Религия и общество

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI Въпросът за отношението на религията към обществото, за религиозното освещаване на обществените отношения е най-„проклетият“ въпрос за нашето време, този, който най-много привлича вниманието на литературните сили. И въпреки че не може да се каже, че различните направления на религиозно-философската мисъл при решаването на този въпрос са изгладени или че някоя от тях получава повече или по-малко забележим превес, така че като цяло да се появят някакви повече или по-малко определени, повече или по-малко общоприети резултати, все пак много е направено за правилното формулиране и метод за решаване на религиозния и социален проблем в наши дни. Никога досега този проблем не се е появявал в такава голота на скритите в него перспективи, никога досега този въпрос не е бил поставян с такова изчерпателно съзнание за включените в него антиномии, никога досега към него не са били привлечени толкова много различни литературни сили, никога толкова много мислители не са работили върху него, никога не е бил разискван с такава страст, от една страна, и със солидна ерудиция, от друга страна, както в наше време. Във всеки случай, който впоследствие реши да преразгледа този въпрос от каквато и да е гледна точка, чисто философска или религиозно-практическа, той няма да може да пренебрегне съвременната литература, която следователно заслужава внимателно проучване. Сега не е рано, макар че никога няма да е късно, да се огледаме и разберем разнообразието от трудове по религиозния и социален въпрос, да оценим някои, по-забележими, насоки в неговото разрешаване. В тези видове предлагам да привлека вниманието на читателите към научните и публицистични статии на Н. Бердяев. Този автор заслужава внимание. Трудно е да му се отрече значителен литературен талант. Сред писателския кръг, към който принадлежи поради своите симпатии, той се откроява благоприятно с високата си философска ерудиция. Това, което го прави особено интересен - в отношението, в което сега искаме да го разглеждаме - е една черта на неговия литературен характер - изключителна впечатлителност и отзивчивост. Въпреки че не ни изглежда като оригинален мислител, той се вслушва чувствително в съществуващите течения на мисълта и проницателно наднича в съществуващите системи. И той отразява различни течения на религиозната и философска мисъл с рядка отзивчивост. Той сякаш се превъплъщава във философа, публициста, художника, когото излага. Ако той предава Достоевски, значи самият той говори езика на Достоевски, усвоява неговите методи на мислене, неговия начин на писане. Той излага В.С. Соловьов - той е целият V.S. Соловьов - в неговите възгледи, стил, метод на мислене, философски идеали. Следва Мережковски – той е портрет на Мережковски, неговото алтер его. Неговите писания и статии не представляват разкриване на една система, един възглед, но те маркират пътя на неговата религиозна и философска еволюция, различни етапи в развитието на неговата мисъл. В общи линии това е пътят от марксизма към християнството. И по този път той изследва различни пътища, водещи към Рим, установява отношението си към различни посоки, свързани или противоположни, постоянно преминава от един етап в друг, усърдно събира мед от различни цветя. Може би с течение на времето той ще ни даде оригинална система на мироглед, но засега той трупа в житниците си всякакви добри неща, „стари и нови“, свои и чужди, и от неговите писания можем да изучаваме различни съвременни течения в религиозната и социална мисъл. Нека разгледаме две от неговите книги: 1) Sub specie aeternitatis. Философски, социални и литературни опити (1900–1906). 1907 г. 2) Ново религиозно съзнание и общественост. 1907 г. Но предишната му книга "Субективизъм и индивидуализъм в социалната философия. Критично изследване за Н. К. Михайловски" 1901 г. е много интересно и поучително есе. Това е първият етап в неговото отдалечаване от догматичния социализъм. Тук той поставя (както знаем - далеч не е единствен) историческия материализъм в съюз с критичната философия и противопоставя тази двойна гледна точка на субективизма и индивидуализма на Михайловски. Базирайки се на „трансценденталното съзнание” на критическата философия на Кант, той говори както за обективна универсално обвързваща истина, така и за обективна нравственост, универсално обвързващо добро и за обективната идея за прогреса, универсално обвързваща цел. За него тази гледна точка е напълно съвместима с „обективизма” на марксизма, така че за него съществува пълна хармония между индивида и обществото. „Индивидуалистичен светоглед“, пише Н. Бердяев – почива на коренно неправилно предположение, на фикцията на една абстрактна личност, изтръгната от обществото, от историческия процес, отделена от социалните сили, които са я родили. Личността на „индивидуалистичния” мироглед е напълно празна, така че ние, противниците на „индивидуализма”, сме истинските поддръжници на индивида, на прогресивната индивидуалност. В края на краищата всички стремежи на индивида, всичките му идеали, всичките му страстни пориви за борба и протест са взети от обществото, от взаимодействието с други хора, от средата, в която се развива. Обществото не само не е враг на индивида, но е всичко за него; всичко, което само издига индивида над зоологическото състояние и го хуманизира, той дължи на обществото, общественото развитие; Извън обществото дори няма логически и етични норми за индивида, а остава само чисто биологичен остатък, физиологични импулси. Личността и обществото могат да се разглеждат само като нещо единно и неделимо и следователно не можем да поставим нито принципа на личността, нито принципа на обществото в изолиран порок като основа на нашия мироглед. „Индивидуализмът“ не разбира не само какво е обществото, но и какво е индивидът. Всъщност какво може да противопостави един индивид на обществото, в какъв смисъл да издигне знамето на възмущението срещу него? Г. Михайловски ще каже, че индивидът противопоставя обществото на физиологичното разделение на труда, собствената си диференциация. Всичко това се основава на голямо недоразумение. Изхвърляме термина „физиологично разделение на труда“, тъй като неговото място е по-вероятно в биологията, отколкото в социологията, а що се отнася до диференциацията на индивида, богатството и хармонията на нейния живот, тази диференциация, това богатство и хармония на живота се създава само от прогресивно общество. Най-свещените идеали на индивида, всички най-велики неща в човешкия живот, заради които си струва да се живее, всичко това е резултат от приспособяване към универсалното, връзка с универсалното, което се намира отвъд тесните хоризонти на индивида, отвъд неговите дребни индивидуални интереси. Имахме предвид предимно социологическия индивидуализъм, но на индивидуализма може да се придаде и широко общофилософско значение. Индивидуализмът, като философска доктрина, е окончателно елиминиран от съвременната философска мисъл, която гравитира към универсализма във всички области на знанието. Философски „индивидуализмът“ греши с краен номинализъм, като понякога успява да го съчетае с краен реализъм в други отношения. „Идеята“ на Платон има повече права върху реалността, отколкото „личността“ на един индивидуалистичен светоглед: сливането на индивида с общото и универсалното и процъфтяването на индивидуалния живот въз основа на това сливане е философският и етичен резултат от прогресивната мисъл. С основните мисли, изразени от г-н. Бердяев в тази книга, може да се спори 2; това няма да правим на това място, тъй като религиозната гледна точка не е взета предвид от автора на тази книга; но изписаната страница трябва да бъде отбелязана като една от точките, показващи посоката, в която се развива мисълта на г-н Бердяев. Сега преминаваме към следващите фази на тази еволюция. От книгата Sub specie aeternitatis ще разгледаме три статии, които разкриват три гледни точки, от които може да се подходи към въпроса за отношението на религията към обществото и които г-н Бердяев последователно заема: „Етическият проблем в светлината на философския идеализъм“, „Трагедията и всекидневието“ и „За новото религиозно съзнание“. В статията „Етическият проблем в светлината на философския идеализъм“, първоначално публикувана в известния сборник „Проблеми на идеализма“ (1902 г.), г-н Бердяев решава етическия проблем на основата на философския идеализъм. Следвайки Кант, той признава, преди всичко от епистемологична гледна точка, независимостта на етическата категория на трябва, необходимостта от етична гледна точка върху живота и света, рязко различна от научно-познавателната гледна точка: моралният проблем, проблемът за трябва, не може да бъде изведен от битието, от емпиричното битие, а етиката, т.е. философското учението за трябва, е автономно, не зависи от науката, от знанието за съществуването. Всички аргументи на позитивистите-еволюционисти срещу независимата от опита абсолютна идея за това какво трябва да бъде обикновено пропускат целта, тъй като те правят моралния закон, присъщ на субекта, обект на научно познание, тоест го поставят в света на опита, където всичко е относително. Абсолютният морален закон, разбира се, се противопоставя на целия емпиричен свят като съществуващ. Много е лесно да се докаже, че в битието, което за нас е обект на експериментално познание, няма абсолютно трябва, но само чрез грубо неразбиране това може да се счита за аргумент срещу Кант и тези, които го следват в моралната философия. От гледна точка на научното познание, оперирайки с опита, позитивистът-еволюционист може само да докаже, че трябва (моралният закон) не съществува, т.е. трябва да не е същество, но позитивистите не искат да разберат, че човешкото съзнание има две различни, паралелни страни: когнитивно-теоретична, изправена пред естествения закон на опита, т.е. съществуващото, и морално-практическа, изправена пред нормативния закон на доброто, т.е. дължимото. В допълнение към това битие, което се познава чрез опит от науката, има и цяла безкрайност и в тази безкрайност много може да се различи точно не от гледна точка на научното познание; за да не останете слепи, тук трябва да преминете към другата страна на съзнанието, в известен смисъл най-важната. Най-голямата и безсмъртна заслуга на Кант е, че той окончателно разбива ограничения догматизъм, който вярва само в сетивния свят и взема върху себе си смелостта да докаже празнотата и илюзорността на идеите за Бог, свобода и безсмъртие. Моралният закон е пряко откровение на абсолюта – той е гласът на Бога вътре в човека, даден е за „този свят“, но „не е от този свят“. Кант даде не само формално, епистемологично оправдание за етиката, той даде много повече. Цялото съдържание на етиката може да се изгради само въз основа на Кант. Кант признава абсолютната стойност на човека; човек е самоцел, от морална гледна точка той не може да се разглежда като средство и в същото време всички хора са морално равни. Това е вечен, абсолютен морален закон, основното условие за всяка реализация на моралното добро и цялото течно съдържание на морала може да бъде изведено само от него и оправдано само от него. Основната идея на етиката е идеята за личността, единственият носител на моралния закон, и тук става ясна тясната връзка на етиката с метафизиката и в крайна сметка с религията. В границите на опита, с който се занимава положителната наука, етичната идея за личността се изплъзва; не можем да признаем абсолютна стойност за емпиричната личност; в емпиричната реалност личността твърде често не е личност, онази личност, която смятаме за цел сама по себе си и която трябва да бъде свята. Това рязко противоречие между емпиричната личност и идеалната личност прави моралния проблем трагичен проблем. Има голямо, наистина трагично, нравствено страдание в невъзможността ние, в границите на емпиричните отношения, да почетем човека в Юда предателя, тоест абсолютна стойност, да видим в него брат, тоест равноправна цел в себе си по дух. Това води до самата дълбочина на моралния проблем. Моралният проблем е преди всичко проблемът за връзката между емпиричното „Аз“ и идеалното, духовно, „нормално“ Аз. Моралът е преди всичко вътрешното отношение на човека към себе си, търсенето и реализацията на неговото духовно „Аз“, триумфът на „нормативното“ съзнание в „емпиричното“ съзнание. На обикновен език това се нарича развитие на личността на човека. Моралът, като отношение на човека към човека, е безусловното признаване във всеки човек на неговото духовно аз и безусловното зачитане на неговите права. Това е, което на всекидневен език се нарича човечност: да бъдеш хуманен означава да разпознаваш и уважаваш брат по дух във всеки човек, да считаш неговата духовна природа като самоцел за своя собствена и да насърчаваш нейното развитие на основата на универсалната духовна култура. От тази постановка на въпроса следва, че моралният проблем е преди всичко индивидуалистичен проблем и става социален проблем едва в по-нататъшните си заключения. Но етичният индивидуализъм ще виси във въздуха без никаква подкрепа, ако останем на базата на опита. Емпиричната личност като такава не може да доведе до етичен индивидуализъм – тя ни тласка в обятията на хедонизма и аморализма. Накратко, идеята за личността и моралният проблем, на който личността е предмет, са разбираеми само въз основа на спиритизма. Кант постулира спиритуализма доста последователно. Човекът има абсолютна стойност, защото е вечен дух, а хората са равни, защото имат еднаква духовна природа. Духовната индивидуалност има абсолютни, неотменими права, които не подлежат на оценка; няма нищо по-високо от него, освен най-високото му развитие. Това, което е морално ценно в човека, се определя не от одобрението или осъждането на други хора, не от ползата на обществото, не от външния свят като цяло, а от съгласието със собствената вътрешна морална природа, връзката на човека със собствения Бог. Ето как г-н Бердяев тълкува етическия идеализъм на Кант. Лесно се забелязва, че сега той заема гледна точка, значително различна от тази, която защитава в книгата „Субективизъм и индивидуализъм в социалните науки“. Ако преди той твърдеше, че обществото е всичко за индивида, че всичко, което само издига индивида над зоологическото състояние и го хуманизира, той дължи на обществото, на социалното развитие, че извън обществото няма дори логически и етични норми за индивида, че индивидът и обществото са едно и неразделно; Сега той гледа на морала индивидуалистично, отбелязва характера на абсолютността в него и разкрива религиозното начало в него. Но тази нова гледна точка поставя в нова светлина въпроса за отношението на морално-абсолютния, религиозно-самооценения индивид към обществото, т. е. въпроса за отношението на религията към обществото. Как отговаря г-н Бердяев на това? Той излага две идеи: идеята за етическия универсализъм и идеята за историческия прогрес. Той разсъждава така. Моралното добро е утвърждаването на „Аз“, себереализацията и това води до идеята за „нормално“ развитие на личността. Не всяко утвърждаване и развитие на личността е морално благо, а само това, което води до съвършенство, до идеално духовно състояние. От етична гледна точка реализацията на собственото „Аз“ и постигането на идеално съвършенство са идентични понятия. Но трагизмът на моралния проблем се състои в това, че абсолютният идеал за морално съвършенство не може да бъде конкретно изразен чрез опит и никога не може да бъде напълно реализиран емпирично. Човек може да се доближи само до абсолютния идеал и трябва да се доближи до него. Идеята за морално развитие е немислима без идеята за висша цел, която трябва да бъде постигната чрез това развитие. Онова абсолютно ценно съдържание, онова най-висше благо, с което трябва да бъде изпълнен животът на човека, признат за самоцел, не може да бъде указано в емпиричната реалност, то никога не съществува, то е вечен зов за безкрайно развитие, за най-висша духовна енергия, изгубена отвъд границите на даден човешки хоризонт. Всеки опит да се дефинира по-точно абсолютното добро, което трябва да бъде съдържанието на човешкия живот — цел сама по себе си — неизбежно ни отвежда отвъд света на опита. Идеята за реализиране на „аз“ чрез постигане на идеално духовно състояние почива на вечността и безкрайността, тук пред нас се отварят неограничени перспективи. Човешката личност, уникална и индивидуална, в своя стремеж към съвършенство винаги гравитира към една и съща точка, към Висшето благо, в което са обединени всички ценности. Безкрайна сила и мощ, безкрайно знание, вечна красота и хармония – всичко това влиза в осъществяването и развитието на себе си. Трябва да мислим за последния етап от този дълъг път, в който емпиричният свят е само малка част, като съединението на индивидуалното „Аз“ с универсалното „Аз“, тоест на човека с Божественото. Нещо повече, Божественото се схваща не като нещо чуждо и външно на човешкото „Аз“, на което това „Аз“ трябва да се подчини, а като негов собствен идеал за окончателно съвършенство. Метафизиката, до която етиката неминуемо води, обединява индивидуалния духовен Аз с универсалния духовен Аз в понятието за Висшето Благо. Изходната гледна точка на етиката може да бъде само индивидуалистична, моралният проблем е проблем на индивидуализма, проблем на личността, но индивидуализмът трябва да бъде преодолян метафизически и да се стигне до универсализъм, или по-скоро индивидуализмът и универсализмът трябва да бъдат хармонично обединени в един мироглед. Така г-н Бердяев смята за възможно да се изповядва едновременно както последователен етически индивидуализъм, така и не по-малко последователен етически универсализъм. Личността, индивидуалността от етична гледна точка е всичко, но именно защото в нея мислим универсално духовно съдържание. В „индивидуалното“, в човешката личност, ние почитаме „универсалното“, тоест единната духовна природа, която се проявява по различни начини и индивидуално в емпиричния свят. Човек почита Бог в друг човек. Моралното ниво на човешката личност се измерва със степента на нейното проникване в универсалния живот и универсалните интереси. Човек осъзнава своето духовно „Аз“ само като напусне тясната сфера на индивидуалните преживявания в правилния смисъл на думата и влезе в широката арена на световния живот. Той придобива своята „индивидуалност” като развива „универсалното” в себе си. Подобно хармонично съчетание на индивидуализъм и универсализъм води г-н Бердяев до следното решение на етичния проблем. Моралното противоречие между това, което трябва да бъде и това, което е, между стремящото се към идеално съвършенство човешко „Аз“ и емпиричната реалност се разрешава по два начина, които в крайна сметка се сливат: пътят на индивидуалното и пътя на универсалното развитие. Индивидуалната жажда за съвършенство, реализацията на духовното „Аз“, което е същността на моралния проблем, се утолява от неограниченото индивидуално развитие, основано на духовното безсмъртие, и безграничното универсално развитие, т.е. културен прогрес. По тези два пътя човек върви към Висшето Благо. Свободният дух издига знамето на бунта срещу околния свят, срещу потискащата го емпирична реалност; той се стреми да постави печата на своята вечна свобода върху външния свят и да създаде своя собствена култура, използвайки необходимите материални средства за идеални цели. Прогресът от философска и етична гледна точка е преди всичко освобождаването на човешкото „Аз“ от външните окови. Кант не дава почти никакви насоки за това как моралният закон може и трябва да бъде приложен в човешкия живот. В това отношение философията на Фихте, Шелинг и Хегел е голяма крачка напред, тъй като поставя въпроса за прилагането на моралното благо в историята. Поставянето на този въпрос води до една философия на прогреса, която е едва очертана от Кант. Така един индивидуален морален проблем се превръща в социален проблем. Обществото, социалното развитие е необходим инструмент за моралното развитие на човешката личност. Индивидът има етичен (а не социологически) примат над обществото, оценката на обществото винаги се прави от индивида поради присъщия му автономен морален закон, взет не от обществото, всяка социална форма изисква обосновка от гледна точка на етическия индивидуализъм. Но моралният закон се въплъщава в живота на човечеството чрез социалния прогрес, човешката личност се развива и развива своята индивидуалност чрез разнообразни взаимодействия със социалната среда, в социално-психическото общуване на хората. На първо място, за да се разгърне духовната култура, чийто носител е индивидът, в емпиричната история на човечеството, тя се нуждае от материална социална основа. Затова изискваме икономическо развитие и приветстваме по-напреднали форми на производство. След това, за да бъде гарантирано естественото право на индивида, външните отношения на хората трябва да бъдат регулирани и формализирани, тоест свободата и равенството, които се изискват и санкционират от вътрешната морална автономия на всяка човешка личност, трябва да бъдат реализирани в държавно-правната структура. Борбата за „социалност“, т.е. за форма на социално сътрудничество, винаги е етически подчинена на борбата за „човечност“, т.е. борба за човека и се санкционира от нея, но не може да се осъждат категорично онези, които от най-висши хуманитарни съображения идват да проповядват социално-политическо безразличие. Това са глупости. Философско-етическият идеализъм трябва да одухотворява и облагородява обществено-политическата борба, да й вдъхва жива душа, но по никакъв начин не може да доведе до пасивно отношение към заобикалящия ни свят, до търпеливо съзерцание на насилието и малтретирането на човека, на неговата духовна същност... Това е първият отговор на г-н Бердяев на въпроса за отношението на религията към обществото. Трябва категорично да се отбележи, че в този отговор има много елементарна истина. Вярно е, че етическият идеализъм не трябва да се тълкува в смисъл на безразлично отношение към икономическото и политическо развитие. Ясна и категорична формулировка на тази истина обаче не виждаме у г-н Бердяев. Да се ​​каже тази елементарна истина означава само да се доближим до сериозната постановка на религиозно-социалния въпрос. Всъщност г-н Бердяев приема тази истина както от гледната точка, от която е написал книгата си „Субективизъм и индивидуализъм в социалните науки“, така и – в рецензираната сега статия – от гледна точка на етическия идеализъм. Но нима подобна решителна промяна в основната гледна точка не променя решаването на този въпрос? Г. Бердяев добавя бележка на едно място: "Социологията разглежда индивидуалността като резултат от пресичането на различни социални кръгове. Тази научна истина по никакъв начин не противоречи на етично-метафизичната теория на личността." Може би тази научна истина и тази теория са съвместими в един холистичен светоглед, но възможно ли е да се съвместят всички изводи от социологическото обяснение на индивидуалността с всички заключения на етично-метафизичната теория за личността? Изчерпва ли се социализмът „само от нови методи за по-последователно прилагане на вечните принципи” на идеализма? Не е ли очевидно, че социологическото отношение към религиозно-социалния въпрос и идеалистичното отношение към него съвпадат само в това, което съставлява елементарната страна на тези възгледи, и се разминават в най-характерните си страни? Иначе казано, възможно е, оставайки на базата на едно или друго виждане, да се засили това несъответствие много повече, отколкото беше направено в рецензираната статия на г-н Бердяев. В същата книга, в статията „Трагедията и ежедневието“, към която ще преминем по-долу, г-н Бердяев вече признава: „Рационалистичният формализъм ме потискаше в статията „Етическият проблем в светлината на философския идеализъм“ ... Кант успява напълно да логизира етиката и да превърне здравия по своята същност индивидуализъм в схоластичен формализъм. В нравствения проблем се внася логическа нормативност, а в търсене на формална „законност” се руши интимната му същност. Философията трябва радикално да скъса с всички опити за рационализиране на морален проблем, за налагане на рационална доброта, за установяване на етични стандарти по аналогия с логическите или правните. Абсолютността на доброто не пречи, а по-скоро задължава отричането на еднаквите за всички морални норми. Има толкова много начини за разрешаване на морален проблем, колкото има индивиди в света, въпреки че по тези начини се реализира едно и също абсолютно благо - пълнотата и свободата на трансценденталното битие. Доброто не е законът на разума, а волята на живо същество, винаги индивидуално." И т.н. 3 Най-любопитното е, че възможността за подобно несъответствие се допуска още в основната част на статията, която разглеждаме. И за да разберем това, трябва да се обърнем към предговора на Mr. Струве към книгата „Субективизъм и индивидуализъм в социалните науки”. В този предговор, който подлага книгата на г-н Бердяев на доста решителна критика, се крие причината, че в статията „Етическият проблем в светлината на философския идеализъм“ и в следващите статии, включени в сборника Sub specie aeternitatis, г-н Бердяев стига до различно разбиране за Кант, отколкото в наименуваната книга. Може да се каже следното: г-н Струве формулира в този предговор проблем, който още не е бил поставен в съзнанието на г-н Бердяев, когато той критикува Михайловски, и който той се опитва да разреши в по-късните си книги. В този предговор, който заслужава най-сериозно внимание, г-н Струве излага и остроумно обосновава тезата: между областта на теоретичното съзнание, или опита, с други думи, областта на битието, на която съответства категорията на необходимостта, и областта на практическото, или действеното съзнание, с други думи, областта на задължението, на която съответства категорията на свободата, епистемологически съществува няма помирение или преход между тези области на съзнанието. От тази гледна точка той сериозно критикува телеологическата критика, която слива истинното и правилното в една концепция за общообвързващото и стига до изграждането на теория на познанието, която има напълно етични нюанси. За теорията на познанието, според г-н Струве, няма по-остро противопоставяне от битие и трябва, истинно и правилно. От епистемологична гледна точка интелектуалната съвест и етическата съвест са напълно независими една от друга. Това, което трябва и съществуващото, има своето обективно единство само в третото, недостъпно за опита. Субективно те са обединени само в холистичните преживявания на човека, които теорията на познанието разлага и чието фундаментално разлагане е предпоставка за всеки научен опит. От това противопоставяне на битието и трябва, знанието и етиката следва двоен извод. Първо, знанието трябва да бъде чисто положително. Оттук възниква една чисто аналитична теория на познанието, която е решително различна от нормативната теория на познанието на повечето немски критици. На второ място, нормативният характер на родовото съзнание, на което съответства обективният свят на логическите закони и битието, не може да се разшири до етичните и естетическите норми - както правят и повечето немски философи. Г. Струве изключително сполучливо обяснява, че зад моралните повеления винаги трябва да стои някаква абсолютна стойност, чието признаване не зависи от логиката или опита, т.е. за моето обърнато навътре съзнание не се случва поради естествена принуда - че следователно етичният проблем, като проблем за това какво трябва да бъде, не е разрешим за позитивизма. Никоя положителна наука няма силата да установи морални ценности. Абсолютизмът в етиката утвърждава нещо трансцендентно; абсолютното добро има своя източник извън опита, неговият характер не е емпиричен, а трансцендентален (по-добре казано, мистичен). В съгласие с това г-н Струве, противно на Бердяев, приписва на Михайловски индивидуалистичната тенденция на етиката. Той „не разбира острия протест на Бердяев срещу идеята за индивидуализма“. Метафизически, етическият индивидуализъм се свежда до признаването на множеството самоактивни духовни субстанции. Цялата етика в този смисъл почива на индивидуализма. От същата страна г-н Струве има естествен контакт с индивидуалистичните учения на Ницше, чиито предимства и недостатъци му е много лесно да посочи. Абсолютната доброта се състои в това, че човекът като такъв, като личност, следователно всеки човек свободно съдържа и създава абсолютната истина и абсолютната красота. Следователно дефиницията на най-висшето благо включва постулатите за индивидуалност и равенство. Ницше помогна да се гарантира, че равенството не се разбира по никакъв начин в смисъл на изравняване на хората от гледна точка на общественото благо. Равенството без индивидуалност би означавало качествена еднаквост на хората, тоест нещо не само не морално, но дори противоречи на самата идея за човека. Моралът изисква равенство на многообразието - равенство, което включва като равни моменти самоценността на човека и въплъщението във всеки човек на най-висшето благо в човешката форма на индивидуалност. Постулатът за индивидуалността изисква в известен смисъл абсолютно неравенство, тоест разнородност на хората. Най-висшето добро, въплътено в хората, трябва да създава оригинални личности, които всяка по свой начин да изразяват абсолютната доброта, т.е. биха били оригинални, а не само екземпляри от рода Хомо Сапиенс. Ницше прави и друга услуга на моралната философия. Формалните условия за прилагане на абсолютното добро са признаването на индивидуалността, свободата и равенството на хората. От тази дефиниция на най-висшето благо следват както стандартът за морална оценка на емпиричната реалност, така и необходимостта от дълбока и болезнена борба в душата на всеки морален човек. Как да съвместим желанието за абсолютна истина и красота в себе си с абсолютния постулат за равенство или равностойност на хората? Всеки морален човек никога няма да престане да се измъчва от този болезнен въпрос в съвременните условия. Не са ли антагонистични съдържанието на най-висшето благо и формалните условия за неговото осъществяване, без които няма морал, но които, лишени от своето съдържание, са така оскърбително, така ужасно празни? С други думи, възможно ли е най-висшето благо, като моралното добро? Този въпрос е философски израз на вулгарното противопоставяне на егоизма на алтруизма. Великият подвиг на Ницше се крие в неговото честно и смело представяне и в същото решение на този проблем. Но от друга страна, моралното учение на самия Ницше съдържа най-дълбоко философско противоречие. Поставяйки грандиозната задача за идеалното съвършенство на човека, Ницше същевременно свързва етическия и духовен идеал на свръхчовека, един безкраен идеал, с крайния, емпиричен и двусмислен идеал на биологичното съвършенство. Така етичният мироглед на Ницше носи в себе си непримирим и емпирично непримирим раздор между безкрайния, идеален и крайния, материален принцип. Биологичният морал започва от факта за оцеляването на най-приспособения и се връща към този факт. Но по-голямата адаптация към живота, т.е. към запазването на расата, в никакъв случай не трябва неизбежно, на теория, да съвпада с идеалното подобрение на индивида. Безкрайният и духовен, истински религиозен идеал на свръхчовека не може да се мисли в крайните и материални форми на „хищно животно“. Ако приемем биологичния идеал, тогава моралът е обективно ненужен. Ако моралът изгражда идеал, тогава от гледна точка на този идеал можем фундаментално да оценим, осъдим и отречем всеки специфичен природен процес, в който човек участва и в който човек може да се намеси. Изграждането на морала върху закона на „природата“ премахва самия морал: независимият морал може да вземе предвид законите на природата не като своя вътрешна норма, а като свои външни граници, когато установява правилата на емпиричното поведение, когато определя крайните задачи на крайното индивидуално съществуване. За да завършим представянето на това есе от г-н Струве, трябва да споменем, че той постулира морален световен ред, независим от субективното съзнание... Вижда се, че в „предговора” на г-н Струве се съдържат основните мисли, които г-н Бердяев развива в своята статия. Трябва обаче да се отбележи, че последният не е проникнал в основната същност на тезите на „предговора“ и това е още по-жалко, тъй като самият Струве не е разбрал всички изводи, които следват от основните му тези. Основната теза на г-н Струве е решителният разрив между обективната сфера на опита и субективната сфера на задължението, с други думи, индивидуалистичният абсолютизъм на етиката, краен етически субективизъм, не в смисъла на позитивистичния релативизъм, а в смисъла на мистично-трансценденталната основа на етическото съзнание на индивида. От гледна точка на тази теза нека оценим универсализма, за който говори в статията си г-н Бердяев и който самият той поставя в съответствие с „нравствения световен ред“ на г-н Струве. Разбира се, това не е онзи универсализъм, който се появи в предишната книга на Бердяев, където ставаше дума за приспособяването на индивида към универсалното, за връзката на индивида с универсалното, което се намира извън тесните хоризонти на индивида. Сега вече слушаме за универсалното, като съдържание на индивидуалното съзнание, за връзката на индивидуалното „Аз” с универсалното „Аз”, т.е. човека с Божественото, и Божественото се мисли не като нещо чуждо и външно на човешкото „Аз”, на което това „Аз” трябва да се подчини, а като свой идеал за окончателно съвършенство. Въпреки това, Mr. Бердяев оприличава своя универсализъм на „морален световен ред“ и преминава от него към неограничено всеобщо развитие, т.е. към прогреса на културата. Такава концепция не поддържа религиозния смисъл на идеята за етичен антропоцентризъм. Да се ​​говори за моралния световен ред като външен ред, който отговаря на индивидуалните усилия на етическото съзнание, означава да се спуснем до вулгарни идеи за възмездието. Религиозната идея за етичен антропоцентризъм крие такава смелост на духа, която я поставя над необходимостта от вулгарни идеи за възмездие. Един религиозен индивидуален въпрос, не като част от поръчана работа, а като съществен израз на религиозната значимост на личността - религиозен индивидуален въпрос, колкото и незначителен да е човек от външен поглед, има универсално значение, така че моралният световен ред неизбежно се създава от самия човек, религиозен човек. Точно както единството се внася в света на опита от самия разум, пред който бяга победеният хаос на външното съществуване, така моралният световен ред се внася в живот от самата личност. Френският философ Гюйо изказва дълбоки и ярки мисли по този въпрос. "По същия начин", пише той, "когато индивидът все повече и повече осъзнава себе си като гражданин на своята страна, той се чувства все повече и повече гражданин на вселената, плът и кръв на всичко, което се случва, причината и следствието на всички явления. Той не може да не се интересува от всичко; той вижда, че навсякъде около себе си може да предизвика движение, колкото и незначително да е, за да постави печата на себе си върху нещата. Той вижда с учудване силата на своята съзнателна воля, тъй като умът му установява връзки между явленията, по този начин човек ги свързва със себе си и вече не се чувства сам в необятната вселена. Тъй като, според един известен израз, центърът на света се намира във всяко същество, следва, че ако този център имаше достатъчно съзнание, ако усети как всички радиуси на безграничното пространство се събират в него и как всички вериги от явления се пресичат в гърдите му, тогава ще види и как полето за неговата воля се разширява безкрайно, ще разбере, че по един или друг начин може да влияе на всички неща, с една дума, всяко същество ще се чувства универсално провидението. Въпреки че хората все още не са достигнали този момент на развитие, именно към този идеал се стреми победоносното шествие на човечеството; Делът от управлението на природата вече е в нашите ръце и в същото време върху нас пада част от отговорността за събитията, които се случват в света. Далеч назад са онези времена, когато човек е чувствал само собствената си зависимост от всичко - чувство, намерило символизиран израз в древните религии - докато сега той започва да осъзнава, че всичко на свой ред зависи от него поради естествена взаимна връзка... Постоянно нарастващата независимост на човека от външния свят ще има като пряка последица все по-голямо съзнание за неговата вътрешна независимост и все по-голяма свобода на неговата мисъл и дух” 4 . Струве не прави всички изводи, които следват от етическия абсолютизъм. Той поставя един „болезнен“ въпрос: как да съчетаем желанието за абсолютна истина и красота в себе си с абсолютния постулат за равенство или равностойност на хората? Той има две идеи за отговор на този въпрос. Първо, хората са еквивалентни не като емпирични и произволни „снопове от възприятия“, не като животински организми, а като ментални субстанции, като формални единици от рода „човек“. Ние можем да „мислим върху“ цялото съдържание на нашето „Аз“, но е невъзможно „да мислим за него“, невъзможно е дори мислено да го премахнем и това умствено несводимо формално единство е еднакво във всички хора. От това „равно“ следва еднаквата стойност на хората. Второ, постулатът за индивидуалността изисква в известен смисъл абсолютно неравенство, тоест разнородността на хората: най-висшето добро, въплътено в хората, трябва да създаде оригинални личности, които всяка по свой начин биха изразили абсолютното добро. „Тези две идеи механично се ограничават една друга“ и това вече разкрива техния недостатък. И на първо място, от гледна точка на етическия абсолютизъм не може да се говори за съществено равенство на хората. Такова равенство е едно от суеверията, които уж произхождат от Евангелието, докато идеята за еднакво синовство на всички хора е чужда на Евангелието. Етичният абсолютизъм неизбежно е и етически антропоцентризъм. Творческият Аз незабавно разпознава себе си като единствения агент, за когото целият свят и всички други хора са обект на дейност. Това обстоятелство прави абсолютното или съществено равенство на хората невъзможно, немислимо. Освен това човек се чувства като „единствен“, а всички хора и целият свят са негова „собственост“ - и във всички други ежедневни отношения. Границата между „аз“, от една страна, и „ти“, „той“, от друга страна, е ненарушима. Разликата между всяка друга връзка и религиозно-етичната връзка обаче е доста съществена. Религиозно-етичното отношение на „аз” към „ти” е отношение на по същество религиозно-етичен абсолютизъм, а не по периферията на някакви принадлежности. Като религиозна и етична личност човек отпечатва своята интимна същност върху другите хора. Като приемници на моята вътрешна същност, като отражения на моето аз, другите хора са като мен. Ето защо човек може да обича само религиозно хората, а не животните или бездушните неща. И съответно не бива да се говори прибързано за оригиналността на личности, които всеки по свой начин биха изразили абсолютната доброта. Сигурна е само най-дълбоката съкровеност на абсолютното етическо съзнание, достъпно само за „Аз“, дори за всяко „Аз“, но винаги за „моето Аз“, а не че може да се говори за обективна религиозна и етическа разнородност на хората, не че всеки изразява абсолютното добро „по свой начин“. Съсредоточавайки мислите си върху антагонизма между съдържанието на най-висшето благо и условията за неговото осъществяване, върху този „болен въпрос” за всеки морален човек, както и върху етическото своеобразие на индивидите, г-н Струве изразява най-малкото предчувствие за изводите, до които води тезата за етическия абсолютизъм. Ако има много рязък контраст между света на опита и света на творческото етическо съзнание, така че няма преход от единия към другия, то това означава, че творческото етическо съзнание не може да бъде изразено във форми, достъпни за наблюдение и познание, в обективни, естествено-исторически форми. Това не е научил Бердяев. Намирайки за възможно да се изповядва последователен етичен индивидуализъм заедно с последователен етичен универсализъм, тоест виждайки в „индивида” една единствена духовна природа, г-н Бердяев вижда по-нататък един спокоен свят между индивидуалното развитие и културния прогрес. Той също така приема, че оценката на обществото винаги се прави от индивида поради присъщия автономен морален закон, взет не от обществото, и че човешката личност се развива и развива своята индивидуалност в зависимост от социалната среда, от която той извлича връзката на етичния индивидуализъм с обществените дела. Разбира се, тук може да става въпрос за такива дреболии, за които не си струва да се говори. Оставайки в рамките на въпросната статия. Бердяев, може да се разбере не връзката на личното етично съзнание с формите на обществения живот (което той вече твърди в следващите статии), а само емпиричната зависимост на индивидуалното развитие от социалната среда и оттук личния интерес на всеки от социалния прогрес. Кой ще спори с това? И за да разкрием скритата тук несигурност на мисълта, ще представим мненията на писатели от два противоположни лагера. С. Булгаков, писател, който принадлежи към същия лагер като г-н Бердяев, пише: "Особеността на прогресивното развитие на човешките общества и човешката личност в тях е, че като едно от необходимите условия то предполага процеса на материално благосъстояние, на езика на политическата икономия, нарастването на националното богатство. Съществува взаимна обусловеност между материалната и духовната цивилизация, но - по странен начин - в същото време има също е несъмнен антагонизъм. Материалната цивилизация е и криле, и окови за духа, защото ако благодарение на нея расте силата на духовния човек, филистерският елемент също получава необикновена сила. С нарастването на богатството светът все повече се превръща в Марта, която е заета с много неща, а скромната Мария с нейната „единствена нужда“ неволно е забравена. Антагонизмът между материалната и духовната цивилизация е неизкореним и филистерът винаги ще поддържа свободния полет на човешкия дух” 5 ... Сега да попитаме: г-н Бердяев, когато казва, че духовната култура, чийто носител е индивидът, се нуждае от материална социална основа, дали той, заедно с г-н Булгаков, има предвид зависимостта заедно с несъмнения антагонизъм? Ако е така, тогава той говори за дреболии, които много удобно биха могли да бъдат мълчи за - и във всеки случай това, което той казва, изобщо не решава въпроса за връзката на религиозния човек с обществеността Ако не, ако г-н. Бердяев разбира по-решителна и неотменима зависимост на духовната култура от материалната социална основа, тогава в този случай той ясно ли осъзнава всички последици от радикалния универсализъм? От многобройните привърженици на последното нека се спрем поне на И. Бергеман, автор на книгата Ethik als Kulturphilosophie (1904). Той се обявява за категоричен противник на индивидуализма и категоричен привърженик на универсализма и преследва своите възгледи с пълна последователност. Каква е последователната теория за „универсализма“? Бергеман не само признава добре известната емпирична зависимост на личността от наследствеността и средата, но и придава значително значение на тази зависимост. Моралната стойност на индивида се заимства от него изцяло от съкровището, което е обща собственост на социалната група, към която принадлежи. Личният морал е само отражение на морала на човечеството. Ние не знаем нищо абсолютно ценно в личността. Човекът от всички гледни точки е относително същество. Нищо абсолютно не е дадено само по себе си в нашия опит. Не можем да се признаем за абсолютно ценни в каквото и да е отношение. Абсолютната стойност на човек е творение на нашето въображение или нашата вяра, измислица, която се разсейва при по-внимателно разглеждане. Човек със своя инстинкт за самосъхранение и щастие, със своето желание за самоусъвършенстване стои на пътя към моралните цели само ако гледа на себе си не като на самоцел, а като на средство – подчинява се на обществени и общочовешки цели 6 ... Съгласен ли е г-н Бердяев да изповядва такъв последователен универсализъм? Той можеше да направи това, когато написа книгата „Индивидуализъм и субективизъм в социалните науки“, когато проповядваше, че обществото е всичко за човека, но авторът на статията „Етичният проблем в светлината на философския идеализъм“ вече не може да направи това. Той обаче намира за възможно да изповядва едновременно както последователен етически индивидуализъм, така и не по-малко последователен етически универсализъм. Но това е твърдение, което той не оправда. В критиката на Ф. Ницше, приложена към неговата статия, в заключение г-н Бердяев пише следното. "Кант тълкува твърде стара идеята, че човешката природа е грешна и покварена, и стигна до цяла поредица от фалшиви етични позиции, които фундаментално отричат Дионисиевия принцип на живота. Той беше прав само в това, че смяташе моралния закон за закон на волята, а не на чувствата. Но ние бихме искали да освободим живота на чувствата, непосредствения живот. Сетивната природа сама по себе си; не е зла, тя е етично неутрална, става зло само когато пречи на развитието на личността, когато замъглява висшето самосъзнание и себеосъзнаване. Ще кажа повече: чисто спонтанната игра на силите в човека има огромна естетическа стойност и, протичаща от другата страна на етиката, тази игра на силите не се осъжда от етиката.Инстинктите сами по себе си не са морални, нито неморални, но човек без инстинкти не би имал плът и кръв, той не би живял в границите на опита, така че авторът ясно осъзнава думите, излезли от него под влиянието на Ницше. Чувствената природа сама по себе си е етично неутрална - тази мисъл, ясно разпозната, е изпълнена с широки заключения, които авторът не прави. И самата тази идея трябва да бъде изразена широко: не само чувствената природа, но и историята в нейната закономерност, в социални форми, е етически неутрална. Г-н Бердяев подхожда към същата тема - под влиянието на Шестов - в статията "Трагедия и всекидневие", към която сега ще се обърнем. Трагедията - според г-н Бердяев - започва там, където индивидуалната човешка съдба е отделена от съдбата на целия свят. Обективно всеки човешки живот е трагичен, но субективно трагедия изпитват само онези, които съзнателно и остро са се изправили пред въпроса за своята индивидуална съдба и са оспорили всички признати общочовешки ценности. Провалът на мястото, където индивидуалното и универсалното са преплетени, е същността на трагедията. „Аз“, индивидуално живо човешко същество, загивам, умирам, „Аз“, същество с безгранични изисквания, претендиращо за вечност, неизмерима сила, окончателно съвършенство за себе си; и ме утешават с факта, че има „добро“, на което всички трябва да служим, че има „напредък“, който подготвя по-добро, по-радостно, по-съвършено съществуване за бъдещите поколения, че има „наука“, която предоставя общообвързващо знание за законите на природата, самата природа, която ме притиска толкова безмилостно. Но „доброто“, „напредъкът“, „науката“, всички ценности на света, далечният свят са безсилни да ме спасят, да ми върнат дори една от изгубените ми надежди, безсилни да предотвратят смъртта ми, да отворят вечността за мен, да ме направят, всяко дадено „аз“ силен. Хора, които не са запознати с трагедията и искат да я прикрият с ежедневието, пренасят безграничността на стремежите на човешкия дух от индивида към човешкия род и предлагат да се привържат към историческата съдба на човечеството. Но ако всяко отделно човешко същество не живее вечно, не му е приготвена най-висшата радост, сила и съвършенство, тогава проклета да бъде бъдещата радост, сила и съвършенство на безличния свят - бъдещето на човечеството. Това е проблемът за индивидуалността, основният проблем на човешкия живот, коренът на всички религии, проблемът за теодицеята. Това е основният проблем на Шестов. Най-злият враг за него е обожествяването на моралния закон, кантианският категоричен императив, толстоевото „добро е Бог“. Шестов има своя собствена философия, своя собствена етика, може би дори собствена религия. За него философията на трагедията е истина, истината е истина и истината е справедливост. Философията на всекидневния живот е лъжа, нейната истина е фалшива, нейното „добро“ е неморално. Позитивизмът и идеализмът са просто различни форми на ежедневна философия. Позитивизмът говори за това открито; иска да организира човечеството, да създаде здрава почва (както на теория, така и на практика) и да прогони всичко проблематично от живота. Но идеализмът, особено кантианският идеализъм, се стреми да консолидира ежедневието, създава система от идеи и норми, с помощта на които се организират знанието, моралът и човешкият живот като цяло. Г. Бердяев признава голямата заслуга на Шестов в острата, дълбока психологическа критика на всякакъв вид позитивизъм, всякакво утвърждаване на ежедневието, дори под прикритието на идеализма. Наред с това Шестов дава психологическа обосновка на трансцеденталните търсения. Друга заслуга на Шестов е в развенчаването на идеята за суверенитета на „доброто“, в разкриването на безсилието на „доброто“. Психологията на трагедията на Шестов бележи прехода от безсилното, обикновено „добро” към трансценденталната сила, т.е. Бог. Всяка философия, която започва от трагедията и я взема под внимание, е неизбежно трансцендентална и метафизична, докато всяка философия, която игнорира трагедията и не я разбира, е неизбежно положителна, дори и да нарича себе си идеализъм. Трансценденталната метафизика е философията на трагедията; то трябва да изостави училищния рационализъм и да се обърне към опита на Ницше и Достоевски като най-важен източник на своето най-високо знание. Позитивизмът във всичките му видове и форми е философия на ежедневието; тя винаги се опитва да създаде здрави основи за човешкото познание и човешкия живот, но се опровергава от самия факт на съществуването на трагедията, пред която рухват всички нейни структури. Рационалистичният и кантианският идеализъм също е позитивизъм, също философия на ежедневието. Този вид идеализъм създава система от рационални идеи и норми, предназначени да укрепят реда в живота и да установят ежедневна възвишеност. Всички тези рационални и „критични” идеалисти не разбират трагедията, те се страхуват от подземния свят, техните „идеи” са покрити от далечни хоризонти, те са фиксирани в ограничен свят, те възпират всички безсмъртни стремежи. Всички истински рационалисти, дори и да се наричат ​​метафизици и идеалисти, в съкровената си същност са позитивисти. Г-н Бердяев предлага да наричаме позитивизъм такова състояние на духа, при което се поставя граница на човешките стремежи и преживявания и тази граница създава сила и устойчивост. Трансцендентална метафизика - философията на трагедията е отричане на всяка граница на човешките стремежи и преживявания, всяка система на окончателно спокойствие и окончателна стабилност. За такава философия проблемът за индивидуалността трябва да бъде основна, отправна точка. Целият ни философски и морален мироглед трябва да бъде преструктуриран така, че в центъра да стои въпросът за индивидуалната човешка съдба, така че нашата интимна трагедия да бъде основният, движещ интерес. Време е да вземем гледната точка на трансценденталния индивидуализъм, единствената философия на трагедията, а не на всекидневния живот, и да преоценим всички морални ценности според това. Възможно е да се утвърди светът и неговите ценности, да се осъзнае пълнотата и съвършенството на универсалното съществуване само чрез утвърждаване на трансценденталната индивидуалност, изпълнение на индивидуалната съдба в света. За философите е много изкушаващо да рационализират добротата и по този начин да установят морален закон, като цяло задължителни етични норми. А индивидуалистичната етика е виновна за рационализацията. Така Кант успява напълно да логизира етиката и да превърне здравия индивидуализъм в схоластичен формализъм. В нравствения проблем беше въведена логическа нормативност, интимна същност. Всички кантианци, критични позитивисти, рационалисти и идеалисти бележат времето, всеки иска да изгради морал от разума. Но философията трябва радикално да скъса с всички опити за рационализиране на моралния проблем, за налагане на рационално добро, за установяване на етични стандарти по аналогия с логическите или юридическите. Зад всички тези рационалистични и моралистични опити се крие дълбокото филистерство на съвременното общество, една обсебваща и самодоволна рутина. Кантианските етични норми, така вдъхновяващи германския професорски идеализъм, са пропити с духа на филистинството, това специфично немско филистинство. От ума на философстващите филистери човек може да създаде морала на всекидневния живот, но истинският морален проблем започва там, където започва трагедията, и само хората на трагедията имат вътрешното право да говорят за доброто и злото. За разлика от Шестов, Бердяев поставя „всекидневието“ „отвъд доброто и злото“, смята неговите „норми“ за морално безразлични и необходими само за създаване на благополучие, докато „трагедията“ е неразривно свързана с проблема за доброто и злото, тя е болезнено морално раздвоение, морално преживяване и следователно протича в границите на „доброто и злото“. Преживяването на трагедията е основният, основен материал за моралната философия - само чрез разчитане на трагедията може да се изгради етика. Следователно Ницше разбираше повече от Кант по тези въпроси и имаше повече право да говори за самия проблем, който се дава само в новия опит. Етиката е възможна само като част от философията на трагедията и неин източник трябва да бъде не разумът, а опитът. Областта на морала е екстрарационална и няма модел; проблемът за доброто и злото е ирационален проблем. Кант изобретява „практическия разум“ и иска да прикрие своя рационализъм, дълбокото си невежество към онези преживявания, в които се разкрива моралния проблем. И всички тези неокантианци, всички идеалисти, които говорят за етични норми, за универсално задължителен морален закон, не познават морален опит, тъй като този опит е само в трагедията, в опита на проблема за индивидуалността. Моралният проблем е проблемът на индивидуалността; това е същият трагичен въпрос за индивидуалната съдба и индивидуалната съдба на човек. В моралните терзания човек търси себе си, своето трансцендентално „Аз“, а не начини за рационализиране на живота и взаимните ежедневни отношения между хората, както твърдят рационалните моралисти. И следователно един морален проблем може да бъде разрешен само индивидуално и за това решение човек не носи отговорност пред никого, съдията тук може да бъде само свръхчовек. Добро е интимната връзка на човешкото същество със свръхчовешкия принцип, живеещ в него. Доброто е абсолютно, за всеки то се крие в изпълнението на своята индивидуална, уникална съдба в света, в установяването на своята трансцендентална индивидуалност, в постигането на абсолютната пълнота на вечното съществуване. И тази абсолютност на доброто не пречи, а по-скоро ни задължава да отричаме еднаквите за всички морални норми. Има толкова много начини за разрешаване на морален проблем, колкото има индивиди в света, въпреки че по тези начини се реализира едно и също абсолютно благо - пълнотата и свободата на трансценденталното битие... Това пише г-н Бердяев в статията си „Трагедията и ежедневието“. Поразително е колко различна е гледната точка на тази статия от тези, на които той стоеше преди. Ако по-рано в книгата „Индивидуализъм и субективизъм в социалните науки“ той разкрива социологическия принцип, че обществото е всичко за човека, ако в статията „Етичният проблем в светлината на философския идеализъм“ се стреми да съчетае индивидуализма с универсализма, сега той решително заема гледната точка на етичния индивидуализъм, преминавайки от смесица от социализъм и кантианство към Ницше и Шестов. Но той рязко морализира Ницше и Шестов и развива система на строго етически индивидуализъм, с която човек лесно може да се съгласи от религиозно-християнска гледна точка като цяло. Но възниква въпросът: какво е отношението на религиозната и етическа абсолютност към обществото? Как сега, от гледна точка на индивидуализма, г-н Бердяев решава религиозно-социалния въпрос? Той разбира добре, че решението, което е дал по-рано, вече не е достатъчно; той ясно поставя въпроса, но се затруднява да даде директен отговор на него. В заключение на статията си той пише следното. "Как да укрепим и организираме човешкото общество върху такива дезорганизиращи и проблематични морални основи? Мисля, че човешките отношения могат да бъдат регулирани от закон, зад който стои трансцедентално чувство за чест. Можете да отричате етичните норми, но признавате правните норми, които са предназначени да защитават човешката индивидуалност. Законът е онази страна на морала, която може да бъде рационализирана. Демократичната етика е отвратителна глупост и е фундаментално противоположна на индивидуализма, но демократичната социалната система е извод от основите на индивидуализма. Нека се успокоят - законът, също божествен и трансцендентален, няма да защити от насилието, полицията, не морална, а истинска, ще предотврати всичко, а човекът на трагедията не трябва да извършва обикновени престъпления искаше да извърши подвиг, но излезе най-обикновена криминална история. Революцията на морала не само не застрашава унищожаването на „декларацията за правата на човека и гражданина“, но, напротив, ще я укрепи още повече. Не знам как да укрепя и организирам сградата за благосъстоянието на хората, но дълбоко вярвам, че новият морал ще има освобождаващо значение и ще донесе със себе си свобода, която ще ни доближи до новия свят. Свободата е ценност на морала на трагедията, а не на морала на ежедневието, това е несъмнено. Но не знам как да се спася от радикално раздвоение, от „двойно счетоводство”... Може би нова любов, идваща от друг свят, може да спаси и освети творческата свобода”... Тази страница в книгата на г-н Бердяев е много забележителна. Тук той подхожда към решаването на религиозно-социалния проблем според принципа на разнородността на личностно-религиозната и условно социалната сфера. Моралът, и по-специално религиозният морал, религиозната абсолютност, е принципът на личния живот и „човешките отношения могат да бъдат регулирани от закона“. "Можете да отричате етичните норми, но признавате правните норми." „Индивидуалистична етика и демократична социална система“ Тези формули трябва да бъдат сравнени с формулите на г-н Струве, които установяват противопоставянето на битието и трябва, знанието и етиката. Едно сравнение би било много поучително. Но както г. Струве не извлече всички изводи от своите принципи, така и г. Бердяев дойде до тези формули не от дълбоките принципи, признати от г. Струве, а от случайни впечатления от системите на Ницше и Шестов, въпреки че той побърза да етизира тези системи. От тук е лесно да се разбере объркването му от радикалното разцепление, от въображаемото „двойно счетоводство“. Той дори не стигна до основното разделение. Със странна непоследователност той заявява, че „законът също е божествен и трансцендентален по природа“. Но ако законът е божествен и трансцендентален, тогава той не се различава от религията-морал и следователно религията-морал трябва да осигури норми за социалния живот, трябва да освещава неговите форми. В този случай индивидуалистичната морал-религия трябва да доведе до индивидуалистично решение на социалния въпрос, т. е. до анархизъм, или, напротив, демократичната обществена система трябва да постулира социологическа религия-морал в духа на Фойербах, Конт, Гюйо, Бергеман, Леви-Брюл, Байе, Дюмон и др. Не крия, че за нашето време идеята за разнородността на сферите на лично-религиозно и условно социално е твърде нова, че самите представители на социалните науки смятат моралната философия за свое последно убежище. напр. От гледна точка на неразривната връзка на социалните науки с моралната философия стои Е. Спекторски, авторът на „Очерци по философия на социалните науки“. В предговора той заявява, че "философията на социалните науки, тяхната истинска философия, тяхната истинска теория на познанието е именно морална философия" и завършва книгата си с думите: "Социалните науки са морални науки. И истинската философия на социалните науки е морална философия. Съответно, тъй като те като цяло се нуждаят от философия, именно тя трябва да им служи „теория на познанието” 7 1). Но философията на религията и етиката трябва да преодолее тази гледна точка – трябва да заяви, че те нямат опорна точка за определяне на формите на социалния живот. за нас е интересно да проследим по-нататъшната еволюция на религиозно-етичните възгледи на г-н Бердяев. В статията „За новото религиозно съзнание” г-н Бердяев е повлиян от Д. С. Мережковски. В душата на новия човек, пише г-н Бердяев, се пресичат пластовете на различни велики епохи: езичеството и християнството, древният бог Пан и новият бог, умрял на кръста, гръцката красота и средновековният романтизъм, Дионис, в който образът на езическия бог се слива с образа на християнския бог, и прераждането - раждането на човек от новата история и жаждата за ново идващо възраждане. Новата душа се раздвоява, усложнява се до краен предел, върви към някаква криза, желана и ужасна. Боговете и Бог възкръсват в нас. И ние живеем не само в епоха на упадък и фрагментация на културата, в безбожна епоха на дребни дела в равнината, но и в епоха, вълнуваща по своето глобално значение и интерес, на зараждането на ново религиозно възраждане, на запалването на ново религиозно съзнание. – Характерна, същностна особеност на новото ни възраждане е, че то е двойно, двойствено: християнският Бог се преражда, възкръсва, и езическите богове се прераждат, възкръсват. Преживяваме не само християнски ренесанс, но и езически ренесанс. Омагьосани сме не само от Голгота, но и от Олимп; ние сме призовани и привлечени не само от страдащия Бог, умрял на кръста, но и от бог Пан, бог на земните стихии, бог на сладострастния живот и древната богиня Афродита, богинята на пластичната красота и земната любов. В златните си сънища ние мечтаем не само за небето, населено с безплътни духове, но и за преобразена земя, одухотворена плът, сънуваме природа, оживена от фавни и нимфи, и благоговейно се прекланяме не само пред кръста, но и пред божествено красивото тяло на Венера. Хората обикновено мечтаят за този златен век или в миналото, или в бъдещето, във времето, в емпиричното съществуване; но и във вечността, в безвременното съществуване, човек може да чака възкръсналата земя, свещена плът и да види свещения път към нея не само горе, но и долу. Това още не е разбрано, но вече започваме да разбираме нещо. – Човек с ново религиозно съзнание не може да се отрече нито от езичеството, нито от християнството и тук и тук той вижда божественото откровение; две струи кръв текат във вените му и предизвикват буря, мислите му са двойни. Няма връщане към езичеството като теза и към християнството като антитеза; самата опозиция е твърде стара. Новото религиозно съзнание копнее за синтез, за ​​преодоляване на двойствеността, за най-висша пълнота; трябва да побере нещо, което не е било съдържано преди, да свърже два полюса, две противоположни бездни. В историческото християнство вече не е възможно да се намери противоотрова срещу новите изкушения на възраждащото се езичество, както няма противоотрова срещу греховете на историческото християнство в старото езичество. Когато говорим за ново религиозно съзнание, последното нещо, което искаме да кажем е, че всички предишни религии са били заблуди и че трябва да се измисли нова религия. Целият световен и исторически процес трябва да се разглежда като божествено откровение, като интимно взаимодействие между човечеството и Божественото. Новото религиозно съзнание е продължаващо откровение, съдържащо по-голяма пълнота на религиозната истина, тъй като на предишните етапи на религиозното откровение беше разкрита само частична, непълна истина. Исторически фаталното противопоставяне между езичеството и християнството, тяхната непримирима вражда, която е раздвоила нашата съвременна душа, не е нищо повече от очевиден резултат от непълнотата на това, което ни е разкрито; само нашите ограничения превърнаха историческата относителност във вечна борба между Бог Отец и Бог Син. Няма ли новият религиозен синтез да побере такава пълнота на откровението, в която противопоставянето между езическата теза и християнската антитеза ще изчезне като мираж? Голгота - продължава да развива мисълта си г-н Бердяев - постави черна сянка върху човешката история, смъртта на Христос омагьоса човечеството, а Неговото възкресение не беше разбрано или неразбрано. Историческото християнство приютява само отрицателната, аскетична половина на Христовата религия, разбира небето като отрицание на земята, духа като отрицание на плътта, а бездната на противоположния полюс се отхвърля като дяволско изкушение. Дуализмът на небето и земята, духа и плътта е отровил живота и е превърнал света в пълна греховност. Но животът на света вървеше по обичайния си път, оправдан от нехристиянската святост. Животът на пола, социалният живот, цялото очарование на световната култура, изкуство и наука се оказаха на полюса, противоположен на религиозното съзнание на историческото християнство. И сега светва едно ново религиозно съзнание, което вече не може да търпи тази пропаст, този дуализъм, жажда за религиозно освещаване на живота, освещаване на световната култура, нова свята любов, свята общност, свята „плът“, преобразена „земя“. Новото религиозно съзнание се връща към дълбоките корени на всяка религия, към преодоляването на смъртта във вечното, пълноценно, свободно съществуване на индивида и преодоляването на Голгота във Възкресението. Християнският ренесанс ще започне, когато (по думите на Мережковски) "свърши отричането, умирането, умъртвяването, започва утвърждаването, възраждането, възкресението. От първото - скръбното, тъмно, тайно Лице на Господа, християнството ще се обърне към второто - радостно, светло, славно. Тази най-велика космическа революция сега се извършва почти неосезаемо, безчувствено, точно като такава космическите революции винаги се случват. Към този възглед, който е общ между г-н Бердяев и г-н Мережковски, първият прави две поправки, които са по същество важни. Мережковски, както признава Бердяев, с необичайна острота поставя проблема за връзката между духа и плътта и го решава с блестящо тълкуване на евангелските текстове, художествена интуиция и мистично предчувствие за бъдещата религиозна култура. Съдбата на новото религиозно движение е свързана с радикално решение на основната, нова тема за връзката на религията с „плътта“, със „земята“, за религиозното освещаване на културата, обществото, сексуалната любов, радостта от живота. Но Мережковски разглежда проблема за връзката на духа с плътта изключително от психолого-историческа гледна точка, а не от философско-метафизична. Той е категоричен противник на спиритуалистичната метафизика; борбата срещу спиритуализма на историческото християнство е основният му мотив. Тук огромната заслуга на Мережковски, според Бердяев, може да се преплита с огромно недоразумение, ако този проблем не бъде подложен на философско разглеждане. Факт е, че религиозният проблем за съотношението между „дух” и „плът” изобщо не съвпада с философския проблем за съотношението между дух и материя, душа и тяло, физическо и психическо, въпреки че влиза в контакт с него. „Плътта“, за която говори Мережковски, е символично понятие; той олицетворява земята като цяло и цялата култура и общество („тялото“ на човечеството), както и цялата чувственост и сексуална любов. В тази „плът“ има твърде малко от това, което ние във философията наричаме „материя“, физически феномен за разлика от менталното, има твърде много от това, което във философията се нарича „дух“, ментален феномен за разлика от физическото. „Плътта“ не се определя от физични свойства и химичен състав, тази „земя“ не се състои от геоложки слоеве. Пространствеността и времевостта на емпиричния свят не е необходимо условие за съществуването на тази „плът“ и непроницаемостта не е същото негово фатално свойство като „материята“, която ни смазва. „Плътта“ също не е феномен, привидност, за разлика от „духа“ – ноумена, същност, в нея има нещо ноуменално, метафизично изконно. От друга страна, г-н Бердяев настоява за идеята за личността. Не духът или плътта, казва той, трябва да бъдат установени, а личността в пълнотата и оригиналността на нейното същество, трансценденталната индивидуалност, която е „въплътен дух“ и „духовна плът“. Идеята за личността трябва да има централно място в новото религиозно съзнание; само във връзка с тази идея може да се реши много. Мережковски трябваше да почувства огромното значение на религиозното разбиране на личността, но той почти не разкрива религиозната идея за безусловното значение на човешкото лице, той слабо разбира личността и не я усеща достатъчно мистично. В края на краищата, самият Бог се въплъти във формата на личност и заповяда да установи личността за вечността, призна неизмеримата стойност на индивидуалността... Това е новата мисъл на г-н Бердяев, това е третият етап в еволюцията на неговата религиозна философия, без да се брои първият нерелигиозен етап от неговите социологически възгледи. Въпреки тези изменения, които са много важни в някои отношения, от съществена гледна точка неговата нова мисъл е мисълта за религиозното освещаване на обществото. И ние поставяме въпроса как сега г-н Бердяев си представя специфичното отношение на лично-религиозната абсолютност към конвенционалните форми на обществото. Дългогодишната идея, че обществото е всичко за индивида, сега се оказва дори невъзможна, немислима. Но също така и първоначалната мисъл за естественото съвпадение на последователния индивидуализъм с последователния универсализъм, впоследствие отхвърлена с мотива, че в него идеята за формалната доброта е потиснала идеята за свободната индивидуалност, докато идеята за личността се запазва в последната фаза на религиозно-социалния мироглед - и тази мисъл вече е неприемлива. По-нататък, теорията за разнородността на лично-религиозните и правните сфери, едва въображаема от г-н. Бердяев на индивидуалистичния етап на неговата религиозна философия и отхвърлена след това от него под името на теорията за „двойното счетоводство“, не е възобновена от него дори и сега, въпреки че, правилно оценена, би могла да му послужи до края на огромна услуга при решаването на религиозно-социалния проблем. Но приемайки, от една страна, окончателната мисъл за религиозното освещаване на обществото и, от друга страна, отхвърляйки също толкова решително теорията за „двойното счетоводство“, г-н Бердяев, заедно със своите съмишленици от всички нюанси, се изправя пред фаталната и безнадеждна дилема на два пътя, които не водят само към Рим – пътя на религиозно-социалния абсолютизъм или пътя на религиозния анархизъм. Първият път води до признаването на религиозната сакралност зад дадени форми на публичност, до признаването на религиозната абсолютност зад самата идея за историческа форма, в частност, идеята за власт. Предполага се, че една условно социална форма постига религиозна святост, приближавайки се до естествения си предел, до крайното съвършенство: следователно социалната власт трябва да бъде безгранична, семейството в тази форма е неделимо, собствеността е абсолютно неотчуждаема, класовите граници са абсолютно непреходни и т.н. Вторият път, напротив, води до отхвърляне на всяка форма като такава, до помитане на властта, всяка власт, семейство, каквато и да е семейна форма и т.н. И това е поради факта, че религиозно-личната абсолютност е неизразима под каквато и да е форма и следователно се съпротивлява на всяка форма. И двата пътя еднакво не дават окончателното решение на религиозно-социалния въпрос, окончателния синтез на религията и социалната реалност: конвенционалните социални форми остават непримирени с религията, не се освещават религиозно, не се преодоляват религиозно, защото в единия случай те са езически обожествявани; така че самата религия заема позиция на служба за тях, а в друг случай те просто са пометени настрана и, следователно, изолирани от религията, така че древният път на аскетическо бягство от света се възобновява. И затова и по двата пътя песимистичното отношение към реалността е неизбежно. Г. Бердяев оценява отрицателно първия път и доста решително поема по втория път. Г-н Бердяев изказва преценките си за първия път отчасти по отношение на Мережковски. Според него Мережковски не е навредил на себе си и на великата кауза на религиозното възраждане на Русия повече, отколкото с фалшиви бележки по въпроса за държавата и обществото. Той явно се изгуби, когато навремето започна да възстановява старото славянофилско учение за държавата, когато се опита да говори за мистиката на властта, когато се опита да съживи един исторически труп. Мережковски не осъзнава веднага това, което сега очевидно започва да осъзнава - че държавата, царството, е едно от изкушенията на дявола, че всяка земна власт, всеки княз на този свят не е от Бога, а от лукавия, че новото общество трябва да се създаде не в насилствен държавен съюз, а в свободен религиозен съюз, че няма място за насилие там, където се провъзгласява царството на любовта. Той не успява да пренесе в политиката така важното за новото религиозно съзнание чувство за личност. С него се повтаря същата история, както с Достоевски, който във „Великият инквизитор“ дава най-дълбокото и страстно оправдание на анархизма на религиозна основа, единственото в световната литература, и в същото време защитава най-старите и най-банални държавни идеи. И Вл. Соловьов никога не е разбирал напълно, че идеята за универсална теокрация, царството Божие не само на небето, но и на земята, не е съвместимо с признаването на земната власт, с насилствената държавност. Човек трябва да избере: да последва Христос, който отхвърли изкушенията на земните царства в името на безмерната свобода и свободната любов, или да последва този, който Го изкуши в пустинята. А Мережковски отдавна е изкушен от imperium romanum, идеята за мистична монархия и величието на Цезар, на когото е готов да предостави част от това, което е Бог. Той се прекланя пред Наполеон, свръхчовекът-бог, и в това се разкрива, че влиянието на Ницше още не е изчезнало от него. В Петър, най-великият от кралете, той вижда пример за мистичен монарх, изпълняващ религиозна цел, вместо да вижда в него просто гений, винаги призован отгоре да ръководи съдбините на историята. Още по-рязко и несравнимо по-последователно изразяване на идеята за религиозно-социалния абсолютизъм г-н Бердяев срещна и осъди в лицето на „К.Леонтьев, философ на реакционния романтизъм“. – Леонтиев, четем от г-н Бердяев, беше най-крайният етатист, имаше истински култ към деспотичната власт, преклонение пред държавното насилие. „Истинското християнство (според Леонтьев) учи, че каквато и да е земната йерархия, поради лични слабости, тя е отражение на небесната.“ „Ако поезията и християнският морал са напълно едновременно, това е в случаите на незаинтересовани движения в полза на най-висшите и управляващите.“ Леонтьев изповядва мистиката на властта и боготвори държавата. Той винаги е бил привлечен от сатанинската сянка на християнството и е използвал религията на любовта само за да узакони изтезанията. Леонтьев беше един от най-ужасните циници в историята на християнството, но - признава Бердяев - в този цинизъм има изкушение, с което трябва да се съобразяват съвременните християни, които искат да оправдаят либерално-егалитарния прогрес. Можете да избегнете софизмите на Леонтиев, но все пак няма съмнение, че християнството далеч не е „розова“ религия, че в него има много мрачно, почти жестоко, което отвръща от света. Да приемем, че Христовата религия не оправдава реакционния фанатизъм на Леонтиев; той също богохулно и богохулно присвои на своята деспотична държава господарката на съда и Божието наказание. Но как можем християнски да оправдаем „либерално-егалитарния“ прогрес, радостта от живота и много неща, които са ни скъпи? Бих добавил от свое име, че в цинизма на Леонтиев се крие голямо изкушение за всички, които се стремят към религиозно освещаване на обществото, тъй като мрачният реакционизъм на Леонтиев е един от двата възможни начина за пряко освещаване на обществото, което има абсолютно същото право на съществуване като противоположния религиозен анархизъм, с други думи, този мрачен реакционизъм е също толкова религиозно безсилен, колкото и анархизмът. А г-н Бердяев, критикувайки Леонтьев, отива в другата крайност. Той пита: възможно ли е да се съчетаят мистиката с култа към позитивната държавност? Как да помирим една теокрация с всяка друга, небожествена демокрация, как религиозно да оправдаем властта и суверенитета на държавата? Този въпрос, в самата си формулировка, е забележителен. Защо Бердяев не пита: как да съчетаем мистиката с емпиричната държавност, а: с култа към държавността? Разбира се, това отчасти се обяснява с факта, че в случая той си има работа не просто със защитници на емпиричната държавност, а със защитници на култа към позитивната държавност. Самият той обаче познава само въпроса за религиозната обосновка на властта - самият той гледа на социалния въпрос от същата гледна точка, както и неговите противници. И това се отразява в неговия отрицателен отговор на поставения въпрос: според него държавният позитивизъм във всичките му форми и разновидности е коренно противоположен на всяка мистика, на всеки идеализъм, на всяка романтика на настроението. Все още има известна истина в този отговор, тъй като Бердяев нарича държавния позитивизъм теория, която вижда източника на индивидуалните права, „безкрайните права на личния дух“, в държавата, в определена суверенна власт, която предоставя и разпределя тези права. С това разбиране типът държавен позитивизъм може да включва най-противоположните учения, теориите за „деспотичната и монархическата държава“ и полярно противоположните теории за демократичната и социалистическата държава, а общата черта на държавния деспотизъм е подчиняването на „безкрайните права на личния дух“ на държавната власт, която оценява всичко и разпределя всичко. Но г-н Бердяев не се задоволява с отричането на тези теории: той противопоставя държавния позитивизъм на доктрина, която вижда източника на санкционирането на държавната власт в индивидуалните права, в „безкрайните права на личния дух“, докато източникът на права, които са неотчуждаеми и не подлежат на оценка, е вътрешната природа на личния дух. Ако теорията на държавния позитивизъм прилага религиозната абсолютност към социалната система, то по същество теорията, защитавана от г-н Бердяев, разглежда социалната система от същия ъгъл. Той не казва, че лично-религиозната абсолютност и общественият строй са несъизмерими ценности, а проповядва замяната на държавата с църквата. Обществеността, според г-н Бердяев, може да се установи не на базата на държавни, властови отношения, а на нови и вечни, свободни от мистика принципи. Великата, религиозна „държавна“ идея, която Мережковски търсеше едно време, вече не може да съществува, времената на подобни призраци и изкушения вече са отминали, но има друга велика, религиозна идея за анархия, бездържавност, нов теократичен, църковен съюз, свободна любов, подчиняваща индивида само на волята на Бога и на земята, в отричане на всеки стар, насилствен държавен съюз, подчиняващ индивида на безбожната воля на земята. По подобен начин г-н Бердяев има негативно отношение към семейния съюз. Това, което е необходимо, казва той, е бунт не само срещу фалшивия християнски аскетизъм, но и срещу семейния съюз, насилствен, винаги нерелигиозен (?) и противоположен на вечните цели на любовта. В края на краищата семейството е съюз на земно подобрение, племенен съюз, а не индивидуален. Христос, според г-н Бердяев, не е учил на безкрайно размножаване, което продължава несъвършенството и смъртта, а вечен живот и съвършенство на личността, индивидуалността. Сексуалната, съпружеската любов трябва да е тайнство, но точно затова, казва Бердяев, трябва да се обяви война на всяка идея за семеен брак. Новите религиозни хора, хората на бъдещата религия на свободата, трябва да сложат край на семейния морализъм, да предизвикат държавно-семейните съюзи на подобрение и да се предадат на революционно-мистични настроения, в които проблемът за секса и любовта се поставя и решава религиозно, а не позитивно, социално, морално. Но какъв е грехът на семейството според г-н Бердяев? Защо той предизвиква такова преследване срещу нея? Сексът, казва той, е трансцедентален, любовта има метафизично значение. Но полът е ненормален, сякаш развален, любовта е трагична. Ужасът не е в това, че сексуалната страст е греховна, а в това, че пълнотата и вечността на индивидуалността в емпиричния свят не се постигат с нея, че индивидуалността е фрагментирана, че животът на пола води до раждане и моето непостигнато желание за съвършенство се предава на потомството, обречено да търпи същите мъки. И така, в раждането ли е злото на семейството? Това не е ли твърде песимистично? Не са ли това последните крайности на абстрактната метафизика? Няма да споря с този метафизичен песимизъм по неговата същност, по неговото съдържание – това сега не ми е задача. Нека се ограничим до методологическата страна на въпроса. Отправната точка на семейния въпрос е старият религиозен възглед за семейството, старата религия на семейството (и хората), сега подновен от В.В. Розанов. Тази намеса на религията по въпросите на семейното благополучие, във всекидневния и правния живот на семейството е много важна: тя е била полезна в първите етапи на историческата еволюция, но религиозната традиция води до много трудности в по-късни времена, когато животът е станал толкова сложен, че вече не е част от традиционните норми. И какво се противопоставя на тази религия на семейството? Нека не забравяме, че говорим за отношението на религията към обществото, тоест не за религията сама по себе си, а за нейното отношение към общественото усъвършенстване: на първо място или като цел е обществото. Оказва се, че на религиозното утвърждаване и структура на семейството се противопоставя религиозното отричане на семейството. Методът на връзка със семейството остава същият. Семейството, както и преди, остава само придатък към религията, извод от религиозната мисъл. В същото време старото религиозно-оптимистично отношение към семейството, положително отношение, беше по-добро, по-блажено и доведе до неудобства само в подробностите на ежедневието и правните въпроси, докато с новото религиозно съзнание цялото семейство е изхвърлено зад борда. Следователно цялата структура на семейството се признава за долна буржоазна материя, която не заслужава внимание. И на това ще отговорим, че по този начин не могат да се решават въпросите на религиозната общност. За да разрешите въпроса за семейството, трябва да обичате живота преди неговия смисъл, трябва да премахнете всички метафизични абстракции от семейството, трябва да дадете правото да законодателствате самия живот, да го слушате, да го почитате. Това няма да е механично-религиозно освещаване на обществото, а истинско религиозно отношение към него. Раждането, според г-н Бердяев, е зло. И това, разбира се, е защото самият живот, земният живот, е зло? Да, казва Бердяев, нашата плът, плътта на нашия свят е развалена, дефектна, ненормална; не защото плътта е грешна по своята същност, е зъл принцип и трябва да бъде убита, а защото умира, разлага се, боледува и страда, тя не е вечна и несвободна и трябва да бъде трансформирана, възкресена... И така, оттук идва източникът на „неохристиянското“ отричане на „държавно-семейни съюзи за подобрение“: това е крайно песимистично, абстрактно метафизични основания, възглед за живота, за земния живот с неговото раждане и смърт, радости и страдания, условно съжителство. И тук, ако желаете, е последната слабост на цялата тази „религиозна философия“: такъв абстрактен песимизъм дори не си струва да се мисли. Вярно е, че Църквата учи и за първородния грях, който не само се простира върху цялото човечество, но и причинява дори стенанията на тварта. Но факт е, че църковното учение за греха от метафизична страна има своя еквивалент в учението за благодатта, за благодатното спасение на света, но то по никакъв начин не определя нашето съзнателно отношение към формите на живот като такива. Нека не забравяме, че християнинът среща първородния грях под формата на нечиста страст, смесена с естествени форми на живот. Той трябва да се бори с него, да очисти естествените форми на живот от него. Но отхвърлянето на тази смес не означава отхвърляне на самите форми на живот. С други думи, християнският възглед за първородния грях има две разклонения: той постулира, първо, скрита метафизична поквара на живота, която благодатта коригира по мистериозен начин, и морална поквара, която изплува на повърхността на съзнанието, срещу която трябва да се бори чрез съзнателни усилия на човека. Но между тези два клона преминава единият дълбок метафизичен, а другият повърхностен морален, естествен живот със своите законни, „първоначални“ форми, който не е засегнат, точно в същността на относителните си форми, от нито един канал на греха. Приписването на греха на самия естествен живот, разглеждането на самото раждане като грях, например, и заради това отхвърлянето на семейството и по-нататък държавата, няма да бъде в духа на християнското църковно учение, а в духа на гностическите секти, осъдени от църквата. Това са все елементарни истини. Сега преминаваме към последната книга на г-н Бердяев „Новото религиозно съзнание и обществеността“. Като цяло тази книга развива гледната точка на последната от разгледаните от нас статии, включени в сборника Sub specie aeternitatis – „За новото религиозно съзнание“, но при по-внимателен анализ ще забележим два лайтмотива в нея: освен тази гледна точка тя си проправя път към „теорията на двойното счетоводство“, както се изрази по-рано самият г-н Бердяев, или теорията за разнородността. на лично-религиозната и условно социалната сфера, както бихме предпочели да се изразим. Тези два потока текат в книгата, без да се сливат, без да се вливат в едно русло на по-висш синтез, а съпоставянето им води до най-интересни резултати, поставяйки неустоимо оръжие в ръцете на критиката. Въпреки това, това, което казахме досега за различните фази в религиозната и философска еволюция на г-н Бердяев, ни помага да разберем последната му книга. Нека първо анализираме предговора към книгата. Най-основната причина за съвременната загуба на смисъл в живота, тази смърт на религията, трябва да се търси, пише авторът на рецензираната книга, в дуализма на старото религиозно съзнание, в пропастта между религията и земната съдба на човечеството. Има нещо странно и тайнствено в историческата съдба на християнството. Целият човешки живот, човешкото общество и култура, цялата „плът“ на този свят, цялата световна история остана като че ли извън християнството, остана антихристиянска, неосветена от религията. Победата на християнството в историята не беше толкова победа на християнството над този свят, колкото приспособяване към този свят, победа на този свят над християнството. Езическата държава, езическото семейство, езическата наука и изкуство триумфираха в историята и църквата неестествено се обедини с всяка светска сила, когато угаснаха огньовете на огньовете, върху които изгоря световната култура и свобода. Нямаше християнски път на историята, нямаше християнско решение на проблемите на обществото и културата. Християнството тържествува само като индивидуално религиозно настроение, само като път към индивидуалното спасение и в своята пречистена, безкомпромисна форма създава идеала за аскетична, монашеска, изолирана от света святост. Историческото християнство не знае какво е светостта, съединена със света, утвърждаваща световната история, световната култура, създаваща обществото и не посочва никакъв път тук. Всичко земно беше признато само за слабост, само за отстъпка пред грешната човешка природа. Евангелието беше признато за неосъществима утопия за земята. Всяко обръщане на историческото християнство към земята, към светската култура, към държавата, беше отвратителен компромис, падение, предателство или жестокост. Християнството учи много добри неща за смъртта и индивидуалното спасение, но не учи почти нищо добро за живота и спасението на света в земната история. По същество старото религиозно съзнание отрича смисъла на световната история, признава цялата култура за недоразумение и не разбира предназначението на земната плът. За историческото християнство самата земя е изкушение, ненужно за нищо. И цялата ни надежда за религиозно възраждане, за връщане към нас на съзнанието за смисъла на нещата се основава на факта, че религията ще се обърне към земната съдба на човечеството, ще разбере и освети великата култура и ще ни насочи към творческото създаване на бъдещо справедливо общество. Религията трябва да стане светска, за да стане светът духовен; То не трябва да бъде функция на живота, а самият живот, всепроникващият дух на живота. Провалът на историческото християнство беше неговата неспособност да подчини всички аспекти на живота... На пръв поглед всичко е ясно в тази страница от книгата на г-н Бердяев: християнската религия трябва да освещава световната история, световната култура и семейно-държавната общност. Но въпросът не изглежда толкова прост за тези, които са запознати с предишните статии на г-н Бердяев. Всъщност, ако г-н Бердяев твърдеше преди това, че Христос вижда дяволско изкушение в самата идея за държавност, че Той не оправдава семейния съюз по никакъв начин, тогава само грешката и неуспехът на историческото християнство ли е било невъзможно да подчини всички аспекти на живота? Не беше ли това по-скоро част от самата същност на християнството? Възможен ли е същностно християнски път на историята, християнско решение на проблемите на обществото и културата? И тогава не може да се каже, че цялото „историческо християнство“ се вписва в нормите на аскетична, монашеска, изолирана от света, святост, защото е съвсем очевидно, че „историческото християнство“ се стреми да освещава историята и обществото, спомнете си например средновековния католицизъм: какво в този случай означава неохристиянското желание да освещава историята и обществото и каква е връзката му със средновековната църква идеали? Г-н Бердяев отговаря на този въпрос по-нататък. Христос, според него, е дошъл да спаси индивида от смъртта, да установи съществуването му във вечността и затова отхвърли расата, фрагментацията във времето с постоянна смяна на раждане и смърт. Християнството в историята разбира и приема истината за личното спасение на небето, но не прави никакви изводи от това за земята. Родовото, природно начало все пак тържествувало на земята и християнството оправдало всичко това. Християнската държава, християнското семейство, целият християнски начин на живот е безличен и племенен и само отделни праведници победиха рода, но чрез аскетизъм, оттегляне от света. В монашеско-аскетичното отричане на рода и раждането се разкрива не личният живот, а безличната смърт. За света, за земята, за живота историческото християнство осигурява езически начин на живот, езическо общество, пълно тържество на естествения род, а за индивида вместо живот смъртта е пътят на спасението. Религията на бъдещето, продължава г-н Бердяев, ще се противопостави на родовата държава – обединението на личностите в свръхестествено човечество, т.е. Богочовечеството, семейното семейство - съюзът на индивидите в свръхестествена любов, която се състои не в алтруизъм, не във филантропия, не в смирено служене на дълга по отношение на ближния, а в мистично привличане, което разкрива неизмеримото религиозно значение на секса. Новото отхвърляне на расата няма да бъде старият аскетизъм, въздържанието от живот, както беше в историческото християнство, а утвърждаването на свръхестествената плът, свръхестествената любов, свръхестественото обединение на хората. Съдбата на религията зависи от това дали е възможно лично утвърждаване на плътта, освободено от естествена необходимост и естествена смърт, дали е възможна нова любов в света... Цялата реч на автора е някак неясна и завършва с непроницаемо мъгливо петно ​​- подозрителна дума за някаква любов, която не ражда. И така, църковното освещаване на естественото състояние и естествената любов се отхвърля, аскетическото отричане на пола и раждането е отхвърлено, алтруистичната, филантропична любов, любовта към моралния дълг е отхвърлена и всички надежди се възлагат на свръхестествената любов на онези, които не раждат. Ако г-н Бердяев след този предговор в книгата си не беше забравил във всички глави, с изключение на една, за тази своя тайнствена любов, която не ражда, то книгата му спокойно можеше да бъде затворена от първата страница. Но благодарение на неговата забрава всички глави от книгата му, с изключение на една 8 1), са написани на универсален човешки език и запазват универсален човешки интерес. Сега ще се обърнем към тях. Ние обаче ще пропуснем първата глава „Великият инквизитор”, в която авторът разгръща и някак особено вяло и крайно безинтересно анализира известната „легенда” на Достоевски и ще преминем към втора глава „Държавата”. По въпроса за държавата в религиозен план може да има две гледни точки: или религиозните идеали са пряко свързани с държавната система, религията е поставена като критерий за преценки за държавната форма, или държавата се счита за неутрална в религиозно отношение и се класифицира в категория от различен порядък от религията. В първия случай дилемата е неизбежна - или религиозно да се утвърди държавата, или религиозно да се отрече. Г. Бердяев в първата половина на своята дискусия за държавата се придържа към първата гледна точка за държавата и именно религиозно-отрицателната, а във втората половина - към друга гледна точка. Втората гледна точка, която рецензентът защитава, е най-добрата критика за първата, така че рецензентът може да се ограничи до просто представяне на двете части на аргумента на г-н Бердяев. Според г-н Бердяев, Христос, в прословутите си думи за Бога и кесаревото, осъжда всичко „цезарово“, тъй като, разбира се, за Христос само „Божието“ е добро и всичко трябва да бъде само „Божие“ 9 . С неразбираеми думи, използвани за долни цели, Христос обяви отказа си от Римската държава, призна я за безбожна, ненужна на Бога, 10 но облече тази негативна присъда във форма, която не даде възможност на фарисеите да Го унищожат, тъй като часът Му още не беше дошъл. По думите на Христос, в Неговото разделение на „Божии” и „кесареви” е отразен дуализмът на новото християнско съзнание и старата езическа държава. Човешката ограниченост издигна този дуализъм в закон, християнството в историята, вместо да преодолее дуализма, превърна „кесаревата” публика в „Божия” 11 , подчини се на „кесаря”, отрече се от „Бога” на земята... Евангелските извори за определяне отношението на Христос към държавата трябва да се търсят не там, където обикновено се търсят с пристрастни цели, с тайно желание да се оправдаят. зло. Христос завинаги определи отношението си към държавата, даде оръжие за религиозен съд над държавата, отхвърли третото изкушение на дявола в пустинята, изкушението на царствата на този свят 12. Достоевски, само Достоевски във Великия инквизитор разбира, както никой никога не е разбрал, че държавата, царството, мечът на Кесаря ​​е едно от изкушенията на дявола, отхвърлено от Христос. Той не успя да приложи тази истина към православието и самодържавието, но въпреки това си остава най-дълбокият, може би първият анархист на религиозна основа, отхвърлил държавата в името на теокрацията, вестителят на окончателната свобода в Христос – религиозната общност. Идеята за държавата, взета абстрактно, като самодостатъчен принцип, като суверенна власт, е както исторически, така и логически царството на този свят, нерелигиозна 13 структура на човечеството, неизбежно превръщаща се в обожествяване на държавата, на която се принасят в жертва както човешката личност, така и свръхчовешката истина. Идеята за Цезар, взета в абстрактна, самодостатъчна форма, е поклонението на „принца“ на този свят и неговия меч, обожанието на човека вместо на Бог. Изкушението на обожествената държава и обожествения кесар е отхвърлено и осъдено от Христос завинаги 14... Чисто езическият произход на държавата е твърде добре известен. Държавите се основават на диво поробване и диво насилие на едно племе над друго 15. Цар Асаргадон или Навуходоносор е земният предел на обожествяването на държавната власт, превръщането на ограничено човешко същество в бог. Езическата Римска империя в културна и световна форма утвърди идеята за държавен абсолютизъм и обожестви своите цезари 16... Католицизмът беше съблазнен от изкушението за всеобщо единство в държавата и обожествяването на земното царство, което взе меча на Цезар от Рим и създаде папоцезаризма - фалшива теокрация. Римският дух, прелъстил католицизма, преминава във втория Рим - във Византия, където Идеята за абсолютна държава и абсолютна божествена царска власт намира подслон и плодородна почва, пораждайки цезаропапизма, обратната фалшива теокрация. От втория Рим тази идея, древната езическа идея за асирийския държавен абсолютизъм, премина в третия Рим - Русия, и тук се разгърна с невиждана сила в съвременността, богохулно обединявайки се с. Православието... Това са религиозно негативните преценки на г-н Бердяев за държавата. Тези съждения, колкото и слаби и нестабилни да са изказани, трябва да се имат предвид от всички привърженици на религиозния възглед на обществото, дори и да принадлежат към типа на Леонтьев и Катков. На пръв поглед им се струва, че целият проблем е в религиозно неутралната концепция за социалния живот. Междувременно, при повече или по-малко внимателно разглеждане на въпроса, не е трудно да се види, че религиозно неутралната концепция за държавно-семейния живот не представлява опасност нито за религията, нито за държавно-семейния живот: и двете са по същество разнородни и следователно са подчинени на свои собствени специални закони. Разбира се, пълна изолация не може и не трябва да има, тъй като всеки вярващ е същевременно член на държавно-семейни съюзи, които под влиянието на християнството неизбежно се морализират. Остава пълен обхват за благотворното влияние на църквата върху тези съюзи. При всичко това тези съюзи по своята същност, по обусловеността на собствените си задачи и по модела на техния просперитет са „изначални“, предхристиянски, не могат да се определят от трансценденталните указания на християнската, абсолютна религия, т.е. те са религиозно неутрални. Напротив, религиозният възглед на обществото е изпълнен с двойна опасност. Тук, както видяхме, са неизбежни два пътя: пътят на религиозно-социалния абсолютизъм или пътят на религиозния анархизъм. Сега искаме да отбележим, че всяка от тези крайности съдържа много поучителни неща за привържениците на другата крайност. Факт е, че всяко от тях, колкото и слабо обосновано да е, се оказва неопровержимо за защитниците на другата крайност. Така привържениците на мистичния анархизъм са безсилни в борбата срещу религиозния и социален абсолютизъм, но от друга страна, представителите на последния са безпомощни пред логиката на религиозния анархизъм. Който се замисли достатъчно върху това обстоятелство, ще разбере всички предимства на една религиозно неутрална концепция за публиката, да не говорим за факта, че това е наистина евангелски възглед за публиката. Самият г-н Бердяев заема тази гледна точка във втората половина на разсъжденията си за държавата - отначало колебливо, после все по-решително, макар че до края на своите разсъждения г-н Бердяев не си дава ясна сметка за думите си. Аз наричам - както г-н Бердяев пише във втората половина на своя трактат - зъл и безбожен държавния принцип, който вижда в държавната воля и нейната присъща сила най-висшето въплъщение на доброто на земята, втория Бог 17. Това, което е зло и безбожие, не е просто всяка държава в смисъла на организации на обществен ред и система на управление 18, а абсолютна и абстрактна държава, тоест суверенна държава, присвояваща пълната власт на себе си, без да иска да се ограничи до нещо по-висше и да се подчини на нещо по-висше. Суверенната, неограничена и самодостатъчна държавност във всичките й исторически форми, минало и бъдеще, е резултат от обожествяването на човешката воля, една, много или всички, замяната на абсолютната божествена воля с относителната човешка воля, е религията на човешкото, субективно-условното, поставено на мястото на религията на божеството, обективно-безусловното. И абсолютната автократична държава, и либералната държава, и социалистическата държава, тъй като се признават за суверенни, виждат в неограничената държавна власт източника на индивидуалните права, в държавата – източника на човешката култура и човешкото благосъстояние, всички те са еднакво продукти на неограничената човешка власт: властта на един в автократична държава, властта на мнозина в либерална държава, властта на всички (демокрация) в социалистическа държава 19 . Същността на суверенната държавност е, че тя е доминирана от субективната човешка воля, а не от обективната сила на истината, не от абсолютни идеи, които се издигат над всяка човешка субективност, над всяка ограничена и променлива човешка воля. За нас центърът на тежестта на проблема за държавата е ограничаването на всяка държавна власт не от човешката воля, субективната воля на част от народа или целия народ, а чрез ограничаване от абсолютни идеи, подчинение на държавата на обективния разум. Необходимо е да се ограничи не само човешката власт на един или някои, но и на всички, тъй като светът не трябва да се управлява от човешка сила. Това ограничаване на цялата власт не може да бъде въпрос на волята на хората, като механичен сбор от човешки субективности; ограничаването на всяка власт, нейното подчинение на най-висшата истина може да бъде само въпрос на появата в света на свръхчовешка сила, изразяване на абсолютна воля към света, воля, идентична с истината и истина, която е абсолютна за нас 20. Истинското разбиране на волята на хората трябва да види в нея свръхчовешко единство, тоест нещо по-високо от човешката воля и от сбора на индивидите. Духът Божи почива върху мистичния народен организъм. Той е въплътен в народа и затова волята на народа е воля на Бога. Тази воля на народа - волята на Бога - не намира адекватен израз в нито една форма на държавност 21. Крайният и окончателен израз на волята на народа, волята на един мистичен организъм може да се намери само в теокрацията 22 ... Не бих искал нищо повече от това - продължава г-н. Бердяев – така че моята гледна точка да се разбира като проповядване на аморфизъм и анархичен хаос. Не виждам никаква истина в анархията, дезорганизацията и голото отричане; Виждам голямо зло във всичко това. Негативният анархизъм, неподвластен на нищо по-висше, анархизмът като цел подкрепя вътрешното разпадане на света на атомизирани частици и не освобождава тези частици, оставяйки ги на милостта на външната необходимост. Отхвърлянето на държавата като зло и неистина не е отхвърляне на каквато и да е система на управление, каквато и да е социална организация и хармонизиране на живота в името на положителните принципи. Безусловното зло, източникът на робството и раздора, е абстрактно състояние, отделено от висшия център на живота, самодостатъчно, превърнато в цел, състояние, което не е подчинено на никаква обективна истина и подчинява всичко на себе си. Такова състояние е особен метафизичен принцип, който придобива власт в един покварен, грешен свят, особена тенденция да се поддържа чрез насилие робската кохезия на разпокъсаните части на света 23 . На това безбожно начало ние противопоставяме друго начало, началото на вътрешната връзка на разкъсаните части на битието с любовта и тяхното освобождаване от необходимостта, от насилствената връзка 24 . Човечеството няма да се освободи от нуждата от задължителна държавност, докато не приеме Христос в себе си 25 . На насилствения анархизъм в Русия, който раздава своето тяло, трябва да се противопостави с всички сили, но с добри сили, а не със зли, рицарски срещу тях. Човек трябва да вярва повече в ролята на личното творчество в социалната дегенерация, в мисията на гениите и великите лидери, отколкото в политическата механика и средните аритметични стойности. За да хармонизираме живота, ние не се нуждаем от политически шаблони, а от обществени учители, които бихме могли да следваме от свободен порив на духа 26 . Човечеството, което е отпаднало от Бога, може да се развива само с помощта на държавата, преминавайки през различните си етапи 27. Но тези, които са осъзнали смисъла на световния живот и са почувствали силата да създадат ново общество, трябва да изберат своя собствен път, трябва да защитават принципите на божествената истина в света 28. Държавните форми сами по себе си са религиозно неутрални и безразлични, тъй като принадлежат към категорията на временни средства, а не вечни цели 29. Но твърде лесно държавните форми се превръщат в антирелигиозна сила, в изкушението на Великия инквизитор; твърде често те се превръщат в абстрактен, самодостатъчен, обожествен принцип. От религиозна гледна точка разликата между конституционна монархия и република има много малко значение; конституционната монархия може в някои случаи да бъде дори по-добра от републиката (английската монархия е по-добра от френската република), но всяка тенденция да се обожествява монархическият принцип, да се предаде Бог на Цезар, е точно толкова антирелигиозна, колкото и тенденцията да се обожествява демокрацията в републиката. Религиозният идеал на обществото 30 може да бъде само теокрацията 31 ... Ако г-н Бердяев беше започнал своето обсъждане на религиозно-социалния въпрос с тази религиозно неутрална концепция за държавата, тогава той би трябвало значително да преработи първата половина на трактата. Въпреки това, дори през втората половина, той излага религиозно неутралната страна на държавната форма сякаш принуден, под натиска на неумолимата логика на фактите, без да придаде на мислите си цялата широта на един цялостен мироглед. В резултат на това втората половина от неговата дискусия за държавата е пълна с такива изрази, които не са в хармония с общия ход на мисли: „Държавата, по самата си същност, е доста неморална“, „Откъде са взели идеята, че тези действителни сили, които са организирани в държавна власт, за да поддържат реда, да се борят с хаоса, винаги са по-малко престъпни, много по-добри и по-съзнателни от хаотичните сили на престъпността и примитивната жестокост?“ – „Преходът на държавата към църквата 32, преходът от социално насилие и принуда към обществена свобода и любов е абсолютна норма на обществено развитие“ 33 и т.н. Прилагането на религиозно неутрална гледна точка към критиката на социализма създава най-добрите страници в книгата на г-н Бердяев. Тук авторът разкрива и почти последователно провежда идеята, че социализмът като религия заслужава абсолютно отхвърляне, е абсолютна неистина, но реалният социализъм съдържа относителна истина. За мен тези страници са интересни от методологическа гледна точка, като примерно приложение на религиозно неутрална гледна точка към обсъждането на явленията от социалния живот. За читателите на „Богословски вестник“ самото съдържание на тези страници от книгата на г-н Бердяев би трябвало да представлява значителен интерес като изключителна критика на социализма. Има два типа социализъм, пише г-н Бердяев - два елемента в него, много различни, а в социалдемокрацията, като двойствено явление, тези два типа са свързани и трябва да бъдат разчленени чрез философски анализ. Има неутрален социализъм, организиращ изхранването на човечеството, целесъобразен икономически живот, решаващ проблема с насъщния хляб, а не претендиращ за замяна на небесния хляб със земния. Този тип социализъм е от голямо значение в живота на съвременното човечество и ще играе голяма роля в бъдещата история, но в крайния религиозен смисъл той е неутрален, той само разчиства почвата, върху която могат да растат най-разнообразни цветя. Този социализъм не претендира да бъде вяра, не замества религията, той действа в социална среда, която ще бъде арена за битка на противоположни религиозни принципи, но сам по себе си все още не е един от тези принципи. Формирането на неутрална социална среда, натрупването на богатство в нея и растежът на социалната справедливост е резултат от естественото животинско състояние, е хуманизирането на човечеството. Това, което може да се нарече неутрален социализъм, е човешката истина, която още не се е превърнала нито в свръхчовешко добро, нито в свръхчовешко зло. Този човешки процес, това преодоляване на примитивната бруталност и примитивната сила на природата съдържа в себе си божествената истина, изначалната, изначалната истина, а над нея стои благословението на Бог Отец. Напротив, социалистическата религия не е организация на икономическия живот, задоволяване на икономическите нужди на човечеството, не е установяване на икономическа целесъобразност, не е намаляване на работния ден или увеличение на заплатите, тя е цяло верую, решение на въпроса за смисъла на живота, целта на историята, това е проповядване на социалистическия морал, социалистическа философия, социалистическа наука, социалистическо изкуство, тя е подчиняването на всички аспекти на живота на ежедневния хляб, това е замяната на небесния хляб със земния, изкушението да се превърнат камъните в хляб. В социализма като религия се извършва замяната на предишните религии, всички въпроси на религиозното съзнание се решават по свой начин, вече не се появява човешка истина, не говори за неутрална среда, от която израстват противоположни религиозни принципи: в него се появява нещо свръхчовешко, последното, религиозно тревожно, религиозно не безразлично. Появява се социалистически-религиозен патос и в него вече се усеща едно свръхисторическо начало, едно атеистично начало, този патос е свързан с обожествяването на бъдещото човечество, с човешкото самоутвърждаване и в него има страшна жажда да се устрои този свят не само без Бога, но и против Него. Социалдемокрацията, оправдана от марксизма, е най-съвършената и завършена форма на социализма и по-специално религиозния социализъм. Марксисткият социализъм особено настоява, че има социалистическо разбиране за живота и усещане за живота, че социалистическият свят е трансформиран свят, че социалистическото общество е началото на надисторически процес, че човек, който мисли и чувства социалистически, е нов човек, нормален човек, че пролетариатът е истинското човечество. Социалдемокрацията предвижда не само нови икономически форми, нова организация на производството и разпределението, но и нова социалистическа култура, която изцяло извежда от икономическия колективизъм и подчинява на земния хляб. Социалдемокрацията копнее за земния рай и мрази небесния. Тя проповядва, че религията е частен въпрос, че религията не я засяга, но това е трик, това е само чисто формално твърдение за свобода на съвестта. В действителност социалдемокрацията държи много на религията, тъй като самата тя иска да бъде религия. За нея религията не е личен въпрос; за нея всяка религия е лъжа и зло, възпрепятстваща създаването на земния рай, подкрепяща експлоатацията на работническата класа чрез опиянение. Само по тактически, опортюнистични съображения социалдемокрацията като политическа партия не засяга религиозните въпроси, не води антирелигиозна пропаганда и дори допуска сред членовете си религиозни хора. Но социалдемокрацията не е само политическа партия и най-малкото тя е чисто политическа партия, тя е нова култура, нов живот, нова фалшива религия и с целия си дух социалдемокрацията проповядва атеизъм, обожествява социалистическото човечество, утвърждава призрачния реален живот на земята в допълнение и против религиозния смисъл на живота. Религията не е частна работа, за никого тя не е частна работа, а най-обективна, най-универсална. Формалната истина на декларацията за права, свободата на съвестта не бива да закрива от нас материалната истина, че религията е основният въпрос на живота, самата му същност, че съдбата на Вселената зависи от религията. А социалдемокрацията признава свободата на съвестта само на думи, социалдемократическият дух няма вкус към свободата на съвестта и свободата изобщо; всъщност ще премахне свободата на словото, ако е необходима в интерес на пролетариата, социализма и революцията. Социалдемокрацията би искала да изнасили човешката съвест в името на щастието на хората, в името на земния рай; то би искало да принуди човечеството към мисли и чувства, които облекчават терзанията, свързани с въпроса за смисъла и целта на живота, за вечността, за свръхчовешката свобода и т.н. Религията е частен въпрос - тя е екзотерична част от социалдемократическото учение, но има и езотерична част, много по-важна, в която религията се обявява непримирима война, в която Бог трябва да бъде премахнат от името на щастието на хората, в името на освобождаването на пролетариата от всички ценности, за да го превърнат в най-висша ценност. Руските социалдемократи разобличават всичко това; радикализмът на руската природа премахва културните воали на европейската опортюнистична социалдемокрация и удря в самия център. Страшното в социалдемокрацията е липсата на положително, творческо съдържание в нейната религия, бедността и окаяността на положителните перспективи. Целият му патос е негативен, насочен към отрицанието на миналото; най-силните страсти и социалдемократическото вдъхновение са свързани с това връщане назад, но всичко избледнява, когато се обърнем напред. Гневът към така наречената „буржоазна” култура е най-силното социалдемократическо чувство; революционният социализъм живее и диша този гняв; към него се присъединява само негативното чувство на завист към „буржоазното” богатство. Цялото достойнство и чест на революционния социалист се крепи на съществуването на преследвачи, експлоататори и изнасилвачи, затвор и щик, с една дума, някакво зло в живота. Психологията на революционизма е изцяло негативна спрямо неистината, срещу която е насочена революцията. В революционизма няма вдъхновение и полет, няма творческа способност да се пренасяш в други светове и да гледаш в далечината. Премахнете от душата на един вярващ социалдемократ отрицателните чувства, свързани с буржоазията, експлоатацията на работническата класа, държавното насилие и пр., в нея няма да остане почти нищо. Революционерът е сянка на миналото зло, роб на омразното минало. Силата на революционното настроение се измерва със злоба и омраза към злото, а не с любов и благоговейно уважение към доброто. Социализацията на инструментите за производство не може да стане съдържание на душата; трудно е да привържеш патоса си към социалните технологии, към материалните обекти. Остава ужасното желание да се издигне Вавилонската кула, да се създаде земен рай, остава страстната мечта за бъдеща власт, но какво положително съдържание може да има във Вавилонската кула, в това установено земно царство? Хората ще се радват, само това ни казват. Миналите и вечните ценности се отхвърлят, другите светове се премахват като вредна илюзия, свръхчовешкият обект на волята изчезва. Остава волята на човека, насочена към себе си, към самообожествяване, тоест празна, безсмислена воля. Хората ще бъдат щастливи, злото от миналото насилие и потисничество ще изчезне, но няма да има нищо, за какво да се живее, милиони щастливи хора ще бъдат обхванати от нов ужас на несъществуването. Социалдемократическата религия в своята положителна, обърната напред част е религия на несъществуването и не е чудно, че в своето оправдание тя трябва да се позовава на своите отрицателни заслуги, на своите дела, които са обърнати назад, за да изкоренят старото зло. Но в тази негативна част той до голяма степен съвпада с неутралния социализъм. Според дълбоко правилната забележка на Вл. Соловьов, лъжата на социализма не е в това, че изисква толкова много от работниците в материално отношение, а в това, че изисква толкова малко от тях в духовно отношение. Лъжата на социализма като религия не е в премахването на икономическата експлоатация и създаването на икономическо доволство за цялата човешка маса, това е истината на социализма, лъжата е в подготвянето на несъществуването на човешкия дух, в омаловажаването на вечните ценности. Социалдемократическата религия съчетава аскетизма и култа към бедността и потисничеството с идеала за окончателно удовлетворение и ситост. Според социалдемократическото учение бедността и потисничеството издигат човека на привилегирована висота, разкриват му истината и го правят носител на справедливостта; всяко подобряване на икономическото положение на пролетариата, всяко материално благополучие на работниците крие в себе си опасност от обуржоазяване. Целта е възможно най-голямото материално удовлетворение, окончателното буржоазно засищане. Тук има двойна грешка: бедността и прекаленото материално потисничество не облагородяват, а озлобяват и озверяват, и затова е необходимо незабавно да се подобри материалното положение на потиснатите класи, за да не вилнеят и да се развиват духовно; а идеалът за окончателно ситост и земно задоволство, взет в своята крайна абстракция, е грозен. "Няма да опровергавам социализма. Обикновено той се опровергава от тези, които се страхуват от неговата истина. Но ние се придържаме към принципи, за които социализмът не е страшен. Така че можем да говорим свободно за истината на социализма." Тези думи на Вл. са дълбоко верни. Соловьова: трябва да признаем истината на социализма и тогава лъжите на социализма не са толкова опасни. Религията на социализма е фалшива, но процесът на социализация е неутрален човешки процес на освобождаване от властта на нещата и може да се комбинира с религията и да се подчини на нейните задачи, и само буржоазният позитивизъм и буржоазната неистина на съвременния свят засилват тенденцията в този процес, която превръща неутралния социализъм в религия на социализма, която носи ново зло и продължава делото на старите буржоа зло. В социализма няма и не може да има окончателна и абсолютна истина, в него не могат да се открият целите на живота, в него няма дори самостоятелна идея. Социализмът е само условно и относително указание за средствата и методите, чрез които в дадена епоха е възможно да се организира изхранването на човечеството, да се реши проблемът с насъщния хляб по такъв начин, че да се постигне максимална свобода на всеки индивид, така че поробването и властта на човека над човека да бъдат сведени до минимум. Възможно е да се организира производство и да се извлекат най-големите богатства само колективно, но в този колективизъм няма фундаментална идея; този социализъм е въпрос на исторически обусловена технология. Древното проклятие неизменно тегне над човечеството: да си изкарваш хляба с пот на челото си. В естествения, покварен свят човекът трябва да победи природата, да изтръгне от нея това, което е необходимо за живота; човечеството е принудено организирано да се бори за съществуване. Това, което е вярно в икономическия материализъм, вече е казано в това древно проклятие. След смъртта грижата за насъщния ни хляб е най-тежката последица от разпадането и поробването на света. Но както е невъзможно да се победи смъртта чрез естествени, само човешки средства, така е невъзможно окончателно да се преодолее нуждата чрез силите на естествения човешки прогрес, да се реши окончателно проблемът със земния хляб. Религията на социализма е вярата, че чрез естествени средства е възможно окончателно и напълно да се насити човечеството със земен хляб с цената на преклонение пред този хляб и отказ от хляба на небето, че е възможно чрез човешки средства да се премахне древното проклятие, оставяйки света разпаднат и поробен, т.е. без да се съединява с абсолютното съществуване. Но чисто човешкият процес на борба с естествената необходимост, резултатът от състоянието на звяра трябва да бъде завършен. В тази религиозно неутрална среда протича процесът на хуманизация, относително (не абсолютно) освобождаване от властта на материалните неща и животинските инстинкти, освобождаване и идентифициране на човешките сили за крайната и свръхчовешка борба срещу смъртта и реда на естествената необходимост. Социалният въпрос, който толкова удиви и хипнотизира хората от нашата историческа епоха, е въпросът за новата организация на човешкото хранене, за освобождаването на хората чрез човешки средства от властта на нещата, от прекомерното потисничество на естествената и социалната материя. И така, има религиозно неутрална социална среда, в която протича чисто човешки процес на излизане от първоначалната природна необходимост и се води борба срещу поробването на човека от човека. Този социален процес води от бруталното състояние към човешкото състояние, създава основата за възникване на личността в историята, а над него стои благословението на творческо-божествената сила, Бог Отец. В тази социална среда и този човешки процес, в това, което обикновено се нарича социален прогрес, все още няма свръхчовешки принципи в двете посоки, все още няма нищо окончателно, няма нито Христовия дух на Богочовечество, нито сатанинския дух на самообожествяващото се човечество 34 . В неутрална социална среда и неутрално развитие има човешка истина, благословена от Бога, и всеки трябва да участва в прилагането на тази истина. Човешката социална истина не може да бъде третирана нито аскетично, нито безразлично, тъй като подобно отношение би било отричане на смисъла на световната история и измиване на ръце по отношение на историческите съдби на човечеството. Пасивното неучастие в осъществяването на доброто на живота е активно участие в поддържането на злото на живота. За духовното израстване е необходимо известно удовлетворение; човек е длъжен да се защити финансово. Би било неразумно и налудничаво да се каже, че целият този неутрален и човешки справедлив социален процес няма никаква връзка с нашето религиозно съзнание и никаква връзка с нашите религиозни цели. Но за да направим целта на социализма по-идеална, да я подчиним на религиозни цели, е необходимо да направим социализма по-реален, по-неутрален, по-малко претенциозен. Само социализмът, който не претендира да бъде религия, не обожествява материята, не влага окончателния си патос в такива неща като социализирането на оръдията за производство и всяка обществена форма, само такъв неутрален социализъм може да бъде оправдан религиозно, свързан с религиозното съзнание 35. Религиозното съзнание може и трябва да бъде обединено с най-пълната социална истина, с премахването на класите и класовата експлоатация, с колективизацията на производството, с унищожаването на буржоазните форми на собственост, с реалните икономически подобрения, с всяко подобряване на изхранването на човечеството, но то изобщо не е обединено и примирено със социалистическата есхатология, с фалшивата религиозна вяра в световен социален свят. катастрофа, след която на земята ще дойде раят. Религиозните страсти не съответстват на такъв подчинен и относителен субект като социализма. В единствената си истинска форма социализмът трябва да бъде подчинен на техническите инструкции на науката, която е призвана да управлява всички видове технологии, и на императивите на етиката, а не на интереси и инстинкти. Социализмът е много невинно и елементарно нещо, това е социална аритметика, а страстната омраза и страстната любов на противоположните страни, буржоазията и пролетариата, фанатиците на капитализма и фанатиците на социализма, е зло, което се корени в религиозния раздор, във вече религиозния елемент и религиозно съзнание. Социализмът е кухненски въпрос, а лошият готвач е този, който вместо храна сервира за вечеря лоша поезия, лишена от поезия, както правят привържениците на религията на революционния социализъм. Социализмът трябва най-накрая да се превърне в просто средство, в метод, свързан с дадена епоха, променящ се във времето, трябва най-накрая да стане научно-реалистичен и еволюционно-реформаторски и едва тогава ще бъде възможно религиозното освещаване на социалната материя, тогава само тази социална технология, която не мисли твърде много за себе си, ще се подчини на целите на Всеобщия логос. Не бива да забравяме, че всеки технически метод, обусловен от спецификата на епохата, бързо остарява. Социализмът също ще остарее, преди да има време да се реализира, историческото творчество ще изобрети по-напреднали методи... Тези страници от книгата на г-н Бердяев, които резюмирахме, придават положителна стойност на книгата му. Ако същият метод, използван в неговите преценки за социализма, беше приложен към държавата и семейството, той би бил на прав път към истината. Ще се ограничим с кратки бележки за останалите раздели от книгата на г-н Бердяев „Анархизъм“, „Метафизика на секса и любовта“ и „Теокрация“. В тези последни глави недостатъците на философската и публицистичната мисъл на автора се проявяват особено ясно: догматизъм и необоснованост на преценките, откъслечни тези, сякаш схванати в движение, винаги предполагащи едно или друго външно влияние, липсата на яснота на последните му желания. „Ние се приближаваме, пише г-н Бердяев във втория от посочените раздели, към нещо трудно изразимо с думи, към царството на неизразимото, разбираемо само в мистичния опит. Е, ако е така, тогава, разбира се, трябва да се примирим с неразбираемостта на мислите на г-н Бердяев, които обаче, според замисъла на автора, лежат в крайната основа на неговия мироглед. По същия начин в третия раздел четем: „всичко, което написах... се основава на предположението, че в света се подготвя такава религиозна (и космическа) революция, че чрез просто обновяване на старото не може да се постигне нищо или твърде малко. Може би е необходим религиозен гений, пълен с религиозен чар, за да синтезира всичко, което е натрупано за религиозната еволюция. Само такава революция, която вече се е случила, или такъв гений може да обясни мислите на г-н Бердяев. И това не е шега от страна на рецензента: наистина се натъкваме на непрогледен мрак. По-специално, в раздела за анархизма се натъкваме на някои справедливи мисли. „Практическите анархисти прибягват до най-ужасното насилие лично, като искат да унищожат всяко насилие, те изнасилват с името на свободата на уста; анархистките теоретици не могат да назоват нищо друго освен материята и външната необходимост, за да оправдаят неограничената свобода на индивида в едно свободно общество без държава... Слабостта и безпомощността на съвременния анархизъм се крие в пълното отсъствие на творчески сили, в невъзможността той да създаде нов свободен свят, и следователно не е в състояние напълно да смаже злото на стария свят, няма достатъчно силен противоотрова.” Заедно с това се натъкват на странни и най-важното неочаквани мисли. В края на краищата, строго погледнато, въпросът за анархизма за автора е предопределен от предишните му дискусии за държавата. Ако човечеството, което е отпаднало от Бога, може да се развива само с помощта на държавата, преминавайки през различните й етапи, ако самите държавни форми са религиозно неутрални, безразлични, тъй като принадлежат към категорията на временни средства, а не на вечни цели, тогава, очевидно, г-н Бердяев, в случай на последователност на мисленето, би могъл да бъде анархист единствено в смисъл на етичен индивидуализъм и религиозен радикализъм и не би могъл да бъде анархист в смисъла на социалната теория. И наистина, на едно място г-н Бердяев пише: "Трябва да противопоставим политическия радикализъм на етическия и религиозния радикализъм, който се състои в поставянето на радикални цели и в асимилирането на средствата и методите за борба с тези цели. Радикалното отношение към обществото ще бъде само това, което се стреми да промени същността на нещата, корена на социалното съществуване, което се стреми да преобрази самата човешка природа, да създаде нов човек, носейки със себе си нов дух." Съгласно съответствието на средствата с целите. Бердяев разбира, че свободата не може да се утвърди с насилие, но не му хрумва, че изобщо не може да има обективни обществени средства за постигането й, че желанието да се промени същността на нещата, да се преобрази самата човешка природа е твърде дълбоко или твърде високо, с други думи, твърде интимно за държавни средства. Да не съм обаче анархист, когато анархизмът е толкова модно явление и дава на философската система марка с най-висока стойност на пазара на популярност?! А г-н Бердяев се обявява за анархист. "Христос беше божественият вестител на истината на анархизма." Исторически невярно, литературно грубо и религиозно вулгарно. Бакунин е по-близо до нас от Маркс. Е, разбира се: „вече са минали десет и две страници“, откакто „Маркс беше близо до нас“. Всички модни имена трябва да станат „близки до нас“ на свой ред. За да се спаси от „вулгарността“ на анархизма, г-н Бердяев проповядва „теократичен анархизъм“ и тълкува „истинския анархизъм“ в смисъл на „истински йерархизъм“. Г-н Бердяев започва отдела „Метафизика на пола и любовта“ с думите: „Въпросът за секса и любовта е от централно значение за целия ни религиозно-философски и религиозно-социален мироглед.“ И все пак не можем да дадем ни най-малка представа за съдържанието на този раздел: той е представен толкова неясно. Тук авторът е повлиян най-вече от неясната статия на В. С. Соловьов „За смисъла на любовта“. Но са възможни и други по-модерни влияния. Поговорката на г-н Бердяев: „Христос учи за божествения Ерос, за небесната Афродита” също не може да не се нарече исторически невярна, литературно груба и религиозно вулгарна. Ключът към неясната реч на г-н Бердяев изглежда е даден от неговата фраза: „Така наречените неестествени форми на любов и сексуален съюз, които вбесяват тесногръдите моралисти, от по-висока гледна точка не са по-лоши от формите на така наречения естествен съюз.“ Така дойде ред на Кузмин да се „приближи“ до „неограничения моралист“ г-н Бердяев... Последната глава е също толкова неясна, в която авторът уверява, че „църквата е въплътен Ерос“. По-ясните мисли на автора са следните: за универсалното. свещеничеството, замяната на държавата с църквата и „хилиастичното хилядолетно Божие царство“. Когато тези редове бяха вече написани, взех току-що издадения и нашумял сборник „Вехи“, който започва със статията на г-н Бердяев „Философската истина и истината на интелигенцията“. От тази статия става ясно, че еволюцията на религиозните и социални възгледи на г-н Бердяев все още не е приключила. В сборника "Вехи" група писатели произнася строга присъда над руската интелигенция и тази присъда в устата ако не на всички, то на някои от тези писатели се оказва самоосъждение. Това може да се каже с пълна увереност за статията на г-н Бердяев. В тази статия той упреква нашата интелигенция, че никога не е оценила безпристрастно и незаинтересовано обективната философска и научна истина. Нашата интелигенция "имаше егоистично отношение към истината, изисквайки истината да стане инструмент за социална революция, национално благополучие и човешко щастие. Тя беше изкушена от Великия инквизитор, който изискваше изоставяне на истината в името на щастието на хората. Основната морална преценка на интелигенцията се вписва във формулата: да загине истината, ако нейното унищожение ще направи живота на хората по-добър, ако хората ще бъдат по-щастливи, долу истината, ако тя пречи на заветния вик „долу самодържавието”... Горката руска мисъл! Каквито и ястия да се сервират на гладната руска интелигенция, те приемат всичко, хранят се с всичко, с надеждата, че злото на самодържавието ще бъде победено и хората ще бъдат освободени. Страхувам се, че най-метафизичните и мистични учения също ще бъдат адаптирани за домашна употреба. Но злото на руския живот, злото на деспотизма и робството няма да бъде победено от това, тъй като не е победено от изкривената асимилация на различни крайни учения. У нас се омаловажаваха интересите на теоретичната мисъл, но най-практическата борба със злото винаги приемаше характер на изповядване на абстрактни теоретични учения. Ние нарекохме истинска философия тази, която помогна за борбата с автокрацията в името на социализма, и задължителното изповядване на такава „истинска“ философия беше признато за страна на самата борба. Ако искаме да намерим пример за такова егоистично отношение към философската истина, за такова адаптиране на най-метафизичните и най-мистичните учения за домашна употреба, тогава можем спокойно да се спрем на философската и социална еволюция на г-н Бердяев, чиято постоянна слабост беше неспособността да прави разлика между обективната истина и конвенционалните културни средства, от една страна, и интимните вярвания, от друга. Сега г-н Бердяев твърдо изповядва, че „духът на научния позитивизъм сам по себе си не изключва никаква метафизика и никаква вяра“. В същото време нашият автор постулира „позитивна религия” и „национална философия”. Прословутият „Нов път", списание за религиозни търсения и метафизични настроения, според г-н Бердяев, „страдаше най-вече от липсата на ясно философско съзнание и се отнасяше към философията почти с презрение. Нашите най-забележителни мистици са Розанов, Мережковски, Вяч. Въпреки че Иванов дава богат материал за нова постановка на философски теми, самите те се отличават с антифилософски дух, анархично отричане на философския разум. Междувременно руският мистицизъм, който по същество е много ценен, се нуждае от философска обективизация и нормализация в интерес на руската култура. Бих казал, че дионисиевият принцип на мистиката трябва да се съчетае с аполоновия принцип на философията. Философията е един от начините за обективизиране на мистиката; най-висшата и завършена форма на такова обективиране може да бъде само позитивната религия. Интелектуалното съзнание изисква радикална реформа и пречистващият огън на философията е призван да играе не малка роля в този важен въпрос. Всички исторически и психологически данни показват, че руската интелигенция може да премине към ново съзнание само на базата на знанието и вярата, синтез, който задоволява положително ценната потребност на интелигенцията от органично съчетание на теория и практика, „истина-истина“ и „истина-справедливост“. Но сега духовно трябва да признаем присъщата стойност на истината. Това ще внесе освежаващ поток в нашето културно творчество. В крайна сметка философията е орган на самосъзнанието на човешкия дух и то не индивидуален, а надиндивидуален и колективен. Но тази свръхиндивидуалност и съборност на философското съзнание се осъществява само върху основата на общочовешка и национална традиция”... Колкото и да е трудно да видим такава твърде честа смяна на философските и социални тенденции, не можем да не приветстваме този последен обрат към рационалната философия, към положителната религия и към националната традиция. сн. "The religious problem in modern light." Много дълбоко правилни критични забележки направи г-н Струве в предговора към книгата на г-н Бердяев. Същото четем и в статията „Етическият проблем в светлината на етическия идеализъм” – в края й, в приложената критика към Ницше. Увлечен, както обикновено, от критикуваната гледна точка. г, Бердяев пише: „Човешкото „Аз“, което се основава на една и съща духовна същност за всички хора, в живота придобива плът и кръв, трябва да бъде уникално, да има свои цветове, с една дума да бъде индивидуалност. Човекът е „различно същество“ и той не бива да търпи нивелация, той трябва да протестира срещу опитите да го обучат по един шаблон, да направят от него „хорист“, да го превърнат в екземпляр, полезен за стадо. Няма един безличен начин за реализиране на морално добро; тези методи са разнообразни и индивидуални” и т.н. Колко далеч се отдалечава тук г-н Бердяев от социологическото третиране на въпроса в първата книга! Но тъй като това допълнение към разглежданата статия показва влиянието на Ницше, което не се простира върху основната част на статията (вж. напр. неговата реч за дионисиевото начало на живота, което напълно не се вписва в рамките на основните идеи на тази статия) - позволяваме си да пренебрегнем това допълнение. Нерелигиозност на бъдещето, стр. 311–312. От марксизма към идеализма, стр. 192–193. Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiöse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind; dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hätte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben; wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt; wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als Persönlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor elner gründlichen Nachforschung seins Ursprungs zurückscheuen, als eine Fiktion, als ein Geschöpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiösen oder sonstigen Autoritätsgläubigkeit, das bei näherem Zusehen sich in Dunst auflöst... Das Individuum, das Selbsterhaltung, Selbstbeglückung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lässt. verfolgt sittliche Zwecke, sofern es dabei über sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck aufasst... P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904, 436–437). Е. Спекторски „Есета по философията на социалните науки” том. I (Warsh. 1907), стр. viii и 245. Това не е нищо повече от философска софистика, която се основава на екзегетична наивност. Ако авторът се заеме да говори за Христос, той трябва да познава Евангелието. И е странно, че г-н Бердяев намери основна опора за своето изследване в „легендата” на Достоевски: той щеше да се справи много по-добре, ако се беше обърнал към самото Евангелие. И Евангелието "гледа на светския живот по два начина - от естествена гледна точка и във връзка с вечния живот. В естествен смисъл физическият и светският живот представляват сферата на Божията воля, тъй като последната се проявява в законите на природата. От тази страна е добро, но това е външно, духовно благо, което влиза в сърцето отвън и няма морални свойства и не подлежи на етична оценка. Няма нищо нечисто. тук, но нищо не е свято и естественият живот получава етична форма едва от момента, в който влезе във връзка с вечния живот, с духовното благо. По отношение на духовното благо, светският живот става не сам по себе си, не във външните си черти, а чрез посредничеството на човешкото сърце, което е единствената арена на техния сблъсък... Бог на Евангелието има два аспекта, като е едновременно Бог на природните дарби, естественото провидение и Бог на любовта, изискваща себеотричане, но Евангелието не познава дуализма. Именно тази линия между двата аспекта на християнския Бог и дуализма маркира пътя, по който върви проблемът. евангелски аскетизъм... Този евангелски принцип се проявява най-ясно във връзка със семейството, държавата и нацията”... Виж проф. М. М. Тареева Основи на християнството, том II, стр. 258 след това. Но „Христос не се нуждае от барометри и параходи (цялата област на науката и индустрията). Той също не се нуждае от цялата плът. Той се нуждае само от чистата духовност на божествения живот” (Основи на християнството, том IV, стр. 329, 407) Означава ли това, че от християнска гледна точка трябва да отхвърлим науката, изкуството, индустриалния прогрес?.. Това би било едностранчивост (аскетика), но не и най-висшият и окончателен синтез, който е възможен само при признаването на разнородността на тези сфери. Това не е истина. „Предложението на изкусителя показва сила не в смисъла на императорска корона с дворцов блясък, не в смисъла на държавен принцип, тъй като той се прилага за собствените си цели, а в смисъла на добре известен принцип, който определя отношението на грешния свят към господството на истината и доброто: в изкушението беше предложено да се приложи външна сила към каузата на религията, към каузата на човешкото спасение”... Основи на християнството, об. III, стр. 278–279. Може да не говорим за плоския позитивизъм, който не иска да познава религията, а по-скоро за религиозното утвърждаване на царството, а идеята за религиозно утвърждаване обхваща както старозаветната теокрация, така и езическия култ към цезарите. Нито от старозаветна гледна точка - теокрацията, нито от езическа гледна точка - култът към цезарите е бил „безбожен“ - и само от християнска, абсолютна гледна точка теокрацията и обожествяването на държавата са неприемливи. Г. Бердяев някак всичко се обърква. Христос отхвърля не само обожествяваната държава, но и използването на държавни средства за пряко постигане на религиозни цели – той отхвърля религиозния възглед за държавните дела изобщо (Основи на християнството, т. II, с. 273, 349; т. III, с. 279, 301). Бердяев много накланя всичко към планираната цел - оправдаването на религиозния анархизъм. В етиката и социологията генетичното обяснение е едно, но оценката е съвсем различно. Обожествяването на държавата всъщност е въпрос на езичество, а в християнството дори е немислимо. Това, което е характерно за християнството, е преди всичко грехът на католицизма. Човек може да се съгласи с това, но кой ще се учуди от това? Само такива фанатици като Гобес, Фойербах, Леонтьев... Много добросъвестно и последователно от страна на г-н Бердяев той причислява и либералната държава, и социалистическата към типа „самодостатъчна държавност“. „Френската революция провъзгласи декларация за правата на човека и гражданина, но на всяка крачка тези права бяха потъпкани и дори беше установен насилствен култ към богинята на разума.“ И „марксисткият социализъм директно заявява, че е възможно да се отнемат всички права на човек, да се изнасили съвестта му, да се лиши от свобода, ако това е необходимо за интересите на революционния пролетариат“. Но могат ли тези абсолютни идеи, разкрити само в индивида, да бъдат изразени в някаква държавна форма? В крайна сметка само тази възможност би направила въпроса за абсолютния разум държавен въпрос. Иначе това е само религиозно-етичен въпрос, дълбоко личен и няма пряко отношение към формите на държавност. "В своята собствена сфера, отвътре, духовният живот няма контакт с държавното устройство: в него няма място за господство, робство, крепостничество, той се определя от друг закон, законът на любовта, служенето на по-великите и по-малките. Но, разбира се, този "друг" ред не може да бъде заменен от държавна система "(Основи на християнството, том II, стр. 273). Нека попитаме отново: държавата ще бъде ли заменена от „теокрация“? Не говорим ли тук за нещо, което е на съвсем друга плоскост от държавата с нейните реални задачи? Във въпроса за държавата има твърде много метафизика. Това е религиозно-етична задача на индивида, която почти не засяга държавния живот и изобщо не засяга държавната форма. Всичко това е вярно, но всичко това не засяга държавната форма и най-много, ако се отнася до етичната реформа на държавния живот. „Нова публика” – не по форма, а по религиозно-етична основа. Най-дълбоката истина, която никога не трябва да се забравя и с която би трябвало да се започне дискусия по религиозно-държавния въпрос. Идеалът за отношението на индивида към обществото, а не идеалът за социалната система. Което не може да бъде форма на обществен ред. Абсолютната норма на условната публика?