Межа колективу

Питання про відношення між особистістю та суспільством нині значною мірою може вважатися зрозумілим. Безсумнівні результати, до яких і прийшло тривале наукове успадкування цього питання, можна виразити в наступній формулі: немислиме суспільство без особистостей і немислима особистість без суспільства. Значення особистостей суспільству найбільш наполегливо розкрито етико-соціологічною, чи – суб'єктивної школою, кращими представниками якої справедливо вважаються Лавров і Михайлівський. За прекрасними словами першого з них, суспільство поза особи не укладає нічого реального. Суспільні цілі можуть бути досягнуті виключно в особистостях. Прогрес полягає лише в особистостях, лише особистості можуть бути його двигунами. Всі свої надії цей соціолог покладав на особистість, що критично мислить, яку вважав кращим продуктом історичного процесу і єдиним агентом прогресу. Він вимагав від людини розвитку в собі самостійної, оригінальної особистості, він вимагав від суспільства створення сприятливих умов для діяльності особистостей, він проклинав, вважав тим суспільство, що вироджується, той народ, який не вирощує в собі, не виходжує особистостей – зі сміливою критикою і завзятою енергією. Не менш енергійно Михайлівський, знаменитий соціолог-публіцист, боровся з органічною теорією суспільства та з ексцентричним устроєм життя, протиставляючи їм суб'єктивно-антропоцентричну теорію. Людина нічого не знає ні про страждання і цілі тих дрібних одиниць, які входять складовими елементами в його організм, ні про страждання і цілі суспільства, в яке він входить складовою одиницею: він знає лише про страждання і цілі людини, і людська індивідуальність для нього центральна індивідуальність, антропологічна або гуманна точка зору – для нього найприродніша. «Усякі інші точки зору будуть лише спробами стати або вищими, або нижчими від того ступеня сходів індивідуальності, на яких людина стоїть за самою своєю природою, а, отже, не личить людській думці». У своїх відносинах до суспільства, як соціолога чи громадського діяча, людина перш за все повинна бути сприйнятливою до стану і стану особистостей, до їх почуттів і думок, до їхніх страждань і радощів, скорбот і бажань, повинен уміти увійти в їхні інтереси, пережити їхнє життя, перемислити їх страждання, проплакати їх сльозами. Якщо соціолог не підніметься до цієї сприйнятливості, якщо він досліджуватиме суспільство лише об'єктивно, він ніколи не досягне до правди-істини; якщо громадський діяч керуватиметься лише об'єктивними міркуваннями, якщо він буде неуважний до інтересів особистостей, від нього вічно вислизатиме правда-справедливість. Між об'єктивним ставленням до суспільства та суб'єктивним ставленням до нього існує непримиренна ворожнеча – між людиною та суспільством розігрується вічний антагонізм. Якщо суспільство у боротьбі з людиною за індивідуальність, здобуває перемогу і влаштовується органічно, поглинаючи особистість, воно має померти. «У разі перемоги суспільства, воно стає міцною, індивідуальною, неподільною одиницею, підпорядковуючи собі все сильнішу і сильнішу особистість, яка зводиться цим процесом на ступінь простого підлеглого органу. Але, перемагаючи в такий спосіб особистість і саме звертаючись до організму, суспільство підлягає вже всім умовам органічного життя, Як і кожен організм, воно повинно мати свою молодість, принадність, старість і, нарешті, смерть»... Ці автори не доводять своєї думки до відразливої ​​крайності – до зневажливого погляду суспільство. Далеко до того. Вони не кажуть, що особистість є самодостатнім початком, діяч, який не потребує ні грунту, ні матеріалу, – особистість надає руху матеріал, який доставляється людством, висловлює слово, задумане суспільством, оформлює ідею, навіювану їй народом. Лавров, засвоюючи у функціонуванні громадського союзу, в історичному русі й у житті історичних епох реальність лише особинам , вбачаючи лише у більшому чи меншому числі цих особин втілення колективних звичаїв, афектів, інтересів і переконань, і з цієї точки зору визнаючи, що всі соціологічні та історичні явища виявляють, що всі соціологічні та історичні явища. «Але в той же час, ці єдино реальні агенти історії – свідомі особистості – суть не що інше, як продукти суспільних процесів, обумовлені у всіх своїх актах інтелектуального та афективного життя, у всіх своїх життєвих цілях та практичних проявах своєї волі – ладом та життям того колективного організму, частину якого складають. В окремих особистостях насправді втілюється остаточно життя суспільства. Жодна особистість не може черпати ні спонукань, ні розуміння, ні звичок думки і життя, ні цілей, ні засобів – нізвідки поза суспільством, серед якого особистість виробилася і живе, продукт якого вона становить». І Михайлівський засвоює погляд Луї Блана на історичну роль великих людей. «Сила, якою володіють могутні особистості, почерпається ними з себе лише меншою частиною; здебільшого вони черпають її з навколишнього середовища. Життя їх є не що інше, як тільки зосередження колективного життя, в яке вони занурені. Імпульс, який вони дають суспільству, по суті невеликий у порівнянні з імпульсом, який вони одержують від нього. Великі люди керують суспільством тільки за допомогою сили, яку отримують від нього. Вони висвітлюють його, тільки зосереджуючи в одному фокусі всі промені, що виходять з нього. Великі люди, – каже ще Михайлівський, – не з неба звалюються на землю, а із землі ростуть до небес; їх створює те ж середовище, яке висуває і натовп, тільки концентруючи і втілюючи в них сили, почуття, інстинкти, думки, бажання, що розрізнено бродять у натовпі». Це не спірний культ героїв, який проповідував Карлейль, не огидна теорія духовної аристократії та надлюдини, що належить поетам-філософам Ренану та Ніцше. Ні. Соціологи-суб'єктивісти наполягають лише на тій безперечній істині, що особиста енергія становить неминучий етап, необхідну ланку в історичному ланцюзі, що особистості є єдиними фокусами, в яких відбувається горіння і сяйво колективної сили. З іншого боку, досить з'ясована обумовленість особистості із боку суспільства – навіть у моральному плані. Ще А. Сміт дотепно розкрив генетичну залежність морального почуття від громадськості. За його словами, підстави, за якими ми схвалюємо або не схвалюємо нашу власну поведінку, абсолютно ті ж, за якими судимо про поведінку інших людей. Ми схвалюємо або засуджуємо його, дивлячись на те, чи співчуваємо ми, чи ні, спонукань і почуттів, які керували нами, якщо ми уявимо себе в положенні стороннього спостерігача. Ми схвалюємо або засуджуємо нашу власну поведінку, дивлячись по тому, чи знайдемо ми похвальними чи поганими викликали його спонукання, якщо станемо на місце іншої людини, і будемо дивитися на себе з її точки зору і, так би мовити, її очима. Ми не можемо судити про причини, які спонукали нас до вчинку або викликали в нас почуття, якщо ми не відмовимося, так би мовити, від самих себе і якщо не постараємося подивитися на них з певної відстані. Потрібно поглянути на них очима сторонньої людини і з такої точки зору, з якої, мабуть, він подивився б на них. Яке б не було судження наше про себе, воно знаходиться неодмінно в деякому потаємному зв'язку з тим судженням, яке існує, яке має існувати або яке може, на нашу думку, існувати в інших людях. Якби можна було уявити собі людину, яка виросла на якомусь безлюдному острові, поза всяким повідомленням, з людьми, то в ньому не було б жодного поняття про пристойність чи непристойність своїх вчинків і своїх почуттів, про гідності чи недоліки своєї думки, як і про красу чи неподобство свого обличчя. Він не міг би мати цих здібностей, бо в його розпорядженні природно, не було б жодних засобів для їхньої відмінності, він позбавлений був би дзеркала, що відбиває. Але помістіть цю людину серед суспільства – до неї повернеться це дзеркало. Це дзеркало – судження про нас інших людей, їхня похвала чи осуд. Наші перші уявлення про красу чи неподобство викликаються спогляданням зовнішнього вигляду інших людей, а не свідомістю форм нашого власного тіла. Ми відчуваємо, що щодо цього інші люди судять про нас, як ми судимо про них. Нам приємно, коли їм подобається наше обличчя, і нам неприємно, коли воно викликає у них огиду. Ми намагаємося дізнатися, яке враження справляє на них наш зовнішній образ. Ми досліджуємо кожну межу свого обличчя; ставши перед дзеркалом, ми розглядаємо себе з тієї відстані, з якої дивляться інші люди. Турбота про переваги і недоліки нашої зовнішності породжується виключно дією, яка виробляється нею на інших людей, і ми були б абсолютно байдужі до неї, якби ми не жили в суспільстві. Так само складаються і наші судження про моральну гідність. Ми намагаємося заслужити похвалу людей і уникнути їх осуду. Початкова форма морального закону є звичай, який лише пізніше розкладається на моральність і право. Звичай, чи вдача, породжується колективним життям суспільства, а чи не розвивається з особистих звичок. Відомі з цього питання ґрунтовні судження В. Вундта. Індивід є Factor (діяч) загального розвитку, а чи не Motor (двигун). Але наскільки з одного боку необхідно, щоб індивід носив у собі задатки всього того, що він розвиває у спілкуванні з собі подібними, настільки з іншого боку безсумнівно, що найзначніші створення колективу – мова, міф, звичай, право, – хоч і підпадають під вплив індивіда, проте в жодному разі не можуть бути створені ним. Так як будь-яка мова є спосіб обміну думок, то початкове створення слів не може належати якомусь одному винахіднику, а походить від сукупності істот, які однаково обдаровані духовно і стоять в однакових зовнішніх умовах. Не інакше і зі звичаєм, який так само є не що інше, як загальна поведінка, що випливає із загальних уявлень. Нехай один вносить у нього одне, інший інше, все-таки загалом є загальне створення, яке може бути розкладено на індивідуальні елементи вже оскільки абсолютно одночасне дію багатьох індивідуальних чинників не дозволяє індивіду виділити те, що виходить від нього самого, з того, чим він зобов'язаний іншим. Звичайно, і в історії звичаю ніколи не було браку впливу видатних розумів, але оскільки ми його взагалі можемо простежити, він тим більше зникає в сумі неоглядних приватних сил, чим далі ми проникаємо в минуле історії звичаю. Хто б заперечувати, що Мойсей, Конфуцій, Будда мали далеко що виступає межі їхнього часу впливом геть розвиток як релігії та моральності, і на зовнішню оболонку останньої, т. е, звичай? Але поява таких людей з широким впливом повсюди пов'язана з наявністю більш розвиненої культури, і спосіб життя народів, що залишаються на примітивних щаблях, не говорить за те, щоб і тут індивідуальні впливи мали подібне значення, хоча б у більш тісному колі. Кожна особистість надто багато зобов'язана культурній спадщині тих громадських груп, до яких вона належить, щоб можна було подумати про її індивідуальну самодостатність. Саме християнство могло відкритися лише у відомих умовах культурного розвитку, на відомих щаблях історичного прогресу. Цю думку гаряче і наполегливо відстоював покійний В. С. Соловйов. «Противники культури, – писав він, – уявляють, що існування неосвічених праведників доводить щось на користь їхньої думки, заплющують очі на те, що ми маємо і тут приклади неосвіченості лише досить відносною. Але саме вирішальне значення тут має питання: чи могли б такі праведники з'явитися в середовищі безумовно дикою?.. Чому історичний Будда проповідував своє вчення не напівдиким ар'ям, для яких коров'яче масло було вищим благом, а жителям культурних індійських держав? Чому сама Боголюдина могла народитися тільки тоді, коли настала повнота часів? Чому Він з'явився лише у VIII столітті після заснування вічного міста, у межах великої римської держави серед культурного населення Галілеї та Єрусалиму»? Отже, колективна сила може відкриватися лише особистостях, але особистість, навіть у етико-релігійному відношенні, може зрости лише у атмосфері суспільства. Цю взаємну обумовленість особистості та суспільства можна вважати безперечною. Але цим не можна обмежитися під час розгляду питання ставлення особи до суспільства. Потрібно йти ще далі. В усіх відношеннях, включаючи сюди і моральне, особистість може зростати лише з фундаменті громадськості. В усіх відношеннях, крім морального, особистість служить лише точкою докладання колективної сили, і навіть великі люди управляють суспільством лише з допомогою сили, що вони отримують від суспільства. Але в етико-релігійному відношенні особистість розвивається далі за те, що їй може дати і чого від неї може вимагати суспільство. Моральність, до якої приводить громадське життя і якої вимагає від особистості суспільство, є соціальна моральність, яка має останньою метою спільне благо і для якої вищим масштабом служить середній рівень, першою та останньою заповіддю є – не виділятися із загального рівня, не мати своєї особи. Особистість, розвиваючись у надрах суспільства, переходить за цей рівень, піднімається над цим масштабом, і в етико-релігійній свідомості протиставляє себе суспільству. Саме суспільство, природно еволюціонуючи, неминуче призводить до такого підйому особистості власним рівнем. Не важко вказати деякі етапи по дорозі цього розвитку особистості громадському фундаменті. Нижчу щабель соціального життя ми можемо уявити як безперервний конфлікт сил, як безперервну боротьбу між сусідніми суспільствами і між індивідами у суспільстві. Але якщо сили рівні, їх конфлікт призводить до рівноваги; сприйняте свідомістю і покрите бажанням рівновагу освячується договором, що породжує рівноправність, з якого виростає право, правову свідомість. (Про це можна читати у книзі Лаврова «Нариси питань практичної філософії»). Потім поділ праці, вимушений боротьбою за існування, поставило для індивіда своє завдання, що відрізнило його від інших індивідів, створило його особисте значення, дало можливість розвернутися його особистим талантам, смакам і схильностям, надало йому особисту фізіономію, а це, звичайно, супроводжувалося відповідною психікою. (Це значення поділу праці докладно розкрито у книзі Дюркгейма De la division du travail social). Для розвитку індивідуальностей у суспільстві важливе значення має розширення меж суспільної групи, до якої належить індивід. Чим тісніше коло, якому ми віддаємося, тим менше маємо індивідуальної свободи; якщо ж коло, в якому ми діємо і до якого належать наші інтереси, розширюється, то це дає більше простору для розвитку нашої індивідуальності. Тому розширення суспільства, частиною, як освіти великих державних тіл внаслідок воєн, частиною, як об'єднання народів і держав у загальнолюдське суспільство у сфері торгових та інших зносин, природним шляхом породжує розквіт індивідуальності. (Ця думка блискуче розкрита у статті Зіммеля Die Erweiterung der Guppe und die Au Stimmung. десята). Свобода від суспільства, можливість поставити себе поза будь-якої цієї групи, можливість протиставити себе мінливим вимогам громадських груп – виховує в індивіді свідомість особистості, як стійкого центру моральної оцінки, – особиста моральна свідомість, як внутрішнє і безкорисливе на відміну зовнішніх і корисливих вимог із боку громадської групи. Особистість вже розгортається повному просторі від соціальної умовності, йде у безмежну висоту духовної абсолютності, вислизає від кайданів соціального рівня, перевищує суспільну свідомість. Тоді як індивід, як член суспільства, у будь-якому іншому відношенні, крім етико-релігійного, є, навіть як велика людина, лише точкою перетину громадських сил, пунктом докладання суспільної енергії, полягає на службу соціальним інтересам і залишається пов'язаним соціальними думками, загальним духом, - він же, як етико-релігійна особистість, соціально-утилітарної оцінки стає автономним. Генетична залежність моральної свідомості від суспільства цим анітрохи не послаблюється; морально автономним людина стає, лише спираючись суспільство. Але в тому справа, що, спираючись на суспільство, особистість височіє над ним у релігійно-етичному відношенні, підноситься до особисто-духовної релігії, до особисто-абсолютної моральності. Суспільство, стверджуючись на індивідах, як у своїх членах, на соціальних елементах, йде попереду в культурно-історичному плані; особистість ж, спираючись на культурне суспільство, стає вищою за його в релігійно-етичному відношенні. Суспільство - це потужний сліпець на твердих і швидких ногах, що рухається вперед без свідомості мети; особистість – це немічний ліліпут, що сидить на плечах сліпого гіганта з прекрасними, широко розкритими очима. Як не немічний індивід у культурно-історичному відношенні, бо й кроку вперед він не може зробити крім колективу; як не велика його генетична залежність від суспільства в релігійно-моральному відношенні, бо духовною та автономною особистістю він може розвинутися лише в суспільстві, – він вищий за колектив у духовному відношенні, вищий за громадський суд. І суспільство не тільки має плекати особистостей, як свої елементи, як фокуси, в яких воно горить і сяє, морально виховувати їх, як свої члени, для яких суспільне благо служить практичною нормою, але воно має визнати в них і інший бік – внутрішній, духовний, автономний, що вислизає від громадського контролю. У релігійно-етичному відношенні особистість стоїть вище за те, що їй може дати і чого може від неї вимагати суспільство, і тому вона не підлягає моральному суду колективу. Про межі колективної освіти моральних понять, про релігійно-етичну межу колективу, я хочу поговорити з читачем. У старій священній книзі нам наказало: не судіть! Великий філософ нового часу висловив переконання, що ми не можемо судити про моральну сторону вчинків, що справжня моральність вчинків завжди залишається для нас прихованою, що наш моральний суд ніколи не може бути справедливим*. Неможливість суспільного морального суду над особистістю випливає з тієї обставини, що особиста моральність – моральність духовна, релігійно-абсолютна – невимовна у зовнішньому способі життя. Особисто духовна моральність, на відміну від містичної споглядальності та замкнутості, має характер діяльний; маючи своїм головним змістом позитивну свободу, або кохання, вона неминуче супроводжується служінням іншим і внаслідок цього соціальною корисністю. Але оскільки служіння цьому суспільству, корисність для найближчої групи – не становлять її прямий завдання, оскільки вона виходить із внутрішньої свободи, переступає всякі соціальні грані, вона має певного зовнішнього вигляду, яким її безпомилково можна було б дізнатися. Вона обов'язково проявляється у вчинках, і вона навіть не може обминути того, щоб користуватися сформованими соціально-етичними чи правовими порядками, але не існує жодної системи вчинків, яка була б адекватна релігійно-етичній свідомості, ні про яку поведінку не можна сказати, що вона неминуча для людини такої свідомості, - про жоден вчинок він повинен сказати. У яких саме вчинках виявиться інтимно-релігійна свідомість людини, в який спосіб життя вона одягнеться, в якій поведінці вона втілиться, - це справа особистого характеру людини, і цього в жодному окремому випадку не можна передбачити. Так і говорити християнський подвижник: «У одного все не схоже на іншого. Є багато доріг, і все жодне місце. Чим ближче до цього багато, тим вони ближчі і до себе взаємно; а на початку як вони різні, до протилежності, як із Твері до Рязані до Москви. Тому й важко вгадати, що кому і як треба» (єп. Феофан). Для духовно-абсолютного принципу зовнішність не має обов'язкового значення, не має цінності сама в собі: він відкривається і в звичайній поведінці, в буденних вчинках. Особисто-духовна цінність вчинку над його зовнішньому вигляді, а тому, що душа людська вкладає у нього, у тому принципі, в ім'я якого він відбувається, у тому внутрішньому змісті, яке з нею з'єднується. Це не те, що соціальна корисність цілком доступна громадському суду. Якщо соціальна доброчесність у тому, щоб людина виправдовувала громадську довіру, була дбайливим господарем, допомагала нужденним у допомозі, дотримувалась чесності в торгівлі, – то кожен, хто виправдовує громадську довіру, дбайливий у господарстві, уважний до бідних, чесний у його справах, – кожен такий і вимагають: у разі громадський суд адекватний поведінці, що обговорюється, він вичерпує весь вчинок, до якого додається. Суспільству немає ніякого діда до того, з яких мотивів продавець дотримується чесності – чи з практичних міркувань, чи страху перед громадською думкою, чи з природної простоти. Все одно, аби мотиви були міцні, аби чесність була дійсна, а не уявна, аби ваги були правильні та монета повноважна. Особиста моральність визначається особливим принципом, який і надає їй весь зміст, всю своєрідність, вона має внутрішню сторону, свою душу. Особисто-моральне ставлення людини до вчинку в тому, що вона вкладає в неї всю свою душу, висвітлює її всім своїм принципом. Морально цінувати вчинок або поведінку і означає оцінити всю душу людини, все її серцевину, весь її корінь. Сказати, що цей вчинок аморальний – означає відзначити вада в самої душі людини, в самому її серці, а морально вихваляти вчинок – означає видати атестат його душі, його метафізичної сутності, – означає претендувати на те, що ми проникли в його «свята святих», побачили його власне, відкрили те, що відомо лише. На таке ведення не дає підстав зовнішній вчинок, зовнішню поведінку, бо зовнішній вчинок, який здійснюється в ім'я абсолютного принципу, нічим не відрізняється від такого вчинку, скоєного з інших мотивів. Вигляд поведінки не пов'язаний нерозривно з абсолютним принципом. Особисто-релігійний принцип – це як електричний струм, який буде діяти, чи направимо ми колесо, з яким він з'єднаний, в той чи інший бік, вперед чи назад: у напрямку колеса ми не можемо судити про джерело руху. Щоб морально судити про людину, треба знати всю її душу, а вид вчинку душі не розкриває. Якщо людина хоче бути чесною в торгівлі, в ім'я Бога, її чесна торгівля нічим на вигляд не відрізнятиметься від ведення справи торговцем, який дотримується чесності з практичних міркувань або страху перед громадською думкою. Якщо християнин залишить сім'ю за покликом Батька Небесного, то цей його вчинок нічим за зовнішністю не відрізнятиметься від розлучення заради нового шлюбу. Навіщо Толстой покинув свою сім'ю – для Бога чи по відразі до сім'ї; як нам це знати? Соціальна цінність будь-якого шлюбного розірвання та сама. Соціальний масштаб не може дати навіть найменшого, негативного критерію для судження про людську душу. Порушення соціальної заповіді цілком визначає соціальну провину людини, її соціальну недоброякісність, завдану їм суспільству шкоду. Але для негативного судження про моральну гідність людини подальше порушення соціальної заповіді підстав не дає. Це, по-перше, тому, що у суспільний покидьок, у «соціальний екскремент» потрапляють як елементи ні на що непридатні, так і чудові елементи, яких суспільство не вміє використовувати»; по-друге, немає ніякої зовнішньої різниці між злочинами, далі такими, як вбивство і злодійство, скоєними для попередження ще більшого зла, напр., вбивство людини, яка має намір заподіяти аварію поїзда, викрадення чужого хліба для нагодування голодного ** , і такими ж злочинами; по-третє, і щодо «справжніх злочинів» немає можливості встановити ознаки абсолютної злочинності. Я наведу слова Тарда з його твору La philosophie pénale. «Чи слід мати на увазі під справжніми злочинцями тих, які були б такими у будь-якому суспільстві, яке ми можемо собі уявити? Ні; таких, напевно, не існує. У такому разі, чи не слід розуміти тут таких, які залишилися б злочинцями у будь-якому міцно влаштованому суспільстві? Можливо. Але пояснимо ясніше. Я погоджуюсь, що існують форми злочинності, не сумісні з підвалинами життя якогось народу, такі вбивство і злодійство, скоєні без законних підстав, на шкоду суспільному чи такому благу. Але я позитивно заперечую, що існують люди, які в будь-яких соціальних умовах якої б не було нації і в будь-яку епоху були б вбивцями чи злодіями... Чи слід, що всі наші вбивці і невиправні злодії відзначені печаткою абсолютної злочинності і що тільки вони нею відзначені? Анітрохи... Багато хто з наших негідників і шахраїв ніколи не вбили б і не вкрали, якби вони народилися багатими, якби не випав їм на долю сумний жереб народитися і виховатися в брудному передмісті і піддаватися там впливу розбещених товаришів». На ґрунті цього питання відбулося розказане у Коні «оригінальне зіткнення» знаменитого філантропа доктора Гааза з митрополитом Філаретом, який був і головою тюремного комітету. «Філарету набридли постійні і, можливо, не завжди суворо перевірені, але цілком зрозумілі клопотання Гааза про подання комітету за «невинно засуджених» арештантів. «Ви все кажете, Федоре Петровичу, – сказав Філарет, – про безневинно засуджених... Таких немає. Якщо людина піддана карі – значить, є за нею вина»... Запальний та сангвінічний Гааз скочив зі свого місця. «Та ви про Христа забули, владико!» – вигукнув він, вказуючи тим і на черствість подібної заяви в устах архіпастиря, і на євангельську подію – засудження Невинного. Всі зніяковіли й завмерли на місці: таких речей Філарету, який стояв у виключно впливовому становищі, ніколи й ніхто ще не дерзав каже. Але глибина розуму Філарета була рівносильна серцевій глибині Гааза. Він похитав головою і замовк, а потім, після кількох хвилин млосної тиші, підвівся і сказав: «Ні, Федоре Петровичу! Коли я промовив мої поспішні слова, не я про Христа забув, Христос мене забув». Громадський суд, як юридичний, цим анітрохи не скасовується. Суспільство має право сказати кожному злочинцеві: ти завдав шкоди суспільству або його члену, тому неси покарання та відшкодуй заподіяну шкоду. Суспільство має право не довіряти такій людині, наприклад, громадських сум; сусіди мають право його остерігатися. Але цей суд може бути лише юридичним, ці заходи можуть бути лише зовнішніми, - ніхто не може вимовити над ним морального засудження, ніхто не сміє таврувати його душу. Бог віддав сатані тіло Йова і заборонив торкатися душі (життя) його: «тільки душу його дотримайся». І нам Божий голос дозволяє лише юридичний суд над людиною і забороняє суд моральний, – дозволяє стягнення і покарання, але забороняє вимовляти суд над душею людською. Порушення соціальної заповіді, цілком доступне нашому спостереженню, не уповноважує нас моральне осуд людини; наявність соціальних чеснот не є достатньою підставою для морального схвалення. Соціальна область недостатньо глибока для того, щоб захопити всю душу людську, виявити всю її глибину, викинути на поверхню житейського моря всю її серцевину, відкрити її релігійну сторону, оформити її позамежні поривання? Коли людина має власні принципи, стоїть на твердині особистого світорозуміння, носить Бога у своєму серці, відає глибини внутрішньої свободи, тоді соціальні чесноти та злочини захоплюють її душу лише краєчком, хвилюють лише її поверхню, одягають її примарними вбраннями. Але, може, моральні принципи відкриваються в особливих, неосяжно піднесених вчинках, якими зовнішній спостерігач і дізнається обранців Божих, відзначених небесною печаткою? Чи не таке значення мають висоти містичного споглядання, знання потаємних таємниць, дар пророцтва, чудотворення? Чи не відкривають усю душу людську подвиги аскетизму та самопожертви? Ні, моральна цінність цих подвигів та захоплень у глибині душі, у внутрішньому принципі, і без цієї внутрішньої підкладки вони не мають жодної моральної цінності. Без цієї внутрішньої підкладки володіння містичним словом те саме, що гра бездушного музичного інструменту, пророцтва та чудотворення – ніщо в етико-релігійному відношенні: є соціальна корисність чи приємність, які можуть бути замінені мистецтвом та технікою, та більше нічого. Якщо людина роздасть весь маєток свій, віддасть навіть тіло своє на спалення, але зробить це не в ім'я любові, а з інших мотивів, то його подвиги не мають найменшої моральної цінності. І спостерігаючи з боку ці висоти і подвиги, ми, пересічні громадяни Божого граду, не знаємо, чи ховається за цією блискучою зовнішністю духовна цінність, чи вони становлять бездушну маску, що прикриває внутрішню порожнечу: і за ними ми не можемо судити про душу людську, не можемо вимовляти. Ці подвиги можуть бути бездушними, і звичай, що встановився, судити з особливих вчинків про моральну гідність особистості викликає в житті широке лицемірство. В одного аскетична зовнішність чи благодійна діяльність вилилися з душі, інші починають із цієї зовнішності, щоб набути собі духовної слави. І ось ґрунт, на якому і в наші дні розгортаються такі грандіозні зловживання аскетичною та благодійною видимістю. Їх корінь у невмінні суспільства зупинитися на кордоні єдино йому доступної оцінки під кутом зору соціальної корисності або шкоди, в зовнішніх масштабах моральної оцінки, що встановилися. У цьому клубку завито трагічну внутрішню суперечність: перші досліди релігійно-етичної творчості, зоря кожного духовного піднесення – створюють зовнішні виходи для внутрішньої енергії, виразну мову духовного життя; але як тільки складається ця мова, приймає виразні форми, стає придатною до вживання: як тільки виникає можливість слухати цього голосу, вичитувати в цій зовнішності потаємне життя духу, вже втрачається можливість довіряти їй, вже стає неминучою всі слова і вчинки тлумачити у зворотному розумінні, вже самі духовні діячі вимушуються репутація, не вживати мови, яка увійшла у вжиток, не вимовляти слів, які доступні загальному розумінню. І вишуканою мовою духовного життя, тобто юродством, стає вже мова невишукана, проста видимість. Все переплуталося: славиться героїзм ходульних людей; вихваляється слава картонних мечів, паперових подвигів; справжній героїзм переселився у буденну роботу, справжній героїзм став помірністю від героїчної зовнішності. Нічого збоку не довідатися; нічого здалеку не розглянути; все заволокло туманом, прикрилося примарами. Немає слова, в якому позначилася б глибина духовного відання, немає вчинку, в якому відобразилася б душа людська, немає поведінки, яка була б її портретом. І звідси вічна туга людини – туга невимовності. «Думка висловлена ​​є брехня»; брехня та всяка зовнішність, як опора для морального судження про особистість; брехня – будь-який вчинок, як основа духовного пізнання. Пізнання душі людської, розуміння чужого серця йде повз зовнішність, ковзає поверх вчинків, користується словом лише як приводом. Є знання, що з'єднує душі, що об'єднує серця, що проникає в останню глибину чужої душі: це інтимне, щире, дружнє. Воно завжди перевершує чутне слово, бачений вчинок; воно – творче. Це пізнання не здобувається на вулиці, не дається здалеку; це ведення – келійне, це спілкування – інтимне. Кидайте духовне насіння, сійте душевні слова, – ви не знаєте, де те серце, яке послужить добрим ґрунтом, де та душа, що відгукнеться на вашу душу. Прийде непроханий, перед яким відкриті нутрощі вашої душі, є хтось несподіваний, хто знає про вас таємне, кому явно потаємне. А ті, до кого ви звертаєте своє слово, кого ви кличете на бенкет душі своєї, бачачи не бачать, чуючи не чують. Сміються, коли серце ваше розривається від горя, і кричать: "Пояснюй ще, - ми задоволені". І скільки не надривайтеся, як не будьте промовисті, в яких потугах не звивайтесь, – ви не виллєте душі своєї, не змусите розуміння, не проб'єте стіни, за якою всі сховалися, не пронизаєте туману, який усіх поділяє. Так влаштовано людське суспільство, що всі, сходячись разом, стають один до одного задом, всі, зустрічаючись один з одним, пеленою покривають свої очі, притіняють їх від сонячного світла чужої душі. І в цьому розумна економія людського життя. Адже якби наші зовнішні почуття не були обмежені таким високим порогом, адже якби ми щохвилини сприймали і – І гад морських підводний хід, І дольні лози мерзіння, то наша чутка була б сповнена такого «шуму і дзвону», що ми не могли б звертати належної уваги на корисні нам звуки ближнього життя. Так і у соціальних відносинах. Якби нам щохвилини була відкрита вся душа наших ближніх; якби ми споглядали всю духовну красу або все внутрішнє неподобство нашого співрозмовника; якби ми переживали горе і радість всіх людських сердець, – то були б неможливі ніякі соціальні зносини, все життя звернулося б до царства, що заснуло. Покупець був би поглинений внутрішньою драмою продавця, продавець забув би свою справу в повному розчуленні перед повнотою душевного життя покупця; застиг би в одній позі замовник та шевець; не стало б відносин вчителя та учня, майстра та підмайстра, підрядника та робітника. Настав би злиття сутностей і зникла б вся феноменологія, суспільне життя, весь рух культурної історії. Живе життя можливе тому, що поряд з інтимно-людськими відносинами існують зовнішні відносини покупця та продавця, замовника та майстра, вчителя та учнів, ремісника та підмайстра, підрядника та робітника. Існує високий поріг нашого свідомості чужої душі; все життя вкрите туманом, що послаблює сприйнятливість. Спілкування людей при зниженій температурі, при стислій чутливості – це і є суспільне життя, що створює всі культурні блага, весь історичний прогрес. Медицина можлива тому, що хірург спокійно ставиться до пацієнта, який для нього не власна дитина, терапевт не втрачає голови при ліжку хворого, як він втрачає голову при ліжку своєї дружини. Торгівля процвітає тому, що покупець відраховує монети не за мотивами співчуття до будь-якого продавця, а за суворою оцінкою товару. Суспільне життя є системою зовнішніх відносин, в якій немає місця для душі людської. Соціальність захоплює наші оболонки, а не серцевини; соціально ми стикаємося не серцем до серця, а міцними лобами, товстими мозолистими шкірами. Громадсько кожен із нас гірший від того, чим він може бути сам у собі, – кожен із нас нижчий за ту висоти, до якої він один може піднятися. Це питання добре досліджено у працях Тарда, Сігелі, Лебона. «Я завжди думав, – каже автор Apologie dʼun fou (Чаадаєв), – що інстинкти більшості нескінченно більш пристрасні, вузькі, егоїстичні, ніж у окремої людини, що істина не вичавлюється у вуличній тисняві і не доводиться числом, і що, нарешті, людське міркування з повною могутністю центром та сонцем власної духовної сфери». Багато думав і багато висловив вірного з питання самотності – один одиночних подорожей – Ніцше. «Осторонь ринку і слави тримається все велике; осторонь ринку і слави споконвіку жили винахідники нових цінностей»... У соціальному житті, яке наповнене купцями, ремісниками, земляками, сусідами, станами, класами, що дає єдину можливість знати про людину та її слова та справи, на її зовнішній вигляд, але її різноманітні стосунки, – у цьому житті всі стоять один до одного задом, усі прилаштовуються один до одного найменш чутливими частинами. Немає в соціальній системі місця для пізнання чужої душі, немає можливості для людини відкрити своє серце для поглядів кожного, розкрити свою душу перед очима світу, підійти до кожного і обдати його блиском своєї ідеї, сяйвом своїх поривів. Марні будуть зусилля, марні надії! Душа не може позначитися громадською мовою, мовою натовпу... Раскольников «раптом згадав слова Соні: «Іди на перехрестя, вклонися народу, поцілуй землю, бо ти і перед нею згрішив, і скажи всьому світу вголос: я вбивця!» Він увесь затремтів, пригадавши це. І вже до того задавила його безвихідна туга і тривога всього цього часу, що він так і кинувся на можливість цього цілісного, нового, повного відчуття. Якимось нападом воно до нього раптом підступило: загорілося в душі однією іскрою і, раптом, як вогонь, охопило все. Все разом з ним розм'якшилося, і ринули сльози. Як стояв, так і впав він на землю... Він став навколішки серед площі, вклонився до землі і поцілував цю брудну землю з насолодою та щастям. Він підвівся і вклонився вдруге. – Бач, нахльостався! - Помітив біля нього один хлопець. – Це він до Єрусалиму йде, братики, з дітьми, з батьківщиною прощається, усьому світу поклоняється, столичне місто Санкт-Петербург і його ґрунт лобизує, – додав якийсь п'яненький із міщан. - Хлопець ще молодий! - Ввернув третій. – З благородних! - помітив хтось солідним голосом. – Але не їх не розбереш, хто благородний, хто ні. Всі ці відгуки і розмови дотримали Раскольникова і слова: «я вбив», можливо, готувалися злетіти в нього з мови, завмерли в нем»... Не для того існує натовп, щоб вмістити та оцінити душу людську: нею, як водою тріска, все душевне викидається. Все глибоке, містичне, позамежне, задушевне людина має таїти на дні свого серця. Св. Франциск Ассизький докорив свого товариша, який явно журився про свої гріхи. «Навіщо, сказав він, ти виявляєш горе та смуток за свої гріхи? Ця печаль має залишитися між тобою та Господом; благай Його, щоб за Своєю милосердю Він дарував і повернув душі твоїй спасительну радість, якої вона втратила з вини гріхів. Переді мною та іншими завжди намагайся бути радісним, бо слугі Божому не годиться перед братом або перед будь-ким виявляти смуток і мати збентежене обличчя». З Богом треба розмовляти у замкнутій кліті, Божі справи треба робити так, щоб права рука не знала, що робить ліва Блаженний, хто про себе таїв І від людей, як від могил, Не чекав за почуття відплати! Адже що єдино може цінувати у своєму ближньому людина? До чого єдино може належати його суд? Він може цінувати єдину користь, яку він отримує від іншого!) Тому для судження про інше можлива тільки така формула: "він для мене хороший", "він для мене корисний", "він мені завдав шкоди". Передбачається при цьому, що він такою ж мірою, якою корисний для мене, – некорисний чи шкідливий для іншого, що він дав мені те, чого не дав або що відібрав у іншого, – і назад: хто некорисний чи шкідливий для мене, той люб'язний для інших. З ланцюгів цієї обмеженості людині вийти неможливо: тільки Бог може бути добрим для всіх, може благотворити одночасно всім. А людина може бути уважний до одного лише під умовою, що у цей час він неуважний до іншого, він дає одному те, чого не може дати іншим і що нерідко забирає в інших. Відносини людини до мене суть лише ставлення її до мене, і більше нічого. Тим часом у справі морального суду відбувається дивовижний стрибок, який завжди виявляється salto mortale, робиться непробачна логічна помилка. Я не кажу того, на що єдино я маю право, – я не кажу: він для мене хороший, але я кажу те, на що я не маю жодного права, – я кажу: він добрий, тобто вимовляю про нього моральне судження. Замість того, щоб сказати: він мені завдав шкоди, він до мене був неуважний, я називаю його аморальною людиною, низькою тварюкою, негідником, загиблим створінням. Мозоль, яку мені наступили, стає коренем морального осуду. «Груба людина вважає перехожого найпідлішим, найвідданішим створенням у світі, лише за те, що це створення настало йому на мозолі. Мозолі (Hühneraugen) стали очима (Augen), якими ця людина бачить і судить». У кого дістане моральних сил утриматися від прокляття і, корчачись від болю, вигукувати: «він віддавив мені мозоль, але я не знаю, чи він поганий чоловік?» На кожному кроці ми зустрічаємо протилежне: (ніхто не робить різницю між особистим відчуттям і об'єктивним моральним судженням. Але хіба мозолями дивляться всі вимовляють моральний вирок? Хіба з мозолів виходять всі похвальні промови, всі викриття? Є ще почуття, яким живиться всяка пристрасть до морального суду Це моральне суду Це моральне суду і морального суду. Самовдоволення, морального самозадоволення. Хто судить, той - і в своїй совісті і в очах слухачів - стає кращим від того, кого він судить, і краще за всіх тих, які не судять - значить доводити свою моральну перевагу, насолоджуватися своєю моральною висотою. Потривожили наших мозолів. На цій властивості морального суду зупиняли свою увагу дотепні мислителі. Гегель, міркуючи про психологічне тлумачення історії, яке намагається звести всі діяння великих людей до тієї чи іншої пристрасті, які славолюбство, пристрасть до завоювань, і через те показати, що герої історії були аморальними людьми, - пише: «Який шкільний вчитель не свідчив про Олександра Великого, тому були аморальними людьми? Звідси зараз виводиться той висновок, що він, шкільний вчитель, набагато кращий за них, тому що не обурюється такими пристрастями, і доводить це тим, що він не завоював Азії, не переміг Дарія, Пора, але благодушно жив і давав жити іншим » *** . Моральне обурення, викривальні промови, витікаючи з морального самовдоволення, вселяють і іншим повагу до суворого викривача. Це – найвірніший шлях здобути собі почесне становище у суспільстві... і найвірніший шлях принизити свого супротивника. «Якщо ви бажаєте гарненько насолити і навіть пошкодити противнику, – казав мені один старий пройдисвіт: – то дорікайте йому в тій самій вазі чи пороку, яку ви за собою відчуваєте. - Обурюйтеся... і дорікайте! По-перше – це змусить інших думати, що у вас цієї вади немає. По-друге - обурення ваше може навіть бути щирим ... Ви можете скористатися докорами власної совісті. Якщо ви, наприклад, ренегат – дорікайте супротивнику в тому, що він не має переконань! Якщо ви самі лакей у душі - говоріть йому з докором, що він лакей»... Це написав Тургенєв в одному з «віршів у прозі», які склалися у нього «під тим чи іншим враженням поточного життя». В іншому з тих же віршів він описав безмозглого бранця, який домігся загальної поваги тільки тим, що всіх суворо засуджував. А наші похвальні промови? Не говоримо про улесливі промови «в очі», це корисливе виродження нашого соціального рабства і страху: чим мотивуються наші похвальні промови на честь відсутніх осіб, переважно – на честь покійників, до яких панегіристи глибоко байдужі? Звідки ця схильність прославляти чужі чесноти, вихваляти чуже самовідданість, сердечність. щедрість, безкорисливість? Вихваляючий завжди стоїть на тій самій висоті, як і викривач: оцінити чесноти іншого може лише той, хто носить їх у власному серці. Не підлягає сумніву інтимне відношення, внутрішня спорідненість між оратором та його клієнтом. Відблиск образа падає на обличчя панегіриста, подібно, як обличчя Мойсея сяяло від священних скрижалів. Так само, як і підноситься особистість автора, – принижуються особи слухачів. Кожен вірш імпровізованого акафіста супроводжується незмінним приспівом: «не те, що ви, мої жалюгідні слухачі». Якщо вимовлені слова доповнити мається на увазі, то всі похвальні промови отримають таку схему: «він (ім'я річок) був безкорисливий, ви, слухачі, всі і завжди корисливі; він був самовідданий діяч, ви самолюбні ледарі: він був мужній, ви труси і раби »... Ось чому - наскільки легко відчувається на урочистостях на честь громадських діячів, легко слухаються похвали їх громадським заслугам, вказівки праць і справ, корисних для всіх нас, настільки ж важко передбачання Божого суду. Це – злочин, рівний оскверненню могили, оголенню трупа. Найбільш звичайне суспільне схвалення називається популярністю, вірніше сказати – полягає у популярності. Вихваляння популярної людини є дивним непорозумінням, сентиментальним повторенням уже сказаного, безглуздим жуванням вже сказаного: на популярність треба лише вказувати. Її не треба пояснювати, виправдовувати, доводити: популярність уже містить у собі всю славу, всю похвалу. Тут саме докладно відомий вислів: не по гарному милий, а по милу гарний. Але що таке популярність? Популярність з видимого боку є поклоніння натовпу перед обранцем, довіра, прихильність до нього, з невидимого боку воно є навіювання натовпу з боку обранця, образ гіпнотизму. Така популярність як у своїй вищої щаблі, на щаблі схиляння натовпу перед героєм, рівносильного апофеозу, і на нижчих щаблях, у яких фігурує «мила людина», «поважна людина» тощо. Щоб осягнути сенс популярності, ну ясно, хоча б малою мірою, уявляти психологію натовпу. Я скористаюся працями Лебона. Найдивовижніший факт, що спостерігається в одухотвореному натовпі, полягає в наступному: які б не були індивіди, складові її, яким би не був їхній спосіб життя, заняття, їх характер або розум, одного їх перетворення на натовп достатньо для того, щоб у них утворився рід колективної душі, що змушує їх відчувати, думати і думати відчував кожен із них окремо. Існують такі ідеї та почуття, які виникають і перетворюються на дії лише в індивідів, що становлять натовп. Одухотворений натовп представляє тимчасовий організм, що утворився з різнорідних елементів, на одну мить з'єдналися разом, подібно до того, як з'єднуються клітини, що входять до складу живого тіла і утворюють за допомогою цієї сполуки нову істоту, що володіє властивостями, що відрізняються від тих, якими володіє кожна клітина окремо. Ця відмінність ізольованого індивіда від індивіда в натовпі пояснюється тією роллю, яку грає несвідоме у органічному житті, а й у відправлення розуму. Свідоме життя розуму становить лише дуже малу частину проти його несвідомим життям. Наші свідомі вчинки випливають із субстрату несвідомого, що створюється особливо впливами спадковості. І в цьому субстраті полягають незліченні спадкові залишки, що становлять власне душу раси. Крім відкрито визнаних нами причин, які керують нашими діями, існують ще таємні причини, в яких ми не зізнаємося, але за цими таємними причинами є ще таємніші, бо вони невідомі нам самим. Більшість наших щоденних дій викликається прихованими двигунами, що вислизають від нашого спостереження. Ці якості характеру, керовані несвідомим, з'єднуються разом у натовпі. У колективній душі інтелектуальні здібності індивідів і, отже, їхня індивідуальність – зникають; різнорідне потопає в однорідному, і беруть гору несвідомі якості. На цьому загальному грунті натовпі виникають нові риси, якими не мають компоненти з індивідууми окремо. Перша причина цього полягає в тому, що індивід у натовпі набуває, внаслідок лише чисельності, свідомість непереборної сили, і ця свідомість дозволяє йому піддаватися таким інстинктам, яким він ніколи не дає волю, коли буває один. Друга причина – зараза – також сприяє утворенню в натовпі спеціальних властивостей та визначає їх напрямок. У натовпі всяке почуття, всяка дія заразлива. Третя причина, і до того ж найголовніша, що обумовлює появу в індивідів у натовпі таких спеціальних властивостей, які можуть не зустрічатися у них в ізольованому становищі, це сприйнятливість до навіювання, і зараза, про яку щойно сказано, служить лише наслідком цієї сприйнятливості. Індивідуум, пробувши кілька часу серед діючого натовпу, під впливом струмів, що виходять від цього натовпу, або якихось інших причин, – невідомо, – приходить незабаром у такий стан, який дуже нагадує стан загіпнотизованого суб'єкта. Такий суб'єкт, внаслідок паралізації свого свідомого мозкового життя, стає рабом несвідомої діяльності свого спинного мозку, якою гіпнотизер керує своїм свавіллям. Натовп є найзручнішим середовищем для навіювання. Ми ставимо надзвичайно цікаве питання: які особи найбільш здатні гіпнотизувати натовп, вселяти їй певні ідеї та певні бажання, об'єднувати її та панувати над нею? У літературі це питання добре досліджене. Всі автори, що займалися ним, приходять до того безперечного висновку, що здатність особи гіпнотизувати натовп, керувати нею, не полягає в жодній залежності від моральних переваг особи. Тут вся справа в специфічній властивості організації даної особи, в тій особливій властивості, яка споріднює її з натовпом. Герой, що наказує натовпом, повинен мати в собі щось від божевілля цього натовпу, повинен стояти з нею на одному рівні в цьому відношенні. Тому не тільки не можна сказати, що герої, перед якими схиляється натовп, завжди бувають особами високої моральності, - навпаки, вони настільки можуть бути і найчастіше бувають особами низького морального рівня. Михайлівський, який дуже цікавився питанням про відношення між героєм і натовпом, рішуче заявив, що це не є питанням про дійсну велич героя. «Маючи власну свою міру величі, цілком придатну для тих чи інших цілей, ми не можемо ним керуватися при вивченні поставленого нами питання... Завдання полягає у вивченні механіки відносин між натовпом і тією людиною, яку вона визнає великою, а не у вишукуванні мірила величі. Тому завідомий лиходій, дурень, нікчемність, напіврозумний – для нас так само важливі, в межах поставленого завдання, як і всесвітній геній чи ангел у плоті, якщо за ними йшов натовп, якщо він їм щиро, а не за зовнішніми спонуканнями корився, якщо він наслідував і молився». Прочитаємо далі, що каже Тард. «Натовп діючий буває двох пологів: пізнає і ненавидить. Але яку справу перша віддає свою діяльність? Важко вирішити, що згубніше: ненависть чи любов натовпу, обурення чи ентузіазм її. Коли вона горланить, захоплена канібальською гарячкою, вона безперечно жахлива; але, коли вона схиляється перед своїм людським ідолом, відпрягає його карету, піднімає його на плечі, то в більшості випадків предметом її обожнювання, цього зародка диктатури і тиранії, служить якийсь напівбожевільний, як Мазанієлло, дикий звір, як Марат, генерал-шарлатан ступеня їхньої моральної чи інтелектуальної висоти. У зборах, а тим більше в натовпі, не обраними, а скоріше покидьками суспільства захоплюється зазвичай vulgum pecus. Невідомо точно, чому саме деяким людям властивий дар впливати на інших і викликати захоплення, як невідомо точно, чому їм властивий дар гіпнозу. Найкращі гіпнотизери дуже часто виявляються посередніми умами, тим часом, як іноді видатним лікарям не вдаються ніякі спроби гіпнозу. Як часто видатна людина підкоряється авторитарній посередності, яка нескромно заволодіває нею і змушує її слідувати собі у всьому! Вона його залякує, він дорожить її думками і не робить нічого проти її волі. І іноді під цими угодами немає навіть жодної тіні симпатії. В училищах зірки класу рідко користуються найбільшим впливом та найбільшою популярністю; відчайдушні ледарі, пихатие гордеці з нетерпимим характером мають більше успіху. Енергія волі тут треба вважати, грає роль важливішу, ніж здібності і навіть сили розуму. Але сюди приєднується, ймовірно, деяка фізична дія, що не піддається аналізу та виробляється особливостями рис обличчя та статури». Те саме говорить і Лебон. «Зазвичай ватажки не належать, до мислителів, – це люди дії. Вони не мають проникливості, тому що проникливість веде зазвичай до сумнівів і бездіяльності. Найчастіше ватажками бувають нервово-збуджені люди, напівсхиблені, що знаходяться на межі божевілля. Хоч би якою була безглузда ідея, яку вони захищають, і ціль, до якої вони прагнуть, їх переконання не можна похитнути жодними доводами розуму. Зневага і переслідування не справляють на них враження, або тільки ще сильніше збуджують їх. Особистий інтерес, сім'я – все ними приносить у жертву. Інстинкт самозбереження у них зникає настільки, що єдина нагорода, до якої вони прагнуть, – це мучеництво. Напруженість їхньої власної віри надає їхнім словам величезну силу навіювання. Натовп завжди готовий слухати людину, обдаровану сильною волею і вміє діяти на неї значним чином. Люди в натовпі втрачають свою волю та інстинктивно звертаються до того, хто її зберіг. У ватажках у народів ніколи не було браку, але ці ватажки завжди повинні були мати дуже тверді переконання, оскільки тільки такі переконання створюють апостолів. Часто ватажками бувають хитрі промовці, які переслідують лише свої особисті інтереси і діють шляхом потурання низьким інстинктам натовпу. Вплив, яким вони користуються, може бути дуже великий, але завжди буває дуже ефемерно. Великі фанатики, які захоплювали душу натовпу, Петро Пустельник, Лютер, Савонарола, діячі революції – лише тоді підкорили її своїй чарівності, коли самі підпали під чарівність відомої ідеї. Тоді їм вдалося створити в душі натовпу ту грізну силу, яка називається вірою і сприяє перетворенню людини, на абсолютного раба своєї мрії... Історія нам показує, що найбільш безглузді ідеї завжди сильніше фанатизували людей і відігравали найважливішу роль». Якщо ми від натовпу, як такого зібрання людей, в якому вже фізичний дотик їх впливає на їхню психіку, в якому колективна душа цілком захоплює індивідуумів на короткий або тривалий час, - перейдемо до більш-менш певної групи осіб, що об'єднуються для якоїсь приватної мети, що входять у душу аудиторія, читає публіка тощо. буд., ми побачимо, що тут характерні властивості натовпу виявляються менш рельєфно. Однак це лише відмінність у мірі, і популярність серед цих груп має ті ж риси, що її характеризують, які притаманні впливу героїв натовпу і ватажків народу. І в цих - більш поверхневих і більш звичайних - формаціях натовпу популярність ґрунтується на навіянні, хоча навіювання тут досягається більш спрощеними способами. Якщо ми ретельно дошукуватимемося останньої підстави, чому той славиться за людину самовіддано відданої справі, безкорисливої, заслуговує на довіру, то ми завжди дійдемо до справжнього джерела доброї поголоси: «сама людина так сказала про себе». Справжньої відданості справі, дійсного безкорисливості чи чесності ще далеко недостатньо для популярності: для всього потрібно бути ефектно безкорисливим, ефектно чесним. Велика різниця між справжнім стражданням або злиднями і таким вираженням страждання, яким викликається співчуття. Можна страждати і не викликати співчуття, можна не страждати, не потребувати, але одягнути таку маску, що глядачеві не уникнути співчуття. Це мистецтво чіпати людські серця добре відоме всім професійним жебракам, які перебивають милостиню у справді нужденних. Так само різняться між собою добра справа чи чеснота і ефектність доброчинності чи чесноти, – і це добре відомо всім любителям популярності, цим професійним жебракам доброї поголоси. Найголовніше в цій професії – зарозумілість та нахабство. І правдива порада Мефістофеля: Самовпевненість за правило візьми, І ти зрозумієш уміння жити з людьми, Як це мало ймовірно, кожен свою славу сплітає власними руками, кожен є першим бардом своїх достоїнств. І якщо ти не перший оспівуватимеш свої подвиги, якщо не будеш вигідно виставляти своїх чеснот, якщо будеш скромний і правдивий, тобі, як тіні своєї, не наздогнати доброї слави. Потрібно вміти здаватися, – і вже байдуже: бути і здаватися чи не бути і здаватися. "Бути і не здаватися" однаково далеко як від "бути і здаватися", так і від "не бути і здаватися". З погляду популярності та доброї слави, краще навіть не бути, але здаватися, ніж бути і не здаватися. Платон у своїй «Державі» малює долю найсправедливішого і долю найсправедливішого. Справедливий хоче не здаватися, а бути добрим; не роблячи ніякої неправди, він уславиться вкрай неправедним. Такого праведника співгромадяни січуть, катуватимуть і триматимуть у кайданах, випалять йому й виколють очі і, піддавши всім родам мук, прибивають його до хреста, так що він нарешті дізнається, що людині треба хотіти не бути, а здаватися праведником. Навпаки, несправедливий найбільшими неправдами набуде собі найбільшої слави справедливості. Він сповнений мудрих бажань – спершу, представляючись справедливим, отримати урядову посаду в місті, потім одружитися, де завгодно, видати заміж, за кого захочеться, входити у зв'язки та зносини, з ким заманеться, і, крім усього цього, з вигодами, що набувають, поєднувати ще користь спокою при нанесенні образ; вступаючи в суперечки, долати приватно і публічно своїх ворогів і брати над ними гору; узявши ж верх, багатіти й благодіяти друзям, а ворогам шкодити; з достатком і пишністю приносити богам жертви і покладати на жертовник дари, – взагалі шанувати богів і кого захочеться з людей – набагато краще, ніж шанує справедливий, так що і богам-то він, мабуть, повинен бути набагато приємнішим за справедливого. Споглядаючи ту й іншу долю, юнак ставить собі болісне запитання: «Чи шляхом правди, чи закрутом обману зійти мені на високу стіну і огородитися нею, щоб провести своє життя? Судячи з розповідей, чи буду я справедливим, не показуючись справедливим, – не отримаю, кажуть, ніякої користі, але зазнаю трудів і явних напастей; навпаки, несправедливому, що славиться справедливим, приписується чудове життя». Так, є, як каже Тургенєв, удари, які б'ють по самому серцю. «Людина зробила все, що могла; працював посилено, любовно, чесно... І чесні душі бридко відвертаються від нього; чесні особи загоряються обуренням за його імені... Що тоді робити цій людині»? Для нього, звичайно, не може бути вибору між, з одного боку, «треба спереду окреслюватися тінню чесноти, як напередодні або зовнішнім виглядом, а ззаду тягнути за собою корисливу і хитру лисицю мудрого Архілоха» і між, з іншого боку, «потрібно продовжувати трудитися, не продовжувати трудитися, не продовжувати трудитися, не продовжувати працювати. Однак чому б не обрати третього шляху? Крім одного шляху: «бути і не здаватися добрим» та іншого шляху: «не бути і здаватися добрим» – можливий третій шлях: бути і здаватися. Довелося б лише зважати на ту схильність людей до ефектної зовнішності, до гарної пози, до звучного слова, про яку говорив ще Лукрецій: Omni stolidi magis admirantur amantque, inversis quae sub verbis latitantia cernun, veraque constituunt, quae belle tangere possunt auris et lepido, quae sunt fucata sonore. І в цій мірі популярність тяжка для того, хто хоче бути «справедливим». Популярність неминуче містить у собі щось принизливе для людини, що опошлює його. Ви знаєте цей вульгарний рід філософів, які, за словами Ніцше, «каламутять свою воду, щоб вона здавалася глибокою». Як за старих часів «філософ» намагався вражати уяву публіки зовнішнім виглядом – неминуче, довгим волоссям, вишуканою недбалістю костюма, так що нині «популярні» філософи намагаються діяти на уяву читачів химерністю своїх концепцій, віртуозністю своїх побудов. Ще Гете помітив: людей сердить, що істина така проста. І "філософи" намагаються бути акробатами думки. Перед аплодуючим натовпом вони виробляють логічні фокуси, вигадують складні слова, загадки і шаради. Туманний містицизм і запаморочливий естетизм – ось справжня сфера, в якій почуваються як вдома популярні філософи. Так само пішла будь-яка інша популярність. Принизлива для духу відкрита благодійність, принизлива всяка доброчесність, що вихваляється. Це стара істина, бо давно сказано, що погано людині, коли про неї всі говорять добре. Але ми знаємо, що рухається земля, і всі бачимо рух сонця; так ве ми знаємо цю стару істину, що всяка популярність пішла, і всі ми вважаємо популярність найвищою похвалою для людини. Нам все здається, що помилка могла статися лише з тим судом, який присуджував до розп'яття на хресті або до спалення на багатті, лише з тією оцінкою, яка керувалася класичними критеріями, що нині стали надбанням історичних підручників, що помилятися могли лише судді Христа, на нашому суспільстві, на нашому суспільстві, на нашому здається, що критеріям – судові помилки вже неможливі, що за керівництвом наших соціальних принципів ми можемо безпомилково судити про душу людську. Ні, і в наш час, як завжди, можливі у кожному окремому випадку дві правди – правда видима і правда невидима, внутрішня, – і по першій ми не можемо судити про другу. Томас Мор, відомий автор Утопії, був вільним мислителем і відкрито висловлював своє переконання у марності політичної діяльності філософа. І несподівано він став наближеним короля. Ми знаємо, ця близькість Томаса Мора до короля закінчилася тим, що він склав свою голову на пласі, і він своєю смертю довів, що ніколи не був придворним підлабузником, що ніколи не зраджував своїх переконань. Але чи могли його сучасники правильно судити про нього в період його дивної близькості до короля? Вони не могли його не засуджувати, і вони були рішуче неправі. І кожен із наших сучасників завжди може бути неправий по видимості і прав внутрішньо. Та це і є справжній героїзм – прийняти він ганьба видимої неправди і стати за невидиму правду, стати одному проти всіх. Та це і є справжня, не впізнаний і не впізнаваний, ознака духовної висоти – підняти цінність, усіма обпльовану, піти стежкою, всіма кинутою, відстати від натовпу, який всякий принцип, доводить до вульгарної крайності, бути консервативним, коли дико святкується карнавал свободи вакханалії, плакати під час народної урочистості і тріумфувати в хвилини загальної скорботи. Адже це і є похвала, до якої повинні прагнути всі сини світу, – нести на собі ганьбу непопулярності. Але як це тяжко. Багатьох, надто багатьох лякає цей тягар, і йдуть вони з живих шляхів на торні широкі дороги, розпластуються на поверхні житейського моря, бояться власної глибини. Прекрасні, широко розплющені очі ясновидця виконуються жахом, а сліпий гігант безглуздо тупцює на місці. Споруджується царство моди, громадської думки, шаблону, застиглого трафарету, панургового стада, в якому немає місця особистої творчості, високого пориву, ясної правдивості. Це ваша справа, судді чужої душі, ви - будівельники цього граду! Одне без вагань можна назвати злом у людському житті – моральний суд над чужою душею. Kritik derroinen Vernunft. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen Charakter bezogen warden. Wie viel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der blossen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzusehreiben sei, kann Niemand ergrüchden Gerechtigkeit richten. У католицьких святцях вважається знятою (Кріспін), яка з краденої шкіри готувала взуття для бідних. Vorlesuneen über die Philosophie der Geschichte – Einleitung: Welcher Schulmeister hat nicht в Alexander Dem Grossen, von Julius Casar vordemonetrirt dass diese woraus sogleich folgt, dass er, der Schulmeister, ein vortrefflicherer Mensch sey, als jene, weil er solche Leidenschaften nicht besässe, und den Beweis dadurch gebe, das erobere, den Darius, Porus nichbes auch leben lasse.