Náboženství a veřejnost

Odstavec I II III IV V VI VII VIII IX X XI Otázka vztahu náboženství k veřejnosti, náboženského posvěcení společenských vztahů je pro naši dobu tou „nejzatracenější otázkou“, která nejvíce přitahuje pozornost literárních sil. A i když nelze říci, že by se různé směry náboženského a filozofického myšlení při řešení této otázky vyhladily nebo že některý z nich získal více či méně znatelnou převahu, takže obecně se objevují jakékoli více či méně určité, více či méně obecně uznávané výsledky, přesto se pro správnou formulaci a způsob řešení náboženského a společenského problému v dnešní době udělalo mnoho. Nikdy předtím se tento problém neobjevil v takové nahotě perspektiv v něm skrytých, nikdy předtím nebyla tato otázka položena s tak vyčerpávajícím vědomím antinomií v ní obsažených, nikdy předtím k ní nepřitahovalo tolik různorodých literárních sil, nikdy na ní nepracovalo tolik myslitelů, nikdy se o ní nediskutovalo s takovou vášní na jedné straně a se solidní erudicí na straně druhé jako v naší době. V každém případě, kdo se následně rozhodne přehodnotit tuto problematiku z jakéhokoli úhlu pohledu, čistě filozofického či nábožensko-praktického, nebude moci ignorovat moderní literaturu, která si proto zaslouží pečlivé studium. Nyní není předčasné, i když nikdy nebude pozdě, rozhlédnout se kolem sebe a pochopit rozmanitost prací s náboženskou a sociální problematikou, hodnotit některé, nápadnější, směry jejího řešení. V těchto typech navrhuji upozornit čtenáře na vědecké a publicistické články N. Berďajeva. Tento autor si zaslouží pozornost. Těžko mu upřít výrazný literární talent. Mezi spisovatelským okruhem, do kterého svými sympatiemi patří, příznivě vyniká svou úctyhodnou filozofickou erudicí. Co ho činí obzvláště zajímavým – v ohledu, v jakém ho nyní chceme považovat – je jeden rys jeho literární postavy – extrémní vnímavost a vnímavost. I když se nám nejeví jako originální myslitel, citlivě naslouchá existujícím myšlenkovým proudům a vnímavě nahlíží do existujících systémů. A se vzácnou citlivostí odráží různé proudy náboženského a filozofického myšlení. Ten se jakoby proměňuje ve filozofa, publicistu, umělce, kterého vykládá. Pokud přenáší Dostojevského, pak on sám mluví jazykem Dostojevského, asimiluje jeho metody myšlení, jeho způsob psaní. Vysvětluje V.S. Solovjov - on je celý V.S. Solovjev - ve svých názorech, stylu, způsobu myšlení, filozofických ideálech. Následuje Merežkovského - je portrétem Merežkovského, jeho alter ega. Jeho spisy a články nepředstavují odhalení jednoho systému, jednoho pohledu, ale označují cestu jeho náboženského a filozofického vývoje, různé fáze vývoje jeho myšlení. Obecně je to cesta od marxismu ke křesťanství. A na této cestě prozkoumává různé cesty vedoucí do Říma, upevňuje svůj postoj k různým směrům, souvisejícím nebo opačným, neustále se pohybuje z jedné fáze do druhé, pilně sbírá med z různých květin. Možná nám časem dá originální světonázorový systém, ale zatím si ve svých sýpkách schovává všelijaké dobré věci, „staré i nové“, své i cizí a z jeho spisů můžeme studovat různé moderní směry náboženského a společenského myšlení. Podívejme se na dvě jeho knihy: 1) Sub specie aeternitatis. Filosofické, sociální a literární experimenty (1900–1906). 1907 2) Nové náboženské vědomí a veřejnost. 1907. Jeho předchozí kniha „Subjektivismus a individualismus v sociální filozofii. Kritická studie o N. K. Michajlovském“ 1901 je však velmi zajímavým a poučným esejem. Představuje první fázi jeho odklonu od dogmatického socialismu. Zde staví (jak víme - není zdaleka sám) historický materialismus v alianci s kritickou filozofií a staví tento dvojí úhel pohledu do kontrastu se subjektivismem a individualismem Michajlovského. Na základě „transcendentálního vědomí“ Kantovy kritické filozofie hovoří jak o objektivní univerzálně závazné pravdě, tak o objektivní morálce, univerzálně závazném dobru, a o objektivní myšlence pokroku, univerzálně závazném cíli. Tento úhel pohledu je pro něj zcela v souladu s „objektivismem“ marxismu, takže pro něj existuje naprostá harmonie mezi jednotlivcem a společností. „Individualistický pohled na svět,“ píše N. Berďajev – spočívá na radikálně nesprávném předpokladu, na fikci abstraktní osobnosti, vytržené ze společnosti, z historického procesu, oddělené od společenských sil, které ji zrodily. Osobnost „individualistického“ pohledu na svět je zcela prázdná, takže my, odpůrci „individualismu“, jsme skutečnými zastánci jednotlivce, progresivní individuality. Koneckonců, všechny touhy jednotlivce, všechny její ideály, všechny její vášnivé touhy po boji a protestech jsou převzaty ze společnosti, z interakce s ostatními lidmi, z prostředí, ve kterém se vyvíjela. Společnost nejen že není nepřítelem jednotlivce, ale je pro něj vším; za vše, co jedince pouze povyšuje nad zoologický stav a zlidšťuje, vděčí společnosti, společenskému rozvoji; Mimo společnost neexistují ani logické a etické normy pro jednotlivce a zůstává pouze čistě biologický zbytek, fyziologické impulsy. Osobnost a společnost lze chápat pouze jako něco jednotného a nerozdělitelného, ​​a proto nemůžeme ani princip osobnosti, ani princip společnosti klást do izolovaného neřesti jako základ našeho vidění světa. „Individualismus“ nechápe nejen to, co je společnost, ale ani to, co je jedinec. Co vlastně může jedinec oponovat společnosti, v jakém smyslu proti ní vztyčit prapor rozhořčení? G. Michajlovský řekne, že jedinec staví společnost proti fyziologické dělbě práce, své vlastní diferenciaci. To vše je založeno na velkém nedorozumění. Odmítáme termín „fyziologická dělba práce“, protože jeho místo je pravděpodobnější v biologii než v sociologii, a pokud jde o diferenciaci jednotlivce, bohatství a harmonii jejího života, tuto diferenciaci, toto bohatství a harmonii života vytváří pouze pokroková společnost. Nejposvátnější ideály jednotlivce, všechny největší věci v lidském životě, pro které stojí za to žít, to vše je výsledkem přizpůsobení se univerzálnímu, spojení s univerzálním, které leží za úzkými horizonty jednotlivce, mimo jeho malicherné individuální zájmy. Měli jsme na mysli především sociologický individualismus, ale individualismu lze dát i široký obecný filozofický význam. Individualismus jako filozofická doktrína je konečně eliminován moderním filozofickým myšlením, které tíhne k univerzalismu ve všech oblastech poznání. Filosoficky „individualismus“ hřeší s extrémním nominalismem, někdy se mu daří kombinovat jej s extrémním realismem v jiných ohledech. Platónova „idea“ má více práv na realitu než „osobnost“ individualistického světového názoru: splynutí jednotlivce s obecným a univerzálním a rozkvět individuálního života na základě tohoto spojení je filozofickým a etickým výsledkem pokrokového myšlení. S hlavními myšlenkami, které vyjádřil Mr. Berďajev v této knize lze argumentovat 2; to na tomto místě neuděláme, protože autor této knihy nebere v úvahu náboženské hledisko; ale napsaná stránka by měla být označena jako jeden z bodů udávajících směr, kterým se myšlení pana Berďajeva vyvíjí. Nyní přejdeme k dalším fázím tohoto vývoje. Z knihy Sub specie aeternitatis se budeme zabývat třemi články, které odhalují tři úhly pohledu, z nichž lze k otázce vztahu náboženství k veřejnosti přistupovat a které pan Berďajev důsledně zastává: „Etický problém ve světle filozofického idealismu“, „Tragédie a každodenní život“ a „O novém náboženském vědomí“. V článku „Etický problém ve světle filozofického idealismu“, původně publikovaném ve slavné sbírce „Problémy idealismu“ (1902), řeší pan Berďajev etický problém na základě filozofického idealismu. V návaznosti na Kanta poznává především z epistemologického hlediska nezávislost etické kategorie bytí, nutnost etického pohledu na život a svět, ostře odlišného od vědecko-kognitivního hlediska: morální problém, problém bytí, nelze odvodit z existence, z empirického bytí, a to je etika, autonomní činy, tj. nezávisí na vědě, na poznání existence. Všechny argumenty pozitivisticko-evolucionistů proti na zkušenosti nezávislé, absolutní představě o tom, co by mělo být, se obvykle míjejí účinkem, protože činí z morálního zákona, který je subjektu vlastní, předmět vědeckého poznání, to znamená, že jej umisťují do světa zkušenosti, kde je vše relativní. Absolutní mravní zákon jako samozřejmost stojí proti celému empirickému světu jako existujícímu. Je velmi snadné dokázat, že v bytí, které je pro nás předmětem experimentálního poznání, neexistuje žádné absolutní mělo, ale pouze hrubým nepochopením to lze považovat za argument proti Kantovi a těm, kdo ho následují v morální filozofii. Z hlediska vědeckého poznání, operujícího se zkušeností, může pozitivista-evolucionista pouze dokázat, že by nemělo (morální zákon) neexistuje, to znamená, že by nemělo být bytostí, ale pozitivisté nechtějí pochopit, že lidské vědomí má dvě různé, paralelní stránky: kognitivně-teoretickou, čelící přírodnímu zákonu zkušenosti, tj. ipraktickému, existujícímu zákonu dobrému, a morálně-právnímu zákonu. Kromě onoho bytí, které věda poznává prostřednictvím zkušenosti, existuje také celé nekonečno a v tomto nekonečnu lze mnohé rozeznat právě ne z hlediska vědeckého poznání; abyste nezůstali slepí, zde se musíte přesunout na druhou stranu vědomí, v jistém smyslu nejdůležitější. Kantovou největší a nesmrtelnou zásluhou je, že konečně rozbil omezený dogmatismus, který věří pouze ve smyslový svět a bere na sebe odvahu dokázat prázdnotu a iluzornost idejí Boha, svobody a nesmrtelnosti. Morální zákon je přímým zjevením absolutna – je to Boží hlas uvnitř člověka, je dán pro „tento svět“, ale „není z tohoto světa“. Kant dal nejen formální, epistemologické ospravedlnění etiky, dal mnohem více. Celý obsah etiky lze postavit pouze na základě Kanta. Kant rozpoznal absolutní hodnotu člověka; člověk je sám o sobě cílem, z mravního hlediska jej nelze považovat za prostředek a zároveň jsou si všichni lidé mravně rovni. To je věčný, absolutní mravní zákon, hlavní podmínka každé realizace mravního dobra, a veškerý tekutý obsah morálky lze pouze z něj odvodit a pouze jím ospravedlnit. Hlavní myšlenkou etiky je idea osobnosti, jediného nositele mravního zákona, a v tomto bodě se ukazuje úzká souvislost etiky s metafyzikou a nakonec i s náboženstvím. V mezích zkušeností, kterými se zabývá pozitivní věda, etická myšlenka osobnosti uniká; nemůžeme rozpoznat absolutní hodnotu pro empirickou osobnost; v empirické realitě člověk příliš často není osobou, tou osobou, kterou považujeme za cíl sám o sobě a která by měla být svatá. Tento ostrý rozpor mezi empirickou osobností a ideální osobností činí z morálního problému problém tragický. Velké, skutečně tragické, mravní utrpení je v tom, že nemůžeme v mezích empirických vztahů uctít člověka v Jidášovi zrádci, to jest absolutní hodnotu, vidět v něm bratra, tedy v duchu sobě rovný cíl. To vede k samotné hloubce morálního problému. Morální problém je především problém vztahu mezi empirickým „já“ a ideálním, duchovním, „normálním“ I. Morálka je především vnitřní postoj člověka k sobě samému, hledání a realizace svého duchovního „já“, triumf „normativního“ vědomí v „empirickém“ vědomí. V běžné řeči se tomu říká rozvoj osobnosti u člověka. Morálka, jako postoj člověka k člověku, je bezpodmínečné uznání jeho duchovního já v každém člověku a bezpodmínečné respektování jeho práv. To je to, co se v běžné řeči nazývá lidskost: být humánní znamená uznávat a respektovat bratra v duchu v každém člověku, považovat jeho duchovní povahu za cíl sám o sobě za vlastní a podporovat její rozvoj na základě univerzální duchovní kultury. Z této formulace otázky vyplývá, že morální problém je především problémem individualistickým a sociálním problémem se stává až ve svých dalších závěrech. Ale etický individualismus bude viset ve vzduchu bez jakékoli podpory, pokud zůstaneme na základě zkušeností. Empirická osobnost jako taková nemůže vést k etickému individualismu – tlačí nás do náruče hédonismu a nemoralismu. Stručně řečeno, myšlenka osobnosti a morální problém, jehož je osobnost předmětem, jsou pochopitelné pouze na základě spiritualismu. Kant postuloval spiritualismus zcela důsledně. Člověk má absolutní hodnotu, protože je věčný duch, a lidé jsou si rovni, protože mají stejnou duchovní povahu. Duchovní individualita má absolutní, nezcizitelná práva, která nelze hodnotit; není nic vyššího než to, kromě jeho nejvyššího rozvoje. To, co je v člověku morálně cenné, není určeno schvalováním nebo odsuzováním druhých lidí, ne prospěchem společnosti, ne vnějším světem obecně, ale souhlasem s vlastní vnitřní mravní povahou, vztahem k vlastnímu Bohu. Tak interpretuje pan Berďajev Kantův etický idealismus. Je snadné si všimnout, že nyní zaujímá názor výrazně odlišný od toho, který hájil v knize „Subjektivismus a individualismus ve společenských vědách“. Jestliže dříve tvrdil, že společnost je pro jednotlivce vším, že za vše, co jedince pouze povyšuje nad zoologický stav a co ho polidšťuje, vděčí společnosti, společenskému rozvoji, že mimo společnost neexistují ani logické a etické normy pro jednotlivce, že jedinec a společnost jsou jedno a neoddělitelné; Nyní se dívá na morálku individualisticky, všímá si v ní charakteru absolutnosti a odhaluje v ní náboženský princip. Ale tento nový úhel pohledu nastoluje v novém světle otázku vztahu morálně-absolutního, nábožensky sebehodnotného jedince ke společnosti, tedy otázku vztahu náboženství ke společnosti. Jak na to pan Berďajev odpoví? Předkládá dvě myšlenky: myšlenku etického univerzalismu a myšlenku historického pokroku. Zdůvodňuje to takto. Morální dobro je potvrzením „já“, seberealizace, a to vede k myšlence „normálního“ rozvoje osobnosti. Ne každé potvrzení a rozvoj osobnosti je morálním dobrem, ale pouze to, co vede k dokonalosti, k ideálnímu duchovnímu stavu. Z etického hlediska jsou realizace vlastního „já“ a dosažení ideální dokonalosti totožné pojmy. Tragédie morálního problému však spočívá v tom, že absolutní ideál mravní dokonalosti nelze konkrétně vyjádřit zkušenostmi a nikdy nemůže být plně empiricky realizován. Absolutnímu ideálu se člověk může pouze přiblížit a musí se mu přiblížit. Myšlenka mravního rozvoje je nemyslitelná bez myšlenky nejvyššího cíle, kterého musí být tímto rozvojem dosaženo. Ten naprosto cenný obsah, ono nejvyšší dobro, kterým by měl být naplněn život člověka uznávaného jako cíl sám o sobě, nemůže být naznačen v empirické realitě, nikdy neexistuje, je to věčné volání po nekonečném rozvoji, po nejvyšší duchovní energii, ztracené za hranicemi jakéhokoli daného lidského horizontu. Jakýkoli pokus o přesnější definování absolutního dobra, které by mělo být obsahem lidského života – samoúčelný – nás nevyhnutelně přenese za svět zkušenosti. Myšlenka realizace „já“ dosažením ideálního duchovního stavu spočívá na věčnosti a nekonečnu, zde se nám otevírají neomezené vyhlídky. Lidská osobnost, jedinečná a individuální, ve své snaze o dokonalost tíhne vždy ke stejnému bodu, k Nejvyššímu dobru, ve kterém jsou sjednoceny všechny hodnoty. Nekonečná síla a moc, nekonečné vědění, věčná krása a harmonie – to vše vstupuje do naplnění a rozvoje sebe sama. Poslední etapu na této dlouhé cestě, na níž je empirický svět jen malým kouskem, musíme myslet jako spojení individuálního „já“ s univerzálním „já“, tedy člověka s Božstvím. Navíc Božství není pojímáno jako něco cizího a vnějšího lidskému „já“, kterému se toto „já“ musí podřídit, ale jako jeho vlastní ideál konečné dokonalosti. Metafyzika, ke které etika nevyhnutelně vede, spojuje individuální duchovní já s univerzálním duchovním já v pojetí Nejvyššího dobra. Výchozí hledisko etiky může být pouze individualistické, morální problém je problémem individualismu, problémem osobnosti, ale individualismus je třeba metafyzicky překonat a dojít k univerzalismu, respektive individualismus a univerzalismus se musí harmonicky sjednotit v jeden světonázor. Pan Berďajev tak považuje za možné současně vyznávat jak důsledný etický individualismus, tak neméně důsledný etický univerzalismus. Osobnost, individualita z etického hlediska je vším, ale právě proto, že v ní myslíme na univerzální duchovní obsah. V „jedinci“ v lidské osobnosti ctíme „univerzální“, tedy jedinou duchovní přirozenost, která se v empirickém světě projevuje různými způsoby a individuálně. Člověk ctí Boha v jiném člověku. Mravní úroveň lidské osobnosti se měří mírou jejího pronikání univerzálním životem a univerzálními zájmy. Své duchovní „já“ člověk realizuje pouze tím, že opustí úzkou sféru individuálních zkušeností ve vlastním slova smyslu a vstoupí do široké arény světového života. Svou „individualitu“ získává tím, že v sobě rozvíjí „univerzál“. Taková harmonická kombinace individualismu a univerzalismu vede pana Berďajeva k následujícímu řešení etického problému. Morální rozpor mezi tím, co by mělo být a co je, mezi lidským „já“ usilujícím o ideální dokonalost a empirickou realitou se řeší dvěma způsoby, které se nakonec sbíhají: cestou jednotlivce a cestou univerzálního rozvoje. Individuální touha po dokonalosti, uskutečnění duchovního „já“, které je podstatou morálního problému, je utišena neomezeným individuálním vývojem, spočívajícím na duchovní nesmrtelnosti, a neomezeným univerzálním rozvojem, tedy kulturním pokrokem. Těmito dvěma cestami jde člověk k Nejvyššímu dobru. Svobodný duch vztyčuje prapor vzpoury proti okolnímu světu, proti empirické realitě, která jej utlačuje; snaží se vtisknout punc své věčné svobody vnějšímu světu a vytvořit si vlastní kulturu s využitím nezbytných materiálních prostředků k ideálním účelům. Pokrok z filozofického a etického hlediska je především osvobozením lidského „já“ od vnějších pout. Kant nedává téměř žádné vodítko k tomu, jak může a má být mravní zákon zaváděn do lidského života. V tomto ohledu byla filozofie Fichteho, Schellinga a Hegela velkým krokem vpřed, protože nastolila otázku realizace mravního dobra v dějinách. Položení této otázky vede k filozofii pokroku, která byla v Kantovi jen stěží nastíněna. Individuální morální problém se tak mění v problém společenský. Společnost, sociální rozvoj je nezbytným nástrojem mravního rozvoje lidské osobnosti. Jedinec má etický (nikoli sociologický) primát nad společností, hodnocení společnosti vždy provádí jedinec vzhledem k jeho inherentnímu autonomnímu mravnímu zákonu, převzatému nikoli ze společnosti, každá společenská forma vyžaduje ospravedlnění z hlediska etického individualismu. Ale mravní zákon se vtěluje do života lidstva prostřednictvím sociálního pokroku, lidská osobnost se rozvíjí a rozvíjí svou individualitu prostřednictvím rozmanitých interakcí se sociálním prostředím, v sociálně-psychické komunikaci lidí. Aby se duchovní kultura, jejímž nositelem je jedinec, rozvinula v empirických dějinách lidstva, potřebuje především materiální sociální základ. Proto požadujeme ekonomický rozvoj a vítáme pokročilejší formy výroby. Pak, aby bylo zaručeno přirozené právo jednotlivce, musí být upraveny a formalizovány vnější vztahy lidí, tedy svoboda a rovnost, které jsou vyžadovány a sankcionovány vnitřní mravní autonomií každé lidské osoby, musí být realizovány ve státní a právní struktuře. Boj za „sociálnost“, tedy za formu sociální spolupráce, je vždy eticky podřízen boji za „lidskost“, tzn. boj za člověka a je jím schvalován, ale nelze tvrdě odsuzovat ty, kteří z nejvyšších humanitárních ohledů přicházejí kázat společensko-politickou lhostejnost. To je nesmysl. Filosofický a etický idealismus by měl společensko-politický boj zduchovnit a zušlechtit, vdechnout mu živou duši, ale nemůže v žádném případě vést k pasivnímu postoji ke světu kolem nás, k trpělivému rozjímání o násilí a zneužívání člověka, jeho duchovní podstaty... Toto je první odpověď pana Berďajeva na otázku o postoji náboženství k veřejnosti. Je třeba důrazně konstatovat, že v této odpovědi je mnoho elementární pravdy. Je pravda, že etický idealismus by neměl být vykládán ve smyslu lhostejného postoje k ekonomickému a politickému vývoji. Jasnou a definitivní formulaci této pravdy však u pana Berďajeva nevidíme. Vyslovit tuto elementární pravdu znamená pouze přiblížit se k vážné formulaci nábožensko-sociální otázky. Pan Berďajev totiž tuto pravdu přijímá jak z pohledu, z něhož psal svou knihu „Subjektivismus a individualismus ve společenských vědách“, tak – v právě recenzovaném článku – z pohledu etického idealismu. Nemění ale taková rozhodující změna základního pohledu nějaký rozdíl v řešení této otázky? G. Berďajev na jednom místě dodává poznámku: "Sociologie považuje individualitu za výsledek průniku různých společenských kruhů. Tato vědecká pravda nijak neodporuje eticko-metafyzické teorii osobnosti." Možná jsou tato vědecká pravda a tato teorie v holistickém pohledu na svět slučitelné, ale je možné uvést všechny závěry ze sociologického vysvětlení individuality do souladu se všemi závěry eticko-metafyzické teorie osobnosti? Je socialismus vyčerpán „pouze novými metodami pro důslednější provádění věčných principů“ idealismu? Není snad zřejmé, že sociologický postoj k nábožensko-sociální otázce a idealistický postoj k ní se shodují pouze v tom, co tvoří elementární stránku těchto názorů, a rozcházejí se v jejich nejcharakterističtějších aspektech? Řečeno jinak, je možné, při zachování toho či onoho pohledu, tento rozpor posílit mnohem více, než tomu bylo v recenzovaném článku pana Berďajeva. Ve stejné knize, v článku „Tragédie a každodenní život“, ke kterému se přesuneme níže, se pan Berďajev již přiznává: „Racionalistický formalismus mě utlačoval v článku „Etický problém ve světle filozofického idealismu“ ... Kantovi se podařilo zcela zlogizovat etiku a proměnit individualismus, který byl ve své podstatě zdravý, ve scholastický formalismus. Do morálního problému byla vnesena logická normativita a při hledání formální „zákonnosti“ byla zničena její intimní podstata. Filosofie se musí radikálně rozejít se všemi pokusy racionalizovat morální problém, vnutit racionální dobro, stanovit etické normy analogicky s logickými nebo právními. Absolutnost dobra nebrání, ale spíše zavazuje, popření mravních norem, které jsou stejné pro všechny. Existuje tolik způsobů, jak vyřešit morální problém, kolik je jednotlivců na světě, ačkoli se těmito způsoby realizuje totéž absolutní dobro – plnost a svoboda transcendentálního bytí. Dobro není zákon rozumu, ale vůle živé bytosti, vždy individuální." Atd. 3 Nejkurióznější je, že možnost takového rozporu se předpokládá již v hlavní části článku, který recenzujeme. A abychom tomu porozuměli, musíme se obrátit na předmluvu Mr. Struve ke knize „Subjektivismus a individualismus ve společenských vědách“. V této předmluvě, která podrobuje knihu pana Berďajeva dost rozhodné kritice, spočívá důvod, že v článku „Etický problém ve světle filozofického idealismu“ a v následujících článcích zahrnutých do sbírky Sub specie aeternitatis dochází pan Berďajev k jinému chápání Kanta než v knize nazvané. Dá se říci toto: Pan Struve v této předmluvě formuloval problém, který ještě nebyl předložen panu Berďajevovi, když kritizoval Michajlovského, a který se snaží vyřešit ve svých pozdějších knihách. V této předmluvě, která si zasluhuje nejvážnější pozornost, předkládá a vtipně zdůvodňuje pan Struve tezi: mezi oblastí teoretického vědomí, neboli prožitku, jinými slovy, oblastí bytí, které odpovídá kategorie nutnosti, a oblastí praktického nebo efektivního vědomí, jinými slovy, oblastí žádné povinnosti či závazku, které odpovídá kategorie svobody mezi těmito oblastmi, epistemologie, resp. vědomí. Z tohoto hlediska důkladně kritizuje teleologickou kritiku, která spojuje pravdivé a vlastní do jednoho pojmu obecně závazného a dochází k budování teorie poznání, která má zcela etický přesah. Pro teorii vědění podle pana Struvea neexistuje ostřejší protiklad než být a měl, pravdivé a náležité. Z epistemologického hlediska jsou intelektuální svědomí a etické svědomí na sobě zcela nezávislé. To, co by mělo a co existuje, má svou objektivní jednotu pouze ve třetím, prožitku nepřístupném. Subjektivně je spojují pouze celostní zkušenosti člověka, které teorie poznání rozkládá a jejichž zásadní rozklad je předpokladem jakékoli vědecké zkušenosti. Z tohoto protikladu bytí a bytí, vědění a etiky vyplývá dvojí závěr. Za prvé, znalosti musí být čistě pozitivní. Odtud vzniká čistě analytická teorie vědění, která se rozhodně liší od normativní teorie vědění většiny německých kritiků. Za druhé, normativní charakter generického vědomí, kterému odpovídá objektivní svět logických zákonů a bytí, nelze rozšířit na etické a estetické normy – jak to dělá i většina německých filozofů. G. Struve mimořádně úspěšně vysvětluje, že za mravním diktátem musí být vždy nějaká absolutní hodnota, jejíž uznání nezávisí na logice nebo zkušenosti, tzn. pro mé vědomí obrácené dovnitř se to neděje z přirozeného donucení - že tedy etický problém jako problém o tom, co by mělo být, není pro pozitivismus řešitelný. Žádná pozitivní věda nemá moc stanovit morální hodnoty. Absolutismus v etice potvrzuje něco transcendentního; absolutní dobro má svůj zdroj mimo zkušenost, jeho charakter není empirický, ale transcendentální (lépe řečeno mystický). V souhlase s tím pan Struve, na rozdíl od Berďajeva, připisuje Michajlovskému uznání za individualistickou tendenci etiky. "Nechápe Berďajevův ostrý protest proti myšlence individualismu." Metafyzicky etický individualismus spočívá v uznání mnohosti samostatně aktivních duchovních substancí. Veškerá etika v tomto smyslu spočívá na individualismu. Na stejné straně má pan Struve přirozený kontakt s individualistickým učením Nietzscheho, jehož výhody a nevýhody je pro něj velmi snadné poukázat. Absolutní dobro spočívá v tom, že člověk jako takový, jako osoba, tedy každý člověk, svobodně obsahuje a tvoří absolutní pravdu a absolutní krásu. Definice nejvyššího dobra tedy zahrnuje postuláty individuality a rovnosti. Nietzsche pomohl zajistit, aby rovnost nebyla v žádném případě chápána ve smyslu nivelizace lidí z hlediska veřejného blaha. Rovnost bez individuality by znamenala kvalitativní stejnost lidí, tedy něco nejen nemorálního, ale dokonce v rozporu se samotnou ideou člověka. Morálka vyžaduje rovnost rozmanitosti - rovnost, která zahrnuje jako rovnocenné momenty sebehodnotu člověka a vtělení do každého člověka nejvyššího dobra v lidské podobě individuality. Postulát individuality vyžaduje v jistém smyslu absolutní nerovnost, tedy heterogenitu lidí. Nejvyšší dobro, vtělené do lidí, musí vytvářet originální osobnosti, které by každý svým způsobem vyjadřovaly absolutní dobro, tzn. by byl originální, a ne pouze exempláře rodu Homo Sapiens. Nietzsche také prokázal další službu morální filozofii. Formálními podmínkami pro realizaci absolutního dobra je uznání individuality, svobody a rovnosti lidí. Z této definice nejvyššího dobra vyplývá jak měřítko pro morální posouzení empirické reality, tak potřeba hlubokého a bolestného zápasu v duši každého mravního člověka. Jak v sobě sladit touhu po absolutní pravdě a kráse s absolutním postulátem rovnosti či rovnocennosti lidí? Každý mravní člověk se v moderních podmínkách nikdy nepřestane trápit touto bolestnou otázkou. Nejsou obsah nejvyššího dobra a formální podmínky pro jeho realizaci antagonistické, bez nichž není morálky, ale které jsou zbaveny svého obsahu tak urážlivě, tak strašně prázdné? Jinými slovy, je nejvyšší možné dobro, jako je morální dobro? Tato otázka je filozofickým vyjádřením vulgární opozice egoismu vůči altruismu. Nietzscheho velký čin spočívá v jeho upřímné a odvážné prezentaci a ve stejném řešení tohoto problému. Ale na druhé straně morální učení samotného Nietzscheho obsahuje nejhlubší filozofický rozpor. Stanoviv grandiózní úkol ideální dokonalosti člověka, spojil Nietzsche zároveň etický a duchovní ideál nadčlověka, nekonečný ideál, s konečným, empirickým a nejednoznačným ideálem biologické dokonalosti. Nietzscheho etický světonázor tedy v sobě nese nesmiřitelný a empiricky nesmiřitelný rozpor mezi nekonečným, ideálním a konečným, materiálním principem. Biologická morálka vychází z faktu přežití nejschopnějších a vrací se k této skutečnosti. Ale větší přizpůsobení se životu, tedy zachování rasy, by se v žádném případě nemělo teoreticky nutně shodovat s ideálním zlepšením jedince. Nekonečný a duchovní, skutečně náboženský ideál nadčlověka si nelze představit v konečných a hmotných formách „dravého zvířete“. Pokud přijmeme biologický ideál, pak je morálka objektivně zbytečná. Buduje-li morálka ideál, pak z hlediska tohoto ideálu můžeme zásadně hodnotit, odsuzovat a popírat jakýkoli konkrétní přírodní proces, kterého se člověk účastní a do kterého může zasahovat. Budování morálky na zákonu „přírody“ ruší morálku samotnou: nezávislá morálka může při stanovování pravidel empirického chování, při určování konečných úkolů konečné individuální existence brát v úvahu přírodní zákony ne jako svou vnitřní normu, ale jako své vnější hranice. Abychom dokončili prezentaci této eseje pana Struvea, musíme zmínit, že postuluje mravní světový řád nezávislý na subjektivním vědomí... Je vidět, že „předmluva“ pana Struvea obsahuje hlavní myšlenky, které pan Berďajev ve svém článku rozvíjí. Nutno však podotknout, že posledně jmenovaný nepronikl do hlavní podstaty tezí „předmluvy“, a to je o to politováníhodnější, že ani Struve sám nepochopil všechny závěry, které z jeho hlavních tezí vyplývají. Hlavní tezí pana Struvea je rozhodující propast mezi objektivní sférou zkušenosti a subjektivní sférou závazků, jinými slovy individualistický absolutismus etiky, extrémní etický subjektivismus nikoli ve smyslu pozitivistického relativismu, ale ve smyslu mysticko-transcendentálního základu etického vědomí jednotlivce. Z hlediska této teze zhodnoťme univerzalismus, o kterém hovoří pan Berďajev ve svém článku a který sám uvádí do souladu s „morálním světovým řádem“ pana Struvea. Nejde samozřejmě o univerzalismus, který se objevil v předchozí Berďajevově knize, kde jsme mluvili o přizpůsobení jedince universálu, o spojení individua s universálem, které leží mimo úzké horizonty individua. Nyní již slyšíme o univerzálním, jako o obsahu individuálního vědomí, o spojení individuálního „já“ s univerzálním „já“, tedy člověka s Božstvím, a Božství není chápáno jako něco cizího a vnějšího lidskému „Já“, kterému se toto „já“ musí podřídit, ale jako jeho vlastní ideál konečné dokonalosti. Nicméně Mr. Berďajev svůj univerzalismus přirovnává k „morálnímu světovému řádu“ a přechází od něj k neomezenému univerzálnímu rozvoji, tedy k pokroku kultury. Takový koncept nezachovává náboženský význam myšlenky etického antropocentrismu. Hovořit o mravním světovém řádu jako o vnějším řádu, který se setkává s individuálním úsilím etického vědomí, znamená sestoupit k vulgárním představám o odplatě. Náboženská myšlenka etického antropocentrismu skrývá takovou smělost ducha, která ji staví nad potřebu vulgárních představ o odplatě. Náboženská individuální záležitost, nikoli jako objednané dílo, ale jako podstatné vyjádření náboženského významu člověka – náboženská individuální záležitost, ať je člověk zvenčí jakkoli bezvýznamný, má univerzální význam, takže mravní řád světa nevyhnutelně vytváří člověk sám, věřící člověk. Tak jako jednotu vnáší do světa zkušenosti sám rozum, před kterým prchá poražený chaos vnější existence, tak mravní světový řád uvádí do života sama osobnost. Francouzský filozof Guyot vyjádřil k této otázce hluboké a živé myšlenky. "Stejným způsobem," píše, "jak si jedinec stále více uvědomuje sám sebe jako občana své země, cítí se stále více občanem vesmíru, masa a krve všeho, co se děje, příčiny a následku všech jevů. Nemůže si pomoci, ale všechno ho zajímá; vidí, že všude kolem sebe může způsobit pohyb, jakkoli bezvýznamný, aby věcem vtiskl punc sebevědomí jakoby své mysli. vytváří spojení mezi jevy, člověk je tím spojuje sám se sebou a už se necítí sám v rozlehlém vesmíru. Protože podle jednoho známého výrazu střed světa leží v každé bytosti, z toho plyne, že kdyby toto centrum mělo dostatečné vědomí, kdyby pocítilo, jak se v něm sbíhají všechny poloměry bezmezného prostoru a jak se všechny řetězce jevů protínají v jeho hrudi, pak by také vidělo, jak se pole pro jeho vůli nekonečně rozšiřuje, pochopilo by, že tak či onak může samo o sobě ovlivňovat všechny věci, aby poskytovalo vše, co by bylo univerzální. Přestože lidé ještě nedosáhli tohoto okamžiku vývoje, je to právě tento ideál, o který vítězný pochod lidstva usiluje; Podíl na hospodaření s přírodou je již v našich rukou a zároveň na nás padá díl odpovědnosti za dění ve světě. Daleko za námi jsou doby, kdy člověk pociťoval pouze vlastní závislost na všem - pocit, který nacházel symbolické vyjádření ve starých náboženstvích -, zatímco nyní si začíná uvědomovat, že díky přirozenému vzájemnému spojení vše závisí na něm... Stále rostoucí nezávislost člověka na vnějším světě bude mít jako přímý důsledek stále se zvyšující vědomí jeho vnitřní nezávislosti a stále větší svobodu jeho myšlení a ducha“ 4 . Struve nevyvozuje všechny závěry, které vyplývají z etického absolutismu. Klade si „bolestnou“ otázku: jak skloubit touhu po absolutní pravdě a kráse v sobě samém s absolutním postulátem rovnosti či rovnocennosti lidí? Má dva nápady, jak na tuto otázku odpovědět. Za prvé, lidé nejsou ekvivalentní jako empirické a náhodné „svazky vjemů“, nikoli jako zvířecí organismy, ale jako duševní substance, jako formální jednotky rodu „člověk“. Můžeme „přemýšlet“ o celém obsahu našeho „já“, ale je nemožné „o tom přemýšlet“, není možné ho ani mentálně zrušit a tato mentálně neredukovatelná formální jednota je u všech lidí stejná. Z tohoto „rovného“ vyplývá stejná hodnota lidí. Za druhé, postulát individuality vyžaduje v jistém smyslu absolutní nerovnost, tedy heterogenitu lidí: nejvyšší dobro, vtělené do lidí, musí vytvářet originální osobnosti, které by každá svým způsobem vyjadřovaly absolutní dobro. „Tyto dvě myšlenky se navzájem mechanicky omezují,“ a to již odhaluje jejich nedostatek. A za prvé, z hlediska etického absolutismu nemůže být řeč o bytostné rovnosti lidí. Taková rovnost je jednou z pověr, které údajně pocházejí z evangelia, zatímco myšlenka rovného synovství všech lidí je evangeliu cizí. Etický absolutismus je nevyhnutelně také etickým antropocentrismem. Tvůrčí já se okamžitě poznává jako jediného činitele, pro kterého jsou celý svět a všichni ostatní lidé objekty činnosti. Tato okolnost činí absolutní či podstatnou rovnost lidí nemožnou, nemyslitelnou. Také se člověk cítí jako „ten jediný“ a všichni lidé a celý svět jsou jeho „majetkem“ – a ve všech ostatních každodenních vztazích. Hranice mezi „já“ na jedné straně a „ty“, „on“ na straně druhé je nedotknutelná. Rozdíl mezi jakýmkoli jiným vztahem a vztahem nábožensko-etickým je však poměrně významný. Nábožensko-etický vztah „já“ k „ty“ je vztahem v podstatě nábožensko-etického absolutismu, a nikoli na periferiích jakýchkoli doplňků. Jako náboženská a etická osobnost vtiskuje člověk svou intimní podstatu ostatním lidem. Jako příjemci mé vnitřní podstaty, jako odrazy mého já, jsou ostatní lidé jako já. Proto je možné milovat lidi pouze nábožensky, a ne zvířata nebo věci bez duše. A proto by se nemělo příliš ukvapeně mluvit o originalitě jedinců, kteří by každý svým způsobem vyjadřovali absolutní dobro. Jisté je jen to nejhlubší důvěrnost absolutního etického vědomí, přístupného pouze „já“, a to i pro každé „já“, ale vždy pro „moje já“, a ne že by se dalo mluvit o objektivní náboženské a etické heterogenitě lidí, ne že by každý vyjadřoval absolutní dobro „po svém“. Po soustředění svých úvah na antagonismus mezi obsahem nejvyššího dobra a podmínkami pro jeho realizaci, na tuto „bolestnou otázku“ každého mravního člověka i na etickou originalitu jednotlivců vyjádřil pan Struve alespoň předtuchu závěrů, k nimž vede teze etického absolutismu. Existuje-li velmi ostrý kontrast mezi světem zkušenosti a světem tvořivého etického vědomí, takže nedochází k přechodu z jednoho do druhého, pak to znamená, že tvořivé etické vědomí nelze vyjádřit ve formách přístupných pozorování a poznání, v objektivních, přírodně-historických formách. To se Berďajev nenaučil. Když Berďajev zjistil, že je možné vyznávat konzistentní etický individualismus spolu s konzistentním etickým univerzalismem, to znamená, že v „jednotlivci“ vidí jedinou duchovní povahu, pan Berďajev dále vidí klidný svět mezi individuálním rozvojem a kulturním pokrokem. Stejně tak uznává, že hodnocení společnosti vždy provádí jednotlivec z důvodu inherentního autonomního mravního zákona, převzatého nikoli ze společnosti, a že lidská osobnost se vyvíjí a rozvíjí svou individualitu v závislosti na sociálním prostředí, z něhož odvozuje spojení etického individualismu s věcmi veřejnými. Samozřejmě zde může jít o takové drobnosti, které by nestály za řeč. Zůstává v rozsahu předmětného článku. Berďajeva, nelze chápat spojení osobního etického vědomí s formami společenského života (které již tvrdí v následujících článcích), ale pouze empirickou závislost individuálního rozvoje na sociálním prostředí, a tedy osobní zájem každého na sociálním pokroku. Kdo se s tím bude hádat? A abychom odhalili myšlenkovou nejistotu zde skrytou, představíme názory spisovatelů dvou znepřátelených táborů. S. Bulgakov, spisovatel, který patří do stejného tábora jako pan Berďajev, píše: „Zvláštností progresivního rozvoje lidských společností a lidské osobnosti v nich je to, že jako jednu ze svých nezbytných podmínek předpokládá proces materiálního blahobytu, řečeno jazykem politické ekonomie, růst národního bohatství. Existuje vzájemná podmíněnost mezi materiální a duchovní civilizací ve stejné době, ale - antagonismus. Hmotná civilizace je pro ducha křídla i pouta, neboť pokud díky ní roste síla duchovního člověka, získává mimořádnou moc i šosácký živel. S růstem bohatství se svět stále více stává Martou, která je zaneprázdněna mnoha věcmi, a skromná Marie se svou „jedinou potřebou“ je nedobrovolně zapomenuta. Antagonismus mezi hmotnou a duchovní civilizací je nevymýtitelný a šosák si vždy zachová svobodný útěk lidského ducha“ 5 ... Nyní se zeptejme: Pan Berďajev, když říká, že duchovní kultura, jejímž nositelem je jedinec, potřebuje materiální sociální základ, myslí tím spolu s panem Bulgakovem závislost spolu s tím, o kterém nepochybném antagonismu by tak mohl velmi pohodlně mlčet, pokud tedy mlčí? - a každopádně to, co říká, vůbec neřeší otázku vztahu věřícího člověka k veřejnosti Pokud ne, pokud Mr. Berďajev chápe rozhodnější a neodvolatelnou závislost duchovní kultury na materiálním sociálním základě, pak si v tomto případě jasně uvědomuje všechny důsledky radikálního univerzalismu? Z mnoha zastánců toho druhého se zastavme alespoň u I. Bergemanna, autora knihy Ethik als Kulturphilosophie (1904). Prohlašuje se za rozhodného odpůrce individualismu a rozhodného zastánce univerzalismu a své názory prosazuje s dokonalou důsledností. Jaká je konzistentní teorie „univerzalismu“? Bergemann nejen uznává známou empirickou závislost osobnosti na dědičnosti a prostředí, ale přikládá této závislosti i značný význam. Morální hodnotu jednotlivce si zcela vypůjčil z pokladu, který je společným majetkem sociální skupiny, ke které patří. Osobní morálka je pouze odrazem morálky lidstva. V osobnosti neznáme nic absolutně cenného. Člověk je ze všech úhlů pohledu relativní bytost. Nic absolutního není v naší zkušenosti dáno samo o sobě. Nemůžeme se uznat jako absolutně hodnotní v žádném ohledu. Absolutní hodnota člověka je výtvorem naší představivosti nebo naší víry, fikcí, která se při bližším zkoumání rozplyne. Jedinec se svým pudem sebezáchovy a štěstí, se svou touhou po sebezdokonalování stojí na cestě k mravním cílům pouze tehdy, pokud na sebe nehledí jako na cíl sám o sobě, ale jako na prostředek – podřizuje se společenským a univerzálním cílům 6 ... Souhlasí pan Berďajev s vyznáváním takového důsledného univerzalismu? Mohl to udělat, když psal knihu „Individualismus a subjektivismus ve společenských vědách“, když hlásal, že společnost je pro člověka vším, ale autor článku „Etický problém ve světle filozofického idealismu“ už to nedokáže. Zjišťuje však, že je možné současně vyznávat jak důsledný etický individualismus, tak neméně důsledný etický univerzalismus. To je ale tvrzení, které nenaplnil. V kritice F. Nietzscheho připojené k jeho článku na závěr pan Berďajev píše následující. "Kant vykládal příliš starou myšlenku, že lidská přirozenost je hříšná a zkažená, a dospěl k celé řadě falešných etických postojů, které zásadně popírají dionýský princip života. Měl pravdu pouze v tom, že považoval mravní zákon za zákon vůle, nikoli citů. My bychom však chtěli osvobodit život citu, bezprostředního života. Smyslná přirozenost se stává sama o sobě zlem neutrální; ne zlem; osobnost, kdy zastírá vyšší sebeuvědomění a seberealizaci řeknu více: čistě spontánní hra sil v člověku má obrovskou estetickou hodnotu a odehrávajíc se na druhé straně etiky, tato hra sil není etikou odsuzována Instinkty samy o sobě nejsou ani morální, ani nemorální, ale člověk bez instinktů a krve by si neuvědomoval jasně slova, která z něj vyšla pod vlivem Nietzscheho. Smyslná povaha je sama o sobě eticky neutrální – tato jasně uznávaná myšlenka je plná širokých závěrů, které autor nečiní. A právě tuto myšlenku by bylo potřeba vyjádřit široce: nejen smyslná povaha, ale i historie ve své zákonitosti, ve společenských formách, je eticky neutrální. Pan Berďajev přistupuje ke stejnému tématu – pod vlivem Šestova – v článku „Tragédie a každodenní život“, ke kterému se nyní vrátíme. Tragédie – podle pana Berďajeva – začíná tam, kde je individuální lidský osud oddělen od osudu celého světa. Objektivně je každý lidský život tragický, ale subjektivně pociťují tragédii pouze ti, kteří vědomě a naléhavě čelili otázce svého individuálního osudu a zpochybňovali všechny uznávané univerzální hodnoty. Selhání v místě, kde se prolíná individuální a univerzální, je podstatou tragédie. „Já“, jednotlivá živá lidská bytost, hynu, umírám, „já“, bytost s neomezenými nároky, nárokující si věčnost, nezměrnou sílu, konečnou dokonalost pro sebe; a utěšují mě tím, že existuje „dobro“, kterému musíme všichni sloužit, že existuje „pokrok“, který připravuje lepší, radostnější a dokonalejší bytí pro budoucí generace, že existuje „věda“, která poskytuje obecně závazné poznání přírodních zákonů, právě přírody, která na mě tak nemilosrdně tlačí. Ale „dobro“, „pokrok“, „věda“, všechny hodnoty světa, vzdáleného světa, jsou bezmocné, aby mě zachránily, vrátily mi i jednu z mých ztracených nadějí, nemohou zabránit mé smrti, otevřít mi věčnost, učinit mě, každé dané „já“, silným. Lidé, kterým je tragédie neznámá a chtějí ji zakrýt každodenním životem, přenášejí bezbřehost aspirací lidského ducha z jednotlivce na lidskou rasu a nabízejí se připoutat k historickému osudu lidstva. Jestliže však každý jednotlivý člověk nežije věčně, není pro něj připravena nejvyšší radost, síla a dokonalost, pak budiž prokleta budoucí radost, síla a dokonalost neosobního světa – budoucnost lidstva. To je problém individuality, základní problém lidského života, kořen všech náboženství, problém teodicey. To je Shestovův hlavní problém. Největším nepřítelem je pro něj zbožštění mravního zákona, kantovský kategorický imperativ, Tolstého „dobro je Bůh“. Shestov má svou vlastní filozofii, svou vlastní etiku, možná i své vlastní náboženství. Filozofií tragédie je pro něj pravda, pravda je pravda a pravda je spravedlnost. Filozofie každodenního života je lež, její pravda je lež, její „dobro“ je nemorální. Pozitivismus a idealismus jsou jen různé formy každodenní filozofie. Pozitivismus o tom mluví otevřeně; chce zorganizovat lidstvo, vytvořit pevnou půdu (jak teoreticky, tak prakticky) a vyhnat ze života vše problematické. Ale idealismus, zvláště kantovský idealismus, usiluje o upevnění každodenního života, vytváří systém idejí a norem, s jejichž pomocí je organizováno vědění, morálka a lidský život vůbec. G. Berďajev uznává Šestovovy velké zásluhy v ostré, hluboké psychologické kritice všech druhů pozitivismu, všech druhů afirmací každodenního života, dokonce i pod rouškou idealismu. Spolu s tím Shestov poskytuje psychologické ospravedlnění pro transcendentální pátrání. Další zásluhou Shestova je odhalení myšlenky suverenity „dobra“, odhalení bezmocnosti „dobra“. Shestovova psychologie tragédie označuje přechod od bezmocného, ​​obyčejného „dobra“ k transcendentální moci, tzn. Bůh. Jakákoli filozofie, která vychází z tragédie a bere ji v úvahu, je nevyhnutelně transcendentální a metafyzická, zatímco každá filozofie, která tragédii ignoruje a nechápe ji, je nevyhnutelně pozitivní, i když se nazývá idealismem. Transcendentální metafyzika je filozofií tragédie; musí opustit školní racionalismus a obrátit se ke zkušenosti Nietzscheho a Dostojevského jako k nejdůležitějšímu zdroji svého nejvyššího poznání. Pozitivismus ve všech jeho typech a formách je filozofií každodenního života; vždy se snaží vytvořit pevné základy pro lidské poznání a lidský život, ale je vyvrácena samotnou skutečností existence tragédie, před níž se zhroutí všechny její struktury. Racionalistický a kantovský idealismus je také pozitivismus, také filozofie každodenního života. Tento druh idealismu vytváří systém racionálních představ a norem, které jsou navrženy tak, aby posílily řád v životě a nastolily každodenní vznešenost. Všichni tito racionální a „kritickí“ idealisté nerozumí tragédii, bojí se podsvětí, jejich „představy“ jsou zakryty vzdálenými horizonty, jsou fixováni v omezeném světě, zadržují všechny nesmrtelné touhy. Všichni opravdoví racionalisté, i když se nazývají metafyziky a idealisty, jsou ve své intimní podstatě pozitivisty. Pan Berďajev navrhuje nazývat pozitivismem takový stav mysli, ve kterém jsou lidské touhy a zkušenosti omezovány, a tento limit vytváří sílu a stabilitu. Transcendentální metafyzika - filozofie tragédie je negací jakékoli hranice lidských aspirací a zkušeností, jakéhokoli systému konečného klidu a konečné stability. Pro takovou filozofii by měl být problém individuality hlavním, výchozím bodem. Celý náš filozofický a morální pohled na svět musí být restrukturalizován tak, aby středem zájmu byla otázka individuálního lidského údělu, aby hlavním, hnacím zájmem byla naše intimní tragédie. Je načase zaujmout úhel pohledu transcendentálního individualismu, jediné filozofie tragédie, a nikoli každodenního života, a podle toho přehodnotit všechny morální hodnoty. Potvrzovat svět a jeho hodnoty, realizovat plnost a dokonalost univerzální existence je možné pouze potvrzováním transcendentální individuality, naplňováním svého individuálního osudu ve světě. Pro filozofy je velmi lákavé racionalizovat dobro a stanovit tak mravní zákon, obecně závazné etické normy. A individualistická etika má na svědomí racionalizaci. Kantovi se tak podařilo zcela zlogizovat etiku a proměnit zdravý individualismus ve scholastický formalismus. Do morálního problému byla zavedena logická normativita, intimní podstata. Všichni kantiáni, kritičtí pozitivisté, racionalisté a idealisté označují čas, každý chce budovat morálku z rozumu. Filozofie se však musí radikálně rozejít se všemi pokusy racionalizovat morální problém, vnutit racionální dobro, stanovit etické normy analogicky s logickými nebo právními. Za všemi těmito racionalistickými a moralistickými pokusy se skrývá hluboké filistinství moderní společnosti, posedlá a samolibá rutina. Kantovské etické normy, tak inspirující německý profesorský idealismus, jsou prodchnuty duchem šosáctví, tohoto specificky německého šosáctví. Z mysli filozofujících filištínů lze vytvořit morálku každodenního života, ale skutečný morální problém začíná tam, kde začíná tragédie, a pouze lidé tragédie mají vnitřní právo mluvit o dobru a zlu. Na rozdíl od Šestova staví Berďajev „každodenní život“ „mimo dobro a zlo“, jeho „normy“ považuje za morálně lhostejné a nezbytné pouze pro vytváření blaha, zatímco „tragédie“ je neoddělitelně spjata s problémem dobra a zla, je to bolestný mravní rozkol, morální zkušenost, a proto plyne v hranicích „dobra a zla“. Zkušenost tragédie je hlavním, základním materiálem pro morální filozofii – pouze počítáním s tragédií lze budovat etiku. Nietzsche proto těmto otázkám rozuměl více než Kant a měl větší právo mluvit o problému samotném, který je dán pouze novou zkušeností. Etika je možná pouze jako součást filozofie tragédie a jejím zdrojem by neměl být rozum, ale zkušenost. Oblast morálky je mimoracionální a nemá žádný vzor; problém dobra a zla je iracionální problém. Kant vynalezl „praktický rozum“ a chtěl zamaskovat svůj racionalismus, svou hlubokou neznalost těch zkušeností, v nichž se odhaluje morální problém. A všichni tito novokananti, všichni idealisté, kteří mluví o etických normách, o všeobecně závazném mravním zákonu, neznají morální zkušenost, protože tato zkušenost je pouze v tragédii, ve zkušenosti problému individuality. Morální problém je problém individuality; je to stejná tragická otázka o individuálním osudu a individuálním osudu člověka. V mravních mukách člověk hledá sám sebe, své transcendentální „já“, a ne způsoby, jak zefektivnit život a vzájemné každodenní vztahy mezi lidmi, jak tvrdí racionální moralisté. A proto morální problém lze řešit pouze individuálně a za toto rozhodnutí není člověk nikomu odpovědný, soudce zde může být pouze nadčlověk. Dobro je důvěrný vztah člověka k nadlidskému principu, který v něm žije. Dobro je absolutní, pro každého spočívá v naplnění jeho individuálního, jedinečného osudu ve světě, v ustavení transcendentální individuality, v dosažení absolutní plnosti věčné existence. A tato absolutnost dobra nebrání, ale spíše zavazuje, abychom popírali morální normy, které jsou stejné pro všechny. Existuje tolik způsobů, jak vyřešit morální problém, kolik je jednotlivců na světě, ačkoli se těmito způsoby realizuje totéž absolutní dobro – plnost a svoboda transcendentálního bytí... Toto píše pan Berďajev ve svém článku „Tragédie a každodenní život“. Je zarážející, jak odlišný je úhel pohledu na tento článek od těch, na kterých stál předtím. Jestliže dříve v knize „Individualismus a subjektivismus ve společenských vědách“ odhaloval sociologický princip, že společnost je pro člověka vším, jestliže v článku „Etický problém ve světle filozofického idealismu“ usiloval o spojení individualismu s univerzalismem, nyní rozhodně zaujímá hledisko etického individualismu a přechází od směsi socialismu a kantianismu k Nietzschemu a Šeistovovi. Ostře však moralizuje Nietzscheho a Šestova a rozvíjí systém přísně etického individualismu, s nímž lze z nábožensko-křesťanského hlediska obecně souhlasit. Nabízí se však otázka: jaký je vztah náboženské a etické absolutnosti k veřejnosti? Jak nyní z hlediska individualismu řeší pan Berďajev nábožensko-sociální otázku? Dobře chápe, že rozhodnutí, které učinil dříve, již nestačí; jasně klade otázku, ale je pro něj obtížné na ni přímo odpovědět. Na závěr svého článku píše následující. "Jak posílit a uspořádat lidskou společnost na tak dezorganizujících a problematických mravních základech? Myslím, že lidské vztahy lze regulovat zákonem, za kterým se skrývá transcendentální smysl pro čest. Můžete popírat etické normy, ale uznávat právní normy, které mají chránit lidskou individualitu. Právo je ta stránka morálky, kterou lze racionalizovat. Demokratická etika je odporný individuálnímu základu a je principiálním sociálním závěrem. Ať se uklidní - zákon, také božské a transcendentální povahy, nedovolí chaos, ochrání před násilím, Raskolnikov nezabije starou ženu, policie, ne morální, ale skutečná, zabrání všemu a muž tragédie nemusí páchat obyčejné kriminální zločiny, Raskolnikovova hrůza je, že chtěl udělat nový zážitek, transcendentální ve svém nejběžnějším smyslu, ale chtěl dosáhnout. Revoluce morálky nejenže neohrožuje zničení „deklarace práv člověka a občana“, ale naopak ji ještě více posílí. Nevím, jak posílit a zorganizovat budovu k lidskému blahu, ale hluboce věřím, že nová morálka bude mít osvobozující význam a přinese s sebou svobodu, která nás přiblíží novému světu. Svoboda je hodnotou morálky tragédie, a nikoli morálkou každodenního života, o tom není pochyb. Ale nevím, jak se zachránit před radikálním rozkolem, před „dvojím účetnictvím“... Možná může nová láska přicházející z jiného světa zachránit a posvětit tvůrčí svobodu“... Tato stránka v knize pana Berďajeva je velmi pozoruhodná. Zde přistupuje k řešení nábožensko-sociálního problému podle principu heterogenity personálně-náboženské a podmíněně sociální sféry. Morálka, a konkrétně náboženská morálka, náboženská absolutnost, je zásadou osobního života a „lidské vztahy mohou být upraveny zákonem“. "Můžete popírat etické normy, ale uznávat právní normy." „Individualistická etika a demokratický sociální systém“ Tyto vzorce by bylo třeba porovnat s formulemi pana Struvea, které zakládají protiklad bytí a bytí, vědění a etiky. Srovnání by bylo velmi poučné. Ale stejně jako pan Struve nevyvodil všechny důsledky ze svých zásad, tak pan Berďajev k těmto vzorcům došel nikoli z hlubokých zásad, které uznával pan Struve, ale z náhodných dojmů ze systémů Nietzscheho a Šestova, i když si pospíšil s etiizací těchto systémů. Odtud je snadné pochopit jeho zmatek v radikálním rozkolu, v pomyslném „podvojném účetnictví“. Nedostal se ani k zásadnímu rozkolu. S podivnou nedůsledností prohlašuje, že „právo je také božské a transcendentální povahy“. Je-li však právo božské a transcendentální, pak se neliší od náboženství-morálky, a proto musí náboženství-morálka poskytovat normy pro společenský život, musí posvěcovat jeho formy. V tomto případě by individualistické morální náboženství mělo vést k individualistickému řešení sociální otázky, tedy k anarchismu, nebo naopak demokratický společenský systém by měl postulovat sociologické náboženství-morálku v duchu Feuerbacha, Comta, Guyota, Bergemanna, Lévy-Bruhla, Baye, Dumonta atd. Nezastírám pro naši dobu ideu heterosféry osobnostně-náboženská a podmíněně sociální je příliš nová na to, aby sami představitelé společenských věd považovali morální filozofii za své poslední útočiště. Např. E. Spektorsky, autor „Essays on the Philosophy of Social Sciences“, stojí z hlediska nerozlučného spojení společenských věd s morální filozofií. V předmluvě uvádí, že „filozofie sociálních věd, jejich skutečná filozofie, jejich skutečná teorie vědění, je právě morální filozofie“ a svou knihu končí slovy: „Sociální vědy jsou morální vědy. A skutečná filozofie společenských věd je morální filozofie. Vzhledem k tomu, že obecně potřebují filozofii, je to právě ta, která by jim měla sloužit jako jejich „teorie poznání“ 7 1). žádný opěrný bod pro určování forem společenského života Jinak bude filozofie náboženství a etiky nucena buď přenést individualistický princip do veřejného života, nebo vybudovat sociologickou náboženství-morálku, a v tomto ohledu je pro nás zajímavé sledovat další vývoj náboženských a etických názorů pana Berďajeva. V článku „O novém náboženském vědomí“ je pan Berďajev ovlivněn D. S. Merežkovským. V duši nového člověka, píše pan Berďajev, se prolínají vrstvy různých velkých epoch: pohanství a křesťanství, antický bůh Pan a nový Bůh, který zemřel na kříži, řecká krása a středověký romantismus, Dionýsos, v němž se obraz pohanského boha snoubí s obrazem boha křesťanského, a znovuzrození - zrození člověka přicházejícího nové historie a revival. Nová duše se rozdvojuje, stává se složitější až do posledního limitu, směřuje k nějaké krizi, žádoucí a hrozné. Bohové a Bůh jsou v nás vzkříšeni. A žijeme nejen v éře úpadku a fragmentace kultury, v bezbožné éře malých záležitostí na rovině, ale také v éře vzrušující svým globálním významem a zájmem, v éře vzniku nového náboženského obrození, vznícení nového náboženského vědomí. – Charakteristickým, podstatným rysem našeho nového probuzení je, že je dvojí, duální: křesťanský Bůh je znovuzrozen, vzkříšen a pohanští bohové jsou znovuzrozeni, vzkříšeni. Zažíváme nejen křesťanskou renesanci, ale i pohanskou renesanci. Jsme okouzleni nejen Golgotou, ale i Olympem; nás volá a přitahuje nejen trpící Bůh, který zemřel na kříži, ale také bůh Pan, bůh pozemských živlů, bůh smyslného života a antická bohyně Afrodita, bohyně plastické krásy a pozemské lásky. V našich zlatých snech sníme nejen o obloze zalidněné duchy bez těla, ale také o proměněné zemi, zduchovněném mase, sníme o přírodě oživené fauny a nymfami a s úctou se skláníme nejen před křížem, ale i před božsky krásným tělem Venuše. Lidé obvykle sní o tomto zlatém věku buď v minulosti, nebo v budoucnosti, v čase, v empirické existenci; ale i ve věčnosti, v bezčasové existenci, lze čekat na vzkříšenou zemi, posvátné tělo a vidět posvátnou cestu k ní nejen nahoře, ale i dole. To ještě nebylo pochopeno, ale už začínáme něco chápat. – Člověk nového náboženského vědomí se nemůže vzdát ani pohanství, ani křesťanství a tu a zde vidí Boží zjevení; v žilách mu proudí dva proudy krve a vyvolávají bouři, jeho myšlenky jsou dvojí. Není návratu k pohanství jako tezi a ke křesťanství jako protikladu; samotná opozice je příliš stará. Nové náboženské vědomí touží po syntéze, po překonání duality, po nejvyšší úplnosti; musí pojmout něco, co předtím nebylo obsaženo, spojit dva póly, dvě protilehlé propasti. V historickém křesťanství již není možné najít protijed proti novým pokušením znovuožívajícího pohanství, stejně jako ve starém pohanství neexistují žádné protijedy proti hříchům historického křesťanství. Když mluvíme o novém náboženském vědomí, poslední věc, kterou chceme říci, je, že všechna předchozí náboženství byla bludy a že je třeba vymyslet nové náboženství. Na celý svět a historický proces je třeba pohlížet jako na božské zjevení, jako na intimní interakci mezi lidstvem a Božstvím. Nové náboženské vědomí je pokračujícím zjevením, obsahujícím větší úplnost náboženské pravdy, protože v předchozích fázích náboženského zjevení byla zjevena pouze částečná, neúplná pravda. Historicky fatální protiklad mezi pohanstvím a křesťanstvím, jejich nesmiřitelné nepřátelství, které rozdvojilo naši moderní duši, není nic jiného než zdánlivý výsledek neúplnosti toho, co nám bylo zjeveno; jsou to pouze naše omezení, která proměnila historickou relativitu ve věčný spor mezi Bohem Otcem a Bohem Synem. Nepřijme nová náboženská syntéza takovou úplnost zjevení, v níž protiklad mezi pohanskou tezí a křesťanskou antitezí zmizí jako fata morgána? Golgota – pan Berďajev pokračuje v rozvíjení své myšlenky – položil na lidskou historii černý stín, Kristova smrt lidstvo okouzlila a Jeho vzkříšení nebylo pochopeno nebo bylo pochopeno neúplně. Historické křesťanství vyhovovalo pouze negativní, asketické polovině náboženství Kristova, nebe chápalo jako negaci země, ducha jako negaci těla a propast na opačném pólu byla odmítnuta jako ďábelské pokušení. Dualismus nebe a země, ducha a těla otrávil život a proměnil svět v úplnou hříšnost. Ale život světa šel svou obvyklou cestou, ospravedlněn nekřesťanskou svatostí. Život genderu, společenský život, veškeré kouzlo světové kultury, umění a vědy se ocitly na opačném pólu než náboženské vědomí historického křesťanství. A nyní se rozzáří nové náboženské vědomí, které již nemůže snést tuto mezeru, tento dualismus, žízeň po náboženském posvěcení života, posvěcení světové kultury, nové svaté lásce, svatém společenství, svatém „tělu“, proměněné „zemi“. Nové náboženské vědomí se vrací k hlubokým kořenům jakéhokoli náboženství, k překonání smrti ve věčné, plné, svobodné existenci jednotlivce a k překonání Golgoty ve vzkříšení. Křesťanská renesance začne, když (slovy Merežkovského) "končí popírání, umírání, umrtvování, afirmace, obrození, vzkříšení začíná. Od prvního - truchlivá, temná, tajná tvář Páně, se křesťanství obrátí na druhou - radostnou, jasnou, slavnou. Tato největší kosmická revoluce se nyní odehrává téměř vždy souběžně, stejně jako nehmotná revoluce." K tomuto názoru, který je společný pro pana Berďajeva a pana Merežkovského, uvádí první dva pozměňovací návrhy, které jsou v zásadě důležité. Merežkovskij, jak Berďajev přiznává, nastolil problém vztahu mezi duchem a tělem s nezvyklou ostrostí a řeší jej brilantní interpretací evangelijních textů, uměleckou intuicí a mystickou předtuchou budoucí náboženské kultury. Osud nového náboženského hnutí je spojen s radikálním řešením hlavního, nového tématu o vztahu náboženství k „tělu“, k „zemi“, o náboženském posvěcení kultury, společnosti, sexuální lásky, radosti ze života. Merežkovskij se ale na problém vztahu ducha k tělu dívá výhradně z psychologicko-historického hlediska, a nikoli z filozoficko-metafyzického. Je rozhodným odpůrcem spiritualistické metafyziky; jeho hlavním motivem je boj proti spiritualismu historického křesťanství. Zde se podle Berďajeva mohou obrovské zásluhy Merežkovského prolínat s obrovským nedorozuměním, pokud tento problém není podroben filozofické úvaze. Faktem je, že náboženský problém vztahu „duch“ a „tělo“ se vůbec neshoduje s filozofickým problémem vztahu mezi duchem a hmotou, duší a tělem, fyzickým a mentálním, ačkoliv s ním přichází do styku. „Tělo“, o kterém Merežkovskij mluví, je symbolický koncept; zosobňuje Zemi obecně a celou kulturu a společnost („tělo“ lidstva) a veškerou smyslnost a sexuální lásku. V tomto „těle“ je příliš málo toho, co ve filozofii nazýváme „hmota“, fyzického jevu na rozdíl od mentálního, je příliš mnoho toho, čemu se ve filozofii říká „duch“, mentálního jevu na rozdíl od fyzického. „Maso“ není určeno fyzikálními vlastnostmi a chemickým složením, tato „země“ se neskládá z geologických vrstev. Prostorovost a temporalita empirického světa není nezbytnou podmínkou existence tohoto „masa“ a neprostupnost není jeho stejnou osudovou vlastností jako „hmota“, která nás drtí. „Tělo“ také není fenomén, vzhled na rozdíl od „ducha“ - noumena, esence, je v tom něco noumenálního, metafyzicky prapůvodního. Na druhé straně pan Berďajev trvá na myšlence osobnosti. Není to duch nebo tělo, říká, co musí být ustanoveno, ale osobnost v plnosti a originalitě svého bytí, transcendentální individualita, která je „vtěleným duchem“ a „duchovním tělem“. Myšlenka osobnosti by měla mít ústřední místo v novém náboženském vědomí; pouze v souvislosti s touto myšlenkou lze mnohé rozhodnout. Merežkovskij měl cítit obrovskou důležitost náboženského chápání osobnosti, ale náboženskou představu o bezpodmínečném významu lidské tváře téměř neodhaluje, osobnost špatně chápe a nevnímá ji dostatečně mysticky. Vždyť sám Bůh se vtělil do podoby osoby a přikázal ustanovit osobu na věčnost, uznal nezměrnou hodnotu individuality... Toto je nová myšlenka pana Berďajeva, toto je třetí fáze ve vývoji jeho náboženské filozofie, nepočítaje první nenáboženské stadium jeho sociologických názorů. Navzdory těmto dodatkům, které jsou v některých ohledech velmi důležité, je z podstatného hlediska jeho novou myšlenkou myšlenka náboženského posvěcení veřejnosti. A my si klademe otázku, jak si nyní pan Berďajev představuje specifický vztah osobně-náboženské absolutnosti ke konvenčním formám společnosti. Dlouhotrvající představa, že společnost je pro jednotlivce vším, se nyní ukazuje jako dokonce nemožná, nemyslitelná. Ale také prvotní úvaha o přirozené shodě důsledného individualismu s důsledným univerzalismem byla následně zamítnuta s odůvodněním, že v ní myšlenka formálního dobra potlačila myšlenku svobodné individuality, zatímco idea osobnosti je zachována v poslední fázi nábožensko-společenského pohledu – a tato myšlenka je nyní nepřijatelná. Dále teorie heterogenity osobně-náboženské a právní sféry, kterou si Mr. Berďajeva na individualistickém stadiu své náboženské filozofie a poté jím odmítnutého pod názvem teorie „dvojího účetnictví“ neobnovuje ani nyní, i když mu to, správně posouzeno, mohlo posloužit až do konce velké služby při řešení nábožensko-sociálního problému. Ale přijme na jedné straně poslední myšlenku náboženského posvěcení veřejnosti a na druhé straně stejně rozhodně odmítne teorii „podvojného účetnictví“, čelí pan Berďajev spolu se svými podobně smýšlejícími lidmi všech odstínů osudovému a beznadějnému dilematu dvou cest, které nevedou pouze do Říma - cesta nábožensko-sociálního anabsolutismu. První cesta vede k uznání náboženské posvátnosti za danými formami veřejnosti, k uznání náboženské absolutnosti za samotnou myšlenkou historické formy, zejména ideou moci. Předpokládá se, že podmíněně společenská forma dosahuje náboženské svatosti, přibližující se své přirozené hranici, ke konečné dokonalosti: sociální moc tedy musí být neomezená, rodina v této podobě je nerozlučná, majetek je absolutně nezcizitelný, třídní hranice jsou naprosto nepřekročitelné atd. Druhá cesta naopak vede k odmítnutí jakékoli formy jako takové atd. A z důvodu, že touto rodinou je jakákoliv náboženská forma, veškerá moc je rodina, veškerá moc. absolutnost je nevyslovitelná v jakékoli formě, a proto vzdoruje jakékoli formě. Obě tyto cesty shodně neposkytují konečné řešení nábožensko-sociální otázky, konečnou syntézu náboženství a sociální reality: konvenční společenské formy zůstávají nesmiřitelné s náboženstvím, nejsou nábožensky posvěceny, nejsou nábožensky překonány, protože v jednom případě jsou pohansky zbožštěny; takže náboženství samo jim zaujímá pozici služby a v jiném případě jsou jednoduše smeteni stranou a následně izolováni od náboženství, takže je obnovena prastará cesta asketického útěku ze světa. A proto je na obou cestách nevyhnutelný pesimistický postoj k realitě. G. Berďajev posuzuje první cestu negativně a spíše rozhodně volí druhou cestu. Pan Berďajev vyjadřuje své soudy o první cestě, částečně ve vztahu k Merežkovskému. Merežkovskij podle něj neublížil sobě a velké věci náboženské obrody Ruska víc než falešnými poznámkami k otázce státu a společnosti. Zjevně ztratil směr, když svého času začal obnovovat starou slavjanofilskou nauku o státu, když se snažil mluvit o mystice moci, když se pokoušel oživit historickou mrtvolu. Merežkovskij si hned neuvědomil to, co si nyní zřejmě začíná uvědomovat – že stát, království, je jedním z ďáblových pokušení, že každá pozemská moc, každý kníže tohoto světa není od Boha, ale od zlého, že nová společnost by měla vzniknout nikoli v násilném státním svazku, ale ve svobodném náboženském svazku, že tam, kde se hlásá království lásky, není místo pro násilí. Smysl osobnosti, tak důležitý pro nové náboženské vědomí, se mu nepodařilo přenést do politiky. Opakoval se s ním stejný příběh jako s Dostojevským, který ve Velkém inkvizitorovi dal nejhlubší a nejvášnivější ospravedlnění anarchismu na náboženských základech, jediné ve světové literatuře, a zároveň hájil nejstarší a nejbanálnější státní ideje. A Vl. Solovjov nikdy plně nepochopil, že myšlenka univerzální teokracie, království Božího nejen v nebi, ale i na zemi, není slučitelná s uznáním pozemské moci, s násilnou státností. Člověk si musí vybrat: následovat Krista, který odmítl pokušení království země ve jménu nezměrné svobody a svobodné lásky, nebo následovat toho, kdo Ho pokoušel na poušti. A Merežkovskij byl dlouho pokoušen imperium romanum, myšlenkou mystické monarchie a velikostí Caesara, kterému byl připraven poskytnout část toho, co je Bůh. Uctívá Napoleona, nadčlověka-boha, a v tom se ukazuje, že vliv Nietzscheho z něj ještě nevymizel. V Petrovi, největším z králů, vidí příklad mystického panovníka naplňujícího náboženský účel, místo aby v něm viděl prostě génia, vždy povolaného shora, aby řídil osudy dějin. Pan Berďajev se setkal a odsoudil ještě ostřejší a nesrovnatelně důslednější vyjádření myšlenky nábožensko-sociálního absolutismu v osobě „K. Leontyeva, filozofa reakčního romantismu“. – Leontyev, čteme od pana Berďajeva, byl nejextrémnější etatista, měl skutečný kult despotické moci, uctívání státního násilí. "Opravdové křesťanství (podle Leontyeva) učí, že ať je pozemská hierarchie jakákoli, kvůli osobním slabostem je odrazem té nebeské." „Jestliže tam, kde je poezie a křesťanská morálka zcela zároveň, je to v případech nezainteresovaných hnutí ve prospěch těch nejvyšších a těch, kteří jsou u moci. Leontyev vyznával mystiku moci a zbožňoval stát. Vždy ho přitahoval satanský stín křesťanství a náboženství lásky používal jen k legitimizaci mučení. Leontyev byl jedním z nejstrašnějších cyniků v dějinách křesťanství, ale – Berďajev připouští – v tomto cynismu je pokušení, s nímž musí počítat dnešní křesťané, kteří chtějí ospravedlnit liberálně-egalitářský pokrok. Můžete se vyhnout Leontievovým sofismům, ale stále není pochyb o tom, že křesťanství má k „růžovému“ náboženství daleko, že je v něm mnoho ponurého, téměř krutého, co se odvrací od světa. Předpokládejme, že Kristovo náboženství neospravedlňuje Leontyevův reakční fanatismus; i on si rouhavě a rouhavě přivlastnil do svého despotického stavu paní soudu a Božího trestu. Ale jak můžeme křesťansky ospravedlnit „liberálně-egalitářský“ pokrok, radost ze života a mnohé, co je nám drahé? Za sebe bych dodal, že v Leontievově cynismu je velké pokušení pro všechny, kdo se snaží nábožensky posvěcovat veřejnost, neboť Leontievův chmurný reakcionismus je jedním ze dvou možných způsobů přímého posvěcování veřejnosti, která má úplně stejné právo na existenci jako opačný náboženský anarchismus, jinými slovy, tento náboženský bezmocný reakcionismus je jako anarchismus. A pan Berďajev, kritizující Leontyeva, jde do druhého extrému. Ptá se: je možné spojit mystiku s kultem pozitivní státnosti? Jak smířit teokracii s jakoukoli jinou, nebožskou demokracií, jak nábožensky zdůvodnit moc a suverenitu státu? Tato otázka je pozoruhodná už ve své formulaci. Proč se Berďajev neptá: jak spojit mystiku s empirickou státností, ale: s kultem státnosti? Samozřejmě je to částečně vysvětleno tím, že v tomto případě nemá co do činění jen s obhájci empirické státnosti, ale s obhájci kultu pozitivní státnosti. Sám však zná pouze otázku náboženského ospravedlnění moci – sám se na sociální otázku dívá ze stejného úhlu pohledu jako jeho odpůrci. A to se odráží v jeho negativní odpovědi na položenou otázku: státní pozitivismus ve všech svých podobách a varietách je podle jeho názoru zásadně proti veškerému mysticismu, veškerému idealismu, veškerému náladovému romantismu. V této odpovědi je stále něco pravdy, protože Berďajev nazývá státní pozitivismus teorií, která vidí zdroj individuálních práv, „nekonečných práv osobního ducha“ ve státě, v určité suverénní moci, která tato práva uděluje a rozděluje. S tímto chápáním lze do typu státního pozitivismu zahrnout nejprotikladnější učení, teorie „despotického a monarchického státu“ a polární opačné teorie demokratického a socialistického státu a společným rysem státního despotismu je podřízení „nekonečných práv osobního ducha“ státní moci, která vše hodnotí a vše rozděluje. Pan Berďajev se ale nespokojuje s popíráním těchto teorií: staví do protikladu státní pozitivismus s doktrínou, která vidí zdroj sankcionování státní moci v individuálních právech, v „nekonečných právech osobního ducha“, zatímco zdrojem práv, která jsou nezcizitelná a nepodléhají oceňování, je vnitřní povaha osobního ducha. Jestliže teorie státního pozitivismu aplikuje na společenský systém náboženskou absolutnost, pak se v podstatě ze stejného úhlu dívá na sociální systém teorie obhajovaná panem Berďajevem. Neříká, že osobnostně-náboženská absolutnost a společenský systém jsou nesouměřitelné hodnoty, ale hlásá nahrazení státu církví. Veřejnost lze podle pana Berďajeva ustavit nikoli na základě státních, mocenských vztahů, ale na nových a věčných bezmystických principech. Velká, náboženská „státní“ idea, kterou svého času hledal Merežkovskij, už nemůže existovat, časy takových duchů a pokušení již pominuly, ale existuje další velká, náboženská myšlenka anarchie, bezstátí, nové teokratiky, církevní unie, svobodné lásky, podřízení jednotlivce pouze vůli Boží a na zemi, v popírání jednoty jednotlivce, jakékoli staré, násilné vůli boha. Podobně negativně se k rodinnému svazku staví i pan Berďajev. Co je podle něj potřeba, je vzpoura nejen proti falešné křesťanské askezi, ale také proti rodinnému svazku, násilnickému, vždy bezbožnému (?) a protikladu věčných cílů lásky. Koneckonců, rodina je svazek pozemského zlepšení, kmenový svaz, a ne individuální. Kristus podle pana Berďajeva neučil nekonečné reprodukci, která pokračuje v nedokonalosti a smrti, ale věčnému životu a dokonalosti osobnosti, individuality. Sexuální, manželská láska by měla být svátostí, ale právě proto by podle Berďajeva měla být vyhlášena válka proti jakékoli myšlence rodinného manželství. Noví věřící lidé, lidé budoucího náboženství svobody, musí skoncovat s rodinným moralismem, zpochybnit polepšovací svazy mezi státem a rodinou a poddat se revolučně-mystickým náladám, v nichž je problém sexu a lásky kladen a řešen nábožensky, a nikoli pozitivně, sociálně, morálně. Co je ale podle pana Berďajeva hříchem rodiny? Proč proti ní vyvolává takové pronásledování? Sex je podle něj transcendentální, láska má metafyzický význam. Ale pohlaví je nenormální, jakoby rozmazlené, láska je tragická. Hrůza nespočívá v tom, že sexuální vášeň je hříšná, ale v tom, že se jí nedosáhne plnosti a věčnosti individuality v empirickém světě, že individualita je roztříštěná, že život pohlaví vede k porodu a moje nedosažená touha po dokonalosti se přenese na potomstvo, odsouzené ke stejnému trápení. Je tedy zlo rodiny při porodu? Není to příliš pesimistické? Nejsou to poslední extrémy abstraktní metafyziky? Nebudu s tímto metafyzickým pesimismem polemizovat o jeho podstatě, o jeho obsahu – to teď není můj úkol. Omezme se na metodickou stránku problematiky. Východiskem rodinné otázky je starý náboženský pohled na rodinu, staré náboženství rodiny (a lidu), nyní obnovené V.V. Rožanov. Tento zásah náboženství do záležitostí rodinného blaha, do každodenního a právního života rodiny je velmi důležitý: byl prospěšný v prvních fázích historického vývoje, ale náboženská tradice vede k mnoha útrapám v pozdějších dobách, kdy se život natolik zkomplikoval, že již není součástí tradičních norem. A co je proti tomuto náboženství rodiny? Nezapomínejme, že mluvíme o vztahu náboženství k veřejnosti, tedy nikoli o náboženství jako takovém, ale o jeho vztahu k veřejnému zdokonalování: na prvním místě nebo jako cíl je veřejnost. Ukazuje se, že náboženské afirmaci a struktuře rodiny stojí proti náboženskému popření rodiny. Způsob vztahu k rodině zůstává stejný. Rodina, stejně jako dříve, zůstává pouze přílohou náboženství, závěrem náboženského myšlení. Přitom starý nábožensko-optimistický vztah k rodině, kladný vztah, byl lepší, blaženější a vedl k nepříjemnostem jen v jednotlivostech každodenního života a právních záležitostí, zatímco s novým náboženským vědomím je celá rodina hozena přes palubu. V důsledku toho je celá struktura rodiny uznávána jako nízkoburžoazní záležitost, která nestojí za pozornost. A na to odpovíme, že otázky náboženské obce takto řešit nelze. Chcete-li vyřešit otázku rodiny, musíte milovat život před jeho smyslem, musíte odstranit všechny metafyzické abstrakce z rodiny, musíte dát právo uzákonit život samotný, naslouchat mu, ctít jej. Nepůjde o mechanicko-náboženské posvěcování veřejnosti, ale o skutečně náboženský postoj k ní. Porod je podle pana Berďajeva zlý. A je to samozřejmě proto, že život sám, pozemský život, je zlý? Ano, říká Berďajev, naše tělo, tělo našeho světa, je zkažené, vadné, abnormální; ne proto, že tělo je ve své podstatě hříšné, je zlým principem a musí být zabito, ale proto, že umírá, chátrá, onemocní a trpí, není věčné a není svobodné a musí být proměněno, vzkříšeno... Tak odtud pochází zdroj „novokřesťanského“ popírání „státně-rodinných svazků pro zlepšení“, toto je život na hrubě abstraktní pesimistický pohled na život. jeho zrození a smrt, radosti a utrpení, podmíněné soužití. A zde, chcete-li, je poslední slabina celé této „náboženské filozofie“: takový abstraktní pesimismus nestojí ani za úvahu. Je pravda, že církev učí i o prvotním hříchu, který nejenže zasahuje celé lidstvo, ale způsobuje dokonce i sténání tvora. Faktem však je, že církevní učení o hříchu z metafyzické stránky má svůj ekvivalent v učení o milosti, o milosti naplněné spáse světa, ale v žádném případě neurčuje náš vědomý postoj k formám života jako takovým. Nezapomínejme, že křesťan se setkává s prvotním hříchem v podobě nečisté vášně smíšené s přirozenými formami života. Musí s ním bojovat, očistit od něj přirozené formy života. Ale odmítnout tuto příměs neznamená odmítnout samotné formy života. Jinými slovy, křesťanský pohled na prvotní hřích má dva důsledky: zaprvé předpokládá skrytou metafyzickou zkaženost života, kterou milost napravuje tajemným způsobem, a mravní zkaženost, která vyplouvá na povrch vědomí, s níž je třeba bojovat vědomým úsilím člověka. Mezi těmito dvěma větvemi však prochází jedna hluboká metafyzická a druhá povrchní mravní, přirozený život se svými právními, „původními“ formami, který není, právě v podstatě svých relativních forem, ovlivněn žádným kanálem hříchu. Připisovat hřích samotnému přirozenému životu, považovat za hřích např. i samotný porod a kvůli tomu odmítat rodinu a dále stát, nebude v duchu křesťanského církevního učení, ale v duchu gnostických sekt odsuzovaných církví. To vše jsou elementární pravdy. Nyní přejdeme k poslední knize pana Berďajeva, „Nové náboženské vědomí a veřejnost“. Obecně tato kniha rozvíjí pohled na poslední z námi zkoumaných článků, zařazených do sbírky Sub specie aeternitatis - „O novém náboženském vědomí“, ale při bližším rozboru si v ní všimneme dvou leit-motivů: kromě tohoto pohledu se dostává k „teorii podvojného účetnictví“, jak se vyjádřil pan Berdyelig sám dřívější teorie osobního účetnictví či heterogenity. a podmíněně sociální sféry, jak bychom to raději řekli. Tyto dva proudy plynou v knize, aniž by se slévaly, aniž by se vlévaly do jednoho kanálu vyšší syntézy, a jejich srovnání vede k nejzajímavějším výsledkům, vkládajícím do rukou kritiky neodolatelnou zbraň. Nicméně to, co jsme dosud řekli o různých fázích náboženské a filozofické evoluce pana Berďajeva, nám pomáhá pochopit jeho poslední knihu. Nejprve analyzujme předmluvu ke knize. Nejzákladnější příčinu novodobé ztráty smyslu života, tuto smrt náboženství, je třeba hledat, píše autor recenzované knihy, v dualismu starého náboženského vědomí, v propasti mezi náboženstvím a pozemským osudem lidstva. V historickém osudu křesťanství je něco zvláštního a tajemného. Veškerý lidský život, lidská společnost a kultura, veškeré „maso“ tohoto světa, veškeré světové dějiny zůstaly jakoby mimo křesťanství antikřesťanské, neposvěcené náboženstvím. Vítězství křesťanství v dějinách nebylo ani tak vítězstvím křesťanství nad tímto světem, jako spíše přizpůsobením se tomuto světu, vítězstvím tohoto světa nad křesťanstvím. Pohanský stát, pohanská rodina, pohanská věda a umění zvítězily v dějinách a církev se nepřirozeně sjednotila s každou světskou silou, když uhasly ohně ohňů, na nichž se spalovala světová kultura a svoboda. Neexistovala žádná křesťanská cesta dějin, žádné křesťanské řešení problémů společnosti a kultury. Křesťanství zvítězilo pouze jako individuální náboženská nálada, pouze jako cesta k individuální spáse a ve své očištěné, nekompromisní podobě vytvořilo ideál asketické, mnišské, odloučené od světa, svatosti. Historické křesťanství neví, co je svatost, spojené se světem, stvrzující světové dějiny, světovou kulturu, vytvářející společnost, a nenaznačuje zde žádnou cestu. Vše pozemské bylo uznáno jen jako slabost, pouze ústupek hříšné lidské přirozenosti. Evangelium bylo uznáno jako nerealizovatelná utopie pro zemi. Každý obrat historického křesťanství k zemi, ke světské kultuře, ke státu byl ohavným kompromisem, pádem, zradou nebo krutostí. Křesťanství naučilo mnoho dobrého o smrti a individuální spáse, ale o životě a spáse světa v pozemských dějinách nenaučilo téměř nic dobrého. Staré náboženské vědomí v podstatě popírá smysl světových dějin, uznává veškerou kulturu jako nedorozumění a nechápe účel pozemského těla. Pro historické křesťanství je sama Země pokušením, k ničemu nepotřebným. A veškerá naše naděje na náboženské obrození, na navrácení vědomí smyslu věcí k nám, je založena na skutečnosti, že náboženství se obrátí k pozemskému údělu lidstva, pochopí a posvětí velkou kulturu a obrátí nás k tvůrčímu vytvoření budoucí spravedlivé společnosti. Náboženství se musí stát sekulárním, aby se svět stal duchovním; Nemělo by to být funkcí života, ale život sám, všeprostupující duch života. Selháním historického křesťanství byla jeho neschopnost podrobit si všechny aspekty života... Na první pohled je na této stránce z knihy pana Berďajeva vše jasné: křesťanské náboženství potřebuje posvěcovat světové dějiny, světovou kulturu a společenství rodinného státu. Ale těm, kteří znají předchozí články pana Berďajeva, se věc nezdá tak jednoduchá. Ve skutečnosti, pokud pan Berďajev dříve tvrdil, že Kristus viděl ďábelské pokušení v samotné myšlence státnosti, že žádným způsobem neospravedlňoval rodinný svazek, byla to jen chyba a selhání historického křesťanství, že si nemohlo podrobit všechny aspekty života? Nebylo to spíše součástí samotné podstaty křesťanství? Je možné mít bytostně křesťanskou cestu dějin, křesťanské řešení problémů společnosti a kultury? A pak nelze říci, že všechno „historické křesťanství“ zapadá do norem asketického, mnišského, odloučeného od světa, svatosti, protože je zcela zřejmé, že „historické křesťanství“ se snažilo posvětit dějiny a společnost, vzpomeňme například na středověký katolicismus: co v tomto případě novokřesťanská touha posvětit historii a společnost znamená středověký ideál? Pan Berďajev na tuto otázku dále odpovídá. Kristus podle něj přišel zachránit jedince před smrtí, ustavit jeho existenci na věčnosti, a proto odmítl rasu, fragmentaci v čase s neustálou změnou zrození a smrti. Křesťanství v historii pochopilo a přijalo pravdu o osobní spáse v nebi, ale nevyvodilo z toho žádné důsledky pro zemi. Kmenový, přírodní princip stále vítězil na zemi a křesťanství to všechno ospravedlnilo. Křesťanský stát, křesťanská rodina, celý křesťanský způsob života je neosobní a kmenový a pouze jednotliví spravedliví lidé porazili klan, ale skrze asketismus, stažení se ze světa. V mnišsko-asketickém popření pohlaví a narození se neodhaluje osobní život, ale neosobní smrt. Pro svět, pro zemi, pro život poskytuje historické křesťanství pohanský způsob života, pohanskou společnost, úplný triumf přirozené rasy a pro jednotlivce je místo života cestou spásy smrt. Náboženství budoucnosti, pokračuje pan Berďajev, se postaví proti kmenovému státu – spojení osobností v nadpřirozené lidskosti, tzn. Boží mužství, rodinná rodina - spojení jednotlivců v nadpřirozené lásce, která nespočívá v altruismu, ne ve filantropii, ne v pokorné službě povinnosti ve vztahu k bližnímu, ale v mystické přitažlivosti, která odhaluje nezměrný náboženský význam sexu. Novým odmítnutím rasy nebude stará askeze, abstinence od života, jak tomu bylo v historickém křesťanství, ale potvrzení nadpřirozeného těla, nadpřirozené lásky, nadpřirozeného spojení lidí. Osud náboženství závisí na tom, zda je možné osobní potvrzení těla, bez přirozené nutnosti a přirozené smrti, zda je na světě možná nová láska... Celá autorova řeč je poněkud vágní a končí neprostupnou mlžnou skvrnou – podezřelým slovem o jakési lásce, která nerodí. Zavrhuje se tedy církevní posvěcení přirozeného stavu a přirozené lásky, odmítá se asketické popírání pohlaví a zrození, odmítá se altruistická, filantropická láska, láska k mravní povinnosti a všechny naděje jsou vkládány do nadpřirozené lásky těch, kdo nerodí. Kdyby pan Berďajev po této předmluvě ve své knize nezapomněl ve všech kapitolách, kromě jedné, na tuto svou tajemnou lásku, která nerodí, pak mohla být jeho kniha bezpečně uzavřena od první stránky. Ale díky jeho zapomnětlivosti jsou všechny kapitoly jeho knihy, kromě jedné 8 1) psány univerzálním lidským jazykem a zachovávají si univerzální lidský zájem. Nyní se obrátíme na ně. Vynecháme však první kapitolu „Velký inkvizitor“, v níž autor vytahuje a jaksi zvlášť zdlouhavě a krajně nezajímavě rozebírá známou „legendu“ o Dostojevském a přejdeme ke druhé kapitole „Stát“ Na otázku státu z náboženského hlediska mohou existovat dva úhly pohledu: buď jsou náboženské ideály přímo spojeny se státním zřízením, náboženství je stanoveno jako kritérium pro posuzování státní formy, nebo je stát považován za neutrální z náboženského hlediska a je zařazen do kategorie jiného řádu než náboženství. V prvním případě je nevyhnutelné dilema – stát buď nábožensky potvrdit, nebo nábožensky popřít. G. Berďajev se v první polovině své diskuse o státu drží prvního pohledu na stát, a to právě nábožensko-negativního, a ve druhé polovině jiného pohledu. Druhý úhel pohledu, který recenzent obhajuje, je nejlepší kritikou k prvnímu, takže se recenzent může omezit na prosté představení obou částí argumentace pana Berďajeva. Podle pana Berďajeva Kristus svými slavnými slovy o Bohu a císaři odsoudil vše „císařské“, protože pro Krista bylo samozřejmě jen „boží“ dobré a vše by mělo být pouze „boží“ 9 . Nepochopitelnými slovy, zneužitými k podlým účelům, Kristus prohlásil, že se zřekl římského státu, uznal jej za bezbožný, pro Boha nepotřebný, 10 ale tento negativní soud oblékl do podoby, která nedala farizeům příležitost Ho zničit, protože ještě nepřišla Jeho hodina. Slovy Krista, v jeho rozdělení na „Boží“ a „Cesare“ se odrážel dualismus nového křesťanského vědomí a starého pohanského státu. Lidská omezenost povýšila tento dualismus na zákon, křesťanství v dějinách místo toho, aby dualismus překonalo, proměnilo „caesarovu“ veřejnost na „boží“ 11, podřízenou „Caesarovi“, zřekla se „Boha“ na zemi... Zdroje evangelia pro určení postoje Krista ke státu je třeba hledat ne tam, kde byly obvykle hledány s tajnou touhou po spravedlnosti, s tajnou touhou po spravedlnosti. Kristus navždy definoval svůj postoj ke státu, dal zbraně k náboženskému soudu nad státem, odmítl třetí pokušení ďábla v pustině, pokušení království tohoto světa 12. Dostojevskij, pouze Dostojevskij ve Velkém inkvizitorovi pochopili, jak nikdo nikdy nepochopil, že stát, království, meč Caesara je jedním z ďáblových pokušení Krista. Nepodařilo se mu aplikovat tuto pravdu na pravoslaví a autokracii, ale přesto zůstává nejhlubším, možná prvním anarchistou na náboženském základě, který odmítl stát ve jménu teokracie, hlasatele konečné svobody v Kristu – náboženské společenství. Myšlenka státu, braná abstraktně, jako soběstačný princip, jako suverénní moc, je historicky i logicky královstvím tohoto světa, nenáboženskou strukturou lidstva, nevyhnutelně přecházející v zbožštění státu, kterému je obětována jak lidská osobnost, tak nadlidská pravda. Myšlenka Caesara, přijatá v abstraktní, soběstačné formě, je uctíváním „knížete“ tohoto světa a jeho meče, uctíváním člověka místo Boha. Pokušení zbožštěného státu a zbožštěného Caesara bylo Kristem navždy odmítnuto a odsouzeno 14... Čistě pohanský původ státu je příliš známý. Státy byly založeny na divokém zotročení a divokém násilí jednoho kmene nad druhým 15. Král Assargadon neboli Nabuchodonozor je pozemskou hranicí zbožštění státní moci, přeměny omezené lidské bytosti v boha. Pohanská Římská říše v kulturní a celosvětové podobě nastolila ideu státního absolutismu a zbožštěla ​​své Caesary 16... Katolicismus byl sveden pokušením univerzální jednoty ve státě a zbožštěním pozemského království, které vzalo z Říma Caesarův meč a vytvořilo papocaesarismus - falešnou teokracii. Římský duch, který svedl katolicismus, přechází do druhého Říma - do Byzance, kde idea absolutního státu a absolutní božské královské moci nachází útočiště a úrodnou půdu, což dává vzniknout Caesar-papismu, obrácené falešné teokracii. Z druhého Říma tato myšlenka, starodávná pohanská myšlenka asyrského státního absolutismu, přešla do třetího Říma – Ruska, a zde se rozvinula s nebývalou silou v moderní době, s rouhavým spojením. Pravoslaví... Toto jsou nábožensky negativní soudy pana Berďajeva o státu. Tyto soudy, jakkoli slabé a nestabilní jsou vysloveny, musí mít na paměti všichni zastánci náboženského pohledu veřejnosti, i když patří k typu Leontyeva a Katkova. Na první pohled se jim zdá, že celý problém je v nábožensky neutrálním pojetí společenského života. Mezitím při více či méně pečlivém zvážení problému není těžké zjistit, že nábožensky neutrální koncept státního rodinného života nepředstavuje nebezpečí ani pro náboženství, ani pro život státní rodiny: oba jsou v podstatě heterogenní, a proto podléhají každý svým vlastním zvláštním zákonům. Samozřejmě nemůže a nemá dojít k úplné izolaci, vždyť každý věřící je zároveň členem státně-rodinných svazků, které jsou pod vlivem křesťanství nevyhnutelně moralizovány. Zůstává plný prostor pro blahodárný vliv církve na tyto svazky. Při tom všem jsou tyto svazky ve své podstatě, v podmíněnosti svých vlastních úkolů a ve vzoru jejich blahobytu „původní“, předkřesťanské, nelze je určovat transcendentálními pokyny křesťanského, absolutního náboženství, tedy jsou nábožensky neutrální. Naopak náboženský pohled veřejnosti je zatížen dvojím nebezpečím. Zde, jak jsme viděli, jsou nevyhnutelné dvě cesty: cesta nábožensko-sociálního absolutismu nebo cesta náboženského anarchismu. Nyní chceme poukázat na to, že každý z těchto extrémů obsahuje mnoho poučného pro zastánce druhého extrému. Faktem je, že každý z nich, jakkoli špatně podložený, se pro zastánce druhého extrému ukazuje jako nevyvratitelný. Stoupenci mystického anarchismu jsou tedy bezmocní v boji proti náboženskému a sociálnímu absolutismu, ale na druhé straně představitelé toho druhého jsou bezmocní před logikou náboženského anarchismu. Kdo se nad touto okolností dostatečně zamyslí, pochopí všechny výhody nábožensky neutrálního pojetí veřejnosti, nemluvě o tom, že jde o pohled veřejnosti skutečně evangelický. Sám pan Berďajev zaujímá tento názor ve druhé polovině své diskuse o státu - nejprve váhavě, pak rozhodněji, i když až do konce své úvahy si pan Berďajev svá slova jasně nevysvětluje. Zlý a bezbožný nazývám – jak píše pan Berďajev v druhé polovině svého pojednání – státní princip, který ve vůli státu a jeho vlastní moci spatřuje nejvyšší ztělesnění dobra na zemi, druhého Boha 17. Co je zlé a bezbožné, není ledajaký stát ve smyslu organizací společenského řádu a systému vlády, 18 ale absolutní a abstraktní stát, který si nechce přivlastňovat moc, to znamená omezovat cokoli vyššího a podřídit se čemukoli vyššímu. Suverénní, neomezená a soběstačná státnost ve všech jejích historických formách, minulých i budoucích, je výsledkem zbožštění lidské vůle, jedné, mnoha nebo všech, nahrazení absolutní božské vůle relativní lidskou vůlí, je náboženstvím lidského, subjektivně-podmíněného, ​​místo náboženství božského, objektivně-nepodmíněného. A absolutní autokratický stát a liberální stát a socialistický stát, protože se uznávají jako suverénní, vidí v neomezené státní moci zdroj individuálních práv, ve státě – zdroj lidské kultury a lidského blaha, jsou všechny stejně produkty neomezené lidské moci: moc jednoho v autokratickém státě, moc mnoha v liberálním státě, moc všech v socialistickém státě19. Podstatou suverénní státnosti je, že je ovládána subjektivní lidskou vůlí, a nikoli objektivní silou pravdy, nikoli absolutními idejemi, které vystupují nad veškerou lidskou subjektivitu, veškerou omezenou a proměnlivou lidskou vůli. Těžištěm problému státu je pro nás omezení jakékoli státní moci nikoli lidskou vůlí, subjektivní vůlí části lidu nebo celého lidu, ale omezením absolutními představami, podřízením státu objektivnímu rozumu. Je nutné omezit nejen lidskou sílu jednoho nebo některých, ale i všech, protože svět by neměl být ovládán žádnou lidskou silou. Toto omezení veškeré moci nemůže být věcí vůle lidu jako mechanického součtu lidských subjektivit; omezení jakékoli moci, její podřízenost nejvyšší pravdě může být pouze věcí zjevení se do světa nadlidské moci, výrazem absolutní vůle ke světu, vůle totožné s pravdou a pravdou, která je pro nás absolutní 20. Skutečné pochopení vůle lidu v ní musí vidět nadlidskou jednotu, tedy něco vyššího, než je lidská vůle a součet jednotlivců. Duch Boží spočinul na mystickém lidovém organismu. Je vtělen do lidu, a proto je vůle lidu vůlí Boží. Tato vůle lidu – vůle Boží – nenachází adekvátní vyjádření v žádné formě státnosti 21. Konečné a konečné vyjádření vůle lidu, vůli jediného mystického organismu lze nalézt pouze v teokracii 22 ... Nic jiného bych si nepřál – pokračuje Mr. Berďajev - aby můj pohled byl chápán jako kázání amorfismu a anarchického chaosu. Nevidím žádnou pravdu v anarchii, dezorganizaci a nahém popírání; V tom všem vidím velké zlo. Negativní anarchismus, nepodřízený ničemu vyššímu, anarchismus jako cíl podporuje vnitřní rozpad světa na atomizované částice a tyto částice neosvobozuje, nechává je napospas vnější nutnosti. Odmítání státu jako zla a nepravdy není odmítnutím jakéhokoli systému vlády, jakékoli společenské organizace a harmonizace života ve jménu pozitivních principů. Bezpodmínečné zlo, zdroj otroctví a sváru, je abstraktní stav, odtržený od nejvyššího středu života, soběstačný, přeměněný v cíl, stav, který není podřízen žádné objektivní pravdě a vše podřizuje sám sobě. Takový stav je zvláštním metafyzickým principem, který získává moc ve zkaženém, hříšném světě, zvláštní tendencí podporovat násilím otrockou soudržnost roztříštěných částí světa 23 . Tento bezbožný začátek dáváme do kontrastu s jiným začátkem, počátkem vnitřního spojení rozervaných částí bytí s láskou a jejich osvobození od nutnosti, od vynuceného spojení 24 . Lidstvo se nezbaví potřeby povinné státnosti, dokud v sobě nepřijme Krista 25 . Násilnému anarchismu v Rusku, který rozdává své tělo, je třeba vzdorovat všemi silami, ale rytířsky se postavit dobrými silami, nikoli zlými. Člověk musí více věřit v roli osobní kreativity při společenské degeneraci, v poslání géniů a velkých vůdců, než v politickou mechaniku a aritmetické průměry. K harmonizaci života nepotřebujeme politické šablony, ale veřejné učitele, které bychom mohli následovat ze svobodného impulsu ducha 26 . Lidstvo, které odpadlo od Boha, se může vyvíjet pouze s pomocí státu, který prochází jeho různými fázemi 27. Ale ti, kdo pochopili smysl světového života a pocítili sílu vytvořit novou společnost, si musí zvolit svou vlastní cestu, musí hájit principy božské pravdy ve světě 28. Státní formy samy o sobě jsou nábožensky neutrální a lhostejné, protože patří do kategorie dočasných prostředků, a nikoli věčných cílů 29. Ale příliš snadno se státní formy promění v protináboženskou sílu, v pokušení Velkého Inkvizice. příliš často se stávají abstraktním, soběstačným, zbožštěným principem. Z náboženského hlediska je rozdíl mezi konstituční monarchií a republikou velmi malý; konstituční monarchie může být v určitých případech dokonce lepší než republika (anglická monarchie je lepší než francouzská republika), ale jakákoli tendence zbožšťovat monarchický princip, předávat Boha Caesarovi, je stejně protináboženská jako tendence zbožňovat demokracii v republice. Náboženským ideálem veřejnosti 30 může být pouze teokracie 31 ... Pokud by pan Berďajev začal svou diskusi o nábožensko-sociální otázce tímto nábožensko-neutrálním pojetím státu, pak by musel výrazně předělat první polovinu pojednání. Nábožensky neutrální stránku státní formy však i ve druhé polovině obnažuje jakoby nuceně pod tlakem neúprosné logiky faktů, aniž by svým myšlenkám dal celou šíři integrálního světonázoru. Výsledkem je, že druhá polovina jeho diskuse o státu je plná takových výrazů, které nejsou v souladu s obecným myšlenkovým pochodem: „Stát je ze své podstaty spíše nemorální“, „Kde přišli na myšlenku, že ty skutečné síly, které jsou organizovány do státní moci, aby udržovaly pořádek, bojovaly proti chaosu, jsou vždy méně zločinné, mnohem lepší a vědomější než chaotické zvěrstva zločinu a primotické síly?“ – „Přechod státu k církvi 32, přechod od sociálního násilí a nátlaku k veřejné svobodě a lásce je absolutní normou společenského vývoje“ 33 atd. Použití nábožensky neutrálního hlediska na kritiku socialismu vytváří nejlepší stránky v knize pana Berďajeva. Autor zde odhaluje a téměř důsledně prosazuje myšlenku, že socialismus jako náboženství si zaslouží absolutní odmítnutí, je absolutní nepravdou, ale skutečný socialismus obsahuje relativní pravdu. Pro mě jsou tyto stránky zajímavé z metodologického hlediska, jako příkladná aplikace nábožensko-neutrálního pohledu na diskusi o fenoménech společenského života. Pro čtenáře Teologického posla by měl být samotný obsah těchto stránek knihy pana Berďajeva velmi zajímavý jako vynikající kritika socialismu. Existují dva typy socialismu, píše pan Berďajev - dva prvky, velmi odlišné, a v sociální demokracii, jako duálním fenoménu, jsou tyto dva typy propojeny a musí být rozebrány filozofickým rozborem. Existuje neutrální socialismus, organizující výživu lidstva, účelný ekonomický život, řešící problém denního chleba a nenárokování si nahrazovat nebeský chléb chlebem pozemským. Tento typ socialismu má velký význam v životě moderního lidstva a bude hrát velkou roli v budoucích dějinách, ale v konečném náboženském smyslu je neutrální, pouze čistí půdu, na které může růst široká škála květin. Tento socialismus se netváří jako krédo, nenahrazuje náboženství, působí v sociálním prostředí, které bude arénou pro boj protichůdných náboženských principů, ale sám o sobě ještě jedním z těchto principů není. Utváření neutrálního sociálního prostředí, hromadění bohatství v něm a růst sociální spravedlnosti je výsledkem přirozeného, ​​bestiálního stavu, je humanizací lidstva. To, co lze nazvat neutrálním socialismem, je lidská pravda, která se ještě neproměnila ani v nadlidské dobro, ani v nadlidské zlo. Tento lidský proces, toto překonání primitivní brutality a primitivní síly přírody v sobě obsahuje božskou pravdu, původní, původní pravdu, a nad ní je požehnání Boha Otce. Socialistické náboženství naopak není organizace hospodářského života, uspokojování ekonomických potřeb lidstva, není nastolením ekonomické výhodnosti, není zkracováním pracovního dne nebo zvyšováním mezd, je to celé krédo, řešení otázky smyslu života, účelu dějin, je to kázání socialistické morálky, všechna socialistická filozofie života, socialistické umění je podřízeno každodennímu chlebu, socialistické umění je to nahrazení nebeského chleba pozemským chlebem, pokušení proměnit kameny v chléb. V socialismu jako náboženství dochází k záměně dřívějších náboženství, všechny otázky náboženského vědomí se řeší po svém, už se neobjevuje lidská pravda, nemluví o neutrálním prostředí, z něhož vyrůstají protichůdné náboženské principy: objevuje se v něm cosi nadlidského, nábožensky úzkostlivého, nábožensky ne lhostejného. Objevuje se socialisticko-náboženský patos a je v něm již cítit nadhistorický začátek, ateistický začátek, tento patos je spojen se zbožštěním budoucího lidstva, s lidským sebepotvrzením a je v něm hrozná žízeň organizovat tento svět nejen mimo Boha, ale i proti Němu. Sociální demokracie, ospravedlněná marxismem, je nejdokonalejší a nejúplnější formou socialismu, a to konkrétně náboženského socialismu. Marxistický socialismus zvláště trvá na tom, že existuje socialistické chápání života a životního smyslu, že socialistický svět je transformovaný svět, že socialistická společnost je počátkem nadhistorického procesu, že člověk, který myslí a cítí socialisticky, je nový člověk, normální člověk, že proletariát je opravdové lidství. Sociální demokracie si představuje nejen nové ekonomické formy, novou organizaci výroby a distribuce, ale také novou socialistickou kulturu, kterou zcela odvozuje z ekonomického kolektivismu a podřizuje pozemskému chlebu. Sociální demokracie touží po pozemském ráji a nenávidí ráj nebeský. Káže, že náboženství je soukromá věc, že ​​se jí náboženství netýká, ale to je trik, to je jen čistě formální prosazení svobody svědomí. Ve skutečnosti sociální demokracii na náboženství velmi záleží, protože sama náboženstvím být chce. Pro ni není náboženství soukromou záležitostí; pro ni je veškeré náboženství lží a zlem, brání vytvoření pozemského ráje, podporuje vykořisťování dělnických tříd prostřednictvím intoxikace. Pouze z taktických, oportunistických důvodů se sociální demokracie jako politická strana nedotýká náboženských otázek, neprovádí protináboženskou propagandu a dokonce mezi své členy pouští i věřící. Sociální demokracie však není jen politická strana, a ještě nejméně ze všeho je to čistě politická strana, je to nová kultura, nový život, nové falešné náboženství a sociální demokracie se vším svým duchem hlásá ateismus, zbožšťuje socialistickou humanitu, potvrzuje strašidelný skutečný život na Zemi vedle a proti náboženskému smyslu života. Náboženství není soukromá věc, pro nikoho to není soukromá věc, ale ta nejobjektivnější, nejuniverzálnější. Formální pravda deklarace práv, svobody svědomí by nám neměla zastírat hmotnou pravdu, že náboženství je hlavní věcí života, jeho samotnou podstatou, že osud vesmíru závisí na náboženství. A sociální demokracie uznává svobodu svědomí jen slovy, sociálně demokratický duch nemá chuť na svobodu svědomí a svobodu vůbec; ve skutečnosti zruší svobodu slova, bude-li to zapotřebí v zájmu proletariátu, socialismu a revoluce. Sociální demokracie by ráda znásilňovala lidské svědomí ve jménu štěstí lidí, ve jménu pozemského ráje; chtělo by přinutit lidstvo k myšlenkám a pocitům, které zmírňují muka spojená s otázkou po smyslu a účelu života, věčnosti, nadlidské svobodě atd. Náboženství je soukromá věc - je to exoterická část sociálně demokratického učení, ale je tu i část esoterická, mnohem důležitější, ve které se vyhlásí nesmiřitelná válka, ve jménu štěstí se musí vyhlásit nesmiřitelná válka, ve jménu svobodného Boha proletariátu ode všech hodnot, aby se sám stal nejvyšší hodnotou. Ruští sociální demokraté to vše odhalují; radikalismus ruské povahy odstraňuje kulturní závoje evropské oportunistické sociální demokracie a zasahuje do samého středu. Na sociální demokracii je děsivý nedostatek pozitivního, kreativního obsahu v jejím náboženství, chudoba a bída pozitivních vyhlídek. Celý jeho patos je negativní, směřující k negaci minulosti; nejsilnější vášně a sociálně-demokratická inspirace jsou spojeny s tímto otočením zpět, ale vše vyprchá, když se otočíme vpřed. Hněv vůči tomu, čemu se říká „buržoazní“ kultura, je nejsilnější sociálně-demokratický pocit; revoluční socialismus žije a dýchá tento hněv; pojí se k němu pouze negativní pocit závisti k „buržoaznímu“ bohatství. Veškerá důstojnost a čest revolučního socialisty spočívá na existenci pronásledovatelů, vykořisťovatelů a násilníků, vězení a bajonetu, jedním slovem nějaké zlo v životě. Psychologie revolucionářství je ve vztahu k nepravdě, proti které je revoluce namířena, zcela negativní. V revolucionářství není žádná inspirace a úprk, žádná kreativní schopnost přenést se do jiných světů a dívat se do dálky. Odstraňte z duše věřícího sociálního demokrata negativní pocity spojené s buržoazií, vykořisťováním dělnické třídy, státním násilím atd., nezůstane v ní téměř nic. Revolucionář je stínem minulého zla, otrokem nenáviděné minulosti. Síla revoluční nálady se měří zlobou a nenávistí ke zlu, nikoli láskou a uctivou úctou k dobru. Socializace výrobních nástrojů se nemůže stát obsahem duše; je těžké přiřadit svůj patos k sociální technologii, k materiálním předmětům. Zůstává strašná touha vztyčit babylonskou věž, zřídit pozemský ráj, zůstává vášnivý sen o budoucí moci, ale jaký pozitivní obsah může mít babylonská věž, v tomto zavedeném pozemském království? Lidé budou šťastní, to je vše, co nám říkají. Minulé a věčné hodnoty jsou odmítnuty, jiné světy jsou odstraněny jako škodlivá iluze, nadlidský předmět vůle mizí. Zůstává vůle člověka, směřující k sobě samému, k sebezbožštění, tedy prázdná, nesmyslná vůle. Lidé budou šťastní, zlo minulého násilí a útlaku zmizí, ale nebude nic, pro co žít, miliony šťastných lidí se zmocní nová hrůza neexistence. Sociálně-demokratické náboženství ve své pozitivní, dopředu orientované části je náboženstvím neexistence a není divu, že se ve svém zdůvodnění musí odvolávat na své negativní zásluhy, své činy, které se obracejí zpět, aby vymýtily staré zlo. Ale v této negativní části se do značné míry shoduje s neutrálním socialismem. Podle hluboce správné poznámky Vl. Solovjove, lež socialismu nespočívá v tom, že od dělníků požaduje tak mnoho po materiální stránce, ale v tom, že od nich vyžaduje tak málo po duchovní stránce. Lež socialismu jako náboženství nespočívá v odstranění ekonomického vykořisťování a vytváření ekonomické spokojenosti pro celou lidskou masu, to je pravda socialismu, lež spočívá v přípravě neexistence pro lidského ducha, v zlehčování věčných hodnot. Sociálně demokratické náboženství spojuje asketismus a kult chudoby a útlaku s ideálem konečné spokojenosti a sytosti. Podle sociálně demokratického učení chudoba a útlak povznáší člověka do privilegované výšky, odhaluje mu pravdu a činí z něj nositele spravedlnosti; každé zlepšení hospodářské situace proletariátu, jakýkoli materiální blahobyt dělníků s sebou nese nebezpečí buržoazie. Cílem je co největší hmotné uspokojení, konečné měšťácké nasycení. Je zde dvojí chyba: chudoba a přílišný materiální útlak nezušlechťují, ale ztrpčují a brutalizují, a proto je okamžitě nutné zlepšit materiální situaci utlačovaných tříd, aby se nerozběhly a duchovně se nerozvíjely; a ideál konečného nasycení a pozemské spokojenosti, braný ve své nejvyšší abstrakci, je ošklivý. "Socialismus vyvracet nebudu. Obvykle ho vyvracejí ti, kteří se bojí jeho pravdy. My se ale držíme zásad, pro které socialismus není strašný. Takže o pravdě socialismu můžeme svobodně mluvit." Tato slova Vl. jsou hluboce pravdivé. Solovjová: musíme uznat pravdu socialismu a pak lži socialismu nejsou tak nebezpečné. Náboženství socialismu je falešné, ale proces socializace je neutrálním lidským procesem osvobození od moci věcí a lze jej spojit s náboženstvím a podřídit jeho úkolům, a pouze buržoazní pozitivismus a buržoazní nepravda moderního světa posilují tendenci v tomto procesu, který mění neutrální socialismus v náboženství socialismu, které přináší nové zlo a pokračuje v díle starého buržoa je zlo. V socialismu není a nemůže být žádná konečná a absolutní pravda, nelze v ní nalézt životní cíle, není v ní dokonce žádná samostatná myšlenka. Socialismus je pouze podmíněným a relativním náznakem prostředků a metod, jimiž lze v určité době organizovat výživu lidstva, řešit problém denního chleba tak, aby každý jednotlivec dosáhl maximální svobody, aby se zotročení a moc člověka nad člověkem snížily na minimum. Organizovat výrobu a vytěžit největší bohatství je možné pouze kolektivně, ale v tomto kolektivismu není žádná zásadní myšlenka; tento socialismus je otázkou historicky určené technologie. Lidstvo neustále tíží prastará kletba: vydělat si na chleba v potu tváře. V přirozeném, zkaženém světě musí člověk porazit přírodu, vyrvat z ní to, co je pro život nezbytné; lidstvo je nuceno bojovat o existenci organizovaným způsobem. Co platí v ekonomickém materialismu, bylo řečeno již v této prastaré kletbě. Po smrti je péče o náš každodenní chléb nejtěžším důsledkem rozpadu světa a zotročení. Ale stejně jako je nemožné porazit smrt přirozenými, pouze lidskými prostředky, je také nemožné konečně překonat potřebu silami přirozeného lidského pokroku, konečně vyřešit problém pozemského chleba. Náboženstvím socialismu je víra, že přirozenou cestou je možné konečně a úplně nasytit lidstvo pozemským chlebem za cenu uctívání tohoto chleba a odmítnutí chleba nebeského, že je možné lidskými prostředky odstranit prastarou kletbu a nechat svět rozpadlý a zotročený, tedy bez opětovného spojení s absolutní existencí. Ale čistě lidský proces boje s přirozenou nutností, výsledek ze stavu šelmy, musí být dokončen. V tomto nábožensky neutrálním prostředí probíhá proces humanizace, relativní (nikoli absolutní) osvobození z moci hmotných věcí a zvířecích pudů, uvolnění a ztotožnění lidských sil pro konečný a nadlidský boj proti smrti a řádu přirozené nutnosti. Sociální otázkou, která tolik udivovala a hypnotizovala lidi naší historické éry, je otázka nové organizace lidské výživy, osvobození lidí lidskými prostředky od moci věcí, od přemrštěného útlaku přírodní a společenské hmoty. Existuje tedy nábožensky neutrální sociální prostředí, v němž probíhá čistě lidský proces vynořování se z původní přirozené nutnosti a probíhá boj proti zotročení člověka člověkem. Tento společenský proces vede od stavu brutálního k stavu lidskému, vytváří základ pro vznik osobnosti v dějinách a nad ním je požehnání tvořivě-božské síly, Boha Otce. V tomto sociálním prostředí a tomto lidském procesu, v tom, co se obvykle nazývá sociálním pokrokem, stále neexistují žádné nadlidské principy v žádném směru, stále není nic konečného, ​​neexistuje ani Kristův duch boho-mužství, ani satanský duch sebezbožštění lidstva 34 . V neutrálním sociálním prostředí a neutrálním vývoji existuje lidská pravda požehnaná Bohem a každý se musí podílet na realizaci této pravdy. S lidskou sociální pravdou nelze zacházet ani asketicky, ani lhostejně, protože takový postoj by byl popřením smyslu světových dějin a mytím rukou nad historickými osudy lidstva. Pasivní neúčast na realizaci dobra života je aktivní účastí na udržování zla života. Pro duchovní růst je nutná určitá spokojenost; osoba je povinna se finančně chránit. Bylo by nerozumné a bláznivé tvrdit, že celý tento neutrální a lidsky spravedlivý společenský proces nemá žádný vztah k našemu náboženskému vědomí a žádnou souvislost s našimi náboženskými cíli. Ale aby byl účel socialismu ideálnější, aby byl podřízen náboženským cílům, je nutné učinit socialismus reálnějším, neutrálnějším, méně domýšlivým. Pouze socialismus, který se netváří jako náboženství, nezbožšťuje hmotu, neklade svůj konečný patos do takových věcí, jako je socializace výrobních nástrojů a jakékoli společenské formy, pouze takový neutrální socialismus lze nábožensky ospravedlnit, spojený s náboženským vědomím 35. Náboženské vědomí může a mělo by být sjednoceno s nejúplnější sociální pravdou, s odstraněním tříd a třídním vykořisťováním, s kolektivizací výroby, se zničením buržoazních forem vlastnictví, se skutečným ekonomickým zlepšením, s jakýmkoli zlepšením výživy lidstva, ale není vůbec sjednoceno a smířeno se socialistickou eschatologií, s falešnou náboženskou vírou, po nebi na zemi přijde světová sociální katastrofa. Náboženské vášně neodpovídají tak podřízenému a relativnímu subjektu, jako je socialismus. Socialismus ve své jediné pravé podobě musí být podřízen technickým pokynům vědy, která je povolána k řízení všech druhů techniky, a imperativům etiky, a nikoli zájmům a instinktům. Socialismus je velmi nevinná a elementární věc, je to sociální aritmetika a vášnivá nenávist a vášnivá láska opačných stran, buržoazie a proletariátu, fanatiků kapitalismu a fanatiků socialismu, je zlem zakořeněným v náboženských neshodách, v již náboženském prvku a náboženském vědomí. Socialismus je záležitostí kuchyně a špatný kuchař je ten, kdo místo jídla podává k večeři špatnou poezii bez poezie, jak to dělají zastánci náboženství revolučního socialismu. Socialismus musí být konečně přeměněn v jednoduchý prostředek, v metodu vztahující se k dané době, měnící se v čase, musí se konečně stát vědecko-realistickým a evolučně-reformním, a teprve potom bude možné náboženské posvěcení společenské hmoty, pak teprve tato sociální technologie, která si o sobě příliš nemyslí, se podřídí cílům Univerzálního Logosu. Neměli bychom zapomínat, že jakákoli technická metoda, určená specifickou povahou doby, rychle zastarává. Socialismus také zastará, než se stihne realizovat, historická kreativita vymyslí pokročilejší metody... Tyto stránky z knihy pana Berďajeva, které jsme shrnuli, dávají jeho knize pozitivní hodnotu. Pokud by se stejná metoda, jakou používal v jeho úsudcích o socialismu, použila na stát a rodinu, byl by na správné cestě k pravdě. Omezíme se na krátké poznámky o zbývajících částech knihy pana Berďajeva „Anarchismus“, „Metafyzika sexu a lásky“ a „Teokracie“. V těchto závěrečných kapitolách se obzvláště zřetelně projevují nedostatky autorova filozofického a publicistického myšlení: dogmatismus a neopodstatněnost soudů, útržkovité teze, jakoby uchopené za běhu, vždy předpokládající ten či onen vnější vliv, nevyjasněnost jeho posledních tužeb. "Blížíme se," píše pan Berďajev v druhé ze jmenovaných částí, "k něčemu, co je těžko vyjádřitelné slovy, do říše nevyslovitelného, ​​srozumitelného pouze v mystické zkušenosti." No, pokud ano, pak se samozřejmě musíme smířit s nesrozumitelností myšlenek pana Berďajeva, které však podle autorova plánu leží v konečném základu jeho vidění světa. Stejně tak ve třetí části čteme: „vše, co jsem napsal... je založeno na předpokladu, že se ve světě připravuje taková náboženská (a kosmická) revoluce, že pouhým obnovením starého nelze dosáhnout ničeho nebo příliš málo. Možná je zapotřebí náboženského génia plného náboženského kouzla, aby bylo možné syntetizovat vše, co se nashromáždilo pro náboženskou evoluci.“ Pouze taková revoluce, která již proběhla, nebo takový génius mohl vysvětlit myšlenky pana Berďajeva. A to není ze strany recenzenta vtip: skutečně se setkáváme s neprostupnou temnotou. Zejména v části o anarchismu se setkáváme s některými spravedlivými myšlenkami. Praktičtí anarchisté se osobně uchylují k nejstrašnějšímu násilí, chtějíce zničit veškeré násilí, znásilňují se jménem svobody na rtech; anarchističtí teoretici nedokážou pojmenovat nic jiného než hmotu a vnější nutnost ospravedlnit neomezenou svobodu jednotlivce ve svobodné společnosti bez státní příslušnosti... Slabost a bezmoc moderního anarchismu spočívá v naprosté absenci tvořivých sil, v nemožnosti vytvořit zcela nový svobodný svět, který pro něj není schopen vytvořit. starý svět, nemá dostatečně silný protijed." Spolu s tím přicházejí zvláštní a hlavně nečekané myšlenky. Ostatně, přísně vzato, otázka anarchismu je pro autora předurčena jeho předchozími diskusemi o státu. Pokud se lidstvo, které odpadlo od Boha, může vyvíjet pouze s pomocí státu, procházející jeho různými fázemi, jsou-li státní formy samy o sobě nábožensky neutrální, lhostejné, protože patří do kategorie dočasných prostředků a nikoli věčných cílů, pak by samozřejmě pan Berďajev v případě důslednosti myšlení mohl být anarchistou pouze ve smyslu etického individualismu a náboženského radikalismu a socialismu. A skutečně, na jednom místě pan Berďajev píše: "Politický radikalismus musíme postavit do protikladu s etickým a náboženským radikalismem, který spočívá ve stanovení radikálních cílů a v přizpůsobení prostředků a metod boje těmto cílům. Radikální postoj ke společnosti bude pouze takový, který se bude snažit změnit podstatu věcí, kořen společenské existence, který se snaží proměnit samotnou lidskou přirozenost, vytvořit nového člověka a přinést s ním nového ducha." Pod korespondencí prostředků s cíli. Berďajev chápe, že svobodu nelze prosadit násilím, ale nenapadá ho, že obecně nemohou existovat žádné objektivní společenské prostředky, jak toho dosáhnout, že touha změnit podstatu věcí, transformovat samotnou lidskou přirozenost je příliš hluboká, nebo příliš vysoká, jinými slovy, příliš intimní pro státní prostředky. Ovšem nebýt anarchistou, když je anarchismus tak módním fenoménem a dává filozofickému systému značku nejvyšší hodnoty na trhu oblíbenosti?! A pan Berďajev se prohlašuje za anarchistu. "Kristus byl božským hlasatelem pravdy o anarchismu." Historicky falešný, literárně hrubý a nábožensky vulgární. "Bakunin je nám blíž než Marx." No, samozřejmě: „už uplynulo deset dvou stránek“, protože „Marx nám byl blízký“. Všechna módní jména by nám měla být postupně „blízká“. Aby se zachránil před „sprostotou“ anarchismu, hlásá pan Berďajev „teokratický anarchismus“ a vykládá „pravý anarchismus“ ve smyslu „skutečného hierarchie“. Pan Berďajev zahajuje katedru „Metafyzika genderu a lásky“ těmito slovy: „Otázka sexu a lásky má ústřední význam pro celý náš nábožensko-filosofický a nábožensko-sociální světonázor.“ A přesto si o obsahu této části nemůžeme dát ani tušení: je podaná tak vágně. Nejvíce ze všeho je zde autor ovlivněn nejasným článkem V. S. Solovjova „O smyslu lásky“. Možné jsou ale i jiné módnější vlivy. Rčení pana Berďajeva: „Kristus učil o božském Erosu, o nebeské Afroditě“ také nelze jinak než nazvat historicky falešným, literárně hrubým a nábožensky vulgárním. Zdá se, že klíč k neurčitému projevu pana Berďajeva dává jeho věta: „Takzvané nepřirozené formy lásky a sexuálního spojení, které pobuřují úzkoprsé moralisty, z vyššího hlediska nejsou o nic horší než formy takzvaného přirozeného spojení.“ Byla tedy řada na Kuzminovi, aby „byl blízko“ „neomezeného moralistu“ pana Berďajeva... Stejně vágní je i poslední kapitola, v níž autor ujišťuje, že „církev je vtělením Erosa“. Jasnější myšlenky autora jsou následující: o univerzálním. kněžství, nahrazení státu církví a „chiliastickým tisíciletým královstvím Božím“. Když už byly tyto řádky napsány, zvedl jsem nově vydanou a velmi oceňovanou sbírku „Vekhi“, která začíná článkem pana Berďajeva „Filosofická pravda a pravda o inteligenci“. Tento článek objasňuje, že vývoj náboženských a sociálních názorů pana Berďajeva ještě neskončil. Ve sbírce „Vekhi“ skupina spisovatelů vyslovuje přísný verdikt nad ruskou inteligencí a tento verdikt ústy, ne-li všech, pak některých z těchto spisovatelů se ukazuje jako sebeodsouzení. To lze s naprostou jistotou říci o článku pana Berďajeva. V tomto článku vytýká naší inteligenci, že nikdy neocenila nestranně a nezaujatě objektivní filozofickou a vědeckou pravdu. Naše inteligence "měla sobecký postoj k pravdě, požadovala, aby se pravda stala nástrojem sociální revoluce, národního blaha a lidského štěstí. Byla pokoušena Velkým inkvizitorem, který požadoval opuštění pravdy ve jménu štěstí lidí." Hlavní morální úsudek inteligence zapadá do vzorce: ať zahyne pravda, pokud její zničení zlepší život lidem, budou-li lidé šťastnější, pryč s pravdou, pokud bude stát v cestě uctívanému výkřiku „dolů s autokracií“... Ubohé ruské myšlení! Ať se hladové ruské inteligenci podává jakákoli jídla, vše přijímá, vším se živí v naději, že zlo samovlády bude poraženo a lid bude osvobozen. Obávám se, že nejmetafyzičtější a nejmystičtější nauky budou přizpůsobeny i pro domácí použití. Ale zlo ruského života, zlo despotismu a otroctví tím nebude poraženo, protože není poraženo pokřivenou asimilací různých extrémních učení. Zájmy teoretického myšlení byly u nás bagatelizovány, ale nejpraktičtější boj proti zlu nabyl vždy charakteru vyznávání abstraktních teoretických nauk. Nazvali jsme pravou filozofii tou, která pomohla bojovat proti autokracii ve jménu socialismu, a povinné vyznání takové „pravé“ filozofie bylo uznáno jako strana boje samého. Chceme-li najít příklad takového sobeckého postoje k filozofické pravdě, takovou adaptaci těch nejmetafyzičtějších a nejmystičtějších učení pro domácí použití, pak se můžeme s klidem pozastavit nad filozofickým a sociálním vývojem pana Berďajeva, jehož trvalou slabinou byla neschopnost rozlišovat mezi objektivní pravdou a konvenčními kulturními prostředky na jedné straně a intimními přesvědčeními na straně jedné. Nyní pan Berďajev pevně prohlašuje, že „duch vědeckého pozitivismu sám o sobě nevylučuje žádnou metafyziku a žádnou víru“. Náš autor zároveň postuluje „pozitivní náboženství“ a „národní filozofii“. Notoricky známý „New Way“, časopis o náboženských hledáních a metafyzických citech, podle pana Berďajeva „trpěl ze všeho nejvíce nedostatkem jasného filozofického vědomí a choval se k filozofii téměř s opovržením. Našimi nejpozoruhodnějšími mystiky jsou Rozanov, Merežkovskij, Vjač. I když Ivanov poskytuje bohatý materiál pro novou formulaci filozofických témat, sama se vyznačují antifilosofickým duchem, anarchickým popřením filozofického rozumu. Mezitím ruská mystika, která je v podstatě velmi cenná, potřebuje v zájmu ruské kultury filozofickou objektivizaci a normalizaci. Řekl bych, že dionýský princip mystiky se musí spojit s apollinským principem filozofie. Filosofie je jedním ze způsobů objektivizace mystiky; nejvyšší a úplnou formou takové objektivizace může být pouze pozitivní náboženství. Intelektuální vědomí vyžaduje radikální reformu a očistný oheň filozofie je povolán, aby v této důležité záležitosti sehrál nemalou roli. Všechny historické a psychologické údaje naznačují, že ruská inteligence může přejít k novému vědomí pouze na základě znalostí a víry, syntézy, která uspokojuje pozitivně hodnotnou potřebu inteligence po organické kombinaci teorie a praxe, „pravdy-pravdy“ a „pravdy-spravedlnosti“. Nyní však duchovně potřebujeme uznat vnitřní hodnotu pravdy. To by přineslo osvěžující proud naší kulturní kreativitě. Filozofie je přece orgán sebeuvědomění lidského ducha a nikoli orgán individuální, ale nadindividuální a kolektivní. Ale tato superindividualita a konciliárnost filozofického vědomí se realizuje pouze na základě univerzální a národní tradice“... Bez ohledu na to, jak těžké je vidět tak častou změnu filozofických a společenských trendů, nemůžeme než uvítat tento nejnovější obrat k racionální filozofii, pozitivnímu náboženství a národní tradici. Sn. "Náboženský problém v moderním světle." Mnoho hluboce správných kritických poznámek uvedl pan Struve v předmluvě ke knize pana Berďajeva. Totéž čteme v článku „Etický problém ve světle etického idealismu“ – na jeho konci, v přiložené kritice Nietzscheho. Nechat se jako obvykle unést kritizovaným pohledem. d, Berďajev píše: „Lidské „já“, které je založeno na stejné duchovní podstatě pro všechny lidi, v životě na sebe bere maso a krev, musí být jedinečné, mít své barvy, jedním slovem být individualita. Člověk je „jiná bytost“ a neměl by tolerovat nivelizaci, musí protestovat proti snaze vycvičit ho podle jedné šablony, udělat z něj „sborového chlapce“, aby se z něj stal „sborník“. žádný neosobní způsob realizace mravního dobra tyto metody jsou různorodé a individuální“ a tak dále. Jak daleko se zde pan Berďajev odchyluje od sociologického zpracování problému v první knize! Ale protože tento dodatek k recenzovanému článku ukazuje vliv Nietzscheho, který se nevztahuje na hlavní část článku (srov. jeho řeč o dionýsovském počátku života, která zcela nezapadá do rámce hlavních myšlenek tohoto článku) - tento dodatek si dovolíme ignorovat. Bezbožnost budoucnosti, s. 311–312. Od marxismu k idealismu, s. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische nebo kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, tak erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seines Ursprungs zurücksechineiktionals zurücksechineiktionals, un Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen nebo sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). E. Spektorsky „Essays on the Philosophy of Social Sciences“ sv. I (Warsh. 1907), str. viii a 245. Nejde o nic jiného než o filozofickou sofistiku, která je založena na exegetické naivitě. Pokud se autor zaváže mluvit o Kristu, musí znát evangelium. A je zvláštní, že zásadní oporu pro svůj výzkum našel pan Berďajev v Dostojevského „legendě“: udělal by mnohem lépe, kdyby se obrátil k evangeliu samotnému. A evangelium "nahlíží na světský život dvěma způsoby - z přirozeného hlediska a ve vztahu k věčnému životu. V přirozeném smyslu fyzický a světský život tvoří doménu vůle Boží, jak se tato projevuje v přírodních zákonech. Z této strany je to dobré, ale toto je vnější, duchovní dobro, které vstupuje do srdce zvenčí a nemá zde žádné morální vlastnosti, ale není nic nečistého. Přirozený život dostává etickou formu teprve od okamžiku, kdy vstupuje do vztahu k věčnému životu, k duchovnímu dobru. Ve vztahu k duchovnímu dobru se světský život nestává sám o sobě, ne ve svých vnějších rysech, ale skrze médium lidského srdce, které je jedinou arénou jejich střetu... Bůh evangelia má dva aspekty, je jak Bohem přirozených darů, přirozené prozřetelnosti, tak Bohem lásky, vyžadující sebezapření, ale evangelium nezná dualismus. Právě tato hranice mezi dvěma aspekty křesťanského Boha a dualismem označuje cestu, po které se problém ubírá. evangelický asketismus... Tento evangelický princip se nejzřetelněji projevuje ve vztahu k rodině, státu a národu“... Viz dále prof. M. M. Tareeva Fundamentals of Christianity, díl II, str. 258. Ale „Kristus nepotřebuje barometry a parníky (celá oblast vědy a průmyslu). Nepotřebuje ani celé maso. Potřebuje pouze čistou duchovnost božského života.“ (Základy křesťanství, sv. IV, str. 329, 407) Znamená to, že z křesťanského hlediska musíme odmítnout vědu, umění, průmyslový pokrok? To by byla jednostrannost (asketika), ale ne nejvyšší a konečná syntéza, která je možná pouze s uznáním heterogenity těchto sfér. To není pravda. „Pokušitelův návrh naznačoval moc ne ve smyslu císařské koruny s dvorskou nádherou, ne ve smyslu státního principu, jak je uplatňován pro své vlastní účely, ale ve smyslu známého principu, který určuje postoj hříšného světa k vládě pravdy a dobra: v pokušení bylo navrženo použít vnější moc na věc spásy, na lidskou spásu, na věc lidské spásy…“ III, s. 278–279. Nemusíme mluvit o plochém pozitivismu, který nechce znát náboženství, ale spíše o náboženské afirmaci království a myšlenka náboženské afirmace zahrnuje jak starozákonní teokracii, tak pohanský kult císařů. Ani ze starozákonního hlediska – teokracie, ani z pohanského hlediska – kult císařů nebyl „bezbožný“ – a pouze z křesťanského, absolutního hlediska jsou teokracie a zbožštění státu nepřijatelné. G. Berďajev se nějak pokazí. Kristus odmítal nejen zbožštěný stát, ale i používání státních prostředků k přímému dosahování náboženských cílů – odmítal náboženský pohled na státní záležitosti obecně (Základy křesťanství, sv. II, str. 273, 349; sv. III, str. 279, 301). Berďajev vše velmi naklání k zamýšlenému cíli – ospravedlnění náboženského anarchismu. V etice a sociologii je genetické vysvětlení jedna věc, ale hodnocení je úplně jiné. Zbožštění státu je vlastně pohanská záležitost a v křesťanství je dokonce nemyslitelná. Pro křesťanství je charakteristický především hřích katolicismu. S tím se dá docela souhlasit, ale kdo se tomu bude divit? Jen takoví fanatici jako Gobess, Feuerbach, Leontyev... Je velmi svědomité a důsledné ze strany pana Berďajeva, pokud liberální i socialistický stát zařazuje pod typ „soběstačné státnosti“. "Francouzská revoluce vyhlásila deklaraci práv člověka a občana, ale na každém kroku byla tato práva pošlapávána, a dokonce byl nastolen násilný kult bohyně rozumu." A „Marxistický socialismus přímo říká, že je možné vzít člověku všechna práva, znásilnit jeho svědomí, zbavit ho svobody, pokud je to nutné pro zájmy revolučního proletariátu. Ale mohou být tyto absolutní ideje, zjevené pouze v jednotlivci, vyjádřeny v nějaké státní formě? Ostatně jen tato možnost by z otázky absolutního rozumu udělala státní záležitost. Jinak je to pouze otázka náboženská a etická, hluboce osobní a nemá přímý vztah k formám státnosti. "Ve své vlastní sféře, zevnitř, nemá duchovní život žádný kontakt se státní strukturou: není v něm místo pro nadvládu, otroctví, nevolnictví, je určen jiným zákonem, zákonem lásky, službou větším a menším. Ale tento "jiný" řád samozřejmě nemůže být nahrazen státním systémem" (Základy křesťanství, sv. 273, II. str.). Zeptejme se znovu: bude stát nahrazen „teokracií“? Nemluvíme zde o něčem, co leží v úplně jiné rovině než stát se svými skutečnými úkoly? Na otázku státu je příliš mnoho metafyziky. Jedná se o náboženský a etický úkol jednotlivce, který téměř neovlivňuje státní život a vůbec neovlivňuje státní formu. To vše je pravda, ale to vše nemá vliv na státní podobu, a nanejvýš, pokud se týká etické reformy státního života. „Nová veřejnost“ – nikoli ve formě, ale na náboženském a etickém základě. Nejhlubší pravda, která by neměla být nikdy zapomenuta a s níž by bylo nutné začít diskusi o nábožensko-státní otázce. Ideál vztahu jedince ke společnosti, a nikoli ideál sociálního systému. Což nemůže být forma společenského řádu. Absolutní norma podmíněné veřejnosti?