normen für den Einzelnen, sondern es bleibt nur ein rein biologischer Rest, physiologische Impulse. Persönlichkeit und Gesellschaft können nur als etwas Einheitliches und Unteilbares gedacht werden, und daher können wir weder das Prinzip der Persönlichkeit noch das Prinzip der Gesellschaft in einem isolierten Laster als Grundlage unserer Weltanschauung stellen. „Individualismus“ versteht nicht nur, was die Gesellschaft ist, sondern auch, was der Einzelne ist. Was kann der Einzelne tatsächlich der Gesellschaft entgegensetzen, in welchem ​​Sinne kann er das Banner der Empörung gegen sie hissen? G. Mikhailovsky wird sagen, dass das Individuum die Gesellschaft der physiologischen Arbeitsteilung, seiner eigenen Differenzierung entgegensetzt. Dem liegt ein großes Missverständnis zugrunde. Wir verwerfen den Begriff „physiologische Arbeitsteilung“, da sein Platz eher in der Biologie als in der Soziologie liegt und die Differenzierung des Individuums, der Reichtum und die Harmonie seines Lebens nur von einer fortschrittlichen Gesellschaft geschaffen werden. Die heiligsten Ideale des Einzelnen, alle größten Dinge im menschlichen Leben, für die es sich zu leben lohnt, all dies ist das Ergebnis der Anpassung an das Universelle, der Verbindung mit dem Universellen, die jenseits der engen Horizonte des Einzelnen, jenseits seiner kleinlichen individuellen Interessen liegt. Wir dachten hauptsächlich an soziologischen Individualismus, aber Individualismus kann auch eine breite allgemeine philosophische Bedeutung erhalten. Der Individualismus als philosophische Lehre wird schließlich durch das moderne philosophische Denken beseitigt, das in allen Wissensbereichen zum Universalismus tendiert. Philosophisch gesehen verstößt „Individualismus“ gegen den extremen Nominalismus und schafft es manchmal, ihn in anderer Hinsicht mit extremem Realismus zu verbinden. Platons „Idee“ hat mehr Anspruch auf die Realität als die „Persönlichkeit“ einer individualistischen Weltanschauung: Die Verschmelzung des Einzelnen mit dem Allgemeinen und Universellen und das Aufblühen des individuellen Lebens auf der Grundlage dieser Verschmelzung ist das philosophische und ethische Ergebnis fortschrittlichen Denkens.“ Mit den wichtigsten Gedanken von Herrn Berdyaev in diesem Buch kann man argumentieren 2; Dies werden wir an dieser Stelle nicht tun, da der religiöse Gesichtspunkt vom Autor dieses Buches nicht berücksichtigt wird; Aber die ausgeschriebene Seite sollte als einer der Punkte markiert werden, der die Richtung anzeigt, in die sich die Gedanken von Herrn Berdyaev entwickeln. Wir gehen nun zu den nächsten Phasen dieser Entwicklung über. Aus dem Buch „Sub specie aeternitatis“ werden wir drei Artikel betrachten, die drei Gesichtspunkte offenbaren, von denen aus man sich der Frage nach dem Verhältnis der Religion zur Öffentlichkeit nähern kann und die Herr Berdyaev konsequent vertritt: „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“, „Tragödie und Alltag“ und „Über das neue religiöse Bewusstsein“. In dem Artikel „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“, der ursprünglich in der berühmten Sammlung „Probleme des Idealismus“ (1902) veröffentlicht wurde, löst Herr Berdyaev das ethische Problem auf der Grundlage des philosophischen Idealismus. In Anlehnung an Kant erkennt er zunächst aus erkenntnistheoretischer Sicht die Eigenständigkeit der ethischen Kategorie des Sollens, die Notwendigkeit einer ethischen Sichtweise auf Leben und Welt an, die sich stark von der wissenschaftlich-kognitiven Sichtweise unterscheidet: Das moralische Problem, das Sollensproblem, lässt sich nicht aus der Existenz, aus dem empirischen Sein ableiten, und die Ethik, also die philosophische Sollenslehre, ist autonom, sie hängt nicht von der Wissenschaft, von der Erkenntnis ab Existenz. Alle Argumente positivistischer Evolutionisten gegen die erfahrungsunabhängige, absolute Idee dessen, was sein sollte, gehen meist daneben, da sie das dem Subjekt innewohnende moralische Gesetz zum Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis machen, das heißt, sie stellen es in die Welt der Erfahrung, in der alles relativ ist. Das absolute Sittengesetz steht selbstverständlich im Gegensatz zur gesamten empirischen Welt als einer existierenden. Es ist sehr leicht zu beweisen, dass es im Sein, das für uns Gegenstand experimenteller Erkenntnis ist, kein absolutes Sollen gibt, aber nur durch ein grobes Missverständnis kann dies als Argument gegen Kant und seine Anhänger in der Moralphilosophie angesehen werden. Aus der Sicht wissenschaftlicher Erkenntnisse kann ein positivistisch-evolutionärer Evolutionist nur beweisen, dass das Sollen (Moralgesetz) nicht existiert, d. Außer dem durch die Erfahrung der Wissenschaft erkannten Seienden gibt es auch eine ganze Unendlichkeit, und in dieser Unendlichkeit lässt sich vieles gerade nicht vom Standpunkt der wissenschaftlichen Erkenntnis aus erkennen; Um nicht blind zu bleiben, muss man hier auf die andere Seite des Bewusstseins wechseln, in gewisser Weise die wichtigste. Kants größtes und unsterbliches Verdienst besteht darin, dass er den begrenzten Dogmatismus, der nur an die Sinneswelt glaubt, endgültig zerschlagen hat und den Mut auf sich nimmt, die Leere und Illusion der Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu beweisen. Das moralische Gesetz ist eine direkte Offenbarung des Absoluten – es ist die Stimme Gottes im Inneren des Menschen, es ist für „diese Welt“ gegeben, aber es ist „nicht von dieser Welt“. Kant lieferte nicht nur eine formale, erkenntnistheoretische Begründung für die Ethik, er lieferte noch viel mehr. Der gesamte Inhalt der Ethik kann nur auf der Grundlage von Kant aufgebaut werden. Kant erkannte den absoluten Wert des Menschen; Der Mensch ist Selbstzweck, aus moralischer Sicht kann er nicht als Mittel betrachtet werden und gleichzeitig sind alle Menschen moralisch gleich. Dies ist ein ewiges, absolutes moralisches Gesetz, die Hauptbedingung für jede Verwirklichung des moralischen Guten, und der gesamte fließende Inhalt der Moral kann nur daraus abgeleitet und nur durch es gerechtfertigt werden. Die Grundidee der Ethik ist die Idee der Persönlichkeit, des einzigen Trägers des Sittengesetzes, und an diesem Punkt wird die enge Verbindung der Ethik mit der Metaphysik und letztlich mit der Religion deutlich. Innerhalb der Grenzen der Erfahrung, mit der sich die positive Wissenschaft befasst, entzieht sich die ethische Idee der Persönlichkeit; wir können keinen absoluten Wert für die empirische Persönlichkeit erkennen; In der empirischen Realität ist ein Mensch allzu oft kein Mensch, sondern derjenige, den wir als Selbstzweck betrachten und der heilig sein sollte. Dieser schneidende Widerspruch zwischen der empirischen Persönlichkeit und der idealen Persönlichkeit macht das moralische Problem zu einem tragischen Problem. Es liegt ein großes, wahrhaft tragisches moralisches Leid in der Unmöglichkeit für uns, im Rahmen empirischer Beziehungen den Menschen in Judas, dem Verräter, das heißt als absoluten Wert, zu ehren, in ihm einen Bruder, das heißt ein gleichwertiges Ziel in uns selbst im Geiste zu sehen. Dies führt zu den Tiefen des moralischen Problems. Das moralische Problem ist in erster Linie das Problem der Beziehung zwischen dem empirischen „Ich“ und dem idealen, spirituellen, „normalen“ Ich. Moral ist in erster Linie die innere Einstellung eines Menschen zu sich selbst, die Suche und Verwirklichung seines spirituellen „Ich“, der Triumph des „normativen“ Bewusstseins im „empirischen“ Bewusstsein. Im allgemeinen Sprachgebrauch nennt man dies die Entwicklung der Persönlichkeit eines Menschen. Moral als Haltung des Menschen zum Menschen ist die bedingungslose Anerkennung seines geistigen Selbst in jedem Menschen und die bedingungslose Achtung seiner Rechte. Das nennt man im alltäglichen Sprachgebrauch Menschlichkeit: Menschlich sein bedeutet, in jedem Menschen einen Bruder im Geiste zu erkennen und zu achten, seine geistige Natur als Selbstzweck als die eigene zu betrachten und ihre Entwicklung auf der Grundlage einer universellen geistigen Kultur zu fördern. Aus dieser Fragestellung folgt, dass das moralische Problem zunächst ein individualistisches Problem ist und erst in seinen weiteren Schlussfolgerungen zu einem sozialen Problem wird. Aber der ethische Individualismus wird ohne jegliche Unterstützung in der Luft hängen bleiben, wenn wir auf der Grundlage der Erfahrung bleiben. Die empirische Persönlichkeit als solche kann nicht zu ethischem Individualismus führen – sie treibt uns in die Arme des Hedonismus und Immoralismus. Kurz gesagt, die Idee der Persönlichkeit und das moralische Problem, dessen Gegenstand die Persönlichkeit ist, sind nur auf der Grundlage des Spiritualismus verständlich. Kant postulierte ganz konsequent den Spiritualismus. Der Mensch hat einen absoluten Wert, weil er ein ewiger Geist ist, und die Menschen sind gleich, weil sie die gleiche spirituelle Natur haben. Die spirituelle Individualität hat absolute, unveräußerliche Rechte, die nicht beurteilt werden können; es gibt nichts Höheres als es außer seiner höchsten Entwicklung. Was an einem Menschen moralisch wertvoll ist, wird nicht durch die Zustimmung oder Verurteilung anderer Menschen, nicht durch den Nutzen der Gesellschaft, nicht durch die Außenwelt im Allgemeinen bestimmt, sondern durch die Übereinstimmung mit der eigenen inneren moralischen Natur, der Beziehung zu seinem eigenen Gott. So interpretiert Herr Berdyaev Kants ethischen Idealismus. Es ist leicht zu erkennen, dass er nun einen Standpunkt vertritt, der sich erheblich von dem unterscheidet, den er in dem Buch „Subjektivismus und Individualismus in den Sozialwissenschaften“ verteidigt hat. Wenn er zuvor argumentierte, dass die Gesellschaft alles für das Individuum ist, dass alles, was das Individuum nur über den zoologischen Zustand erhebt und es humanisiert, er der Gesellschaft, der sozialen Entwicklung, zu verdanken hat, dass es außerhalb der Gesellschaft nicht einmal logische und ethische Normen für das Individuum gibt, dass das Individuum und die Gesellschaft eins und untrennbar sind; Nun betrachtet er die Moral individualistisch, bemerkt den Charakter der Absolutheit in ihr und enthüllt das religiöse Prinzip darin. Aber diese neue Sichtweise wirft in einem neuen Licht die Frage nach dem Verhältnis des moralisch-absoluten, religiös selbstgeschätzten Individuums zur Gesellschaft auf, also die Frage nach dem Verhältnis der Religion zur Gesellschaft. Wie antwortet Herr Berdyaev darauf? Er vertritt zwei Ideen: die Idee des ethischen Universalismus und die Idee des historischen Fortschritts. Er argumentiert so. Moralisch gut ist die Bestätigung des „Ichs“, die Selbstverwirklichung, und dies führt zur Idee einer „normalen“ Persönlichkeitsentwicklung. Nicht jede Bestätigung und Entwicklung der eigenen Persönlichkeit ist ein moralisches Gut, sondern nur das, was zur Vollkommenheit, zu einem idealen spirituellen Zustand führt. Aus ethischer Sicht sind die Verwirklichung des eigenen „Ich“ und das Erreichen idealer Vollkommenheit identische Konzepte. Die Tragödie des moralischen Problems liegt jedoch darin, dass das absolute Ideal moralischer Vollkommenheit nicht konkret in der Erfahrung ausgedrückt und niemals vollständig empirisch verwirklicht werden kann. Der Mensch kann sich dem absoluten Ideal nur nähern und muss sich ihm nähern. Die Idee einer moralischen Entwicklung ist undenkbar ohne die Idee eines übergeordneten Ziels, das durch diese Entwicklung erreicht werden muss. Dieser absolut wertvolle Inhalt, dieses höchste Gut, mit dem das als Selbstzweck erkannte Leben eines Menschen erfüllt sein sollte, kann in der empirischen Realität nicht angedeutet werden, er existiert nie, er ist ein ewiger Ruf nach endloser Entwicklung, nach höchster spiritueller Energie, verloren über die Grenzen eines gegebenen menschlichen Horizonts hinaus. Jeder Versuch, das absolute Gute, das Inhalt des menschlichen Lebens sein sollte – ein Selbstzweck – genauer zu definieren, führt uns unweigerlich über die Welt der Erfahrung hinaus. Die Idee, das „Ich“ durch das Erreichen eines idealen spirituellen Zustands zu verwirklichen, ruht auf Ewigkeit und Unendlichkeit, hier eröffnen sich uns grenzenlose Perspektiven. Die menschliche Persönlichkeit, einzigartig und individuell, tendiert in ihrem Streben nach Perfektion immer zum gleichen Punkt, zum höchsten Gut, in dem alle Werte vereint sind. Unendliche Kraft und Macht, unendliches Wissen, ewige Schönheit und Harmonie – all dies fließt in die Erfüllung und Entwicklung des Selbst ein. Wir müssen uns die letzte Etappe auf diesem langen Weg, auf dem die empirische Welt nur einen kleinen Teil ausmacht, als die Vereinigung des individuellen „Ichs“ mit dem universellen „Ich“, also des Menschen mit dem Göttlichen, vorstellen. Darüber hinaus wird das Göttliche nicht als etwas gesehen, das dem menschlichen „Ich“ fremd und äußerlich ist und dem sich dieses „Ich“ unterwerfen muss, sondern als sein eigenes Ideal der endgültigen Vollkommenheit. Die Metaphysik, zu der die Ethik unweigerlich führt, vereint das individuelle spirituelle Selbst mit dem universellen spirituellen Selbst im Konzept des Höchsten Gutes. Der ursprüngliche Standpunkt der Ethik kann nur individualistisch sein, das moralische Problem ist ein Problem des Individualismus, ein Problem der Persönlichkeit, aber der Individualismus muss metaphysisch überwunden und zum Universalismus gelangen, oder besser gesagt, Individualismus und Universalismus müssen harmonisch in einer Weltanschauung vereint werden. Daher hält Herr Berdyaev es für möglich, sich gleichzeitig sowohl zu einem konsequenten ethischen Individualismus als auch zu einem nicht minder konsequenten ethischen Universalismus zu bekennen. Persönlichkeit, Individualität ist aus ethischer Sicht alles, aber gerade weil wir darin an universelle spirituelle Inhalte denken. Im „Individuellen“, in der menschlichen Persönlichkeit ehren wir das „Universelle“, also die einzelne spirituelle Natur, die sich in der empirischen Welt auf verschiedene Weise und individuell manifestiert. Eine Person ehrt Gott in einer anderen Person. Das moralische Niveau der menschlichen Persönlichkeit wird am Grad ihrer Durchdringung durch universelles Leben und universelle Interessen gemessen. Der Mensch verwirklicht sein spirituelles „Ich“ nur, indem er den engen Bereich individueller Erfahrungen im eigentlichen Sinne des Wortes verlässt und in die weite Arena des Weltlebens eintritt. Er gewinnt seine „Individualität“, indem er das „Allgemeine“ in sich entwickelt. Eine solch harmonische Kombination von Individualismus und Universalismus führt Herrn Berdyaev zu der folgenden Lösung des ethischen Problems. Der moralische Widerspruch zwischen dem, was sein sollte und dem, was ist, zwischen dem menschlichen „Ich“, das nach idealer Vollkommenheit strebt, und der empirischen Realität wird auf zwei Arten gelöst, die letztendlich zusammenlaufen: den Weg der individuellen und den Weg der universellen Entwicklung. Der individuelle Durst nach Perfektion, der Verwirklichung des spirituellen „Ich“, das die Essenz des moralischen Problems darstellt, wird durch grenzenlose individuelle Entwicklung, die auf spiritueller Unsterblichkeit beruht, und grenzenlose universelle Entwicklung, d. h. kulturellen Fortschritt, gestillt. Auf diesen beiden Wegen gelangt der Mensch zum Höchsten Wohl. Der freie Geist hisst das Banner der Rebellion gegen die Welt um ihn herum, gegen die empirische Realität, die ihn unterdrückt; Er versucht, der Außenwelt den Stempel seiner ewigen Freiheit aufzudrücken und seine eigene Kultur zu schaffen, indem er die notwendigen materiellen Mittel für ideelle Zwecke einsetzt. Fortschritt aus philosophischer und ethischer Sicht ist in erster Linie die Befreiung des menschlichen „Ichs“ von äußeren Fesseln. Kant gibt fast keine Hinweise dazu, wie das Sittengesetz im menschlichen Leben umgesetzt werden kann und sollte. In dieser Hinsicht war die Philosophie von Fichte, Schelling und Hegel ein großer Fortschritt, da sie die Frage nach der Umsetzung des moralisch Guten in der Geschichte aufwarf. Die Fragestellung führt zu einer Fortschrittsphilosophie, die bei Kant nur knapp umrissen wurde. So wird aus einem individuellen moralischen Problem ein soziales Problem. Gesellschaft, soziale Entwicklung ist ein notwendiges Instrument für die moralische Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit. Das Individuum hat einen ethischen (nicht soziologischen) Vorrang vor der Gesellschaft, die Beurteilung der Gesellschaft erfolgt immer durch das Individuum aufgrund seines ihm innewohnenden autonomen Sittengesetzes, nicht aus der Gesellschaft übernommen, jede Gesellschaftsform bedarf der Rechtfertigung aus der Sicht des ethischen Individualismus. Aber das Sittengesetz verkörpert sich im Leben der Menschheit durch den gesellschaftlichen Fortschritt, die menschliche Persönlichkeit entwickelt und entfaltet ihre Individualität durch vielfältige Interaktionen mit der sozialen Umwelt, in der sozialpsychischen Kommunikation der Menschen. Damit sich die spirituelle Kultur, deren Träger das Individuum ist, in der empirischen Geschichte der Menschheit entfalten kann, bedarf sie zunächst einer materiellen gesellschaftlichen Grundlage. Deshalb fordern wir wirtschaftliche Entwicklung und begrüßen fortschrittlichere Produktionsformen. Um das natürliche Recht des Einzelnen zu gewährleisten, müssen dann die äußeren Beziehungen der Menschen geregelt und formalisiert werden, d. Der Kampf um „Sozialität“, d. h. um eine Form der gesellschaftlichen Zusammenarbeit, ist immer ethisch dem Kampf um „Menschlichkeit“, d. h. Kampf für den Menschen und wird dadurch sanktioniert, aber man kann diejenigen nicht scharf verurteilen, die aus höchsten humanitären Erwägungen heraus soziopolitische Gleichgültigkeit predigen. Das ist Unsinn. Der philosophische und ethische Idealismus sollte den gesellschaftspolitischen Kampf vergeistigen und veredeln, ihm eine lebendige Seele einhauchen, aber er kann in keiner Weise zu einer passiven Haltung gegenüber der Welt um uns herum, zu einer geduldigen Betrachtung der Gewalt und des Missbrauchs des Menschen, seiner spirituellen Natur führen ... Dies ist die erste Antwort von Herrn Berdyaev auf die Frage nach der Haltung der Religion gegenüber der Öffentlichkeit. Es muss nachdrücklich betont werden, dass in dieser Antwort eine Menge elementarer Wahrheit steckt. Zwar darf ethischer Idealismus nicht im Sinne einer Gleichgültigkeit gegenüber der wirtschaftlichen und politischen Entwicklung interpretiert werden. Allerdings sehen wir bei Herrn Berdyaev keine klare und eindeutige Formulierung dieser Wahrheit. Diese elementare Wahrheit auszusprechen bedeutet nur, einer ernsthaften Formulierung der religiös-sozialen Frage näher zu kommen. Tatsächlich akzeptiert Herr Berdyaev diese Wahrheit sowohl aus der Sicht, von der aus er sein Buch „Subjektivismus und Individualismus in den Sozialwissenschaften“ schrieb, als auch – in dem jetzt besprochenen Artikel – aus der Sicht des ethischen Idealismus. Aber macht eine so entscheidende Änderung der grundsätzlichen Sichtweise keinen Unterschied in der Lösung dieser Frage? G. Berdyaev fügt an einer Stelle eine Anmerkung hinzu: „Die Soziologie betrachtet Individualität als Ergebnis der Schnittstelle verschiedener sozialer Kreise. Diese wissenschaftliche Wahrheit widerspricht in keiner Weise der ethisch-metaphysischen Theorie der Persönlichkeit.“ Vielleicht sind diese wissenschaftliche Wahrheit und diese Theorie in einer ganzheitlichen Weltanschauung vereinbar, aber ist es möglich, alle Schlussfolgerungen aus der soziologischen Erklärung der Individualität mit allen Schlussfolgerungen der ethisch-metaphysischen Theorie der Persönlichkeit in Einklang zu bringen? Erschöpft sich der Sozialismus „nur durch neue Methoden zur konsequenteren Umsetzung der ewigen Prinzipien“ des Idealismus? Ist es nicht offensichtlich, dass die soziologische Einstellung zur religiös-sozialen Frage und die idealistische Einstellung dazu nur in dem, was die elementare Seite dieser Ansichten ausmacht, übereinstimmen, in ihren charakteristischsten Aspekten jedoch voneinander abweichen? Mit anderen Worten: Es ist möglich, diese Diskrepanz viel stärker zu verstärken, als dies in dem von Herrn Berdyaev besprochenen Artikel der Fall war, auch wenn man auf der Grundlage der einen oder anderen Ansicht bleibt. Im selben Buch, im Artikel „Tragödie und Alltag“, zu dem wir weiter unten kommen werden, gesteht Herr Berdyaev bereits: „Der rationalistische Formalismus hat mich im Artikel „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“ unterdrückt ... Kant gelang es, die Ethik völlig zu logisieren und den in seinem Wesen gesunden Individualismus in einen scholastischen Formalismus umzuwandeln. Logische Normativität wurde in das moralische Problem eingeführt, und auf der Suche nach formaler „Legalität“ wurde ihr innerer Kern zerstört. Die Philosophie muss radikal mit allen Versuchen brechen, ein moralisches Problem zu rationalisieren, rationale Güte durchzusetzen und ethische Standards in Analogie zu logischen oder rechtlichen Standards zu etablieren. Die Absolutheit des Guten verhindert nicht die Ablehnung moralischer Normen, die für alle gleich sind, sondern verpflichtet sie vielmehr. Es gibt so viele Möglichkeiten, ein moralisches Problem zu lösen, wie es Individuen auf der Welt gibt, obwohl auf diese Weise das gleiche absolute Gut verwirklicht wird – die Fülle und Freiheit des transzendentalen Seins. Das Gute ist nicht das Gesetz der Vernunft, sondern der Wille eines Lebewesens, immer individuell.“ usw. 3 Das Merkwürdigste ist, dass die Möglichkeit einer solchen Diskrepanz bereits im Hauptteil des von uns besprochenen Artikels angenommen wird. Und um dies zu verstehen, müssen wir uns dem Vorwort von Herrn zuwenden. Struve zum Buch „Subjektivismus und Individualismus in der Sozialwissenschaft“. In diesem Vorwort, das das Buch von Herrn Berdyaev einer ziemlich entschiedenen Kritik unterzieht, liegt der Grund dafür, dass Herr Berdyaev in dem Artikel „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“ und in den folgenden Artikeln in der Sammlung Sub specie aeternitatis zu einem anderen Verständnis von Kant kommt als in dem genannten Buch. Man kann Folgendes sagen: Herr Struve formulierte in diesem Vorwort ein Problem, das Herrn Berdjajew bei seiner Kritik an Michailowski noch nicht in den Sinn gekommen war und das er in seinen späteren Büchern zu lösen versucht. In diesem Vorwort, das die größte Aufmerksamkeit verdient, stellt Herr Struve die These auf und begründet sie witzig: Zwischen dem Bereich des theoretischen Bewusstseins oder der Erfahrung, also dem Bereich des Seins, dem die Kategorie der Notwendigkeit entspricht, und dem Bereich des praktischen oder effektiven Bewusstseins, also dem Bereich der Verpflichtung, dem die Kategorie der Freiheit entspricht, gibt es erkenntnistheoretisch keinen Ausgleich oder Übergang zwischen diesen Bewusstseinsbereichen. Unter diesem Gesichtspunkt übt er eine gründliche Kritik an der teleologischen Kritik, die das Wahre und das Richtige zu einem Begriff des Allgemeinverbindlichen verschmilzt und zur Konstruktion einer Erkenntnistheorie kommt, die einen völlig ethischen Unterton hat. Für die Erkenntnistheorie gibt es nach Herrn Struve keinen schärferen Gegensatz als Sein und Sollen, Wahres und Richtiges. Aus erkenntnistheoretischer Sicht sind intellektuelles Gewissen und ethisches Gewissen völlig unabhängig voneinander. Was soll und was ist, hat seine objektive Einheit erst im Dritten, der Erfahrung unzugänglich. Subjektiv sind sie nur in den ganzheitlichen Erfahrungen des Menschen vereint, die die Erkenntnistheorie zerlegt und deren grundsätzliche Zerlegung Voraussetzung jeder wissenschaftlichen Erfahrung ist. Aus diesem Gegensatz von Sein und Sollen, Wissen und Ethik folgt eine doppelte Schlussfolgerung. Erstens muss Wissen rein positiv sein. Daraus ergibt sich eine rein analytische Erkenntnistheorie, die sich entscheidend von der normativen Erkenntnistheorie der meisten deutschen Kritiker unterscheidet. Zweitens lässt sich der normative Charakter des generischen Bewusstseins, dem die objektive Welt der logischen Gesetze und des Seins entspricht, nicht auf ethische und ästhetische Normen übertragen – wie es auch die meisten deutschen Philosophen tun. G. Struve erklärt äußerst erfolgreich, dass hinter moralischen Geboten immer eine Art absoluter Wert stehen muss, dessen Anerkennung nicht von Logik oder Erfahrung abhängt, d.h. für mein nach innen gerichtetes Bewusstsein geschieht dies nicht aus natürlichem Zwang – dass also das ethische Problem als Problem darüber, was sein sollte, für den Positivismus nicht lösbar ist. Keine positive Wissenschaft hat die Macht, moralische Werte zu etablieren. Der Absolutismus in der Ethik bekräftigt etwas Transzendentes; Das absolute Gute hat seinen Ursprung außerhalb der Erfahrung, sein Charakter ist nicht empirisch, sondern transzendental (besser gesagt mystisch). Im Einklang damit würdigt Herr Struve im Gegensatz zu Berdjajew die individualistische Tendenz der Ethik bei Michailowski. Er „versteht Berdjajews scharfen Protest gegen die Idee des Individualismus nicht.“ Metaphysisch gesehen läuft ethischer Individualismus auf die Anerkennung der Vielfalt selbstaktiver spiritueller Substanzen hinaus. Jede Ethik in diesem Sinne beruht auf dem Individualismus. Auf dieser Seite hat Herr Struve einen natürlichen Kontakt zu den individualistischen Lehren Nietzsches, deren Vor- und Nachteile er sehr leicht aufzeigen kann. Absolute Güte besteht darin, dass der Mensch als solcher, als Person, also jeder Mensch, die absolute Wahrheit und absolute Schönheit frei enthält und erschafft. Daher umfasst die Definition des höchsten Gutes die Postulate der Individualität und Gleichheit. Nietzsche trug dazu bei, dass Gleichheit keineswegs im Sinne einer Nivellierung der Menschen unter dem Gesichtspunkt des Gemeinwohls verstanden wurde. Gleichheit ohne Individualität würde die qualitative Gleichheit der Menschen bedeuten, also etwas, das nicht nur nicht moralisch ist, sondern sogar im Widerspruch zur eigentlichen Idee des Menschen steht. Moral erfordert Gleichheit der Vielfalt – Gleichheit, die als gleiche Momente den Selbstwert des Menschen und die Verkörperung des höchsten Gutes in der menschlichen Form der Individualität in jedem Menschen umfasst. Das Postulat der Individualität erfordert gewissermaßen absolute Ungleichheit, also die Heterogenität der Menschen. Das höchste Gut, das in den Menschen verkörpert ist, muss originelle Persönlichkeiten schaffen, die auf ihre Weise das absolute Gute zum Ausdruck bringen, d. h. wären Originale und nicht nur Exemplare der Gattung Homo Sapiens. Nietzsche hat der Moralphilosophie noch einen weiteren Dienst erwiesen. Die formalen Voraussetzungen für die Verwirklichung des absoluten Guten sind die Anerkennung der Individualität, Freiheit und Gleichheit der Menschen. Aus dieser Definition des höchsten Gutes ergeben sich sowohl der Maßstab für die moralische Bewertung der empirischen Realität als auch die Notwendigkeit eines tiefen und schmerzhaften Kampfes in der Seele jedes moralischen Menschen. Wie kann man den Wunsch nach absoluter Wahrheit und Schönheit in sich selbst mit dem absoluten Postulat der Gleichheit oder Gleichwertigkeit der Menschen in Einklang bringen? Jeder moralische Mensch wird unter modernen Bedingungen nie aufhören, von dieser schmerzhaften Frage gequält zu werden. Sind nicht der Inhalt des höchsten Gutes und die formalen Bedingungen seiner Verwirklichung antagonistisch, ohne die es keine Moral gibt, die aber, ihres Inhalts beraubt, so anstößig, so furchtbar leer sind? Mit anderen Worten: Ist das höchste Gut möglich, etwa ein moralisches Gut? Diese Frage ist ein philosophischer Ausdruck des vulgären Gegensatzes von Egoismus und Altruismus. Nietzsches große Leistung liegt in seiner ehrlichen und kühnen Darstellung und in der Lösung dieses Problems. Andererseits enthält die Morallehre Nietzsches selbst den tiefsten philosophischen Widerspruch. Nachdem Nietzsche die grandiose Aufgabe der idealen Vollkommenheit des Menschen gestellt hatte, verband er gleichzeitig das ethische und spirituelle Ideal des Übermenschen, eines unendlichen Ideals, mit dem endlichen, empirischen und mehrdeutigen Ideal der biologischen Vollkommenheit. Somit trägt Nietzsches ethische Weltanschauung eine unversöhnliche und empirisch unversöhnliche Zwietracht zwischen dem Unendlichen, Idealen und dem Endlichen, Materiellen Prinzip in sich. Die biologische Moral geht von der Tatsache des Überlebens des Stärkeren aus und kehrt zu dieser Tatsache zurück. Aber eine stärkere Anpassung an das Leben, d. h. an die Erhaltung der Rasse, sollte theoretisch keineswegs zwangsläufig mit der idealen Verbesserung des Individuums einhergehen. Das unendliche und spirituelle, wahrhaft religiöse Ideal des Übermenschen kann nicht in den endlichen und materiellen Formen eines „Raubtiers“ gedacht werden. Wenn wir das biologische Ideal akzeptieren, ist Moral objektiv unnötig. Wenn die Moral ein Ideal aufbaut, dann können wir aus der Sicht dieses Ideals grundsätzlich jeden bestimmten Naturprozess bewerten, verurteilen und leugnen, an dem ein Mensch teilnimmt und in den er eingreifen kann. Der Aufbau der Moral auf dem Gesetz der „Natur“ hebt die Moral selbst auf: Die unabhängige Moral kann die Naturgesetze nicht als ihre innere Norm, sondern als ihre äußeren Grenzen berücksichtigen, wenn sie die Regeln empirischen Verhaltens festlegt, wenn sie die letzten Aufgaben der endlichen individuellen Existenz bestimmt. Um die Präsentation dieses Aufsatzes von Herrn Struve zu vervollständigen, müssen wir erwähnen, dass er eine moralische Weltordnung postuliert, die unabhängig vom subjektiven Bewusstsein ist ... Es ist ersichtlich, dass das „Vorwort“ von Herrn Struve die Hauptgedanken enthält, die Herr Berdyaev in seinem Artikel entwickelt. Es ist jedoch anzumerken, dass Letzteres nicht in den Kern der Thesen des „Vorworts“ eingedrungen ist, und dies ist umso bedauerlicher, als Struve selbst nicht alle Schlussfolgerungen verstanden hat, die sich aus seinen Hauptthesen ergeben. Die Hauptthese von Herrn Struve ist eine entscheidende Kluft zwischen dem objektiven Bereich der Erfahrung und dem subjektiven Bereich der Verpflichtung, mit anderen Worten: individualistischer Absolutismus der Ethik, extremer ethischer Subjektivismus, nicht im Sinne eines positivistischen Relativismus, sondern im Sinne der mystisch-transzendentalen Grundlage des ethischen Bewusstseins des Einzelnen. Unter dem Gesichtspunkt dieser These wollen wir den Universalismus bewerten, über den Herr Berdyaev in seinem Artikel spricht und den er selbst mit der „moralischen Weltordnung“ von Herrn Struve in Einklang bringt. Natürlich ist dies nicht der Universalismus, der in Berdyaevs vorherigem Buch auftauchte, wo es um die Anpassung des Individuums an das Universelle ging, um die Verbindung des Individuums mit dem Universellen, das außerhalb des engen Horizonts des Individuums liegt. Jetzt hören wir bereits vom Universellen als Inhalt des individuellen Bewusstseins, von der Verbindung des individuellen „Ich“ mit dem universellen „Ich“, d. Allerdings Herr. Berdyaev vergleicht seinen Universalismus mit einer „moralischen Weltordnung“ und geht von dieser zur unbegrenzten universellen Entwicklung, d. h. zum Fortschritt der Kultur. Ein solches Konzept wahrt nicht die religiöse Bedeutung der Idee des ethischen Anthropozentrismus. Von der moralischen Weltordnung als einer äußeren Ordnung zu sprechen, die den individuellen Bemühungen des ethischen Bewusstseins gerecht wird, bedeutet, zu vulgären Vorstellungen von Vergeltung zu verfallen. Die religiöse Idee des ethischen Anthropozentrismus verbirgt eine solche Kühnheit des Geistes, die sie über das Bedürfnis nach vulgären Vorstellungen von Vergeltung stellt. Eine religiöse Einzelsache, nicht als geordnete Arbeit, sondern als wesentlicher Ausdruck der religiösen Bedeutung einer Person – eine religiöse Einzelsache, egal wie unbedeutend eine Person für den äußeren Blick auch sein mag, hat universelle Bedeutung, so dass die moralische Weltordnung zwangsläufig von der Person selbst, einer religiösen Person, geschaffen wird. So wie die Einheit durch die Vernunft selbst in die Erfahrungswelt gebracht wird, vor der das besiegte Chaos des äußeren Daseins flieht, so wird die moralische Weltordnung durch die Persönlichkeit selbst ins Leben gerufen. Der französische Philosoph Guyot äußerte tiefe und lebendige Gedanken zu diesem Thema. „Auf die gleiche Weise“, schreibt er, „fühlt sich ein Individuum, je mehr er sich seiner selbst als Bürger seines Landes bewusst wird, immer mehr als Bürger des Universums, Fleisch und Blut von allem, was geschieht, von Ursache und Wirkung aller Phänomene Phänomene verbindet der Mensch sie dadurch mit sich selbst und fühlt sich im weiten Universum nicht mehr allein. Da nach einem berühmten Ausdruck das Zentrum der Welt in jedem Wesen liegt, folgt daraus, dass, wenn dieses Zentrum genügend Bewusstsein hätte, wenn es spüren würde, wie alle Radien des grenzenlosen Raums in ihm zusammenlaufen und wie sich alle Ketten der Phänomene in seiner Brust kreuzen, es auch sehen würde, wie sich das Feld seines Willens endlos ausdehnt, es würde verstehen, dass es auf die eine oder andere Weise alle Dinge beeinflussen kann, mit einem Wort, jedes Wesen würde sich als eine universelle Vorsehung fühlen. Obwohl die Menschen diesen Moment der Entwicklung noch nicht erreicht haben, ist es genau dieses Ideal, das der Siegeszug der Menschheit anstrebt; Der Anteil an der Bewirtschaftung der Natur liegt bereits in unseren Händen, und gleichzeitig liegt ein Teil der Verantwortung für die Ereignisse in der Welt bei uns. Weit hinter uns liegen jene Zeiten, in denen der Mensch nur seine eigene Abhängigkeit von allem verspürte – ein Gefühl, das in alten Religionen seinen symbolischen Ausdruck fand –, während er jetzt zu erkennen beginnt, dass alles wiederum von ihm abhängt, aufgrund einer natürlichen gegenseitigen Verbindung ... Die immer größer werdende Unabhängigkeit des Menschen von der Außenwelt wird als unmittelbare Konsequenz ein immer stärkeres Bewusstsein seiner inneren Unabhängigkeit und eine immer größere Freiheit seines Denkens und Geistes haben“ 4 . Struve zieht nicht alle Schlussfolgerungen, die sich aus dem ethischen Absolutismus ergeben. Er stellt eine „schmerzhafte“ Frage: Wie kann man den Wunsch nach absoluter Wahrheit und Schönheit in sich selbst mit dem absoluten Postulat der Gleichheit oder Gleichwertigkeit der Menschen in Einklang bringen? Er hat zwei Ideen, um diese Frage zu beantworten. Erstens sind Menschen nicht als empirische und zufällige „Wahrnehmungsbündel“, nicht als tierische Organismen, sondern als mentale Substanzen, als formale Einheiten der Gattung „Mensch“ äquivalent. Wir können über den gesamten Inhalt unseres „Ichs“ „nachdenken“, aber es ist unmöglich, „darüber nachzudenken“, es ist unmöglich, ihn auch nur geistig aufzuheben, und diese geistig irreduzible formale Einheit ist bei allen Menschen gleich. Aus diesem „Gleich“ folgt die Gleichwertigkeit der Menschen. Zweitens erfordert das Postulat der Individualität gewissermaßen absolute Ungleichheit, also Heterogenität der Menschen: Das höchste Gut, verkörpert in den Menschen, muss originelle Persönlichkeiten schaffen, die jeweils auf ihre Weise das absolute Gute zum Ausdruck bringen würden. „Diese beiden Ideen schränken sich gegenseitig mechanisch ein“, und hierin wird bereits ihre Unzulänglichkeit deutlich. Und erstens kann aus der Sicht des ethischen Absolutismus von einer grundsätzlichen Gleichheit der Menschen keine Rede sein. Eine solche Gleichheit gehört zu den Aberglauben, die angeblich aus dem Evangelium stammen, während die Idee der gleichen Sohnschaft aller Menschen dem Evangelium fremd ist. Ethischer Absolutismus ist zwangsläufig auch ethischer Anthropozentrismus. Das schöpferische Selbst erkennt sich sofort als der einzige Akteur, für den die ganze Welt und alle anderen Menschen Gegenstand seiner Tätigkeit sind. Dieser Umstand macht eine absolute oder wesentliche Gleichheit der Menschen unmöglich, undenkbar. Außerdem fühlt sich der Mensch als „der Einzige“ und alle Menschen und die ganze Welt sind sein „Eigentum“ – und in allen anderen alltäglichen Beziehungen. Die Grenze zwischen „Ich“ einerseits und „Du“, „Er“ andererseits ist unantastbar. Der Unterschied zwischen jeder anderen Beziehung und der religiös-ethischen Beziehung ist jedoch recht bedeutsam. Die religiös-ethische Beziehung von „Ich“ zu „Du“ ist eine Beziehung des im Wesentlichen religiös-ethischen Absolutismus und nicht entlang der Peripherie irgendeiner Beiwerkschaft. Als religiöse und ethische Persönlichkeit prägt der Mensch anderen Menschen sein intimes Wesen ein. Als Empfänger meines inneren Wesens, als Widerspiegelungen meines Selbst sind andere Menschen wie ich. Deshalb kann man Menschen nur religiös lieben und nicht Tiere oder seelenlose Dinge. Und dementsprechend sollte man nicht voreilig über die Originalität von Individuen sprechen, die auf ihre Weise absolute Güte zum Ausdruck bringen würden. Sicher ist nur die tiefste Intimität des absoluten ethischen Bewusstseins, zugänglich nur für „Ich“, auch für jedes „Ich“, aber immer für „mein Ich“, und nicht, dass man von der objektiven religiösen und ethischen Heterogenität der Menschen sprechen kann, nicht, dass jeder „auf seine Weise“ das absolut Gute zum Ausdruck bringt. Nachdem Herr Struve seine Gedanken auf den Gegensatz zwischen dem Inhalt des höchsten Gutes und den Bedingungen seiner Verwirklichung, auf diese „schmerzhafte Frage“ für jeden moralischen Menschen sowie auf die ethische Originalität des Einzelnen konzentriert hatte, äußerte er zumindest eine Vorahnung der Schlussfolgerungen, zu denen die These des ethischen Absolutismus führt. Wenn zwischen der Erfahrungswelt und der Welt des schöpferischen ethischen Bewusstseins ein sehr scharfer Kontrast besteht, so dass es keinen Übergang von der einen zur anderen gibt, dann bedeutet dies, dass schöpferisches ethisches Bewusstsein nicht in Formen ausgedrückt werden kann, die der Beobachtung und Erkenntnis zugänglich sind, in objektiven, naturgeschichtlichen Formen. Das hat Berdyaev nicht gelernt. Herr Berdyaev hält es für möglich, sich zu einem konsequenten ethischen Individualismus zusammen mit einem konsequenten ethischen Universalismus zu bekennen, d. Er akzeptiert gleichermaßen, dass die Beurteilung der Gesellschaft immer vom Einzelnen aufgrund des inhärenten autonomen Moralgesetzes vorgenommen wird, das nicht der Gesellschaft entnommen ist, und dass die menschliche Persönlichkeit ihre Individualität in Abhängigkeit vom sozialen Umfeld entwickelt und entwickelt, woraus er die Verbindung des ethischen Individualismus mit öffentlichen Angelegenheiten ableitet. Natürlich kann es hier um solche Kleinigkeiten gehen, über die es sich nicht lohnt, darüber zu reden. Bleibt im Rahmen des betreffenden Artikels. Berdyaev kann man nicht den Zusammenhang des persönlichen ethischen Bewusstseins mit den Formen des gesellschaftlichen Lebens verstehen (den er bereits in nachfolgenden Artikeln behauptet), sondern nur die empirische Abhängigkeit der individuellen Entwicklung vom sozialen Umfeld und damit das persönliche Interesse jedes Einzelnen am gesellschaftlichen Fortschritt. Wer wird dem widersprechen? Und um die hier verborgene Unsicherheit des Denkens aufzudecken, werden wir die Meinungen von Schriftstellern zweier gegensätzlicher Lager vorstellen. S. Bulgakov, ein Schriftsteller, der demselben Lager wie Herr Berdyaev angehört, schreibt: „Die Besonderheit der fortschreitenden Entwicklung menschlicher Gesellschaften und der menschlichen Persönlichkeit in ihnen besteht darin, dass sie als eine ihrer notwendigen Bedingungen den Prozess des materiellen Wohlergehens, in der Sprache der politischen Ökonomie, das Wachstum des nationalen Reichtums voraussetzt. Es gibt eine gegenseitige Bedingtheit zwischen materieller und spiritueller Zivilisation, aber – auf seltsame Weise – gleichzeitig auch einen zweifellosen Antagonismus.“ Die materielle Zivilisation ist für den Geist Flügel und Fessel zugleich, denn wenn durch sie die Kraft eines geistigen Menschen wächst, so erhält auch das spießbürgerliche Element außerordentliche Macht. Mit zunehmendem Reichtum wird die Welt immer mehr zu Martha, die mit vielen Dingen beschäftigt ist, und die bescheidene Maria mit ihrem „einzigen Bedürfnis“ gerät unfreiwillig in Vergessenheit. Der Gegensatz zwischen der materiellen und der geistigen Zivilisation ist unausrottbar, und der Spießer wird immer den freien Flug des menschlichen Geistes bewahren.“ 5 ... Nun fragen wir: Herr Berdjajew, wenn er sagt, dass die geistige Kultur, deren Träger das Individuum ist, eine materielle soziale Grundlage braucht, meint er dann zusammen mit Herrn Bulgakow Abhängigkeit zusammen mit zweifellosem Widerspruch? Wenn ja, dann spricht er von Kleinigkeiten, über die man sehr bequem schweigen könnte – und Auf jeden Fall löst das, was er sagt, keineswegs die Frage nach dem Verhältnis einer religiösen Person zur Öffentlichkeit. Wenn nicht, wenn Herr. Berdyaev versteht eine entscheidendere und unwiderrufliche Abhängigkeit der spirituellen Kultur von der materiellen sozialen Basis. Ist er sich in diesem Fall aller Konsequenzen des radikalen Universalismus klar bewusst? Von den vielen Befürwortern des Letzteren wollen wir uns zumindest auf I. Bergemann konzentrieren, den Autor des Buches Ethik als Kulturphilosophie (1904). Er bezeichnet sich selbst als entschiedenen Gegner des Individualismus und entschiedenen Verfechter des Universalismus und verfolgt seine Ansichten mit vollkommener Konsequenz. Was ist die konsistente Theorie des „Universalismus“? Bergemann erkennt nicht nur die bekannte empirische Abhängigkeit der Persönlichkeit von Vererbung und Umwelt an, sondern misst dieser Abhängigkeit auch erhebliche Bedeutung bei. Der moralische Wert eines Individuums wird von ihm vollständig aus dem Schatz entlehnt, der das Gemeingut der sozialen Gruppe ist, der er angehört. Die persönliche Moral ist nur ein Spiegelbild der Moral der Menschheit. Wir wissen nichts absolut Wertvolles in der Persönlichkeit. Der Mensch ist in jeder Hinsicht ein relatives Wesen. Nach unserer Erfahrung ist nichts Absolutes an sich gegeben. Wir können uns in keiner Hinsicht als absolut wertvoll anerkennen. Der absolute Wert einer Person ist eine Schöpfung unserer Vorstellungskraft oder unseres Glaubens, eine Fiktion, die sich bei näherer Betrachtung auflöst. Ein Individuum mit seinem Instinkt der Selbsterhaltung und des Glücks, mit seinem Wunsch nach Selbstverbesserung, steht nur dann auf dem Weg zu moralischen Zielen, wenn er sich selbst nicht als Selbstzweck, sondern als Mittel betrachtet – er ordnet sich sozialen und universellen Zielen unter 6 ... Ist Herr Berdyaev damit einverstanden, sich zu solch einem konsequenten Universalismus zu bekennen? Er hätte dies tun können, als er das Buch „Individualismus und Subjektivismus in den Sozialwissenschaften“ schrieb, als er predigte, dass die Gesellschaft alles für den Menschen sei, aber der Autor des Artikels „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“ kann dies nicht mehr tun. Er hält es jedoch für möglich, sich gleichzeitig zu einem konsequenten ethischen Individualismus und einem nicht minder konsequenten ethischen Universalismus zu bekennen. Aber das ist ein Anspruch, dem er nicht gerecht wurde. In der seinem Artikel beigefügten Kritik an F. Nietzsche schreibt Herr Berdyaev abschließend Folgendes. „Kant interpretierte zu alt die Idee, dass die menschliche Natur sündig und korrupt sei, und kam zu einer ganzen Reihe falscher ethischer Positionen, die das dionysische Prinzip des Lebens grundlegend leugnen. Er hatte nur Recht, als er das moralische Gesetz als das Gesetz des Willens und nicht der Gefühle betrachtete. Aber wir möchten das Gefühlsleben, das unmittelbare Leben, befreien. Sinnliche Natur an sich; nicht böse, sie ist ethisch neutral, sie wird nur dann böse, wenn sie die Entwicklung der Persönlichkeit behindert, wenn sie verschleiert das höhere Selbstbewusstsein und die Selbstverwirklichung: Das rein spontane Kräftespiel eines Menschen hat einen enormen ästhetischen Wert, und da es auf der anderen Seite der Ethik stattfindet, ist dieses Kräftespiel an sich weder moralisch noch unmoralisch, aber ein Mensch ohne Instinkte hätte kein Fleisch und Blut, er würde nicht innerhalb der Grenzen der Erfahrung leben von Nietzsche. Die sinnliche Natur an sich ist ethisch neutral – dieser klar anerkannte Gedanke ist mit weitreichenden Schlussfolgerungen behaftet, die der Autor nicht zieht. Und genau diese Idee müsste weit gefasst werden: Nicht nur die sinnliche Natur, sondern auch die Geschichte in ihrer Regelmäßigkeit, in sozialen Formen, ist ethisch neutral. Herr Berdyaev nähert sich dem gleichen Thema – unter dem Einfluss von Schestov – in dem Artikel „Tragödie und Alltag“, dem wir uns nun zuwenden werden. Die Tragödie – so Herr Berdyaev – beginnt dort, wo das Schicksal des einzelnen Menschen vom Schicksal der ganzen Welt getrennt wird. Objektiv ist jedes menschliche Leben tragisch, aber subjektiv empfinden nur diejenigen eine Tragödie, die sich bewusst und akut mit der Frage nach ihrem individuellen Schicksal auseinandersetzen und alle anerkannten universellen Werte in Frage stellen. Das Scheitern dort, wo das Individuelle und das Universelle miteinander verflochten sind, ist das Wesen der Tragödie. „Ich“, ein individueller lebender Mensch, gehe zugrunde, sterbe, „Ich“, ein Wesen mit grenzenlosen Ansprüchen, das für mich Ewigkeit, unermessliche Macht, endgültige Vollkommenheit beansprucht; und sie trösten mich mit der Tatsache, dass es das „Gute“ gibt, dem wir alle dienen müssen, dass es „Fortschritt“ gibt, der künftigen Generationen ein besseres, freudigeres, vollkommeneres Dasein bereitet, dass es „Wissenschaft“ gibt, die ein allgemein verbindliches Wissen über die Naturgesetze liefert, die Natur, die mich so gnadenlos bedrängt. Aber „Gut“, „Fortschritt“, „Wissenschaft“, alle Werte der Welt, der fernen Welt, sind machtlos, mich zu retten, mir auch nur eine meiner verlorenen Hoffnungen zurückzugeben, machtlos, meinen Tod zu verhindern, mir die Ewigkeit zu eröffnen, mich, jedes gegebene „Ich“, stark zu machen. Menschen, die mit der Tragödie nicht vertraut sind und sie mit dem Alltag vertuschen wollen, übertragen die Grenzenlosigkeit der Bestrebungen des menschlichen Geistes vom Individuum auf die Menschheit und bieten an, sich an das historische Schicksal der Menschheit zu binden. Aber wenn nicht jeder einzelne Mensch ewig lebt, ihm nicht die höchste Freude, Kraft und Vollkommenheit bereitet ist, dann sei die zukünftige Freude, Kraft und Vollkommenheit der unpersönlichen Welt – die Zukunft der Menschheit – verflucht. Das ist das Problem der Individualität, das Grundproblem des menschlichen Lebens, die Wurzel aller Religionen, das Problem der Theodizee. Das ist Schestows Hauptproblem. Der schlimmste Feind für ihn ist die Vergöttlichung des Sittengesetzes, der Kantische kategorische Imperativ, Tolstois „Gut ist Gott“. Schestow hat seine eigene Philosophie, seine eigene Ethik, vielleicht sogar seine eigene Religion. Für ihn ist die Philosophie der Tragödie Wahrheit, Wahrheit ist Wahrheit und Wahrheit ist Gerechtigkeit. Die Philosophie des Alltags ist eine Lüge, ihre Wahrheit ist falsch, ihr „Gutes“ ist unmoralisch. Positivismus und Idealismus sind lediglich unterschiedliche Formen der Alltagsphilosophie. Darüber spricht der Positivismus offen; Sie will die Menschheit organisieren, festen Boden schaffen (sowohl in der Theorie als auch in der Praxis) und alles Problematische aus dem Leben verbannen. Aber der Idealismus, insbesondere der kantische Idealismus, strebt nach einer Festigung des Alltags, schafft ein System von Ideen und Normen, mit dessen Hilfe Wissen, Moral und das menschliche Leben im Allgemeinen organisiert werden. G. Berdyaev erkennt Schestovs großes Verdienst in der scharfen, tiefgreifenden psychologischen Kritik aller Arten von Positivismus, aller Arten der Bestätigung des Alltagslebens, sogar unter dem Deckmantel des Idealismus, an. Darüber hinaus liefert Schestov eine psychologische Rechtfertigung für transzendentale Suchen. Ein weiteres Verdienst von Schestow besteht darin, die Idee der Souveränität des „Guten“ zu entlarven und die Machtlosigkeit des „Guten“ aufzudecken. Schestows Psychologie der Tragödie markiert den Übergang vom machtlosen, gewöhnlichen „Guten“ zur transzendentalen Macht, d.h. Gott. Jede Philosophie, die von der Tragödie ausgeht und sie berücksichtigt, ist zwangsläufig transzendental und metaphysisch, während jede Philosophie, die die Tragödie ignoriert und sie nicht versteht, zwangsläufig positiv ist, auch wenn sie sich Idealismus nennt. Transzendentale Metaphysik ist die Philosophie der Tragödie; es muss den Schulrationalismus aufgeben und sich der Erfahrung Nietzsches und Dostojewskis als wichtigster Quelle seines höchsten Wissens zuwenden. Positivismus in all seinen Arten und Formen ist eine Philosophie des Alltags; Es versucht immer, starke Grundlagen für das menschliche Wissen und das menschliche Leben zu schaffen, wird aber durch die bloße Tatsache der Existenz einer Tragödie widerlegt, vor der alle ihre Strukturen zusammenbrechen. Rationalistischer und kantischer Idealismus ist auch Positivismus, ebenfalls eine Alltagsphilosophie. Diese Art von Idealismus schafft ein System rationaler Ideen und Normen, die darauf abzielen, die Ordnung im Leben zu stärken und die Erhabenheit des Alltags zu etablieren. Alle diese rationalen und „kritischen“ Idealisten verstehen die Tragödie nicht, sie haben Angst vor der Unterwelt, ihre „Ideen“ sind von fernen Horizonten verdeckt, sie sind auf eine begrenzte Welt fixiert, sie halten alle unsterblichen Bestrebungen zurück. Alle wahren Rationalisten, auch wenn sie sich Metaphysiker und Idealisten nennen, sind ihrem innersten Wesen nach Positivisten. Herr Berdyaev schlägt vor, Positivismus einen solchen Geisteszustand zu nennen, in dem den menschlichen Bestrebungen und Erfahrungen eine Grenze gesetzt wird und diese Grenze Stärke und Stabilität schafft. Transzendentale Metaphysik – die Philosophie der Tragödie ist die Negation jeglicher Begrenzung menschlicher Bestrebungen und Erfahrungen, jedes Systems endgültiger Ruhe und endgültiger Stabilität. Für eine solche Philosophie sollte das Problem der Individualität der Hauptausgangspunkt sein. Unsere gesamte philosophische und moralische Weltanschauung muss so umstrukturiert werden, dass die Frage nach dem individuellen menschlichen Schicksal im Mittelpunkt steht und dass unsere intime Tragödie das Hauptinteresse darstellt. Es ist an der Zeit, den Standpunkt des transzendentalen Individualismus, der einzigen Philosophie der Tragödie und nicht des Alltagslebens, einzunehmen und alle moralischen Werte danach neu zu bewerten. Es ist nur möglich, die Welt und ihre Werte zu bekräftigen und die Fülle und Vollkommenheit der universellen Existenz zu verwirklichen, indem man die transzendentale Individualität bekräftigt und die eigene individuelle Bestimmung in der Welt erfüllt. Für Philosophen ist es sehr verlockend, das Gute zu rationalisieren und so ein moralisches Gesetz aufzustellen, das allgemein verbindliche ethische Normen darstellt. Und die individualistische Ethik ist der Rationalisierung schuldig. So gelang es Kant, die Ethik vollständig zu logisieren und den gesunden Individualismus in einen scholastischen Formalismus umzuwandeln. Die logische Normativität, ein intimes Wesen, wurde in das moralische Problem eingeführt. Alle Kantianer, kritischen Positivisten, Rationalisten und Idealisten stehen auf der Kippe, alle wollen die Moral aus der Vernunft aufbauen. Aber die Philosophie muss radikal mit allen Versuchen brechen, das moralische Problem zu rationalisieren, rationales Gutes durchzusetzen und ethische Standards in Analogie zu logischen oder rechtlichen Standards zu etablieren. Hinter all diesen rationalistischen und moralistischen Versuchen verbirgt sich der tiefe Spießbürgertum der modernen Gesellschaft, eine obsessive und selbstgefällige Routine. Die ethischen Normen Kants, die den deutschen Professorenidealismus so inspirieren, sind vom Geist des Spießertums, dieses spezifisch deutschen Spießertums, durchdrungen. Aus dem Geist philosophierender Philister kann man die Moral des Alltagslebens erschaffen, aber das wahre moralische Problem beginnt dort, wo die Tragödie beginnt, und nur Menschen der Tragödie haben das innere Recht, über Gut und Böse zu sprechen. Im Gegensatz zu Schestow verortet Berdjajew den „Alltag“ „jenseits von Gut und Böse“, hält seine „Normen“ für moralisch gleichgültig und nur zur Schaffung von Wohlbefinden notwendig, während „Tragödie“ untrennbar mit dem Problem von Gut und Böse verbunden ist, eine schmerzhafte moralische Spaltung, eine moralische Erfahrung darstellt und sich daher innerhalb der Grenzen von „Gut und Böse“ bewegt. Die Erfahrung der Tragödie ist das wichtigste und grundlegende Material der Moralphilosophie – nur wenn man mit der Tragödie rechnet, kann man Ethik aufbauen. Daher verstand Nietzsche mehr über diese Fragen als Kant und hatte mehr Recht, über das Problem selbst zu sprechen, das nur in neuen Erfahrungen gegeben ist. Ethik ist nur als Teil der Philosophie der Tragödie möglich, und ihre Quelle sollte nicht die Vernunft, sondern die Erfahrung sein. Der Bereich der Moral ist außerrational und weist kein Muster auf; Das Problem von Gut und Böse ist ein irrationales Problem. Kant erfand die „praktische Vernunft“ und wollte seinen Rationalismus, seine tiefe Unkenntnis jener Erfahrungen, in denen sich das moralische Problem offenbart, verschleiern. Und alle diese Neukantianer, alle Idealisten, die von ethischen Normen, von einem allgemein verbindlichen Moralgesetz sprechen, kennen keine moralische Erfahrung, da diese Erfahrung nur in der Tragödie, in der Erfahrung des Problems der Individualität ist. Das moralische Problem ist das Problem der Individualität; Es ist die gleiche tragische Frage nach dem individuellen Schicksal und der individuellen Bestimmung eines Menschen. Bei der moralischen Qual sucht ein Mensch nach sich selbst, seinem transzendentalen „Ich“ und nicht nach Möglichkeiten, das Leben und die gegenseitigen alltäglichen Beziehungen zwischen Menschen zu rationalisieren, wie rationale Moralisten behaupten. Und deshalb kann ein moralisches Problem nur individuell gelöst werden, und für diese Entscheidung ist ein Mensch niemandem gegenüber verantwortlich, der Richter kann hier nur übermenschlich sein. Gut ist die innige Beziehung eines Menschen zu dem in ihm lebenden übermenschlichen Prinzip. Das Gute ist absolut, für jeden liegt es in der Erfüllung seiner individuellen, einzigartigen Bestimmung in der Welt, in der Etablierung seiner transzendentalen Individualität, in der Erlangung der absoluten Fülle der ewigen Existenz. Und diese Absolutheit des Guten verhindert nicht, sondern verpflichtet uns vielmehr dazu, die für alle gleichen moralischen Normen zu leugnen. Es gibt so viele Möglichkeiten, ein moralisches Problem zu lösen, wie es Individuen auf der Welt gibt, obwohl auf diese Weise das gleiche absolute Gut verwirklicht wird – die Fülle und Freiheit des transzendentalen Seins ... Das schreibt Herr Berdyaev in seinem Artikel „Tragödie und Alltag“. Es ist auffällig, wie sehr sich der Standpunkt dieses Artikels von den Ansichten unterscheidet, die er zuvor vertrat. Wenn er früher in dem Buch „Individualismus und Subjektivismus in den Sozialwissenschaften“ das soziologische Prinzip offenbarte, dass die Gesellschaft alles für den Menschen ist, wenn er im Artikel „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“ versuchte, Individualismus mit Universalismus zu verbinden, vertritt er jetzt entschieden den Standpunkt des ethischen Individualismus und bewegt sich von einer Mischung aus Sozialismus und Kantianismus zu Nietzsche und Schestow. Allerdings moralisiert er Nietzsche und Schestow scharf und entwickelt ein System des streng ethischen Individualismus, dem man aus religiös-christlicher Sicht im Allgemeinen durchaus zustimmen kann. Aber es stellt sich die Frage: In welchem ​​Verhältnis steht religiöse und ethische Absolutheit zur Öffentlichkeit? Wie löst Herr Berdjajew nun aus individualistischer Sicht die religiös-soziale Frage? Er versteht gut, dass die Entscheidung, die er zuvor getroffen hat, nicht mehr ausreicht; Er stellt die Frage klar, aber es fällt ihm schwer, eine direkte Antwort darauf zu geben. Zum Abschluss seines Artikels schreibt er Folgendes. „Wie kann man die menschliche Gesellschaft auf solch desorganisierenden und problematischen moralischen Grundlagen stärken und organisieren? Ich denke, dass menschliche Beziehungen durch Gesetze geregelt werden können, hinter denen ein transzendentales Gefühl der Ehre steckt. Man kann ethische Normen leugnen, aber rechtliche Normen anerkennen, die die menschliche Individualität schützen sollen. Das Gesetz ist die Seite der Moral, die rationalisiert werden kann. Demokratische Ethik ist widerlicher Unsinn und steht grundsätzlich im Widerspruch zum Individualismus, aber das demokratische Gesellschaftssystem ist eine Schlussfolgerung aus den Grundlagen des Individualismus. Let Sie beruhigen sich – das Gesetz, auch göttlicher und transzendentaler Natur, wird kein Chaos zulassen, wird die alte Frau nicht töten, die Polizei, nicht moralisch, sondern real, wird alles verhindern, und der Mann der Tragödie muss keine gewöhnlichen Kriminalverbrechen begehen, er wollte eine neue Erfahrung machen, transzendental in ihrer Bedeutung, er wollte eine Leistung vollbringen, aber was dabei herauskam, war die gewöhnlichste Kriminalgeschichte. Die Revolution der Moral gefährdet nicht nur nicht die Zerstörung der „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“, sondern wird sie im Gegenteil noch mehr stärken. Ich weiß nicht, wie ich das Gebäude für das menschliche Wohlergehen stärken und organisieren kann, aber ich bin zutiefst davon überzeugt, dass die neue Moral eine befreiende Bedeutung haben und Freiheit mit sich bringen wird, die uns der neuen Welt näher bringen wird. Freiheit ist zweifellos der Wert der Moral der Tragödie und nicht der Moral des Alltagslebens. Aber ich weiß nicht, wie ich mich vor einer radikalen Spaltung, vor einer „doppelten Buchführung“ retten kann... Vielleicht kann eine neue Liebe aus einer anderen Welt die kreative Freiheit retten und heiligen... Diese Seite in Herrn Berdyaevs Buch ist sehr bemerkenswert. Hier nähert er sich der Lösung des religiös-sozialen Problems nach dem Prinzip der Heterogenität der persönlich-religiösen und bedingt sozialen Sphären. Moral, und insbesondere religiöse Moral, religiöse Absolutheit, ist das Prinzip des persönlichen Lebens, und „menschliche Beziehungen können durch Gesetze geregelt werden“. „Man kann ethische Normen leugnen, aber rechtliche Normen anerkennen.“ „Individualistische Ethik und das demokratische Gesellschaftssystem“ Diese Formeln müssten mit den Formeln von Herrn Struve verglichen werden, die den Gegensatz von Sein und Sollen, Wissen und Ethik begründen. Ein Vergleich wäre sehr aufschlussreich. Aber so wie Herr Struve nicht alle Schlussfolgerungen aus seinen Prinzipien zog, so kam Herr Berdyaev zu diesen Formeln nicht aus den von Herrn Struve anerkannten tiefen Prinzipien, sondern aus zufälligen Eindrücken aus den Systemen von Nietzsche und Schestow, obwohl er sich beeilte, diese Systeme zu ethisieren. Von hier aus ist seine Verwirrung über die radikale Spaltung und die imaginäre „doppelte Buchführung“ leicht zu verstehen. Er kam nicht einmal zur grundlegenden Spaltung. Mit seltsamer Widersprüchlichkeit erklärt er, dass „das Gesetz auch göttlicher und transzendentaler Natur ist“. Aber wenn das Gesetz göttlich und transzendental ist, dann unterscheidet es sich nicht von der Religionsmoral, und daher muss die Religionsmoral Normen für das gesellschaftliche Leben bereitstellen und seine Formen heiligen. In diesem Fall sollte eine individualistische Moralreligion zu einer individualistischen Lösung der sozialen Frage, also zum Anarchismus, führen, oder im Gegenteil, ein demokratisches Gesellschaftssystem sollte eine soziologische Religionsmoral im Geiste von Feuerbach, Comte, Guyot, Bergemann, Lévy-Bruhl, Baye, Dumont usw. postulieren bedingt sozial ist zu neu, als dass Vertreter der Sozialwissenschaften selbst die Moralphilosophie als ihre letzte Zuflucht betrachten. Z.B. E. Spektorsky, der Autor von „Essays on the Philosophy of Social Sciences“, vertritt den Standpunkt der untrennbaren Verbindung der Sozialwissenschaften mit der Moralphilosophie. Im Vorwort stellt er fest, dass „die Philosophie der Sozialwissenschaften, ihre wirkliche Philosophie, ihre wirkliche Theorie des Wissens, genau Moralphilosophie ist“, und er beendet sein Buch mit den Worten: „Die Sozialwissenschaften sind Moralwissenschaften. Und die wahre Philosophie der Sozialwissenschaften ist Moralphilosophie. Da sie dementsprechend im Allgemeinen Philosophie brauchen, sollte genau diese als ihre „Theorie des Wissens“ dienen7 1). Aber es ist die Philosophie der Religion und der Ethik, die diesen Standpunkt überwinden muss – muss erklären, dass sie keine haben Dreh- und Angelpunkt für die Bestimmung der Formen des gesellschaftlichen Lebens wird die Religions- und Ethikphilosophie gezwungen sein, entweder das individualistische Prinzip auf das öffentliche Leben zu übertragen oder eine soziologische Religionsmoral aufzubauen. In diesem Zusammenhang ist es für uns interessant, die weitere Entwicklung der religiösen und ethischen Ansichten von Herrn Berdyaev zu verfolgen. In dem Artikel „Über das neue religiöse Bewusstsein“ wird Herr Berdyaev von D. S. Merezhkovsky beeinflusst. In der Seele des neuen Menschen, schreibt Herr Berdyaev, kreuzen sich die Schichten verschiedener großer Epochen: Heidentum und Christentum, der alte Gott Pan und der neue Gott, der am Kreuz starb, griechische Schönheit und mittelalterliche Romantik, Dionysos, in dem das Bild des heidnischen Gottes mit dem Bild des christlichen Gottes verschmilzt, und die Wiedergeburt – die Geburt eines Menschen der neuen Geschichte und der Durst nach einer neuen Wiederbelebung. Die neue Seele teilt sich, wird bis zur letzten Grenze komplexer, bewegt sich auf eine Art Krise zu, erwünscht und schrecklich. Die Götter und Gott sind in uns auferstanden. Und wir leben nicht nur in einer Ära des Niedergangs und der Fragmentierung der Kultur, in einer gottlosen Ära der kleinen Angelegenheiten auf der Ebene, sondern auch in einer Ära, die in ihrer globalen Bedeutung und ihrem Interesse aufregend ist, des Beginns einer neuen religiösen Wiederbelebung, der Entstehung eines neuen religiösen Bewusstseins. – Ein charakteristisches, wesentliches Merkmal unserer neuen Wiederbelebung ist, dass sie zweifach ist: Der christliche Gott wird wiedergeboren, ist auferstanden, und die heidnischen Götter sind wiedergeboren, auferstanden. Wir erleben nicht nur eine christliche Renaissance, sondern auch eine heidnische Renaissance. Wir sind nicht nur von Golgatha, sondern auch vom Olymp verzaubert; Wir werden nicht nur vom leidenden Gott gerufen und angezogen, der am Kreuz starb, sondern auch vom Gott Pan, dem Gott der irdischen Elemente, dem Gott des üppigen Lebens, und der antiken Göttin Aphrodite, der Göttin der plastischen Schönheit und der irdischen Liebe. In unseren goldenen Träumen träumen wir nicht nur vom Himmel, der von körperlosen Geistern bevölkert ist, sondern auch von einer verwandelten Erde, vergeistigtem Fleisch, wir träumen von der Natur, die von Faunen und Nymphen belebt wird, und wir verneigen uns ehrfürchtig nicht nur vor dem Kreuz, sondern auch vor dem göttlich schönen Körper der Venus. Normalerweise träumen die Menschen von diesem goldenen Zeitalter entweder in der Vergangenheit oder in der Zukunft, in der Zeit, in der empirischen Existenz; Aber auch in der Ewigkeit, in der zeitlosen Existenz kann man auf die auferstandene Erde, das heilige Fleisch, warten und den heiligen Weg dorthin nicht nur oben, sondern auch unten sehen. Das ist noch nicht begriffen, aber wir fangen bereits an, etwas zu begreifen. – Ein Mensch mit einem neuen religiösen Bewusstsein kann weder auf das Heidentum noch auf das Christentum verzichten, und hier und da sieht er göttliche Offenbarung; Zwei Blutströme fließen in seinen Adern und erzeugen einen Sturm, seine Gedanken sind doppelt. Es gibt keine Rückkehr zum Heidentum als These und zum Christentum als Antithese; Die Opposition selbst ist zu alt. Das neue religiöse Bewusstsein sehnt sich nach Synthese, nach Überwindung der Dualität, nach höchster Vollständigkeit; Es muss etwas aufnehmen, was vorher nicht enthalten war, zwei Pole, zwei entgegengesetzte Abgründe verbinden. Im historischen Christentum ist es nicht mehr möglich, ein Gegenmittel gegen die neuen Versuchungen des wiederauflebenden Heidentums zu finden, so wie es im alten Heidentum kein Gegenmittel gegen die Sünden des historischen Christentums gibt. Wenn wir über ein neues religiöses Bewusstsein sprechen, wollen wir als letztes sagen, dass alle bisherigen Religionen Wahnvorstellungen waren und dass eine neue Religion erfunden werden muss. Die gesamte Welt und der gesamte historische Prozess müssen als göttliche Offenbarung betrachtet werden, als eine innige Interaktion zwischen der Menschheit und dem Göttlichen. Das neue religiöse Bewusstsein ist eine fortlaufende Offenbarung, die eine größere Vollständigkeit der religiösen Wahrheit enthält, da in den vorherigen Stufen der religiösen Offenbarung nur eine teilweise, unvollständige Wahrheit offenbart wurde. Der historisch fatale Gegensatz zwischen Heidentum und Christentum, ihre unversöhnliche Feindschaft, die unsere moderne Seele gespalten hat, ist nichts anderes als das scheinbare Ergebnis der Unvollständigkeit dessen, was uns offenbart wurde; Es sind nur unsere Grenzen, die die historische Relativität in einen ewigen Streit zwischen Gott dem Vater und Gott dem Sohn verwandelt haben. Wird die neue religiöse Synthese nicht eine solche Vollständigkeit der Offenbarung ermöglichen, in der der Gegensatz zwischen der heidnischen These und der christlichen Antithese wie eine Fata Morgana verschwinden wird? Golgatha – Herr Berdyaev entwickelt seinen Gedanken weiter – legte einen schwarzen Schatten auf die Menschheitsgeschichte, der Tod Christi verzauberte die Menschheit und seine Auferstehung wurde nicht oder nur unvollständig verstanden. Das historische Christentum akzeptierte nur die negative, asketische Hälfte der Religion Christi, verstand den Himmel als die Verneinung der Erde, den Geist als die Verneinung des Fleisches und lehnte den Abgrund am Gegenpol als teuflische Versuchung ab. Der Dualismus von Himmel und Erde, Geist und Fleisch hat das Leben vergiftet und die Welt in völlige Sündhaftigkeit verwandelt. Aber das Leben der Welt ging seinen gewohnten Gang, gerechtfertigt durch nichtchristliche Heiligkeit. Das Geschlechterleben, das gesellschaftliche Leben, der ganze Charme der Weltkultur, der Kunst und der Wissenschaft befanden sich im Gegensatz zum religiösen Bewusstsein des historischen Christentums. Und nun leuchtet ein neues religiöses Bewusstsein auf, das diese Kluft, diesen Dualismus, den Drang nach der religiösen Heiligung des Lebens, der Heiligung der Weltkultur, einer neuen heiligen Liebe, einer heiligen Gemeinschaft, einem heiligen „Fleisch“, einer verwandelten „Erde“ nicht länger ertragen kann. Das neue religiöse Bewusstsein kehrt zu den tiefen Wurzeln jeder Religion zurück, zur Überwindung des Todes in der ewigen, vollen, freien Existenz des Einzelnen und zur Überwindung von Golgatha in der Auferstehung. Die christliche Renaissance wird beginnen, wenn (in den Worten von Merezhkovsky) „die Verleugnung, das Sterben, die Demütigung endet, die Bestätigung, die Wiederbelebung, die Auferstehung beginnt. Vom ersten – dem traurigen, dunklen, geheimen Antlitz des Herrn – wird sich das Christentum dem zweiten zuwenden – freudig, hell, herrlich. Diese größte kosmische Revolution findet jetzt fast ungreifbar und unempfindlich statt, so wie solche kosmischen Revolutionen immer stattfinden.“ Zu dieser Ansicht, die Herr Berdyaev und Herr Merezhkovsky teilen, nimmt ersterer zwei Änderungen vor, die im Wesentlichen wichtig sind. Merezhkovsky hat, wie Berdyaev zugibt, das Problem der Beziehung zwischen Geist und Fleisch mit ungewöhnlicher Schärfe gestellt und es mit einer brillanten Interpretation der Evangelientexte, künstlerischer Intuition und einer mystischen Vorahnung der zukünftigen religiösen Kultur gelöst. Das Schicksal der neuen religiösen Bewegung ist mit einer radikalen Lösung des neuen Hauptthemas über das Verhältnis der Religion zum „Fleisch“, zur „Erde“, über die religiöse Heiligung von Kultur, Gesellschaft, sexueller Liebe und Lebensfreude verbunden. Aber Merezhkovsky betrachtet das Problem des Verhältnisses von Geist und Fleisch ausschließlich aus psychologisch-historischer Sicht und nicht aus philosophisch-metaphysischer Sicht. Er ist ein entschiedener Gegner der spiritistischen Metaphysik; Der Kampf gegen den Spiritualismus des historischen Christentums ist sein Hauptmotiv. Hier kann laut Berdjajew das enorme Verdienst Mereschkowskys mit einem gewaltigen Missverständnis verbunden sein, wenn dieses Problem nicht einer philosophischen Betrachtung unterzogen wird. Tatsache ist, dass das religiöse Problem der Beziehung zwischen „Geist“ und „Fleisch“ keineswegs mit dem philosophischen Problem der Beziehung zwischen Geist und Materie, Seele und Körper, Körper und Geist zusammenfällt, obwohl es damit in Berührung kommt. Das „Fleisch“, von dem Merezhkovsky spricht, ist ein symbolischer Begriff; Es verkörpert die Erde im Allgemeinen und die gesamte Kultur und Gesellschaft (den „Körper“ der Menschheit) sowie alle Sinnlichkeit und sexuelle Liebe. In diesem „Fleisch“ gibt es zu wenig von dem, was wir in der Philosophie „Materie“ nennen, ein physisches Phänomen im Gegensatz zum Mentalen, es gibt zu viel von dem, was in der Philosophie „Geist“ genannt wird, ein mentales Phänomen im Gegensatz zum Physischen. „Fleisch“ wird nicht durch physikalische Eigenschaften und chemische Zusammensetzung bestimmt, diese „Erde“ besteht nicht aus geologischen Schichten. Die Räumlichkeit und Zeitlichkeit der empirischen Welt ist keine notwendige Bedingung für die Existenz dieses „Fleisches“, und seine Undurchdringlichkeit ist nicht die gleiche fatale Eigenschaft wie die „Materie“, die uns zerquetscht. „Fleisch“ ist auch kein Phänomen, keine Erscheinung im Gegensatz zu „Geist“ – Noumena, Essenz, es steckt etwas Noumenales, metaphysisch Ursprüngliches darin. Andererseits besteht Herr Berdyaev auf der Idee der Persönlichkeit. Nicht Geist oder Fleisch, sagt er, müssen etabliert werden, sondern die Persönlichkeit in der Fülle und Originalität ihres Seins, die transzendentale Individualität, die „verkörperter Geist“ und „geistiges Fleisch“ ist. Der Persönlichkeitsgedanke sollte im neuen religiösen Bewusstsein einen zentralen Platz einnehmen; Nur im Zusammenhang mit dieser Idee kann viel entschieden werden. Merezhkovsky hätte die enorme Bedeutung des religiösen Verständnisses der Persönlichkeit spüren müssen, aber er offenbart die religiöse Idee der unbedingten Bedeutung des menschlichen Gesichts fast nicht, er versteht die Persönlichkeit schlecht und nimmt sie nicht mystisch genug wahr. Schließlich erkannte Gott selbst, der in der Gestalt einer Person inkarnierte und befahl, die Person für die Ewigkeit zu etablieren, den unermesslichen Wert der Individualität ... Dies ist der neue Gedanke von Herrn Berdyaev, dies ist die dritte Phase in der Entwicklung seiner religiösen Philosophie, die erste nichtreligiöse Phase seiner soziologischen Ansichten nicht mitgerechnet. Trotz dieser in mancher Hinsicht sehr wichtigen Änderungen ist sein neuer Gedanke im Wesentlichen der Gedanke der religiösen Heiligung der Öffentlichkeit. Und wir stellen die Frage, wie sich Herr Berdyaev nun das spezifische Verhältnis der persönlich-religiösen Absolutheit zu den konventionellen Gesellschaftsformen vorstellt. Die seit langem bestehende Vorstellung, dass die Gesellschaft alles für den Einzelnen sei, erweist sich nun als sogar unmöglich, undenkbar. Aber auch der anfängliche Gedanke über das natürliche Zusammentreffen von konsequentem Individualismus mit konsequentem Universalismus wurde später mit der Begründung verworfen, dass darin die Idee der formalen Güte die Idee der freien Individualität verdränge, während die Idee der Persönlichkeit in der letzten Phase der religiös-gesellschaftlichen Weltanschauung beibehalten werde – und dieser Gedanke sei nun inakzeptabel. Darüber hinaus ist die Theorie der Heterogenität der persönlich-religiösen und rechtlichen Sphären, die sich Herr Berdyaev auf der individualistischen Stufe seiner Religionsphilosophie und dann von ihm unter dem Namen der Theorie der „doppelten Buchführung“ abgelehnt, wird von ihm bis heute nicht erneuert, obwohl sie ihm bei richtiger Beurteilung bis zum Ende große Dienste bei der Lösung des religiös-sozialen Problems hätte leisten können. Aber indem er einerseits den letzten Gedanken der religiösen Heiligung der Öffentlichkeit akzeptiert und andererseits die Theorie der „doppelten Buchführung“ ebenso entschieden ablehnt, steht Herr Berdyaev zusammen mit seinen Gleichgesinnten aller Couleur vor dem fatalen und aussichtslosen Dilemma zweier Wege, die nicht nur nach Rom führen – dem Weg des religiös-sozialen Absolutismus oder dem Weg des religiösen Anarchismus. Der erste Weg führt zur Anerkennung religiöser Heiligkeit hinter gegebenen Öffentlichkeitsformen, zur Anerkennung religiöser Absolutheit hinter der Idee einer historischen Form, insbesondere der Machtidee. Es wird davon ausgegangen, dass eine bedingte Gesellschaftsform religiöse Heiligkeit erreicht, indem sie sich ihrer natürlichen Grenze bis zur endgültigen Vollkommenheit nähert: Daher muss die soziale Macht grenzenlos sein, die Familie in dieser Form ist untrennbar, das Eigentum ist absolut unveräußerlich, Klassengrenzen sind absolut unüberschreitbar usw. Der zweite Weg führt im Gegenteil zur Ablehnung jeder Form als solcher, zur Beseitigung der Macht, aller Macht, der Familie, jeder Familienform usw. Und das aus dem Grund, warum religiös-persönliche Absolutheit besteht ist in keiner Form unaussprechlich und widersetzt sich daher jeder Form. Beide Wege liefern gleichermaßen nicht die endgültige Lösung der religiös-sozialen Frage, die endgültige Synthese von Religion und sozialer Realität: Konventionelle Gesellschaftsformen bleiben mit der Religion unvereinbar, werden nicht religiös geheiligt, werden nicht religiös überwunden, weil sie in einem Fall heidnisch vergöttert werden; so dass die Religion selbst eine dienende Stellung für sie einnimmt, und in einem anderen Fall werden sie einfach beiseite gefegt und folglich von der Religion isoliert, so dass der alte Weg der asketischen Weltflucht wieder aufgenommen wird. Und deshalb ist auf beiden Wegen eine pessimistische Haltung gegenüber der Realität unvermeidlich. G. Berdyaev beurteilt den ersten Weg negativ und geht eher entschieden den zweiten Weg. Herr Berdyaev äußert seine Urteile über den ersten Weg teilweise in Bezug auf Merezhkovsky. Seiner Meinung nach hat Merezhkovsky sich selbst und der großen Sache der religiösen Wiederbelebung Russlands nicht mehr geschadet als durch falsche Bemerkungen zur Frage von Staat und Gesellschaft. Er hat sich offensichtlich verirrt, als er einmal begann, die alte slawophile Staatsdoktrin wiederherzustellen, als er versuchte, über die Mystik der Macht zu sprechen, als er versuchte, eine historische Leiche wiederzubeleben. Merezhkovsky erkannte nicht sofort, was er jetzt offenbar zu begreifen beginnt – dass der Staat, das Königreich eine der Versuchungen des Teufels ist, dass jede irdische Macht, jeder Fürst dieser Welt nicht von Gott, sondern vom Bösen stammt, dass die neue Gesellschaft nicht in einem gewalttätigen Staatenbund, sondern in einem freien Religionsbund gegründet werden sollte, dass es keinen Platz für Gewalt gibt, wo das Reich der Liebe verkündet wird. Es gelang ihm nicht, das für das neue religiöse Bewusstsein so wichtige Persönlichkeitsgefühl in die Politik zu übertragen. Bei ihm wiederholte sich die gleiche Geschichte wie bei Dostojewski, der im „Großinquisitor“ die tiefste und leidenschaftlichste Rechtfertigung des Anarchismus aus religiösen Gründen lieferte, die einzige in der Weltliteratur, und gleichzeitig die ältesten und banalsten Staatsideen verteidigte. Und Vl. Solowjow hat nie ganz verstanden, dass die Idee einer universellen Theokratie, des Reiches Gottes nicht nur im Himmel, sondern auch auf Erden, nicht mit der Anerkennung irdischer Macht, mit gewalttätiger Staatlichkeit vereinbar ist. Man muss sich entscheiden: Christus zu folgen, der im Namen der unermesslichen Freiheit und freien Liebe die Versuchungen der Königreiche der Erde ablehnte, oder dem zu folgen, der ihn in der Wüste versucht hat. Und Merezhkovsky war lange Zeit vom Imperium Romanum fasziniert, der Idee einer mystischen Monarchie und der Größe Caesars, dem er bereit war, einen Teil dessen zu geben, was Gott ist. Er verehrt Napoleon, den Übermenschengott, und darin zeigt sich, dass der Einfluss Nietzsches noch nicht von ihm verschwunden ist. In Petrus, dem größten aller Könige, sieht er ein Beispiel für einen mystischen Monarchen, der ein religiöses Ziel erfüllt, anstatt in ihm einfach ein Genie zu sehen, das stets von oben berufen ist, die Geschicke der Geschichte zu lenken. Einen noch schärferen und unvergleichlich konsequenteren Ausdruck der Idee des religiös-sozialen Absolutismus traf und verurteilte Herr Berdyaev in der Person von „K. Leontyev, dem Philosophen der reaktionären Romantik“. – Leontyev, so lesen wir von Herrn Berdyaev, war der extremste Etatist, er hatte einen echten Kult der despotischen Macht, eine Verehrung staatlicher Gewalt. „Das wahre Christentum (nach Leontyev) lehrt, dass, was auch immer die irdische Hierarchie aufgrund persönlicher Schwächen sein mag, sie ein Spiegelbild der himmlischen ist.“ „Wenn Poesie und christliche Moral völlig gleichzeitig sind, dann in Fällen desinteressierter Bewegungen zugunsten der Höchsten und der Mächtigen.“ Leontyev bekannte sich zur Mystik der Macht und vergötterte den Staat. Er fühlte sich immer vom satanischen Schatten des Christentums angezogen und nutzte die Religion der Liebe nur, um Folter zu legitimieren. Leontyev war einer der schrecklichsten Zyniker in der Geschichte des Christentums, aber – Berdyaev gibt zu – in diesem Zynismus liegt eine Versuchung, mit der Christen unserer Zeit rechnen müssen, die den liberal-egalitären Fortschritt rechtfertigen wollen. Sie können Leontievs Sophismen vermeiden, aber es besteht immer noch kein Zweifel daran, dass das Christentum weit von einer „rosigen“ Religion entfernt ist, dass es in ihm viel Düsteres, fast Grausames gibt, das sich von der Welt abwendet. Nehmen wir an, dass die Religion Christi Leontyevs reaktionären Fanatismus nicht rechtfertigt; Auch er hat seinem despotischen Staat blasphemisch und blasphemisch die Herrin des Gerichts und der Strafe Gottes angeeignet. Doch wie können wir den „liberal-egalitären“ Fortschritt, die Lebensfreude und vieles, was uns am Herzen liegt, christlich rechtfertigen? Ich möchte in meinem eigenen Namen hinzufügen, dass in Leontievs Zynismus eine große Versuchung für alle liegt, die danach streben, die Öffentlichkeit religiös zu heiligen, denn Leontievs düsterer Reaktionismus ist einer von zwei möglichen Wegen, die Öffentlichkeit direkt zu heiligen, der genau das gleiche Existenzrecht hat wie der entgegengesetzte religiöse Anarchismus, mit anderen Worten, dieser düstere Reaktionismus ist religiös ebenso machtlos wie der Anarchismus. Und Herr Berdjajew verfällt mit seiner Kritik an Leontjew dem anderen Extrem. Er fragt: Ist es möglich, Mystik mit dem Kult der positiven Staatlichkeit zu verbinden? Wie lässt sich eine Theokratie mit einer anderen, nicht-göttlichen Demokratie vereinbaren, wie kann man die Macht und Souveränität des Staates religiös rechtfertigen? Diese Frage ist schon in ihrer Formulierung bemerkenswert. Warum fragt Berdyaev nicht: Wie lässt sich Mystik mit empirischer Staatlichkeit verbinden, sondern: mit dem Kult der Staatlichkeit? Dies lässt sich natürlich zum Teil dadurch erklären, dass es sich in diesem Fall nicht nur um Verteidiger der empirischen Staatlichkeit handelt, sondern auch um Verteidiger des Kults der positiven Staatlichkeit. Allerdings kennt er selbst nur die Frage nach der religiösen Begründung von Macht – er selbst betrachtet die soziale Frage aus dem gleichen Blickwinkel wie seine Gegner. Und dies spiegelt sich in seiner negativen Antwort auf die gestellte Frage wider: Seiner Meinung nach steht der Staatspositivismus in all seinen Formen und Spielarten grundsätzlich im Gegensatz zu jeder Mystik, jedem Idealismus, jeder Stimmungsromantik. An dieser Antwort ist immer noch etwas Wahres dran, denn Berdyaev nennt den Staatspositivismus eine Theorie, die die Quelle individueller Rechte, „der endlosen Rechte des persönlichen Geistes“, im Staat sieht, in einer bestimmten souveränen Macht, die diese Rechte gewährt und verteilt. Mit diesem Verständnis kann die Art des Staatspositivismus die gegensätzlichsten Lehren, die Theorien des „despotischen und monarchischen Staates“ und die gegensätzlichen Theorien des demokratischen und sozialistischen Staates umfassen, und das gemeinsame Merkmal des Staatsdespotismus ist die Unterordnung der „unendlichen Rechte des persönlichen Geistes“ unter die Staatsmacht, die alles bewertet und verteilt. Aber Herr Berdyaev begnügt sich nicht damit, diese Theorien zu leugnen: Er stellt den Staatspositivismus einer Doktrin gegenüber, die die Quelle der Sanktionierung der Staatsmacht in den individuellen Rechten, in den „unendlichen Rechten des persönlichen Geistes“ sieht, während die Quelle unveräußerlicher und keiner Bewertung unterworfener Rechte die innere Natur des persönlichen Geistes ist. Wenn die Theorie des Staatspositivismus religiöse Absolutheit auf das soziale System anwendet, dann betrachtet die von Herrn Berdyaev verteidigte Theorie das soziale System im Wesentlichen aus demselben Blickwinkel. Er sagt nicht, dass persönlich-religiöse Absolutheit und das soziale System inkommensurable Werte seien, sondern er predigt die Ersetzung des Staates durch die Kirche. Laut Herrn Berdyaev kann die Öffentlichkeit nicht auf der Grundlage staatlicher Machtverhältnisse, sondern auf der Grundlage neuer und ewiger mystisch-freier Prinzipien gegründet werden. Die große, religiöse „Staats“-Idee, nach der Merezhkovsky einst suchte, kann nicht mehr existieren, die Zeiten solcher Geister und Versuchungen sind bereits vorbei, aber es gibt eine andere große, religiöse Idee von Anarchie, Staatenlosigkeit, einer neuen theokratischen, kirchlichen Union, freien Liebe, die den Einzelnen nur dem Willen Gottes und auf Erden unterordnet, in Ablehnung jeder alten, gewalttätigen Staatsunion, die den Einzelnen dem gottlosen Willen der Erde unterordnet. In ähnlicher Weise hat Herr Berdyaev eine negative Einstellung gegenüber der Familienunion. Nötig sei, sagt er, eine Rebellion nicht nur gegen die falsche christliche Askese, sondern auch gegen die Familienunion, die gewalttätig, immer unreligiös (?) und das Gegenteil der ewigen Ziele der Liebe sei. Schließlich ist eine Familie ein Zusammenschluss irdischer Verbesserung, ein Stammeszusammenschluss und kein individueller Zusammenschluss. Laut Herrn Berdyaev lehrte Christus nicht die endlose Fortpflanzung, die Unvollkommenheit und Tod fortsetzt, sondern ewiges Leben und die Vollkommenheit der Persönlichkeit, der Individualität. Sexuelle, eheliche Liebe sollte ein Sakrament sein, aber genau deshalb, sagt Berdyaev, sollte jeder Idee einer Familienehe der Kampf angesagt werden. Neue religiöse Menschen, Menschen der zukünftigen Freiheitsreligion, müssen dem Familienmoralismus ein Ende setzen, Staat-Familien-Verbesserungsverbände herausfordern und sich revolutionär-mystischen Stimmungen ergeben, in denen das Problem von Sex und Liebe religiös und nicht positiv, sozial, moralisch gestellt und gelöst wird. Aber was ist laut Herrn Berdyaev die Sünde der Familie? Warum verfolgt er sie so sehr? Sex sei transzendental, Liebe habe eine metaphysische Bedeutung, sagt er. Aber das Geschlecht ist abnormal, als wäre es verdorben, Liebe ist tragisch. Der Schrecken besteht nicht darin, dass sexuelle Leidenschaft sündhaft ist, sondern darin, dass die Fülle und Ewigkeit der Individualität in der empirischen Welt dadurch nicht erreicht wird, dass die Individualität fragmentiert wird, dass das Leben des Geschlechts zur Geburt führt und mein unerfüllter Wunsch nach Perfektion an die Nachwelt weitergegeben wird, die dazu verdammt ist, die gleiche Qual zu erleiden. Liegt also das Übel der Familie in der Geburt? Ist das nicht zu pessimistisch? Sind das nicht die letzten Extreme der abstrakten Metaphysik? Ich werde mit diesem metaphysischen Pessimismus nicht über sein Wesen, seinen Inhalt streiten – das ist jetzt nicht meine Aufgabe. Beschränken wir uns auf die methodische Seite des Themas. Ausgangspunkt der Familienfrage ist die alte religiöse Sicht der Familie, die alte Religion der Familie (und des Volkes), die jetzt von V.V. erneuert wurde. Rosanow. Dieses Eingreifen der Religion in Fragen des Wohlergehens der Familie, in das alltägliche und rechtliche Leben der Familie, ist sehr wichtig: In den ersten Phasen der historischen Entwicklung war es von Vorteil, aber die religiöse Tradition führt in späteren Zeiten zu vielen Schwierigkeiten, wenn das Leben so kompliziert geworden ist, dass es nicht mehr Teil traditioneller Normen ist. Und was steht dieser Familienreligion entgegen? Vergessen wir nicht, dass wir über das Verhältnis der Religion zur Öffentlichkeit sprechen, das heißt nicht über die Religion an sich, sondern über ihre Beziehung zur öffentlichen Verbesserung: An erster Stelle oder als Ziel steht die Öffentlichkeit. Es zeigt sich, dass der religiösen Affirmation und Strukturierung der Familie die religiöse Ablehnung der Familie entgegensteht. Die Art der Beziehung zur Familie bleibt dieselbe. Die Familie bleibt nach wie vor nur ein Anhängsel der Religion, eine Schlussfolgerung aus dem religiösen Denken. Gleichzeitig war die alte religiös-optimistische Haltung gegenüber der Familie, eine positive Einstellung, besser, glückseliger und führte nur in den Einzelheiten des Alltagslebens und in rechtlichen Angelegenheiten zu Unannehmlichkeiten, während mit dem neuen religiösen Bewusstsein die ganze Familie über Bord geworfen wurde. Folglich wird die gesamte Struktur der Familie als eine niederbürgerliche Angelegenheit anerkannt, die keiner Aufmerksamkeit würdig ist. Und darauf werden wir antworten, dass die Probleme der Religionsgemeinschaft auf diese Weise nicht gelöst werden können. Um das Problem der Familie zu lösen, muss man das Leben vor seinem Sinn lieben, man muss alle metaphysischen Abstraktionen aus der Familie eliminieren, man muss das Recht geben, das Leben selbst zu regeln, ihm zuzuhören und es zu verehren. Dabei handelt es sich nicht um eine mechanisch-religiöse Heiligung der Öffentlichkeit, sondern um eine wahrhaft religiöse Haltung ihr gegenüber. Eine Geburt ist laut Herrn Berdyaev böse. Und das liegt natürlich daran, dass das Leben selbst, das irdische Leben, böse ist? Ja, sagt Berdyaev, unser Fleisch, das Fleisch unserer Welt, ist verdorben, fehlerhaft, abnormal; Nicht weil das Fleisch in seinem Wesen sündhaft ist, ein böses Prinzip ist und getötet werden muss, sondern weil es stirbt, verfällt, krank wird und leidet, ist es nicht ewig und nicht frei und muss verwandelt und auferstanden werden ... Hier liegt also die Quelle der „neochristlichen“ Leugnung von „Staats-Familien-Zusammenschlüssen zur Verbesserung“: Dies ist eine grob pessimistische, auf abstrakten metaphysischen Grundlagen basierende Sicht auf das Leben, auf das irdische Leben mit seiner Geburt und seinem Tod, seinen Freuden und Leiden, bedingtes Zusammenleben. Und hier liegt, wenn Sie so wollen, die letzte Schwäche dieser ganzen „Religionsphilosophie“: Ein solch abstrakter Pessimismus ist nicht einmal einer Überlegung wert. Zwar lehrt die Kirche auch über die Erbsünde, die sich nicht nur auf die gesamte Menschheit erstreckt, sondern sogar das Seufzen des Geschöpfes hervorruft. Tatsache ist jedoch, dass die kirchliche Lehre von der Sünde aus metaphysischer Sicht ihr Äquivalent in der Lehre von der Gnade, von der gnadenvollen Erlösung der Welt hat, aber sie bestimmt in keiner Weise unsere bewusste Einstellung zu den Lebensformen als solchen. Vergessen wir nicht, dass ein Christ der Erbsünde in Form unreiner Leidenschaft begegnet, vermischt mit natürlichen Lebensformen. Er muss dagegen ankämpfen und natürliche Lebensformen davon reinigen. Aber diese Beimischung abzulehnen bedeutet nicht, die Lebensformen selbst abzulehnen. Mit anderen Worten, die christliche Sicht der Erbsünde hat zwei Konsequenzen: Sie postuliert erstens eine verborgene metaphysische Korruption des Lebens, die die Gnade auf mysteriöse Weise korrigiert, und eine moralische Korruption, die an die Oberfläche des Bewusstseins schwebt und durch die bewusste Anstrengung einer Person bekämpft werden muss. Aber zwischen diesen beiden Zweigen, einem tiefen metaphysischen und dem anderen oberflächlichen moralischen, verläuft das natürliche Leben mit seinen rechtlichen, „ursprünglichen“ Formen, das gerade im Wesen seiner relativen Formen von keinem der beiden Kanäle der Sünde berührt wird. Dem natürlichen Leben selbst Sünde zuzuschreiben, beispielsweise die Geburt selbst als Sünde zu betrachten und dafür die Familie und darüber hinaus den Staat abzulehnen, wird nicht im Sinne der christlichen Kirchenlehre, sondern im Sinne der von der Kirche verurteilten gnostischen Sekten liegen. Das sind alles elementare Wahrheiten. Nun kommen wir zu Herrn Berdyaevs letztem Buch „Neues religiöses Bewusstsein und Öffentlichkeit“. Im Allgemeinen entwickelt dieses Buch den Standpunkt des letzten der von uns untersuchten Artikel weiter, der in der Sammlung Sub specie aeternitatis – „Über das neue religiöse Bewusstsein“ enthalten ist. Bei genauerer Analyse werden wir jedoch zwei Leitmotive darin bemerken: Zusätzlich zu diesem Standpunkt gelangt es zur „Theorie der doppelten Buchführung“, wie Herr Berdyaev selbst es zuvor formulierte, oder zur Theorie der Heterogenität des Persönlich-Religiösen und des bedingt Sozialen Sphären, wie wir es lieber ausdrücken würden. Diese beiden Ströme fließen im Buch, ohne sich zu vermischen, ohne in einen Kanal höherer Synthese zu fließen, und ihr Vergleich führt zu den interessantesten Ergebnissen und legt der Kritik eine unwiderstehliche Waffe in die Hand. Dennoch hilft uns das, was wir bisher über die verschiedenen Phasen in der religiösen und philosophischen Entwicklung von Herrn Berdyaev gesagt haben, sein letztes Buch zu verstehen. Lassen Sie uns zunächst das Vorwort des Buches analysieren. Die eigentliche Ursache des modernen Sinnverlusts im Leben, dieses Sterbens der Religion, müsse, schreibt der Autor des rezensierten Buches, im Dualismus des alten religiösen Bewusstseins, in der Kluft zwischen Religion und dem irdischen Schicksal der Menschheit gesucht werden. Es liegt etwas Seltsames und Geheimnisvolles im historischen Schicksal des Christentums. Alles menschliche Leben, die menschliche Gesellschaft und Kultur, alles „Fleisch“ dieser Welt, die ganze Weltgeschichte blieb sozusagen außerhalb des Christentums, blieb antichristlich, ungeheiligt durch die Religion. Der Sieg des Christentums in der Geschichte war nicht so sehr ein Sieg des Christentums über diese Welt als vielmehr eine Anpassung an diese Welt, ein Sieg dieser Welt über das Christentum. Der heidnische Staat, die heidnische Familie, die heidnische Wissenschaft und Kunst triumphierten in der Geschichte und die Kirche vereinte sich auf unnatürliche Weise mit allen weltlichen Kräften, als die Feuer der Freudenfeuer, auf denen Weltkultur und Freiheit verbrannten, erloschen waren. Es gab keinen christlichen Weg der Geschichte, keine christliche Lösung der Probleme der Gesellschaft und Kultur. Das Christentum triumphierte nur als individuelle religiöse Stimmung, nur als Weg zur individuellen Erlösung und schuf in seiner gereinigten, kompromisslosen Form das Ideal der asketischen, klösterlichen, von der Welt abgeschiedenen Heiligkeit. Das historische Christentum weiß nicht, was Heiligkeit ist, vereint mit der Welt, die Weltgeschichte, die Weltkultur bekräftigend, die Gesellschaft schaffend, und zeigt hier keinen Weg auf. Alles Irdische wurde nur als Schwäche erkannt, nur als Zugeständnis an die sündige menschliche Natur. Das Evangelium wurde als eine nicht realisierbare Utopie für die Erde erkannt. Jede Hinwendung des historischen Christentums zur Erde, zur weltlichen Kultur, zum Staat war ein abscheulicher Kompromiss, ein Sündenfall, ein Verrat oder eine Grausamkeit. Das Christentum lehrte viele gute Dinge über den Tod und die Erlösung des Einzelnen, aber es lehrte fast nichts Gutes über das Leben und die Erlösung der Welt in der irdischen Geschichte. Im Wesentlichen leugnet das alte religiöse Bewusstsein die Bedeutung der Weltgeschichte, erkennt jegliche Kultur als Missverständnis und versteht den Zweck des irdischen Fleisches nicht. Für das historische Christentum ist die Erde selbst eine Versuchung, die für alles unnötig ist. Und all unsere Hoffnung auf eine religiöse Wiederbelebung, auf die Rückkehr des Bewusstseins für den Sinn der Dinge, basiert auf der Tatsache, dass sich die Religion dem irdischen Schicksal der Menschheit zuwendet, die große Kultur begreift und heiligt und uns der kreativen Schaffung einer zukünftigen gerechten Gesellschaft zuwendet. Damit die Welt spirituell wird, muss die Religion säkular werden; Es sollte keine Funktion des Lebens sein, sondern das Leben selbst, der alles durchdringende Geist des Lebens. Das Scheitern des historischen Christentums war seine Unfähigkeit, alle Aspekte des Lebens zu unterwerfen ... Auf den ersten Blick ist auf dieser Seite aus Herrn Berdyaevs Buch alles klar: Die christliche Religion muss die Weltgeschichte, die Weltkultur und die Familie-Staat-Gemeinschaft heiligen. Für diejenigen, die mit den früheren Artikeln von Herrn Berdyaev vertraut sind, scheint die Sache jedoch nicht so einfach zu sein. Wenn Herr Berdyaev zuvor argumentierte, dass Christus in der Idee der Staatlichkeit eine teuflische Versuchung sah und dass er die Familienunion in keiner Weise rechtfertigte, war es dann nur die Schuld und das Versagen des historischen Christentums, dass es ihm unmöglich war, alle Aspekte des Lebens zu unterwerfen? Gehörte dies nicht eher zum Wesen des Christentums? Ist ein im Wesentlichen christlicher Weg der Geschichte, eine christliche Lösung der Probleme der Gesellschaft und Kultur möglich? Und dann kann nicht gesagt werden, dass das gesamte „historische Christentum“ in die Normen der Askese, des Klosters, der Abgeschiedenheit von der Welt und der Heiligkeit passt, denn es ist ganz offensichtlich, dass das „historische Christentum“ danach strebte, Geschichte und Gesellschaft zu heiligen. Denken Sie zum Beispiel an den mittelalterlichen Katholizismus: Was bedeutet in diesem Fall der neuchristliche Wunsch, Geschichte und Gesellschaft zu heiligen, und in welcher Beziehung steht er zu mittelalterlichen Kirchenidealen? Herr Berdyaev beantwortet diese Frage weiter. Ihm zufolge kam Christus, um den Einzelnen vor dem Tod zu retten, um seine Existenz in der Ewigkeit zu begründen, und lehnte daher die Rasse ab, die zeitliche Zersplitterung mit einem ständigen Wechsel von Geburt und Tod. Das Christentum hat in der Geschichte die Wahrheit über die persönliche Erlösung im Himmel verstanden und akzeptiert, daraus aber keine Schlussfolgerungen für die Erde gezogen. Das Stammesprinzip, das Naturprinzip, siegte immer noch auf der Erde, und das Christentum rechtfertigte dies alles. Der christliche Staat, die christliche Familie, die gesamte christliche Lebensweise ist unpersönlich und stammesgebunden, und nur einzelne rechtschaffene Menschen besiegten den Clan, aber durch Askese erfolgte der Rückzug aus der Welt. In der klösterlich-asketischen Verleugnung von Geschlecht und Geburt offenbart sich nicht das persönliche Leben, sondern der unpersönliche Tod. Für die Welt, für die Erde, für das Leben bietet das historische Christentum eine heidnische Lebensweise, eine heidnische Gesellschaft, den vollständigen Triumph der natürlichen Rasse, und für den Einzelnen ist anstelle des Lebens der Tod der Weg der Erlösung. Die Religion der Zukunft, fährt Herr Berdyaev fort, wird sich dem Stammesstaat widersetzen – der Vereinigung von Persönlichkeiten in der übernatürlichen Menschheit, d. h. Gottmenschheit, die Familienfamilie – die Vereinigung von Individuen in übernatürlicher Liebe, die nicht in Altruismus, nicht in Philanthropie, nicht in demütiger Pflichterfüllung gegenüber dem Nächsten besteht, sondern in einer mystischen Anziehung, die die unermessliche religiöse Bedeutung von Sex offenbart. Die neue Ablehnung der Rasse wird nicht die alte Askese, die Abstinenz vom Leben sein, wie es im historischen Christentum der Fall war, sondern die Bekräftigung des übernatürlichen Fleisches, der übernatürlichen Liebe, der übernatürlichen Vereinigung der Menschen. Das Schicksal der Religion hängt davon ab, ob eine persönliche Bejahung des Fleisches, frei von natürlicher Notwendigkeit und natürlichem Tod, möglich ist, ob neue Liebe in der Welt möglich ist ... Die gesamte Rede des Autors ist etwas vage und endet mit einem undurchdringlichen Nebelfleck – einem verdächtigen Wort über eine Art Liebe, die nicht gebärt. So wird die Heiligung des natürlichen Zustands und der natürlichen Liebe durch die Kirche abgelehnt, die asketische Leugnung von Geschlecht und Geburt wird abgelehnt, altruistische, menschenfreundliche Liebe, die Liebe zur moralischen Pflicht werden abgelehnt und alle Hoffnungen werden auf die übernatürliche Liebe derjenigen gesetzt, die nicht gebären. Wenn Herr Berdyaev nach diesem Vorwort in seinem Buch nicht in allen Kapiteln bis auf eines seine geheimnisvolle Liebe vergessen hätte, die nicht gebiert, dann hätte sein Buch sicher von der ersten Seite an geschlossen werden können. Aber dank seiner Vergesslichkeit sind alle Kapitel seines Buches, bis auf eines (8 1), in einer universellen menschlichen Sprache verfasst und behalten universelles menschliches Interesse. An sie wenden wir uns nun. Wir lassen jedoch das erste Kapitel „Der Großinquisitor“ weg, in dem der Autor die bekannte „Legende“ von Dostojewski in die Länge zieht und irgendwie besonders träge und äußerst uninteressant analysiert, und gehen zum zweiten Kapitel „Der Staat“ über. Zur Frage des Staates in religiöser Hinsicht kann es zwei Standpunkte geben: Entweder werden religiöse Ideale direkt mit dem Staatssystem verbunden, Religion wird als Kriterium für Urteile über die Staatsform festgelegt, oder der Staat wird in religiöser Hinsicht als neutral angesehen und in eine Kategorie anderer Ordnung als die Religion eingeordnet. Im ersten Fall ist ein Dilemma unvermeidlich – entweder den Staat religiös zu bejahen oder ihn religiös zu leugnen. G. Berdyaev vertritt in der ersten Hälfte seiner Diskussion über den Staat den ersten Standpunkt zum Staat und zwar den religiös-negativen, in der zweiten Hälfte einen anderen Standpunkt. Der zweite Standpunkt, den der Rezensent vertritt, ist die beste Kritik für den ersten, sodass sich der Rezensent auf eine einfache Darstellung beider Teile der Argumentation von Herrn Berdyaev beschränken kann. Laut Herrn Berdyaev verurteilte Christus in seinen berühmten Worten über Gott und Cäsar alles als „Kaiser“, da für Christus natürlich nur „Gottes“ gut war und alles nur „Gottes“ sein sollte 9 . In unverständlichen Worten, die für niederträchtige Zwecke ausgenutzt wurden, erklärte Christus seinen Verzicht auf den römischen Staat, erkannte ihn als gottlos und für Gott unnötig an, 10 kleidete dieses negative Urteil jedoch in eine Form, die den Pharisäern keine Gelegenheit gab, ihn zu vernichten, da seine Stunde noch nicht gekommen war. In den Worten Christi spiegelte sich in seiner Einteilung in „Gottes“ und „Cäsares“ der Dualismus des neuen christlichen Bewusstseins und des alten heidnischen Staates wider. Menschliche Beschränkungen erhoben diesen Dualismus zum Gesetz, das Christentum zur Geschichte, anstatt den Dualismus zu überwinden, indem sie die Öffentlichkeit des „Cäsar“ in „Gottes“ verwandelten 11, sich „Cäsar“ unterwarfen, auf „Gott“ auf Erden verzichteten... Evangeliumsquellen zur Bestimmung der Haltung Christi gegenüber dem Staat müssen nicht an den Orten gesucht werden, an denen sie normalerweise mit voreingenommenen Zielen, mit dem geheimen Wunsch, das Böse zu rechtfertigen, gesucht werden. Christus definierte für immer seine Haltung gegenüber dem Staat, gab Waffen für das religiöse Urteil über den Staat und lehnte die dritte Versuchung des Teufels in der Wildnis, die Versuchung der Königreiche dieser Welt, ab. 12. Dostojewski, nur Dostojewski im Großinquisitor verstand, wie noch nie jemand verstanden hat, dass der Staat, das Königreich, das Schwert Cäsars eine der Versuchungen des Teufels ist, die von Christus abgelehnt wurden. Es gelang ihm nicht, diese Wahrheit auf die Orthodoxie und die Autokratie anzuwenden, aber dennoch bleibt er der tiefste, vielleicht der erste Anarchist aus religiösen Gründen, der den Staat im Namen der Theokratie ablehnte, dem Verkünder der endgültigen Freiheit in Christus – der Religionsgemeinschaft. Die Idee des Staates, abstrakt genommen, als autarkes Prinzip, als souveräne Macht, ist sowohl historisch als auch logisch das Reich dieser Welt, eine nichtreligiöse Struktur der Menschheit, die unweigerlich in die Vergöttlichung des Staates mündet, dem sowohl die menschliche Persönlichkeit als auch die übermenschliche Wahrheit geopfert werden. Die Idee von Cäsar ist in abstrakter, autarker Form die Verehrung des „Fürsten“ dieser Welt und seines Schwertes, die Anbetung des Menschen anstelle Gottes. Die Versuchung des vergöttlichten Staates und des vergöttlichten Cäsar wurde von Christus für immer zurückgewiesen und verurteilt 14... Der rein heidnische Ursprung des Staates ist zu gut bekannt. Staaten basierten auf grausamer Versklavung und grausamer Gewalt eines Stammes gegen einen anderen 15. König Assargadon oder Nebukadnezar ist die irdische Grenze der Vergöttlichung der Staatsmacht, die Umwandlung eines begrenzten menschlichen Wesens in einen Gott. Das heidnische Römische Reich etablierte in kultureller und weltweiter Form die Idee des Staatsabsolutismus und vergöttlichte seine Cäsaren 16... Der Katholizismus wurde von der Versuchung der universellen Einheit im Staat und der Vergöttlichung des irdischen Königreichs verführt, das das Schwert Caesars von Rom nahm und den Papozäsarismus schuf – eine falsche Theokratie. Der römische Geist, der den Katholizismus verführte, gelangt in das zweite Rom – nach Byzanz, wo die Idee eines absoluten Staates und einer absoluten göttlichen Königsmacht Schutz und fruchtbaren Boden findet und den Cäsar-Papismus entstehen lässt, die umgekehrte falsche Theokratie. Vom zweiten Rom ging diese Idee, die alte heidnische Idee des assyrischen Staatsabsolutismus, auf das dritte Rom – Russland – über, und hier entfaltete sie sich mit einer in der Neuzeit beispiellosen Kraft und vereinte sich blasphemisch mit. Orthodoxie... Dies sind die religiös negativen Urteile von Herrn Berdyaev über den Staat. Diese Urteile, so schwach und instabil sie auch sein mögen, müssen von allen Anhängern der religiösen Sichtweise der Öffentlichkeit im Auge behalten werden, auch wenn sie zum Typus von Leontyev und Katkov gehören. Auf den ersten Blick scheint es ihnen, dass das ganze Problem in der religiös neutralen Konzeption des gesellschaftlichen Lebens liegt. Mittlerweile ist es bei mehr oder weniger sorgfältiger Betrachtung unschwer zu erkennen, dass das religiös neutrale Konzept des Staatsfamilienlebens weder für die Religion noch für das Staatsfamilienleben eine Gefahr darstellt: Beide sind ihrem Wesen nach heterogen und unterliegen daher jeweils ihren eigenen besonderen Gesetzen. Natürlich kann und darf es keine völlige Isolation geben, da jeder Gläubige gleichzeitig Mitglied von Staat-Familien-Bündeln ist, die unter dem Einfluss des Christentums zwangsläufig moralisiert werden. Der positive Einfluss der Kirche auf diese Gewerkschaften bleibt uneingeschränkt bestehen. Bei alledem sind diese Verbindungen ihrem Wesen nach, in der Bedingtheit ihrer eigenen Aufgaben und in der Struktur ihres Gedeihens „ursprünglich“, vorchristlich, nicht durch die transzendentalen Anweisungen der christlichen, absoluten Religion bestimmbar, also religiös neutral. Im Gegenteil, die religiöse Sichtweise der Öffentlichkeit birgt eine doppelte Gefahr. Hier sind, wie wir gesehen haben, zwei Wege unvermeidlich: der Weg des religiös-sozialen Absolutismus oder der Weg des religiösen Anarchismus. Nun möchten wir darauf hinweisen, dass jedes dieser Extreme viel Lehrreiches für die Anhänger des anderen Extrems enthält. Tatsache ist, dass sich jeder von ihnen, egal wie dürftig begründet, für die Verteidiger des anderen Extrems als unwiderlegbar erweist. So sind Anhänger des mystischen Anarchismus im Kampf gegen den religiösen und sozialen Absolutismus machtlos, andererseits sind dessen Vertreter der Logik des religiösen Anarchismus hilflos ausgeliefert. Wer über diesen Umstand ausreichend nachdenkt, wird alle Vorteile eines religiös neutralen Öffentlichkeitsbegriffs verstehen, ganz zu schweigen davon, dass es sich hierbei um eine wahrhaft evangelische Sicht auf die Öffentlichkeit handelt. Diesen Standpunkt vertritt Herr Berdjajew selbst in der zweiten Hälfte seiner Diskussion über den Staat – zunächst zögerlich, dann entschiedener, obwohl Herr Berdjajew seine Worte bis zum Ende seiner Argumentation nicht klar darlegt. Ich nenne – wie Herr Berdyaev in der zweiten Hälfte seiner Abhandlung schreibt – böse und gottlos das Staatsprinzip, das im Staatswillen und seiner ihm innewohnenden Macht die höchste Verkörperung des Guten auf Erden, den zweiten Gott, sieht 17. Böse und gottlos ist nicht irgendein Staat im Sinne von Organisationen der sozialen Ordnung und eines Regierungssystems, 18 sondern ein absoluter und abstrakter Staat, das heißt ein souveräner Staat, der sich die volle Macht aneignet und sich nicht auf etwas Höheres und Höheres beschränken will sich etwas Höherem unterordnen. Souveräne, unbegrenzte und autarke Staatlichkeit in all ihren historischen Formen, Vergangenheit und Zukunft, ist das Ergebnis der Vergöttlichung des menschlichen Willens, eines einzelnen, vieler oder aller, der Ersetzung des absoluten göttlichen Willens durch den relativen menschlichen Willen, ist die Religion des Menschlichen, subjektiv-bedingt, an die Stelle der Religion des Göttlichen, objektiv-unbedingt. Und der absolute autokratische Staat, der liberale Staat und der sozialistische Staat sehen, da sie sich als souverän anerkennen, in der unbegrenzten Staatsmacht die Quelle individueller Rechte, im Staat – der Quelle der menschlichen Kultur und des menschlichen Wohlergehens – sind sie alle gleichermaßen Produkte unbegrenzter menschlicher Macht: die Macht eines Einzelnen in einem autokratischen Staat, die Macht vieler in einem liberalen Staat, die Macht aller (Demokratie) in einem sozialistischen Staat 19 . Das Wesen der souveränen Staatlichkeit besteht darin, dass sie vom subjektiven menschlichen Willen beherrscht wird und nicht von der objektiven Kraft der Wahrheit, nicht von absoluten Ideen, die sich über alle menschliche Subjektivität, jeden begrenzten und veränderlichen menschlichen Willen erheben. Der Schwerpunkt des Staatsproblems liegt für uns in der Begrenzung jeglicher Staatsgewalt nicht durch den menschlichen Willen, den subjektiven Willen eines Teils des Volkes oder des ganzen Volkes, sondern durch die Begrenzung durch absolute Ideen, die Unterordnung des Staates unter die objektive Vernunft. Es ist notwendig, nicht nur die menschliche Macht eines oder einiger, sondern auch aller einzuschränken, da die Welt nicht von irgendeiner menschlichen Macht regiert werden sollte. Diese Beschränkung aller Macht kann keine Frage des Volkswillens als einer mechanischen Summe menschlicher Subjektivitäten sein; Die Beschränkung jeder Macht, ihre Unterordnung unter die höchste Wahrheit kann nur eine Frage des Erscheinens einer übermenschlichen Macht in der Welt sein, des Ausdrucks eines absoluten Willens zur Welt, eines Willens, der mit der Wahrheit und der für uns absoluten Wahrheit identisch ist. 20. Ein wirkliches Verständnis des Willens des Volkes muss darin eine übermenschliche Einheit sehen, das heißt etwas Höheres als der menschliche Wille und als die Summe der Individuen. Der Geist Gottes ruhte auf dem mystischen Volksorganismus. Er ist im Volk verkörpert, und daher ist der Wille des Volkes der Wille Gottes. Dieser Wille des Volkes – der Wille Gottes – findet in keiner Form von Staatlichkeit seinen angemessenen Ausdruck 21. Der ultimative und endgültige Ausdruck des Willens des Volkes, der Wille eines einzelnen mystischen Organismus, kann nur in der Theokratie gefunden werden 22 ... Ich möchte nichts mehr als das – fährt Herr fort. Berdyaev – so dass mein Standpunkt als Predigt von Amorphismus und anarchischem Chaos verstanden wird. Ich sehe keine Wahrheit in Anarchie, Desorganisation und nackter Verleugnung; Ich sehe darin großes Übel. Der negative Anarchismus, der nichts Höherem untergeordnet ist, unterstützt als Ziel den inneren Zerfall der Welt in atomisierte Teilchen und befreit diese Teilchen nicht, sondern überlässt sie der Gnade der äußeren Notwendigkeit. Die Ablehnung des Staates als böse und unwahr ist keine Ablehnung irgendeines Regierungssystems, irgendeiner gesellschaftlichen Organisation und Harmonisierung des Lebens im Namen positiver Prinzipien. Das bedingungslose Böse, die Quelle der Sklaverei und Zwietracht, ist ein abstrakter Staat, losgelöst vom höchsten Zentrum des Lebens, autark, zum Ziel gemacht, ein Staat, der keiner objektiven Wahrheit untergeordnet ist und alles sich selbst unterordnet. Ein solcher Staat ist ein besonderes metaphysisches Prinzip, das in einer korrupten, sündigen Welt Macht erlangt, eine besondere Tendenz, den sklavischen Zusammenhalt der fragmentierten Teile der Welt mit Gewalt aufrechtzuerhalten 23 . Wir stellen diesem gottlosen Anfang einen anderen Anfang gegenüber, den Beginn der inneren Verbindung der zerrissenen Teile des Seins mit der Liebe und ihrer Befreiung von der Notwendigkeit, von der erzwungenen Verbindung 24 . Die Menschheit wird sich nicht von der Notwendigkeit einer Zwangsstaatlichkeit befreien, bis sie Christus in sich aufnimmt25. Dem gewalttätigen Anarchismus in Russland, der seinen Körper verteilt, muss mit allen Kräften widerstanden werden, aber mit guten Kräften, nicht mit bösen, die ritterlich bekämpft werden. Man muss mehr an die Rolle der persönlichen Kreativität bei der gesellschaftlichen Degeneration, an die Mission von Genies und großen Führern glauben als an politische Mechanismen und arithmetische Durchschnittswerte. Um das Leben zu harmonisieren, brauchen wir keine politischen Vorlagen, sondern öffentliche Lehrer, denen wir aus einem freien Impuls des Geistes folgen können26. Die von Gott abgefallene Menschheit kann sich nur mit Hilfe des Staates entwickeln und ihre verschiedenen Stadien durchlaufen27. Aber diejenigen, die den Sinn des Weltlebens erkannt und die Kraft verspürt haben, eine neue Gesellschaft zu schaffen, müssen ihren eigenen Weg wählen, müssen die Prinzipien der göttlichen Wahrheit in der Welt verteidigen 28. Staatsformen an sich sind religiös neutral und gleichgültig, da sie zur Kategorie der vorübergehenden Mittel und nicht der ewigen Ziele gehören 29. Aber zu leicht verwandeln sich Staatsformen in eine antireligiöse Kraft, in die Versuchung des Großinquisitors; Allzu oft werden sie zu einem abstrakten, autarken, vergöttlichten Prinzip. Aus religiöser Sicht ist der Unterschied zwischen einer konstitutionellen Monarchie und einer Republik kaum von Bedeutung; Eine konstitutionelle Monarchie mag in bestimmten Fällen sogar besser sein als eine Republik (die englische Monarchie ist besser als die französische Republik), aber jede Tendenz, das monarchische Prinzip zu vergöttern, Gott dem Cäsar zu überlassen, ist ebenso antireligiös wie die Tendenz, die Demokratie in einer Republik zu vergöttlichen. Das religiöse Ideal der Öffentlichkeit 30 kann nur Theokratie 31 sein ... Hätte Herr Berdjajew seine Erörterung der religiös-sozialen Frage mit diesem religiös-neutralen Staatsbegriff begonnen, hätte er die erste Hälfte der Abhandlung deutlich überarbeiten müssen. Allerdings entlarvt er auch in der zweiten Hälfte wie gezwungen, unter dem Druck der unerbittlichen Logik der Tatsachen, die religiös neutrale Seite der Staatsform, ohne seinen Gedanken die volle Breite einer integralen Weltanschauung zu geben. Infolgedessen ist die zweite Hälfte seiner Diskussion über den Staat voll von solchen Ausdrücken, die nicht im Einklang mit dem allgemeinen Gedankengang stehen: „Der Staat ist seinem Wesen nach ziemlich unmoralisch.“ „Woher kamen sie auf die Idee, dass die tatsächlichen Kräfte, die zur Aufrechterhaltung der Ordnung und zur Bekämpfung des Chaos in der Staatsmacht organisiert werden, immer weniger kriminell, viel besser und bewusster sind als die chaotischen Kräfte des Verbrechens und der primitiven Gräueltaten?“ – „Der Übergang des Staates zur Kirche 32, der Übergang von sozialer Gewalt und Zwang zur öffentlichen Freiheit und Liebe ist die absolute Norm der gesellschaftlichen Entwicklung“ 33 usw. Die Anwendung eines religiös neutralen Standpunkts auf die Kritik des Sozialismus bringt die besten Seiten in Herrn Berdyaevs Buch hervor. Hier offenbart und verfolgt der Autor fast konsequent die Idee, dass der Sozialismus als Religion absolute Ablehnung verdient, eine absolute Unwahrheit ist, der wirkliche Sozialismus jedoch relative Wahrheit enthält. Für mich sind diese Seiten aus methodischer Sicht interessant, da sie eine exemplarische Anwendung einer religionsneutralen Sichtweise auf die Diskussion der Phänomene des gesellschaftlichen Lebens darstellen. Für die Leser des Theological Messenger dürfte der Inhalt dieser Seiten von Herrn Berdyaevs Buch als herausragende Kritik des Sozialismus von großem Interesse sein. Es gibt zwei Arten des Sozialismus, schreibt Herr Berdyaev – zwei sehr unterschiedliche Elemente darin, und in der Sozialdemokratie als dualem Phänomen sind diese beiden Arten miteinander verbunden und müssen durch philosophische Analyse analysiert werden. Es gibt einen neutralen Sozialismus, der die Ernährung der Menschheit organisiert, das Wirtschaftsleben sinnvoll gestaltet, das Problem des täglichen Brotes löst und nicht den Anspruch erhebt, das himmlische Brot durch das irdische Brot zu ersetzen. Diese Art von Sozialismus ist im Leben der modernen Menschheit von großer Bedeutung und wird in der zukünftigen Geschichte eine große Rolle spielen, aber im letzten religiösen Sinne ist er neutral, er reinigt nur den Boden, auf dem eine große Vielfalt an Blumen wachsen kann. Dieser Sozialismus gibt nicht vor, ein Glaubensbekenntnis zu sein, er ersetzt nicht die Religion, er operiert in einem sozialen Umfeld, das eine Arena für den Kampf gegensätzlicher religiöser Prinzipien sein wird, an sich aber noch nicht zu diesen Prinzipien gehört. Die Bildung eines neutralen sozialen Umfelds, die Anhäufung von Reichtum darin und das Wachstum sozialer Gerechtigkeit sind ein Ergebnis des natürlichen, bestialischen Zustands und die Humanisierung der Menschheit. Was man als neutralen Sozialismus bezeichnen kann, ist die menschliche Wahrheit, die sich weder in übermenschliches Gutes noch in übermenschliches Böse verwandelt hat. Dieser menschliche Prozess, diese Überwindung der primitiven Brutalität und der primitiven Naturgewalt, enthält in sich die göttliche Wahrheit, die ursprüngliche, ursprüngliche Wahrheit, und darüber liegt der Segen Gottes des Vaters. Im Gegenteil, die sozialistische Religion ist nicht die Organisation des Wirtschaftslebens, die Befriedigung der wirtschaftlichen Bedürfnisse der Menschheit, sie ist nicht die Schaffung wirtschaftlicher Zweckmäßigkeit, sie ist keine Verkürzung des Arbeitstages oder eine Erhöhung der Löhne, sie ist ein ganzes Glaubensbekenntnis, eine Lösung für die Frage nach dem Sinn des Lebens, dem Zweck der Geschichte, sie ist eine Predigt der sozialistischen Moral, der sozialistischen Philosophie, der sozialistischen Wissenschaft, der sozialistischen Kunst, sie ist die Unterordnung aller Aspekte des Lebens unter das tägliche Brot der Ersatz des himmlischen Brotes durch irdisches Brot, die Versuchung, Steine in Brot zu verwandeln. Im Sozialismus als Religion findet die Ablösung früherer Religionen statt, alle Fragen des religiösen Bewusstseins werden auf ihre Weise gelöst, es ist nicht mehr die menschliche Wahrheit, die zum Vorschein kommt, es geht nicht um eine neutrale Umgebung, aus der gegensätzliche religiöse Prinzipien erwachsen, die sprechen: etwas Übermenschliches, Letzteres, religiös Besorgniserregendes, religiös nicht Gleichgültiges erscheint in ihm. Es erscheint sozialistisch-religiöses Pathos und in ihm spürt man bereits einen überhistorischen Anfang, einen atheistischen Anfang, dieses Pathos ist verbunden mit der Vergöttlichung der zukünftigen Menschheit, mit menschlicher Selbstbehauptung, und in ihm liegt ein schrecklicher Drang, diese Welt nicht nur getrennt von Gott, sondern auch gegen ihn zu organisieren. Die durch den Marxismus begründete Sozialdemokratie ist die vollkommenste und vollständigste Form des Sozialismus und insbesondere des religiösen Sozialismus. Der marxistische Sozialismus besteht insbesondere darauf, dass es ein sozialistisches Lebensverständnis und Lebensgefühl gibt, dass die sozialistische Welt eine veränderte Welt ist, dass die sozialistische Gesellschaft der Beginn eines überhistorischen Prozesses ist, dass ein Mensch, der sozialistisch denkt und fühlt, ein neuer Mensch, ein normaler Mensch ist, dass das Proletariat die wahre Menschheit ist. Die Sozialdemokratie sieht nicht nur neue Wirtschaftsformen, eine neue Organisation der Produktion und Verteilung vor, sondern auch eine neue sozialistische Kultur, die sie vollständig aus dem Wirtschaftskollektivismus ableitet und dem irdischen Brot unterordnet. Die Sozialdemokratie sehnt sich nach dem irdischen Paradies und hasst das himmlische Paradies. Sie predigt, dass Religion eine Privatsache sei, dass Religion sie nichts angeht, aber das ist ein Trick, das ist nur eine rein formale Behauptung der Gewissensfreiheit. In Wirklichkeit liegt der Sozialdemokratie die Religion sehr am Herzen, da sie selbst eine Religion sein will. Religion ist für sie keine Privatsache; Für sie ist jede Religion eine Lüge und ein Übel, die die Schaffung eines irdischen Paradieses verhindert und die Ausbeutung der Arbeiterklasse durch Rausch unterstützt. Nur aus taktischen, opportunistischen Gründen geht die Sozialdemokratie als politische Partei nicht auf religiöse Fragen ein, betreibt keine antireligiöse Propaganda und lässt sogar religiöse Menschen zu ihren Mitgliedern zu. Aber die Sozialdemokratie ist nicht nur eine politische Partei, und am allerwenigsten ist sie eine rein politische Partei, sie ist eine neue Kultur, ein neues Leben, eine neue falsche Religion, und mit ihrem ganzen Geist predigt die Sozialdemokratie den Atheismus, vergöttert die sozialistische Menschheit, bekräftigt das geisterhafte wirkliche Leben auf der Erde zusätzlich und gegen den religiösen Sinn des Lebens. Religion ist keine Privatsache, für niemanden ist sie eine Privatsache, sondern die objektivste, universellste. Die formale Wahrheit der Erklärung der Rechte und der Gewissensfreiheit sollte uns nicht die materielle Wahrheit verdecken, dass Religion die wichtigste Angelegenheit des Lebens ist, sein eigentliches Wesen, dass das Schicksal des Universums von der Religion abhängt. Und die Sozialdemokratie erkennt Gewissensfreiheit nur in Worten an, der sozialdemokratische Geist hat keinen Sinn für Gewissensfreiheit und Freiheit überhaupt; Tatsächlich wird es die Meinungsfreiheit abschaffen, wenn sie im Interesse des Proletariats, des Sozialismus und der Revolution notwendig ist. Die Sozialdemokratie möchte im Namen des Glücks der Menschen, im Namen des irdischen Paradieses das menschliche Gewissen vergewaltigen; Sie möchte die Menschheit zu Gedanken und Gefühlen zwingen, die die Qual lindern, die mit der Frage nach dem Sinn und Zweck des Lebens, nach der Ewigkeit, nach übermenschlicher Freiheit usw. verbunden ist. Religion ist eine Privatsache – sie ist ein exoterischer Teil der sozialdemokratischen Lehre, aber es gibt auch einen esoterischen Teil, viel wichtiger, in dem der Religion ein unversöhnlicher Krieg erklärt wird, in dem Gott im Namen des Glücks der Menschen, im Namen der Befreiung des Proletariats von allen Werten, in Ordnung gebracht werden muss um es selbst zum höchsten Wert zu machen. Die russischen Sozialdemokraten decken das alles auf; Der Radikalismus der russischen Natur lüftet die kulturellen Schleier der europäischen opportunistischen Sozialdemokratie und trifft mitten in der Mitte. Das Beängstigende an der Sozialdemokratie ist der Mangel an positiven, kreativen Inhalten in ihrer Religion, die Armut und das Elend an positiven Aussichten. Sein gesamtes Pathos ist negativ, auf die Verneinung der Vergangenheit gerichtet; Mit dieser Umkehr sind die stärksten Leidenschaften und die sozialdemokratische Inspiration verbunden, aber alles verblasst, wenn wir uns nach vorne wenden. Die Wut auf die sogenannte „bürgerliche“ Kultur ist das stärkste sozialdemokratische Gefühl; der revolutionäre Sozialismus lebt und atmet diese Wut; Hinzu kommt lediglich ein negatives Gefühl des Neids auf „bürgerlichen“ Reichtum. Alle Würde und Ehre eines revolutionären Sozialisten beruht auf der Existenz von Verfolgern, Ausbeutern und Vergewaltigern, Gefängnis und Bajonett, mit einem Wort, einem Übel im Leben. Die Psychologie des Revolutionismus ist im Vergleich zur Unwahrheit, gegen die sich die Revolution richtet, völlig negativ. Im Revolutionismus gibt es keine Inspiration und Flucht, keine kreative Fähigkeit, sich in andere Welten entführen zu lassen und in die Ferne zu blicken. Entfernen Sie aus der Seele eines gläubigen Sozialdemokraten die negativen Gefühle, die mit der Bourgeoisie, der Ausbeutung der Arbeiterklasse, der staatlichen Gewalt usw. verbunden sind, es wird fast nichts mehr davon übrig bleiben. Der Revolutionär ist ein Schatten des vergangenen Bösen, ein Sklave der verhassten Vergangenheit. Die Stärke der revolutionären Stimmung wird an Bosheit und Hass auf das Böse gemessen und nicht an Liebe und ehrfurchtsvollem Respekt vor dem Guten. Die Vergesellschaftung der Produktionsinstrumente kann nicht zum Inhalt der Seele werden; Es ist schwierig, sein Pathos der sozialen Technologie, den materiellen Objekten zuzuordnen. Es bleibt der schreckliche Wunsch, einen Turm zu Babel zu errichten, ein irdisches Paradies zu errichten, ein leidenschaftlicher Traum von zukünftiger Macht, aber welchen positiven Inhalt kann es im Turm zu Babel, in diesem etablierten irdischen Königreich geben? Die Menschen werden glücklich sein, das ist alles, was sie uns sagen. Vergangene und ewige Werte werden verworfen, andere Welten werden als schädliche Illusion entfernt, das übermenschliche Objekt des Willens verschwindet. Übrig bleibt der auf sich selbst, auf die Selbstvergöttlichung gerichtete Wille des Menschen, also ein leerer, sinnloser Wille. Die Menschen werden glücklich sein, das Übel vergangener Gewalt und Unterdrückung wird verschwinden, aber es wird nichts mehr geben, nichts, wofür es sich zu leben lohnt, Millionen glücklicher Menschen werden von einem neuen Schrecken der Nichtexistenz erfasst. Die sozialdemokratische Religion ist in ihrem positiven, zukunftsorientierten Teil eine Religion der Nichtexistenz, und es ist kein Wunder, dass sie sich zur Rechtfertigung auf ihre negativen Verdienste, ihre Taten berufen muss, die zur Ausrottung des alten Übels zurückgedreht werden. Aber in diesem negativen Teil deckt er sich weitgehend mit dem neutralen Sozialismus. Nach der zutiefst richtigen Bemerkung von Vl. Solowjow, die Lüge des Sozialismus besteht nicht darin, dass er den Arbeitern in materieller Hinsicht so viel abverlangt, sondern darin, dass er in geistiger Hinsicht so wenig von ihnen verlangt. Die Lüge des Sozialismus als Religion besteht nicht in der Abschaffung der wirtschaftlichen Ausbeutung und der Schaffung wirtschaftlicher Zufriedenheit für die gesamte Menschheit. Das ist die Wahrheit des Sozialismus. Die Lüge besteht darin, dem menschlichen Geist die Nichtexistenz zu bereiten und ewige Werte herabzusetzen. Die sozialdemokratische Religion verbindet Askese und den Kult der Armut und Unterdrückung mit dem Ideal der endgültigen Zufriedenheit und Sättigung. Nach sozialdemokratischer Lehre erheben Armut und Unterdrückung den Menschen auf eine privilegierte Höhe, offenbaren ihm die Wahrheit und machen ihn zum Träger der Gerechtigkeit; Jede Verbesserung der wirtschaftlichen Lage des Proletariats, jedes materielle Wohlergehen der Arbeiter birgt die Gefahr der Verbürgerlichung. Das Ziel ist die größtmögliche materielle Befriedigung, das endgültige bürgerliche Sättigungsgefühl. Hier liegt ein doppelter Fehler vor: Armut und zu viel materielle Unterdrückung veredeln nicht, sondern verbittern und verrohen, und deshalb ist es sofort notwendig, die materielle Situation der unterdrückten Klassen zu verbessern, damit sie nicht wild werden und sich geistig entwickeln; und das Ideal der endgültigen Sättigung und irdischen Zufriedenheit ist in seiner äußersten Abstraktion hässlich. „Ich werde den Sozialismus nicht widerlegen. Normalerweise wird er von denen widerlegt, die Angst vor seiner Wahrheit haben. Aber wir halten an Prinzipien fest, für die der Sozialismus nicht schrecklich ist. Deshalb können wir frei über die Wahrheit des Sozialismus sprechen.“ Diese Worte von Vl. sind zutiefst wahr. Solovyova: Wir müssen die Wahrheit des Sozialismus erkennen, dann sind die Lügen des Sozialismus nicht so gefährlich. Die Religion des Sozialismus ist falsch, aber der Prozess der Sozialisierung ist ein neutraler menschlicher Prozess der Befreiung von der Macht der Dinge und kann mit der Religion kombiniert und ihren Aufgaben untergeordnet werden, und nur der bürgerliche Positivismus und die bürgerliche Unwahrheit der modernen Welt verstärken in diesem Prozess die Tendenz, den neutralen Sozialismus in die Religion des Sozialismus zu verwandeln, die neues Übel bringt und das Werk des alten bürgerlichen Übels fortsetzt. Es gibt und kann keine endgültige und absolute Wahrheit im Sozialismus geben, die Ziele des Lebens können darin nicht gefunden werden, es gibt nicht einmal eine eigenständige Idee darin. Der Sozialismus ist nur ein bedingter und relativer Hinweis auf die Mittel und Methoden, mit denen es in einer bestimmten Zeit möglich ist, die Ernährung der Menschheit zu organisieren, das Problem des täglichen Brotes so zu lösen, dass jeder Einzelne maximale Freiheit erlangt, so dass die Versklavung und die Macht des Menschen über den Menschen auf ein Minimum reduziert werden. Es ist nur kollektiv möglich, die Produktion zu organisieren und den größten Reichtum zu erwirtschaften, aber in diesem Kollektivismus gibt es keine Grundidee; dieser Sozialismus ist eine Frage der historisch bedingten Technik. Der uralte Fluch lastet immer auf der Menschheit: sein Brot im Schweiße seines Angesichts zu verdienen. In der natürlichen, verdorbenen Welt muss der Mensch die Natur besiegen und ihr das Lebensnotwendige entreißen; Die Menschheit ist gezwungen, organisiert um ihre Existenz zu kämpfen. Was am ökonomischen Materialismus wahr ist, wurde in diesem alten Fluch bereits gesagt. Nach dem Tod ist die Sorge um unser tägliches Brot die schwierigste Folge des Weltzerfalls und der Versklavung. Aber so wie es unmöglich ist, den Tod durch natürliche, nur menschliche Mittel zu besiegen, ist es auch unmöglich, die Not durch die Kräfte des natürlichen menschlichen Fortschritts endgültig zu überwinden und das Problem des irdischen Brotes endgültig zu lösen. Die Religion des Sozialismus ist der Glaube, dass es mit natürlichen Mitteln möglich ist, die Menschheit endgültig und vollständig mit irdischem Brot zu sättigen, auf Kosten der Anbetung dieses Brotes und der Ablehnung des himmlischen Brotes, dass es mit menschlichen Mitteln möglich ist, den alten Fluch zu beseitigen und die Welt zerfallen und versklavt zurückzulassen, d. h. ohne sich wieder mit der absoluten Existenz zu vereinen. Aber der rein menschliche Prozess des Kampfes mit der Naturnotwendigkeit, der aus dem Zustand des Tieres resultiert, muss abgeschlossen werden. In dieser religiös neutralen Umgebung findet der Prozess der Humanisierung statt, der relativen (nicht absoluten) Befreiung von der Macht materieller Dinge und tierischer Instinkte, der Freisetzung und Identifizierung menschlicher Kräfte für den endgültigen und übermenschlichen Kampf gegen den Tod und die Ordnung der Naturnotwendigkeit. Die soziale Frage, die die Menschen unserer historischen Ära so erstaunt und hypnotisiert hat, ist die Frage nach einer neuen Organisation der menschlichen Ernährung, der Befreiung der Menschen durch menschliche Mittel von der Macht der Dinge, von der exorbitanten Unterdrückung der natürlichen und sozialen Materie. Es gibt also ein religiös neutrales soziales Umfeld, in dem ein rein menschlicher Prozess des Heraustretens aus der ursprünglichen Naturnotwendigkeit und der Kampf gegen die Versklavung des Menschen durch den Menschen stattfindet. Dieser gesellschaftliche Prozess führt vom brutalen Staat zum menschlichen Staat, schafft die Grundlage für die Entstehung der Persönlichkeit in der Geschichte und darüber liegt der Segen der schöpferisch-göttlichen Macht, Gottvater. In diesem sozialen Umfeld und diesem menschlichen Prozess, in dem, was man gewöhnlich sozialen Fortschritt nennt, gibt es noch immer keine übermenschlichen Prinzipien in beide Richtungen, es gibt immer noch nichts Endgültiges, es gibt weder den Geist Christi der Gottmenschheit noch den satanischen Geist der selbstvergöttlichenden Menschheit 34 . In einem neutralen sozialen Umfeld und einer neutralen Entwicklung gibt es eine von Gott gesegnete menschliche Wahrheit, und jeder muss an der Umsetzung dieser Wahrheit teilnehmen. Die menschliche gesellschaftliche Wahrheit kann weder asketisch noch gleichgültig behandelt werden, da eine solche Haltung einer Leugnung des Sinns der Weltgeschichte und einer Verleugnung der historischen Schicksale der Menschheit gleichkäme. Passive Nichtteilnahme an der Verwirklichung des Guten im Leben ist aktive Teilnahme an der Aufrechterhaltung des Bösen im Leben. Für spirituelles Wachstum ist eine gewisse Zufriedenheit notwendig; Eine Person ist verpflichtet, sich finanziell abzusichern. Es wäre unvernünftig und verrückt zu sagen, dass dieser gesamte neutrale und menschlich gerechte gesellschaftliche Prozess keinen Bezug zu unserem religiösen Bewusstsein und keinen Zusammenhang mit unseren religiösen Zielen hat. Aber um den Zweck des Sozialismus idealer zu gestalten und ihn religiösen Zielen unterzuordnen, ist es notwendig, den Sozialismus realer, neutraler und weniger prätentiös zu gestalten. Nur der Sozialismus, der nicht den Anspruch erhebt, eine Religion zu sein, der die Materie nicht vergöttlicht, sein letztes Pathos nicht in Dinge wie die Vergesellschaftung der Produktionsinstrumente und jeglicher Gesellschaftsform legt, nur ein solcher neutraler Sozialismus kann religiös, verbunden mit religiösem Bewusstsein, gerechtfertigt werden35. Religiöses Bewusstsein kann und sollte mit der vollständigsten sozialen Wahrheit, mit der Beseitigung von Klassen und Klassenausbeutung, mit der Kollektivierung der Produktion, mit der Zerstörung bürgerlicher Eigentumsformen, mit echten wirtschaftlichen Verbesserungen, mit jeder Verbesserung der Ernährung der Menschheit verbunden sein, aber es ist keineswegs mit der sozialistischen Eschatologie, mit dem falschen religiösen Glauben an eine soziale Weltkatastrophe, nach der der Himmel auf Erden kommen wird, vereint und versöhnt. Religiöse Leidenschaften entsprechen nicht einem so untergeordneten und relativen Thema wie dem Sozialismus. In seiner einzig wahren Form muss der Sozialismus den technischen Anweisungen der Wissenschaft, die alle Arten von Technologie verwalten soll, und den Imperativen der Ethik untergeordnet werden und nicht Interessen und Instinkten. Der Sozialismus ist eine sehr unschuldige und elementare Sache, er ist soziale Arithmetik, und der leidenschaftliche Hass und die leidenschaftliche Liebe der Gegenparteien, der Bourgeoisie und des Proletariats, der Fanatiker des Kapitalismus und der Fanatiker des Sozialismus, ist ein Übel, das in religiöser Zwietracht, im bereits religiösen Element und religiösen Bewusstsein wurzelt. Sozialismus ist eine Küchenfrage, und ein schlechter Koch ist jemand, der statt Essen schlechte Poesie ohne Poesie zum Abendessen serviert, wie es Anhänger der Religion des revolutionären Sozialismus tun. Der Sozialismus muss endlich in ein einfaches Mittel umgewandelt werden, in eine zeitbezogene, sich im Laufe der Zeit verändernde Methode, muss endlich wissenschaftlich-realistisch und evolutionär-reformistisch werden, und erst dann wird die religiöse Heiligung der gesellschaftlichen Materie möglich sein, dann wird sich nur diese gesellschaftliche Technologie, die nicht zu viel von sich selbst hält, den Zielen des Universellen Logos unterwerfen. Wir sollten nicht vergessen, dass jede technische Methode, abhängig von der Besonderheit der Zeit, schnell veraltet ist. Auch der Sozialismus wird obsolet werden, bevor er verwirklicht werden kann, und die historische Kreativität wird fortschrittlichere Methoden erfinden ... Diese Seiten aus dem Buch von Herrn Berdyaev, die wir zusammengefasst haben, verleihen seinem Buch einen positiven Wert. Wenn man die gleiche Methode, die er bei seinen Urteilen über den Sozialismus verwendet hatte, auf Staat und Familie anwenden würde, wäre er auf dem richtigen Weg zur Wahrheit. Wir beschränken uns auf kurze Bemerkungen zu den verbleibenden Abschnitten von Herrn Berdyaevs Buch „Anarchismus“, „Metaphysik von Sex und Liebe“ und „Theokratie“. In diesen letzten Kapiteln treten die Mängel des philosophischen und journalistischen Denkens des Autors besonders deutlich hervor: Dogmatismus und Unbegründetheit der Urteile, fragmentarische Thesen, die wie aus dem Nichts erfasst werden und immer den einen oder anderen Einfluss von außen voraussetzen, die Unklarheit seiner letzten Wünsche. „Wir nähern uns“, schreibt Herr Berdyaev im zweiten der genannten Abschnitte, „etwas, das schwer in Worte zu fassen ist, dem Bereich des Unbeschreiblichen, der nur in der mystischen Erfahrung verständlich ist.“ Nun, wenn ja, dann müssen wir uns natürlich mit der Unverständlichkeit der Gedanken von Herrn Berdyaev abfinden, die jedoch nach dem Plan des Autors in der letzten Grundlage seiner Weltanschauung liegen. Ebenso lesen wir im dritten Abschnitt: „Alles, was ich geschrieben habe ... basiert auf der Annahme, dass eine solche religiöse (und kosmische) Revolution in der Welt vorbereitet wird, dass durch einfache Erneuerung des Alten nichts oder zu wenig erreicht werden kann.“ Vielleicht braucht es ein religiöses Genie voller religiösem Charme, um alles zusammenzufassen, was sich für die religiöse Entwicklung angesammelt hat.“ Nur eine solche Revolution, die bereits stattgefunden hat, oder ein solches Genie könnten die Gedanken von Herrn Berdyaev erklären. Und das ist kein Scherz des Rezensenten: Wir befinden uns tatsächlich in einer undurchdringlichen Dunkelheit. Insbesondere im Abschnitt über Anarchismus stoßen wir auf einige berechtigte Gedanken. „Praktische Anarchisten greifen persönlich zu der schrecklichsten Gewalt, wollen alle Gewalt zerstören, sie vergewaltigen mit dem Namen der Freiheit auf ihren Lippen; anarchistische Theoretiker können nichts anderes als Materie und äußere Notwendigkeit nennen, um die unbegrenzte Freiheit des Einzelnen in einer freien, staatenlosen Gesellschaft zu rechtfertigen... Die Schwäche und Hilflosigkeit des modernen Anarchismus liegt in der völligen Abwesenheit schöpferischer Kräfte, in der Unmöglichkeit für ihn, eine neue freie Welt zu schaffen, und deshalb ist er nicht in der Lage, das Böse der alten vollständig zu vernichten.“ Weltweit gibt es kein Gegenmittel, das stark genug ist.“ Dabei tauchen seltsame und vor allem unerwartete Gedanken auf. Denn genau genommen ist die Frage des Anarchismus für den Autor durch seine bisherigen Diskussionen über den Staat vorbestimmt. Wenn die von Gott abgefallene Menschheit sich nur mit Hilfe des Staates entwickeln kann, der seine verschiedenen Stadien durchläuft, wenn die Staatsformen selbst religiös neutral und gleichgültig sind, da sie zur Kategorie der vorübergehenden Mittel und nicht der ewigen Ziele gehören, dann könnte Herr Berdyaev im Falle der Konsequenz des Denkens offensichtlich ein Anarchist nur im Sinne des ethischen Individualismus und des religiösen Radikalismus sein und kein Anarchist im Sinne der Gesellschaftstheorie. Und tatsächlich schreibt Herr Berdyaev an einer Stelle: „Wir müssen politischen Radikalismus dem ethischen und religiösen Radikalismus gegenüberstellen, der darin besteht, radikale Ziele zu setzen und die Mittel und Methoden des Kampfes an diese Ziele anzupassen. Eine radikale Haltung gegenüber der Gesellschaft wird nur eine sein, die das Wesen der Dinge, die Wurzel der gesellschaftlichen Existenz, verändern will, die die menschliche Natur selbst verändern will, um einen neuen Menschen zu schaffen, der einen neuen Geist mit sich bringt.“ Unter der Übereinstimmung von Mitteln mit Zielen. Berdyaev versteht, dass Freiheit nicht durch Gewalt durchgesetzt werden kann, aber es kommt ihm nicht in den Sinn, dass es im Allgemeinen keine objektiven sozialen Mittel geben kann, um dies zu erreichen, dass der Wunsch, das Wesen der Dinge zu verändern, die menschliche Natur selbst zu verändern, zu tief oder zu hoch, mit anderen Worten, zu intim für staatliche Mittel ist. Aber kein Anarchist zu sein, wenn der Anarchismus ein so modisches Phänomen ist und dem philosophischen System auf dem Markt der Popularität den höchsten Stellenwert verleiht?! Und Herr Berdyaev erklärt sich selbst zum Anarchisten. „Christus war der göttliche Verkünder der Wahrheit des Anarchismus.“ Historisch falsch, literarisch unhöflich und religiös vulgär. „Bakunin steht uns näher als Marx.“ Na klar: „Zehn zwei Seiten sind schon vergangen“, seit „Marx uns nahe stand.“ Alle modischen Namen sollten der Reihe nach „nahe bei uns“ werden. Um sich vor der „Vulgarität“ des Anarchismus zu schützen, predigt Herr Berdyaev „theokratischen Anarchismus“ und interpretiert „wahren Anarchismus“ im Sinne von „wahrem Hierarchismus“. Herr Berdyaev beginnt die Abteilung „Metaphysik von Geschlecht und Liebe“ mit den Worten: „Die Frage nach Sex und Liebe ist von zentraler Bedeutung für unser gesamtes religiös-philosophisches und religiös-soziales Weltbild.“ Und doch können wir nicht die geringste Vorstellung vom Inhalt dieses Abschnitts geben: Er ist so vage dargestellt. Der Autor ist hier vor allem von V. S. Solovyovs vagen Artikel „Über die Bedeutung der Liebe“ beeinflusst. Aber auch andere modischere Einflüsse sind möglich. Auch der Ausspruch von Herrn Berdyaev: „Christus lehrte vom göttlichen Eros, von der himmlischen Aphrodite“ kann man nur als historisch falsch, literarisch unhöflich und religiös vulgär bezeichnen. Der Schlüssel zu Herrn Berdyaevs vager Rede scheint in seinem Satz zu liegen: „Die sogenannten unnatürlichen Formen der Liebe und der sexuellen Vereinigung, die engstirnige Moralisten wütend machen, sind von einem höheren Standpunkt aus nicht schlimmer als die Formen der sogenannten natürlichen Vereinigung.“ Somit war es an Kuzmin, dem „grenzenlosen Moralisten“ Herrn Berdyaev „nahe zu sein“ … Ebenso vage ist das letzte Kapitel, in dem der Autor versichert, dass „die Kirche der fleischgewordene Eros“ ist. Die klareren Gedanken des Autors sind die folgenden: über das Universelle. Priestertum, die Ersetzung des Staates durch die Kirche und das „chiliastische tausendjährige Reich Gottes“. Als diese Zeilen bereits geschrieben waren, nahm ich die neu veröffentlichte und vielgelobte Sammlung „Vekhi“ zur Hand, die mit Herrn Berdyaevs Artikel „Philosophische Wahrheit und Wahrheit der Intelligenz“ beginnt. Dieser Artikel macht deutlich, dass die Entwicklung der religiösen und sozialen Ansichten von Herrn Berdyaev noch nicht abgeschlossen ist. In der Sammlung „Vekhi“ verkündet eine Gruppe von Schriftstellern ein strenges Urteil über die russische Intelligenz, und dieses Urteil erweist sich im Munde, wenn nicht aller, so doch einiger dieser Schriftsteller als Selbstverurteilung. Das kann man mit voller Überzeugung über den Artikel von Herrn Berdyaev sagen. In diesem Artikel wirft er unserer Intelligenz vor, dass sie die philosophische und wissenschaftliche Wahrheit nie unparteiisch und unvoreingenommen wertschätzt. Unsere Intelligenz „hatte eine egoistische Haltung gegenüber der Wahrheit und verlangte, dass die Wahrheit ein Instrument einer sozialen Revolution, des nationalen Wohlergehens und des menschlichen Glücks werde. Sie wurde vom Großinquisitor in Versuchung geführt, der im Namen des Glücks der Menschen den Verzicht auf die Wahrheit forderte.“ Das wichtigste moralische Urteil der Intelligenz passt in die Formel: Möge die Wahrheit untergehen, wenn ihre Zerstörung das Leben des Volkes besser machen wird, wenn die Menschen glücklicher sein werden, nieder mit der Wahrheit, wenn sie dem geschätzten Ruf „Nieder mit der Autokratie“ im Weg steht... Armer russischer Gedanke! Welche Gerichte auch immer der hungrigen russischen Intelligenz serviert werden, sie nehmen alles an, ernähren sich von allem, in der Hoffnung, dass das Böse der Autokratie besiegt und das Volk befreit wird. Ich befürchte, dass die metaphysischsten und mystischsten Lehren auch für den Heimgebrauch adaptiert werden. Aber das Übel des russischen Lebens, das Übel des Despotismus und der Sklaverei wird dadurch nicht besiegt, da es nicht durch die verzerrte Assimilation verschiedener extremer Lehren besiegt wird. Die Interessen des theoretischen Denkens wurden in unserem Land herabgesetzt, aber der praktischste Kampf gegen das Böse nahm immer den Charakter eines Bekenntnisses zu abstrakten theoretischen Lehren an. Wir nannten die wahre Philosophie diejenige, die im Namen des Sozialismus zum Kampf gegen die Autokratie beitrug, und das obligatorische Bekenntnis zu einer solchen „wahren“ Philosophie wurde als Teil des Kampfes selbst anerkannt.“ Wenn wir ein Beispiel für eine solche egoistische Haltung gegenüber der philosophischen Wahrheit finden wollen, eine solche Adaption der metaphysischsten und mystischsten Lehren für den Heimgebrauch, dann können wir getrost bei der philosophischen und sozialen Entwicklung von Herrn Berdyaev verweilen, dessen ständige Schwäche die Unfähigkeit war, zwischen objektiver Wahrheit und konventionellen kulturellen Mitteln einerseits und intimen Überzeugungen andererseits zu unterscheiden. Nun bekräftigt Herr Berdyaev entschieden, dass „der Geist des wissenschaftlichen Positivismus an sich keine Metaphysik und keinen Glauben ausschließt“. Gleichzeitig postuliert unser Autor „positive Religion“ und „nationale Philosophie“. Der berüchtigte „Neue Weg“, eine Zeitschrift für religiöse Fragen und metaphysische Gefühle, litt laut Berdyaev „am meisten unter dem Mangel an klarem philosophischem Bewusstsein und behandelte die Philosophie fast mit Verachtung. Unsere bemerkenswertesten Mystiker sind Rozanov, Merezhkovsky, Vyach.“ Obwohl Ivanov reichhaltiges Material für eine Neuformulierung philosophischer Themen liefert, zeichnen sie sich selbst durch einen antiphilosophischen Geist, eine anarchische Ablehnung der philosophischen Vernunft aus. Inzwischen bedarf die im Wesentlichen sehr wertvolle russische Mystik einer philosophischen Objektivierung und Normalisierung im Interesse der russischen Kultur. Ich würde sagen, dass das dionysische Prinzip der Mystik mit dem apollinischen Prinzip der Philosophie kombiniert werden muss. Philosophie ist eine der Möglichkeiten, Mystik zu objektivieren; Die höchste und vollständige Form einer solchen Objektivierung kann nur die positive Religion sein. Das intellektuelle Bewusstsein erfordert eine radikale Reform, und das reinigende Feuer der Philosophie muss in dieser wichtigen Angelegenheit eine nicht geringe Rolle spielen. Alle historischen und psychologischen Daten weisen darauf hin, dass die russische Intelligenz nur auf der Grundlage von Wissen und Glauben zu einem neuen Bewusstsein gelangen kann, einer Synthese, die das positiv wertvolle Bedürfnis der Intelligenz nach einer organischen Kombination von Theorie und Praxis, „Wahrheit-Wahrheit“ und „Wahrheit-Gerechtigkeit“ befriedigt. Aber jetzt müssen wir spirituell den inneren Wert der Wahrheit erkennen. Dies würde unserer kulturellen Kreativität einen erfrischenden Schub verleihen. Schließlich ist die Philosophie ein Organ der Selbsterkenntnis des menschlichen Geistes und kein individuelles, sondern ein überindividuelles und kollektives. Aber diese Überindividualität und Konziliarität des philosophischen Bewusstseins verwirklicht sich nur auf der Grundlage einer universellen und nationalen Tradition“... So schwierig es auch ist, einen so allzu häufigen Wandel philosophischer und sozialer Trends zu erkennen, wir können diese jüngste Hinwendung zur rationalen Philosophie, zur positiven Religion und zur nationalen Tradition nur begrüßen. Sn. „Das religiöse Problem im modernen Licht.“ Herr Struve machte im Vorwort zu Herrn Berdyaevs Buch viele zutiefst richtige kritische Bemerkungen. Dasselbe lesen wir im Artikel „Das ethische Problem im Lichte des ethischen Idealismus“ – am Ende des Artikels, in der beigefügten Nietzsche-Kritik. Sich wie üblich von der kritisierten Sichtweise mitreißen lassen. d, Berdyaev schreibt: „Das menschliche „Ich“, das auf dem gleichen spirituellen Wesen für alle Menschen basiert, nimmt im Leben Fleisch und Blut an, es muss einzigartig sein, seine eigenen Farben haben, mit einem Wort, eine Individualität sein. Der Mensch ist ein „Differenzwesen“ und er sollte keine Nivellierung dulden, er muss gegen den Versuch protestieren, ihn nach einer Vorlage zu erziehen, aus ihm einen „Sängerknaben“ zu machen, ihn in ein für die Herde nützliches Exemplar zu verwandeln. Es gibt keinen unpersönlichen Weg moralisches Gute zu verwirklichen; diese Methoden sind vielfältig und individuell“ und so weiter. Wie weit weicht Herr Berdyaev hier von der soziologischen Behandlung des Themas im ersten Buch ab! Da dieser Zusatz zum besprochenen Artikel aber den Einfluss Nietzsches zeigt, der sich nicht auf den Hauptteil des Artikels erstreckt (vgl. z.B. seine Rede über den dionysischen Anfang des Lebens, die überhaupt nicht in den Rahmen der Grundgedanken dieses Artikels passt) - wir erlauben uns, diesen Zusatz zu ignorieren. Irreligiosität der Zukunft, S. 311–312. Vom Marxismus zum Idealismus, S. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendeinen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; Wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolut wertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; Wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stoßen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor einer gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurückscheuen, als eine Fiktion, als ein Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder religiösen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollständigung sich angelegen sein Lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky „Essays on the Philosophy of Social Sciences“ Bd. I (Warsh. 1907), S. VIII und 245. Das ist nichts anderes als philosophische Sophistik, die auf exegetischer Naivität basiert. Wenn der Autor es unternimmt, über Christus zu sprechen, muss er das Evangelium kennen. Und es ist seltsam, dass Herr Berdyaev die grundlegende Unterstützung für seine Forschung in Dostojewskis „Legende“ fand: Er hätte es viel besser gemacht, wenn er sich dem Evangelium selbst zugewandt hätte. Und das Evangelium „betrachtet das weltliche Leben auf zwei Arten – aus natürlicher Sicht und in Bezug auf das ewige Leben. Im natürlichen Sinne stellt das physische und weltliche Leben den Bereich des Willens Gottes dar, wie dieser sich in den Naturgesetzen manifestiert. Von dieser Seite aus ist es gut, aber dies ist ein äußeres, geistiges Gut, das von außen in das Herz eindringt und keine moralischen Eigenschaften hat und keiner ethischen Bewertung unterliegt. Hier gibt es nichts Unreines, aber auch nichts ist heilig. Das natürliche Leben erhält eine ethische Form erst von dem Moment an, in dem sie in Beziehung zum ewigen Leben, zum geistigen Guten tritt. In Bezug auf das geistige Gute wird das weltliche Leben nicht in sich selbst, nicht in seinen äußeren Merkmalen, sondern durch das Medium des menschlichen Herzens, das der einzige Schauplatz ihres Zusammenstoßes ist ... Der Gott des Evangeliums hat zwei Aspekte: Er ist sowohl der Gott der natürlichen Gaben, der natürlichen Vorsehung als auch der Gott der Liebe, der Selbstverleugnung erfordert, aber das Evangelium kennt keinen Dualismus. Es ist diese Grenze zwischen den beiden Aspekten des christlichen Gottes und des Dualismus, die den Weg markiert, den das Problem nimmt. evangelische Askese... Dieses evangelische Prinzip erscheint am deutlichsten in Bezug auf Familie, Staat und Nation“... Siehe weiter unten Prof. M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, Bd. II, S. 258. Aber „Christus braucht keine Barometer und Dampfschiffe (den gesamten Bereich der Wissenschaft und Industrie). Er braucht auch nicht das ganze Fleisch. Er braucht nur die reine Spiritualität des göttlichen Lebens“ (Fundamentals of Christianity, Bd. IV, S. 329, 407). Bedeutet das, dass wir aus christlicher Sicht Wissenschaft, Kunst und industriellen Fortschritt ablehnen müssen? Dies wäre Einseitigkeit (asketisch), aber nicht die höchste und endgültige Synthese, die nur mit der Anerkennung der Heterogenität dieser Sphären möglich ist. Das ist nicht wahr. „Der Vorschlag des Versuchers zeigte Macht nicht im Sinne einer Kaiserkrone mit höfischer Pracht, nicht im Sinne eines Staatsprinzips, wie es für seine eigenen Zwecke angewendet wird, sondern im Sinne eines bekannten Prinzips, das die Haltung der sündigen Welt zur Herrschaft der Wahrheit und des Guten bestimmt: In der Versuchung wurde vorgeschlagen, äußere Macht auf die Sache der Religion, auf die Sache der menschlichen Erlösung anzuwenden.“... Fundamentals of Christianity, vol. III, S. 278–279. Wir sprechen vielleicht nicht von einem flachen Positivismus, der keine Religion kennen will, sondern von der religiösen Bekräftigung des Königreichs, und die Idee der religiösen Bekräftigung umfasst sowohl die Theokratie des Alten Testaments als auch den heidnischen Kult der Cäsaren. Weder aus alttestamentlicher Sicht – der Theokratie – noch aus heidnischer Sicht – der Cäsarenkult war „gottlos“ – und nur aus christlicher, absoluter Sicht sind Theokratie und die Vergöttlichung des Staates inakzeptabel. G. Berdyaev irgendwie geht alles schief. Christus lehnte nicht nur den vergöttlichten Staat ab, sondern auch den Einsatz staatlicher Mittel zur direkten Erreichung religiöser Ziele – er lehnte die religiöse Sicht auf Staatsangelegenheiten im Allgemeinen ab (Fundamentals of Christianity, Bd. II, S. 273, 349; Bd. III, S. 279, 301). Berdyaev richtet alles sehr stark auf das beabsichtigte Ziel aus – die Rechtfertigung des religiösen Anarchismus. In der Ethik und Soziologie ist die genetische Erklärung eine Sache, die Bewertung jedoch eine völlig andere. Die Vergöttlichung des Staates ist eigentlich eine Sache des Heidentums und im Christentum sogar undenkbar. Charakteristisch für das Christentum ist vor allem die Sünde des Katholizismus. Dem kann man durchaus zustimmen, aber wer wird darüber staunen? Nur solche Fanatiker wie Gobess, Feuerbach, Leontyev ... Es ist sehr gewissenhaft und konsequent von Herrn Berdyaev, wenn er sowohl einen liberalen als auch einen sozialistischen Staat dem Typus der „autarken Staatlichkeit“ zuordnet. „Die Französische Revolution verkündete eine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, aber auf Schritt und Tritt wurden diese Rechte mit Füßen getreten, und sogar ein gewalttätiger Kult der Göttin der Vernunft wurde etabliert.“ Und „der marxistische Sozialismus sagt direkt, dass es möglich ist, einem Menschen alle Rechte zu nehmen, sein Gewissen zu vergewaltigen, ihm die Freiheit zu entziehen, wenn dies für die Interessen des revolutionären Proletariats notwendig ist.“ Aber können diese absoluten Ideen, die sich nur im Individuum offenbaren, in irgendeiner Staatsform ausgedrückt werden? Denn nur diese Möglichkeit würde die Frage der absoluten Vernunft zu einer Staatsfrage machen. Ansonsten handelt es sich nur um eine religiöse und ethische Frage, die zutiefst persönlich ist und keinen direkten Bezug zu den Formen der Staatlichkeit hat. „In seinem eigenen Bereich, von innen heraus, hat das geistige Leben keinen Kontakt mit der Staatsstruktur: Herrschaft, Sklaverei, Leibeigenschaft haben darin keinen Platz, es wird durch ein anderes Gesetz bestimmt, das Gesetz der Liebe, des Dienstes am Größeren und am Kleinen. Aber natürlich kann diese „andere“ Ordnung nicht durch ein Staatssystem ersetzt werden“ (Grundlagen des Christentums, Bd. II, S. 273). Fragen wir uns noch einmal: Wird der Staat durch „Theokratie“ ersetzt? Reden wir hier nicht von etwas, das auf einer ganz anderen Ebene liegt als der Staat mit seinen eigentlichen Aufgaben? Es gibt zu viel Metaphysik für die Staatsfrage. Dies ist eine religiöse und ethische Aufgabe des Einzelnen, die das Staatsleben kaum und die Staatsform überhaupt nicht berührt. Das alles ist wahr, aber das alles betrifft nicht die Staatsform, und höchstens, wenn es sich um die ethische Reform des Staatslebens handelt. „Neue Öffentlichkeit“ – nicht der Form nach, sondern der religiösen und ethischen Grundlage. Die tiefste Wahrheit, die niemals vergessen werden sollte und mit der man eine Diskussion über die Religionsstaatsfrage beginnen müsste. Das Ideal der Beziehung des Einzelnen zur Gesellschaft und nicht das Ideal des sozialen Systems. Was keine Form sozialer Ordnung sein kann. Die absolute Norm der bedingten Öffentlichkeit?