E drejta morale dhe kombësia. N. Debolsky. Mbi përmbajtjen e ligjit moral

Paragrafi I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolsky. Mbi përmbajtjen e ligjit moral (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Çështjet e fesë dhe moralit tani po tërheqin vëmendjen e të gjithëve. Atyre u kushtohen ese dhe leksione të shumta dhe ngjallin debate të gjalla. Nëpërmjet abstrakteve dhe leksioneve janë krijuar disa emra të mëdhenj në këtë fushë. Fatkeqësisht, këta folës të njohur, këta mendimtarë-publicistë zakonisht e kalojnë sipërfaqen e temës dhe nuk arrijnë në diskutimin e saj sistematik. Bashkë me ta për të njëjtat çështje punojnë edhe mendimtarë të vetmuar, të panjohur për publikun e gjerë. Kjo është në thelb një fushë në të cilën popullariteti i një emri dhe thellësia e kërkimit janë në antagonizëm të vazhdueshëm. Folësit e popullit, të quajtur "profetët tanë" dhe "udhëheqësit shpirtërorë modernë", janë vetë në "putrat e majmunit" të turmës, në skllavëri të shijeve të saj. Virtuoziteti i frazës, mjegulla apokaliptike, poza e bukur - kjo është ajo pa të cilën ata nuk mund të bëjnë. Përkundrazi, të menduarit metodik, vetëdija e qartë e kufijve të dijes dhe kufijve të temës në fjalë, ashpërsia elegante e gjuhës që e karakterizon mendimtarin e menduar, e bëjnë atë të papëlqyeshëm dhe publiku i gjerë nuk njihet sistematikisht me zgjidhje serioze për çështjet e fesë dhe moralit. Ndër mendimtarët e tillë të vetmuar është N. G. Debolsky, autori i veprave filozofike: Hyrje në doktrinën e dijes (1870), Mbi metodën dialektike (1872), Bazat filozofike të edukimit moral (1880), Filozofia e së ardhmes. Konsiderata rreth fillimit, temës, metodës dhe sistemit të tij (1882), Për të mirën më të lartë ose qëllimin suprem të veprimtarisë morale. (1886). Ditët e fundit ai ka publikuar një sërë artikujsh në Journal. min. adv. etj (dhjetor 1908, prill, maj, korrik dhe gusht 1909) mbi përmbajtjen e ligjit moral. Ai vetë e tha këtë për marrëdhënien e këtyre artikujve me veprat e tij të mëparshme: "Mendimet e shprehura në këtë artikull përbëjnë, në thelb, një përsëritje të shkurtuar dhe më popullore të atyre mendimeve që u parashtruan në esenë time "Për të mirën më të lartë", botuar në 1886. Nga ana jonë, mund të vërejmë se teoria etike e autorit është paraqitur këtu në një mënyrë konvekse, të rrumbullakosura dhe elegante. Sido që të jetë, ky artikull meriton vëmendjen e plotë të të gjithë atyre që janë të interesuar për problemet filozofike. Referenti synon të njohë lexuesit e Buletinit Teologjik me përmbajtjen e tij. Autori fillon me një analizë të mësimeve morale të Kantit, Fichte dhe Hegel. Shqyrtimi i mësimeve etike dhe përfaqësuesve të idealizmit gjerman e çon atë në përfundimin e mëposhtëm. Kanti dhe Fichte kanë të drejtë kundër Hegelit, duke argumentuar se komanda e pakushtëzuar e detyrës ka një bazë transcendentale ndaj përvojës, dhe Hegeli ka të drejtë kundër Kantit dhe Fichte, duke argumentuar se qëllimi i veprimit moral nuk duhet të nxirret nga koncepti i detyrës, por nga realiteti i përjetuar. Nuk ka moral për sa kohë që një person e njeh veten se ka të drejtë të ndjekë në mënyrë arbitrare prirjet e tij të përjetuara. Ai është i detyruar të kufizojë arbitraritetin e tij në një udhëzim të caktuar dhe ky udhëzim, si parësor në lidhje me të gjitha veprimet e tij, është një udhëzim i pakushtëzuar, një imperativ kategorik. Për të justifikuar ekzistencën e moralit, duhet, pra, të pranojmë se një urdhër i tillë parësor, i pakushtëzuar dominon të gjithë fushën eksperimentale. Kjo njohje na çon domosdoshmërisht në përfundime të njohura teorike. Ose urdhri në fjalë është i pafuqishëm në fushën e përvojës, ose për këtë urdhër ka një bazë në një rajon tjetër, më të lartë, supereksperimental, të cilit në fund i nënshtrohet edhe rajoni eksperimental. Si ta quajmë këtë burim super-përvojë të fushës eksperimentale - Zoti, liria absolute, transcendentale, gjëja në vetvete - është një çështje ontologjike, zgjidhja e së cilës tani nuk ka nevojë të futemi. Por ekzistenca e një burimi të tillë është një kërkesë e domosdoshme e mësimit të moralit, pasi ai ngrihet mbi fillimin e eudaimonizmit dhe në të njëjtën kohë nuk njeh, siç bën Hegeli, se absolutja qëndron në vetë sferën e përvojës. Nga ana tjetër, nuk ka dyshim se një urdhër moral i pakushtëzuar, si i tillë, pikërisht për shkak të natyrës së tij supereksperienciale, nuk mund të përmbajë një tregues të ndonjë qëllimi specifik, sepse qëllimi, si motori i vullnetit, duhet të ketë gjithmonë një përfaqësim brenda tij. Një komandë e pakushtëzuar kërkon drejtimin e vullnetit drejt së mirës, ​​por ajo nga e mira përbëhet vetëm nga përvoja. Dhe meqenëse të gjitha qëllimet eksperimentale janë eudaimonike, çdo përpjekje për të çliruar konceptin e së mirës nga ngjyrosja eudaimonike është e dënuar paraprakisht me dështim. Receta supereksperimentale nuk shërben për të gjetur në vetvete ndonjë qëllim të veçantë supereksperiencial, por për të shërbyer si rregullator për qëllimet e dhëna në përvojë. Në këtë rast, qendra e gravitetit kalon në pyetjen: në çfarë mënyre mund të vendoset efekti rregullues i një recete morale të pakushtëzuar? Këtu duket se ka katër mundësi. Meqenëse një parim moral i pakushtëzuar është plotësisht i zbrazët nga përmbajtja, ai me sa duket, si i tillë, nuk mund të shërbejë për të zgjedhur ndonjë nga qëllimet eksperimentale si më të larta. Duket se tregon vetëm se nëse bëhet një zgjedhje e tillë, atëherë qëllimi i zgjedhur duhet të nënshtrojë pa kushte vullnetin e personit. Një agjent moral në këtë pikëpamje është ai që ndjek pa kushte bindjen e tij, cilado qoftë ajo bindje. Një shenjë e një respektimi të tillë të pakushtëzuar ndaj bindjes është gatishmëria e plotë për t'i nënshtruar të gjitha qëllimet e tjera ndaj qëllimit dominues; dmth të pranojë të gjitha llojet e vështirësive për të, madje të sakrifikohet për të. Pra, një kuptim i tillë i moralit zbulon, nga njëra anë, arbitraritet të plotë ndaj bindjes, dhe nga ana tjetër, nënshtrim të plotë ndaj tij, dhe kjo është kontradikta e brendshme e tij, pasi duket e pakuptueshme se si një person mund të bëhet skllav i diçkaje, dominimi i së cilës i imponohet vetëm nga arbitrariteti i tij. Mbetet, pra, të pranojmë se arbitrariteti në zgjedhjen e besimit është vetëm i dukshëm, se në realitet ky besim motivohet nga diçka me një forcë të parezistueshme për një person. Sipas karakterit të një personi, edukimit të tij, ndikimeve të situatës dhe mjedisit, një nga qëllimet bëhet pa kushte mbizotëruese te një person dhe nëse një mbizotërim i tillë është plotësisht i sinqertë dhe i ndërgjegjshëm, atëherë nga ky këndvështrim përbën moralin e një personi. Por nëse një besim formohet mbi baza eksperimentale, atëherë vetë pakushtëzimi i tij është vetëm i dukshëm, domethënë bazohet vetëm në një vetë-mashtrim të një personi. Burimi i tij është një kombinim i rastësishëm i kushteve që prekin një person. Përse ky kombinim i rastësishëm i kushteve mund të kërkojë ndonjë admirim për të, mbetet e paqartë. Si rezultat, fanatizmi, pra nënshtrimi i verbër ndaj besimeve të dhëna, nëse jo gjithmonë tek një person individual, atëherë gjithmonë në shoqëri, pasohet nga skepticizmi moral, domethënë mohimi i çdo qëllimi që do të meritonte nënshtrimin ndaj vetes. Një vetëzbërthim i tillë i pashmangshëm i besimit, i kuptuar si një formë e pakuptimtë e moralit, duhet të çohet në përfundimin se cilësia e mirë e besimit përcaktohet nga përmbajtja e qëllimeve drejt të cilave ai drejton vullnetin e njeriut dhe ky përfundim çon në mënyrën e dytë të vendosjes së veprimit rregullues të një recete morale të pakushtëzuar. Nëse mirësia e një besimi përcaktohet nga qëllimet që ai tregon, atëherë rrjedh se vetë qëllimet duhet të dallohen si të mira dhe të këqija; dhe një urdhër moral i pakushtëzuar duhet të mbrojë të parën dhe të përjashtojë të dytin. Ky dallim midis qëllimeve të mira dhe të këqija duket në shikim të parë i thjeshtë dhe i kuptueshëm. Por një shqyrtim më i afërt i çështjes zbulon vështirësi në të, pasi shenja kryesore me të cilën një qëllim njihet si i mirë dhe një tjetër si i keq, nuk shihet. Të gjitha qëllimet ekzistuese deklarojnë të drejtat e tyre të barabarta me vetë faktin e ekzistencës së tyre. Është e mundur të mohohet e drejta e ndonjërit prej këtyre qëllimeve vetëm në emër të një parimi moral të pakushtëzuar, por ai, duke qenë krejtësisht i pakuptimtë, nuk jep asnjë udhëzim në këtë drejtim; ose në emër të ndonjë qëllimi tjetër - por ajo gjithashtu mund t'i referohet vetëm faktit që ajo ekziston, d.m.th., e drejta e saj në thelb nuk është më e lartë se e drejta që ajo mohon. Kështu, duket e pamundur të dallosh një qëllim të mirë nga ai i keq mbi baza thjesht formale. Arsyetimi për qëllimin është se ai jepet si fakt; Nuk mund të ketë asnjë justifikim tjetër për të. Çdo qëllim, si i tillë, është i ligjshëm ose i mirë. E keqja nuk lind nga ndjekja e një qëllimi si të tillë, por nga një përplasje qëllimesh, nga fakti që një qëllim shtyp në mënyrë të panevojshme një tjetër, që në vetvete është po aq legjitime. Vjedhja, për shembull, është e keqe jo sepse hajduti dëshiron të marrë sendin që i nevojitet, por sepse cenon të drejtën e dikujt tjetër, pra rregullin që mbron dëshirën po aq legjitime të pronarit të sendit për ta ruajtur atë. Por nëse qëllimet, të cilat janë të mira në vetvete, shkaktojnë të keqen vetëm përmes zgjerimit të gabuar të kufijve të tyre në dëm të qëllimeve të tjera që janë gjithashtu të mira në vetvete, atëherë pyetja vjen deri në atë që vendos rregullin për kufizimin e duhur të qëllimeve. Kjo çështje nuk mund të zgjidhet me konkurrencë të lirë, pasi me liri të barabartë fitorja do të mbetet me anën më të fortë - me personin më të fortë mes njerëzve të tjerë dhe me pasionin më të fortë midis pasioneve të tjera: dominimi do t'i takonte pasionit më të fortë të personit më të fortë. Prandaj, kufizimi i ndërsjellë i qëllimeve kërkon domosdoshmërisht njohjen se megjithëse të gjitha qëllimet janë të ligjshme ose të mira, por që të drejtat e tyre janë të ndryshme, domethënë që ato përmbajnë qëllime më të vlefshme dhe më pak të vlefshme dhe se të parët duhet të dominojnë mbi të dytat. E keqja lind, pra, jo nga shkelja e kufijve të ndërsjellë nga qëllime të barabarta, por nga rebelimi i qëllimeve më të ulëta kundër atyre më të lartat ose, anasjelltas, nga fakti se qëllimet më të larta, duke mos u kënaqur me nënshtrimin e qëllimeve më të ulëta, mohojnë të drejtën e tyre për të ekzistuar. Të gjitha qëllimet janë legjitime; por ato duhet të nënshtrohen sipas dinjitetit të tyre relativ. Dhe detyra tani është të gjesh fillimin e kësaj vartësie ose, me fjalë të tjera, një shenjë që përcakton dinjitetin relativ të qëllimeve. Ju duhet të gjeni një shenjë që tregon se cili objektiv është më i lartë dhe cili është më i ulët. Të gjitha qëllimet eksperimentale janë të kushtëzuara, por nga kjo nuk rezulton se shkalla e kushtëzimit të tyre është e njëjtë. E pakushtëzuara, si e tillë, nuk ka shkallë; por e kushtëzuara, meqenëse mund të varet nga më shumë ose më pak kushte, ndryshon në shkallën e kushtëzimit të saj. Ndër qëllimet, pra, mund të dallohen ato që konvencionaliteti i tyre është më i vogël nga ata që konvencionaliteti i tyre është më i madh, dhe të parët duhet të vendosen mbi të dytin. Qëllimet e para janë qëllime më të pavarura, dhe të dytat janë më të varur dhe, për rrjedhojë, në rezultatin përfundimtar, në përgjithësi, të dytat janë më të varur nga të parët sesa të parët nga të dytat. Por ky kriter mund të sjellë njëfarë rregulli në qëllimet tona të ndryshme. Dhe më e rëndësishmja, është e mundur të vendoset një marrëdhënie e ndërsjellë midis qëllimeve subjektive dhe qëllimeve objektive - dy kategori të gjera që përfshijnë të gjithë grupin e qëllimeve njerëzore. Në pjesën më të madhe, të dyja këto kategori qëllimesh marrin pjesë së bashku në motivimin e veprimit njerëzor; Pra - ushqimi për mua është edhe një mjet për kënaqësinë e shijes (qëllimi subjektiv) dhe një mjet për të mbajtur trupin tim (qëllimi objektiv). Cila nga këto dy kategori qëllimesh është më e lartë ose më e vlefshme në parim mund të vendoset vetëm duke krahasuar shkallën e kushtëzimit të tyre; dhe nuk ka dyshim se ky krahasim e kthen peshoren në favor të qëllimeve objektive. Supozoni se të ngrënit e shikoj vetëm nga pikëpamja e kënaqësisë së shijes, pa marrë fare parasysh përfitimet për trupin tim. Rezultati do të jetë një prishje e plotë e shëndetit tim, madje edhe vdekje, pra pamundësia për të vazhduar këtë kënaqësi. Le të supozojmë tani se e kam fjalën vetëm për mirëmbajtjen e trupit, pa u kujdesur fare për shijen. Nuk mund të thuhet se, duke vepruar në këtë mënyrë, kam respektuar plotësisht interesat e trupit tim, pasi të ushqehesh me kënaqësi (me oreks) është më e shëndetshme se të ushqehesh pa kënaqësi (pa oreks). Por megjithatë, trupi im mund të ekzistojë nën këtë regjim. Për rrjedhojë, në këtë rast, qëllimi subjektiv, në krahasim me objektivin, është më i varur, më i kushtëzuar, pra më i ulët. Dhe pasi kam arritur në këtë përfundim, vendos një nënshtrim të tillë të këtyre dy qëllimeve që garanton më së miri kënaqësinë subjektive dhe përfitimet për trupin. Unë them me vete: të dy qëllimet janë legjitime, por i pari duhet të nënshtrohet dhe i dyti duhet të dominojë; Do të shijoj kënaqësitë e shijes brenda kufijve në përputhje me nevojat e trupit. I njëjti arsyetim do të përcaktojë për një person marrëdhënien e ndërsjellë të qëllimeve subjektive dhe objektive në të gjitha rastet e tjera. Çdo kënaqësi subjektive merr kufijtë e saj të saktë vetëm kur i nënshtrohet qëllimeve objektive. Dhe kjo është e vërtetë për sa i përket kënaqësive jo vetëm më të ulëta, por edhe më të larta shpirtërore që gjenden në shkencë, art, miqësi, dashuri. Dhe këto kënaqësi duhet të kënaqen vetëm brenda kufijve të përcaktuar nga qëllimet objektive personale ose shoqërore. Ashtu si e mira më e lartë, sipas vlerësimit subjektiv, është lumturia, ashtu edhe përmbajtja e qëllimeve objektive mund të përcaktohet me emrin e përgjithshëm të vetë-ruajtjes, personale ose e dikujt tjetër, individuale ose publike. Nga pikëpamja subjektive, vetë-ruajtja është një mjet për lumturinë: nga pikëpamja objektive, lumturia është një mjet për vetë-ruajtje. Pra, të gjitha qëllimet janë legjitime, por vetëm në varësi të qëllimit suprem të vetëruajtjes, pra në kufizimin prej tij. Një shprehje e tillë përftohet për një recetë morale të pakushtëzuar kur rrjedh nga shkëputja e saj abstrakte dhe e mbushur me përmbajtje eksperimentale. Më tej, autori, duke përdorur të njëjtin parim, fut në lojë synime objektive dhe vë në dukje kombësinë si lëndë të vetëruajtjes, si synim suprem. Para se të kalojmë në paraqitjen e këtyre mendimeve, ne do të diskutojmë atë që është thënë tashmë. Kjo pjesë themelore, për sa i përket hollësisë së saj të analizës dhe rendit logjik të mendimit, përfaqëson faqet më të ndritshme të gjithçkaje të shkruar së fundmi për çështje etike. Ideja kryesore e autorit duhet të njihet gjithashtu si thellësisht e saktë: se një parim moral i pakushtëzuar, si i tillë, pikërisht për shkak të natyrës së tij super-eksperiencë, nuk mund të përmbajë një tregues të ndonjë qëllimi specifik. Dielli që shkëlqen nëpër gjethet e pemëve, sado të ndryshme të jenë format e vrimave, jep njolla të rrumbullakëta, sepse është shumë i largët që rrezet e tij të tregojnë format e vrimave. Po kështu, absoluti moral, i zbatuar drejtpërdrejt në format dhe fazat e jetës, u jep atyre ndriçim të barabartë. Kjo është veçanërisht e dukshme në ato raste kur absolutja morale paraqitet në formën e vullnetit të Zotit. Që në çdo hap duhet t'i bindemi vullnetit të Zotit është pa dyshim. Por gjithmonë lind pyetja, cili është vullneti i Zotit. Dhe kjo është një pyetje, vështirësia e së cilës nuk kuptohet qartë. Dhe kur i përgjigjemi kësaj pyetjeje, dy rrugë janë të mundshme - rruga fantastike dhe rruga e vërtetë. Një person merr rrugën e parë kur imagjinon se mund të nxjerrë përmbajtjen e vërtetë të urdhërimeve hyjnore nga ideja (e tij) e vullnetit të Zotit. Kjo është rruga e pakufishme e të gjitha fantazive. Në rrugën e dytë, vullneti i Zotit gjithmonë e drejton një person drejt asaj që është drejtpërdrejt e dobishme për të, përshkruan për të ato detyra që sugjeron realiteti. "Dhe Jakobi dëgjoi fjalët e bijve të Labanit, të cilët thanë: "Jakobi zotëroi të gjitha ato që kishte ati ynë dhe nga pasuria e atit tonë ai bëri gjithë këtë pasuri. Dhe Jakobi pa fytyrën e Labanit dhe ja, ai nuk ishte me të si dje dhe një ditë më parë". 21.1-3). Kur Jakobi vuri re se nuk ishte më e sigurt për të të qëndronte me Labanin, atëherë Zoti e urdhëroi atë të largohej nga Labani: ky është modeli i të gjitha urdhërimeve të vërteta të Perëndisë. Dhe, sigurisht, kështu duhet të jetë. E gjithë jeta e një besimtari të zgjedhur nga Zoti, në të gjitha format dhe fazat e saj, është e shenjtëruar me vullnetin e Zotit. Edhe besimtari ha e pi për lavdinë e Zotit. Dhe Kanti kishte të drejtë kur interpretoi besimin fetar në kuptimin që një besimtar përfaqëson të gjitha ligjet morale që ai njeh në formën e urdhërimeve të Zotit. Jobesimtari i përjeton të njëjtat faza të jetës vetëm për arsye pozitive, dhe besimtari – si urdhërat e Zotit. Megjithatë, nuk mund të ndalemi tek ky koncept i besimit si përfundimtar. Përveç kuptimit formal për njeriun e idesë së vullnetit të Zotit, hyjnores i zbulohet njeriut si një përvojë absolute. Kjo është ajo që Kanti e quajti një "fakt të arsyes", "sikur një fakt i arsyes" dhe të cilin formalizmi i tij racionalist nuk mund ta vlerësonte mjaftueshëm. Dhe në lidhje me këtë formë të zbulesës hyjnore, me fjalë të tjera, parimi moral absolut, ajo që u tha më parë për vullnetin e Zotit mbetet e vlefshme: dhe nga parimi moral absolut, i paraqitur si jo vullnet i jashtëm i Zotit, siç ishte rasti në fetë e lashta, por në formën e një "fakti të arsyes", është e pamundur të nxirret një tregues specifik i ndonjë qëllimi specifik. Në këtë, zoti Debolsky ka të drejtë me Kantin dhe bën një hap përpara në filozofinë morale në krahasim me të. Megjithatë, ai ka të drejtë vetëm me fjalë, jo me vepra. Duke korrigjuar me fjalë gabimin e Kantit, ai vetë e përsërit plotësisht atë në rrjedhën aktuale të arsyetimit të tij, domethënë, ai bie ndesh me vetveten. Ai e fillon pjesën e tij themelore me thënien se "një urdhër moral i pakushtëzuar mund të përmbajë tregues të ndonjë qëllimi specifik" dhe përfundon me përfundimin: "një shprehje e tillë përftohet për një parim moral të pakushtëzuar kur rrjedh nga shkëputja e tij abstrakte dhe e mbushur me përmbajtje eksperimentale". Në fillim ai thotë se një parim moral i pakushtëzuar nuk mund të ketë përmbajtje specifike, dhe në fund ai pretendon se një parim moral absolut mund të mbushet me përmbajtje specifike. Është e lehtë të shihet se e gjithë rrjedha e arsyetimit që çon nga një fillim i tillë në një fund të tillë është një vepër sizife. Në fakt, ai dëshiron të tregojë se si një recetë super-eksperienciale shërben si një rregullator për qëllimet e dhëna në përvojë - dhe ai konsideron me radhë katër mënyra. Rezulton se një parim moral i pakushtëzuar nuk mund të zbulohet në bindje psikologjike: metoda e parë nuk është e përshtatshme. Nuk mund të zbatohet për të bërë dallimin midis qëllimeve të mira dhe të këqija: metoda e dytë e lidhjes së parimit moral absolut me përmbajtjen specifike gjithashtu rezulton e papërshtatshme. Metoda e tretë gjithashtu nuk është e përshtatshme - njohja e të gjitha qëllimeve si të barabarta. Mbetet një metodë e katërt - vendosja e meritave relative të qëllimeve, të cilat autori i asimilon. Ai zbaton një parim moral të pakushtëzuar për të ndërtuar një sistem qëllimesh, për t'i sjellë ato në rregull. Dhe në zbulimin e pikërisht kësaj metode, përqendrohet vetë-kontradikta e brendshme e autorit. Këtu ai pranon 1) se e pakushtëzuara nuk ka shkallë dhe 2) se çdo gjë e kushtëzuar ndryshon në shkallën e kushtëzimit të saj - dhe nga këtu ai arrin në përfundimin se parimi i pakushtëzuar mund të zbatohet për të vendosur shkallën e kushtëzimit të qëllimeve eksperimentale. Pikërisht përmes këtij kërcimi logjik autori lidh fillimin dhe fundin reciprokisht kontradiktor të arsyetimit të tij themelor. Dhe në këtë pikë ai jo vetëm që bën një gabim logjik, por edhe nga ana faktike dhe metodologjike. Në fakt, është e sigurt që të gjitha qëllimet eksperimentale janë të kushtëzuara - dhe autori mëkaton kundër këtij fakti, pasi ai bën përpjekje për të shkuar përtej kufijve të konventës në zbatim të qëllimeve eksperimentale. Epo, le të krahasojmë qëllimet subjektive dhe objektive, kënaqësinë dhe vetë-ruajtjen. Varësia ndërmjet këtyre qëllimeve është e ndërsjellë dhe nuk ka asnjë mënyrë për të vendosur se cili prej këtyre qëllimeve është absolutisht superior. Kënaqësia, në përgjithësi, është e pamundur pa vetë-ruajtje, por jeta nuk ka vlerë pa kënaqësi. Autori arsyeton kështu: nëse jetoj vetëm për kënaqësi, atëherë do të humbas vetë jetën dhe, bashkë me të, mundësinë për të vazhduar ta shijoj atë; nëse unë mbështes vetëm organizmin, atëherë të paktën organizmi im do të ekzistojë, megjithëse nuk do të kënaqem; prandaj, në këtë rast, qëllimi subjektiv, në krahasim me objektivin, është më i varur, më i kushtëzuar, d.m.th., më i ulët. Por autori e merr të drejtën e dukshme për një përfundim të tillë vetëm sepse në heshtje i jep përparësi këndvështrimit objektiv ndaj atij subjektiv. Nga pikëpamja objektive, sigurisht, diçka është më mirë se asgjë - ekzistenca më e mjerë është më e mirë se mosekzistenca. Por nga pikëpamja subjektive, ashtu si kënaqësia është e pamundur pa jetë, ashtu edhe jeta pa kënaqësi nuk ka vlerë. Çfarë të zgjidhni, njëqind vjet bimësi apo një orë jetë të ndritshme, djegie e ndritshme, kjo varet nga karakteri i personit, por kjo vështirë se mund të vendoset në parim. Prandaj, nga një këndvështrim i gjerë, duke përqafuar si anët subjektive ashtu edhe ato objektive të jetës, është e vështirë të thuhet se çfarë është më e lartë dhe çfarë është më e ulët. Dhe më tej, nëse supozojmë se njëra anë është më e lartë se tjetra, atëherë në çdo rast do të jetë "pak më e lartë", "pak më e ulët", por jo "absolutisht më e lartë", "absolutisht më e ulët". Prandaj, këtu është më e përshtatshme një këndvështrim shkencor, i cili nuk njeh një kontrast kaq të mprehtë midis vlerësimit subjektiv dhe objektiv të jetës. Natyrisht, kënaqësia e tepruar është e keqe – dhe kjo nuk është vetëm nga pikëpamja objektive, pasi çon në shkurtimin e jetës, por edhe nga pikëpamja subjektive, pasi kënaqësia e tepërt të çon në vuajtje; Sigurisht, ndonjëherë duhet të heqësh dorë nga kënaqësia e menjëhershme për interesa të largëta; me gjithë këtë, ekziston një përpjestim i përgjithshëm ndërmjet plotësisë së kënaqësive dhe plotësisë së jetës. Pikërisht nga ky mendim vjen etika shkencore p.sh. në Spencer, i cili nuk njeh antagonizmin midis qëllimeve subjektive dhe objektive. E mira, në fund, është e këndshme. Jeta është e mirë sepse sjell më shumë kënaqësi sesa dhimbje. Ky është justifikimi i tij, por në të njëjtën mënyrë, për plotësinë e jetës është e nevojshme të udhëhiqemi nga ndjenjat e kënaqësisë dhe pakënaqësisë. Neglizhimi i kësaj ane subjektive të jetës çon në pasoja të dëmshme objektive. “Këtu kemi një nënë, e cila, edukuar në një mënyrë të çmendur, aq të zakonshme mes klasave të arsimuara, nuk ka një strukturë mjaft të fortë për të ushqyer fëmijën e saj, por e cila, duke e ditur se ushqimi natyral për fëmijën është më i miri dhe duke u kujdesur për mirëqenien e tij, vazhdon ta ushqejë me gji më shumë sesa e lejon organizimi i saj. Sëmundja, e cila ndonjëherë përfundon me vdekje, dhe më së shpeshti me dobësi kronike, ajo bëhet e paaftë për të kryer punët e shtëpisë dhe punët e tjera të shtëpisë, dhe nëse të ardhurat e bashkëshortëve nuk janë të mëdha, atëherë pagesa ndaj mjekut dhe infermierit ka një ndikim të madh në të gjithë familjen. I nxitur në të njëjtën mënyrë nga një vetëdije e lartë për detyrat e tij dhe i mashtruar nga teoritë aktuale morale, të cilat e frymëzuan atë me bindjen se vetëmohimi mund të mbartet në çdo masë, ai vazhdon çdo ditë punën e tij për orë të gjata, pavarësisht nga nxehtësia në kokë dhe të ftohtit në këmbë, dhe e privon veten nga të gjitha kënaqësitë publike, për të cilat, as kohën e as paratë, nuk mund të shpenzojë. Çfarë del nga një mënyrë e tillë veprimi krejtësisht altruiste? Në fund, ka një humbje të papritur të forcës, pagjumësi dhe paaftësi për të punuar. Ajo qetësi, të cilën ai nuk donte t'ia jepte vetes kur ndjesitë e shtynë ta bënte këtë, tani është një domosdoshmëri e dhunshme për të dhe ai është i detyruar t'i kënaqet për një kohë të gjatë. Të ardhurat e tepërta që ai kursente për të mirën e familjes i shpenzon shpejt në udhëtime të shtrenjta për të përmirësuar shëndetin e tij dhe në shumë shpenzime të tjera të shkaktuara nga sëmundja. Në vend që të forcohet aftësia për të përmbushur detyrën ndaj fëmijëve, ekziston një paaftësi e plotë për ta bërë këtë. Dhe përfitimet e pritura për ta zëvendësohen nga fatkeqësitë për jetën. Këto janë pikërisht pasojat sociale të egoizmit të pamjaftueshëm. Të gjitha nivelet e shoqërisë janë të mbushura në mënyrë të barabartë me shembuj të fatkeqësive negative dhe pozitive të shkaktuara në shoqëri nga vetë-neglizhimi i tepruar. Në një rast, shohim një punëtor i cili, duke vazhduar me ndërgjegje punën e tij nën diellin përvëlues, ndaj protestës djallëzore të shtuar të ndjenjave të tij, vdes nga goditja e diellit dhe lë pas vetes një familje që bëhet barrë për famullinë. Në një rast tjetër, është një nëpunës që më në fund shkatërron shikimin e tij me sforcim të tepërt, ose që shkruan për orë të tëra çdo ditë pasi gishtat kanë filluar t'i kërcasin spazma të dhimbshme, dhe që si pasojë sëmuret me të ashtuquajturën "paralizë e shkruesit" dhe, pasi ka humbur aftësinë për të shkruar për një shekull, bie në varfëri, të gjithë prindërit, së bashku me miqtë e tyre, për të mirën e tyre. Në rastin e tretë, ky është një person që i përkushtohet punëve publike, i cili, pasi ka shqetësuar shëndetin e tij me këmbëngulje dhe zell të tepruar, humbet mundësinë për të arritur gjithçka që mund të kishte arritur me një shpërndarje më të arsyeshme të kohës së tij midis punës në dobi të të tjerëve dhe në shërbim të nevojave të veta. “Vuajtja është domosdoshmërisht e lidhur me veprimet e dëmshme për trupin; dhe kënaqësitë janë po aq të ndërlidhura me veprimet që çojnë në mirëqenien e tij. Përkundër mospërmbajtjes së herëpashershme dhe pasojave të saj, kënaqësia që shoqëron të ngrënit e ushqimit ekziston së bashku me përfitimet fizike dhe kjo dobi është më e madhe, aq më e mprehtë është ndjenja e kënaqësisë së oreksit. Instinktet dhe ndjenjat që e shtyjnë njeriun në mënyrë kaq të papërmbajtshme drejt martesës, si dhe ato që gjejnë kënaqësi në kujdesin e fëmijëve, prodhojnë një tepricë të madhe të së mirës, ​​edhe pasi të zbresin të gjitha të këqijat që sjellin. Kënaqësia e përftuar nga pasuria e grumbulluar lë, pas të gjitha zbritjeve të duhura, një tepricë të madhe përfitimi privat dhe publik... Shumica dhe moralistët, si eksponentë të bindjeve të kësaj mazhorance, njohin të këqijat e shkaktuara vetëm nga disa lloje sjelljesh dhe injorojnë plotësisht vuajtjet dhe vdekjet e përditshme të shkaktuara rreth tyre nga neglizhenca e udhëzimeve që janë vendosur në zhvillimin e konsolidimit. Duke u nisur nga supozimi i heshtur se jemi të organizuar në një mënyrë kaq djallëzore, saqë kënaqësitë na dëmtojnë dhe dhimbjet na sjellin dobi, njerëzit nga të gjitha anët na paraqesin shembuj të dëmtimit sistematik të jetës së tyre, për shkak të këmbënguljes në veprime të tilla ndaj të cilave janë indinjuar shqisat... Nga pikëpamja biologjike, është absolutisht e njëjtë nëse një person ka motive të larta apo të ulëta për këto veprime. Funksionet e jetës nuk pranojnë falje me arsyetimin se neglizhenca ishte e pashmangshme ose se arsyeja e neglizhencës ishte fisnike. Vuajtjet direkte dhe indirekte të shkaktuara nga mospërputhja me ligjet e jetës mbeten të njëjta, pavarësisht nga arsyeja e kësaj mospërputhjeje dhe nuk mund të anashkalohen në asnjë vlerësim racional të sjelljes. Nëse qëllimi i trashëgimisë etike është vendosja e rregullave të një jetese të mirë, e cila, sipas tërësisë së pasojave të saj, individuale dhe të përgjithshme, direkte dhe indirekte, çon më së miri në lumturinë njerëzore, atëherë në këtë rast është absurde të shpërfillen rezultatet e menjëhershme të sjelljes dhe t'u kushtohet vëmendje vetëm rezultateve të saj të largëta. Le të marrim tani një shembull tjetër, më afër argumenteve të mëvonshme të zotit Debolsky - marrëdhëniet midis individit dhe shoqërisë. Si mund të shikohet kjo marrëdhënie nga një këndvështrim fetaro-historik (për shembull, feja popullore hebreje) apo feta-mistik (individualizmi kristian), tani nuk flasim për këtë. Në çdo rast, nga pikëpamja empirike, brenda kufijve të qëllimeve eksperimentale, marrëdhënia midis individit dhe shoqërisë duhet të përfaqësohet në formën e konventës së ndërsjellë. Shoqëria është e pamundur pa personalitet, dhe personaliteti është i pamundur pa shoqëri. Nuk ka asnjë mënyrë pozitive për të vendosur se çfarë është absolutisht më e lartë dhe absolutisht më e ulët këtu. "Personaliteti njerëzor dhe, për rrjedhojë, çdo person individual - sipas V.S. Solovyov - është një mundësi për realizimin e realitetit të pakufizuar, ose një formë e veçantë e përmbajtjes së pafund. Në mendjen e njeriut qëndron mundësia e pafundme e njohjes gjithnjë e më të vërtetë të kuptimit të çdo gjëje dhe vullneti i tij përmban të njëjtën mundësi të pafundme të zbatimit gjithnjë e më të përsosur të këtij kuptimi universal në një mjedis të caktuar jetësor. Personaliteti njerëzor është i pafund: kjo është një aksiomë e filozofisë morale. Por më pas subjektivizmi abstrakt tërheq vijën e tij të shkumës para syve të mendimtarit të pakujdesshëm dhe aksioma më frytdhënëse kthehet në një absurditet të pashpresë. Personaliteti njerëzor, si një mundësi e pafundme, ndahet nga të gjitha kushtet aktuale dhe rezultatet aktuale të ekzistencës së tij, të përfaqësuara përmes shoqërisë, dhe jo vetëm ndahet, por edhe kundërshtohet me to. Shfaqet një kontradiktë e pazgjidhshme midis individit dhe shoqërisë dhe lind “pyetja fatale”: cili nga dy parimet duhet të sakrifikohet? Nga njëra anë, hipnotikët e individualizmit, që pohojnë vetë-mjaftueshmërinë e personalitetit individual, i cili përcakton të gjitha marrëdhëniet e tij nga vetja, në lidhjet shoqërore dhe rendin kolektiv shohin vetëm një kufi të jashtëm dhe kufizim arbitrar, i cili duhet të hiqet me çdo kusht; dhe nga ana tjetër, hipnotikët e kolektivizmit, të cilët, duke parë në jetën e njerëzimit vetëm masat shoqërore, e njohin individin si jo-entitet dhe element kalimtar të shoqërisë, që nuk ka asnjë të drejtë të vetin dhe që mund të shpërfillet në emër të të ashtuquajturit interes të përgjithshëm. Por çfarë lloj shoqërie është kjo, e përbërë nga krijesa të pafuqishme dhe jopersonale, nga zero morale? A do të jetë kjo shoqëri njerëzore në ndonjë rast? Çfarë do të përbëhet nga dinjiteti i tij, vlera e brendshme e ekzistencës së tij dhe nga do të vijë dhe me çfarë force do të mbajë? A nuk është e qartë se kjo është një kimerë e trishtuar, sa e pamundur aq edhe e padëshirueshme? Dhe a nuk është ideali i kundërt i një personaliteti të vetë-mjaftueshëm vetëm një kimerë e tillë? Hiqni nga personaliteti aktual njerëzor gjithçka që është në një mënyrë ose në një tjetër të kushtëzuar nga lidhjet me tërësi shoqërore ose kolektive, dhe ju merrni një individ kafshër vetëm me mundësi të pastër, ose formën e zbrazët të një personi, domethënë diçka që në të vërtetë nuk ekziston fare. Ata që duhej të zbrisnin në ferr ose të ngjiteshin në parajsë nuk gjetën një individ të vetmuar atje, por panë vetëm grupe dhe rrethe shoqërore. Në vend të një kontradikte të pazgjidhshme të dy parimeve që përjashtojnë njëra-tjetrën, dy izmave abstrakte, gjejmë në realitet dy terma korrelativë dhe logjikisht e historikisht reciprokisht presupozues dhe kërkues. Ky është gabimi i vërtetë i zotit Debolsky. Por ai bën një gabim metodologjik. Ai vendos një sistem qëllimesh eksperimentale, domethënë flet për atë virtyt që filozofia klasike e quajti drejtësi. Filozofia greke konsideronte urtësinë, guximin, maturinë dhe drejtësinë si ndër virtytet. Ky i fundit nuk qëndroi në të njëjtin nivel me të tjerët, por përqafoi tre virtytet e para. Mençuria, guximi dhe maturia, sipas filozofisë greke, ishin, si të thuash, elementë të jetës njerëzore, kombinimi harmonik i të cilave, si në jetën personale ashtu edhe në atë publike, konsiderohej drejtësi. Patosi kryesor i filozofisë klasike u përqendrua në këtë virtyt. Drejtësia, ashtu si bukuria dhe harmonia e jetës, përbënin në sytë e saj përsosmërinë më të lartë të jetës. Filozofia morale moderne duhet të rivendosë këtë kuptim të drejtësisë, sepse zbulimi i idesë së drejtësisë duhet të japë përmbajtjen e vërtetë të filozofisë morale. Në fund të fundit, elementët e jetës shpirtërore në vetvete nuk janë në fuqinë e arsyes dhe filozofisë njerëzore: ato janë dhënë për të. Detyra e tij është të vendosë marrëdhënien e duhur midis parimeve individuale të jetës njerëzore, nga të cilat secili përpiqet të zhvendosë të tjerët dhe të mbushë tërë vëllimin e jetës njerëzore vetëm me vetveten. Megjithatë, në vetë përbërjen e elementeve të jetës morale që nga koha e filozofisë klasike, ka ndodhur një ndryshim, kryesisht për shkak të krishterimit: është shfaqur parimi absolut personal i moralit. G. Debolsky duket se po rikthen detyrën e filozofisë morale klasike, pa e anashkaluar këtë element të ri të jetës shpirtërore. E gjithë kjo është e mirë. Por ai dëshiron të përcaktojë marrëdhënien e ndërsjellë të elementeve nga natyra e njërit prej tyre - parimi personal-absolut, i cili, natyrisht, nuk mund të ishte i suksesshëm, pasi sistemi i elementeve duhet të vendoset jo nga brenda njërit prej tyre, por nga marrëdhëniet e tyre të jashtme me njëri-tjetrin. Ju duhet të shikoni se si ato përshtaten së bashku, përshtaten së bashku dhe formojnë një sistem harmonik dhe harmonik. Nuk mund të ketë asgjë absolute në sistemin e këtyre marrëdhënieve dhe zoti Debolsky, duke u përpjekur të fusë absolutitetin në të, pëson dy dëme. Nga njëra anë, ai shfuqizon absolutitetin e një prej elementeve të jetës shpirtërore. E gjithë pjesa e tij themelore është pikërisht heqja sistematike e parimit absolut të moralit njerëzor, pasi ai përpiqet ta mbushë atë me përmbajtje eksperimentale - dhe më pas, në arsyetimin e mëtejshëm, ai e shpërfill këtë parim. Nga ana tjetër, ai, sikur fut një element absolutiteti në sistemin e qëllimeve eksperimentale, i vendos me shumë vendosmëri disa prej tyre mbi të tjerët. Tani do të shohim se si e bën këtë. Kur pyes veten, vijon z.Debolsky, kush apo çfarë është për mua objekt i vetëruajtjes, si synimi im suprem, atëherë përgjigja më e afërt dhe më e thjeshtë për këtë pyetje është: vetvetja. Pas egoizmit të vetë-ruajtjes, nuk mund të mohohet çdo vlerë morale. Edhe nëse rezulton se unë vetë nuk mund të përbëj qëllimin suprem për veten time, atëherë ka akoma veprime të tilla që duhet t'i nënshtrohen qëllimit të egoizmit, sepse, pa e ruajtur veten, nuk mund t'i shërbej asgjëje ose askujt tjetër. Por është tjetër gjë të njohësh të drejtat relative të egoizmit dhe tjetër gjë ta ngritësh atë në një parim suprem. Kjo e fundit është e pamundur, sepse qëllimi suprem është ai që kufizon qëllimet e tjera, por nuk i shkatërron ato. Ndërkohë, egoizmi prodhon pikërisht një efekt të tillë shkatërrues. Egoizmi i drejtuar vazhdimisht drejt vetë-ruajtjes duhet të refuzojë çdo gjë që në mënyrë të drejtpërdrejtë ose të tërthortë ndërhyn në qëllimin e tij. Një jetë e ndërtuar nga një fillim i tillë do të jetë e pakët në përmbajtje. Egoizmi i vetë-ruajtjes është shndërrimi vullnetar i vetvetes në një mumje të pajetë. Subjekti i vetëruajtjes, si qëllimi suprem, nuk mund të jetë natyra, megjithëse unë jam pjesë e natyrës dhe ruajtja e saj, si të thuash, më çon përtej kufijve të egoizmit. Por nuk kam asgjë për t'u shqetësuar për vetë-ruajtjen e natyrës në tërësi në forcat e saj themelore, pasi këto forca ruhen pa mua. Për sa i përket artit, fesë dhe filozofisë së krijuar nga njeriu nga materiali i ofruar nga natyra, përmes të cilit njeriu ngrihet mbi sferën shqisore deri në pragun e të kuptueshmes, ato shërbejnë pikërisht si një mjet për bashkimin me të mbipërvojën dhe nuk mund të jenë qëllime në vetvete. Në lidhje me këtë mendim, autori përsërit edhe një herë se justifikimi supereksperimental i moralit fut pakushtëzimin në sistemin e qëllimeve eksperimentale dhe për këtë arsye është i domosdoshëm për shfaqjen dhe shenjtërimin e parimeve të moralit, por pas kësaj fusha e qëllimeve mbetet eksperimentale. Natyra nuk mund të japë një tregues të qëllimit suprem. Autori thekson një pikë tjetër të rëndësishme. Justifikimi supereksperimental i moralit, për aq sa ai arrihet me anë të natyrës, tregon se vetë morali me qëllimet e tij të vetëdijshme është i paracaktuar nga struktura e Botës, qëllimet e saj transcendentale që ajo i shërben. Këto synime janë të panjohura për ne, prandaj nuk përfshihen në moralin tonë, por janë burimi dhe rezultati supermoral i tij. Qëllimi suprem i moralit është në vetvete një mjet për arritjen e qëllimeve botërore të panjohura për ne. Në njohjen e këtij pozicioni qëndron e kuptueshme, përndryshe fetare në kuptimin e gjerë të fjalës, shenjtërim i moralit, shenjtërim, pa të cilin kthehet në arbitraritet eudaimonizmit. Nga ana jonë, mund të vërejmë edhe një herë se autori lidhet me parimin super-eksperiencës në një mënyrë krejtësisht të jashtme. Nga njëra anë, përmes saj ai përpiqet të fusë absolutitetin në vetë sistemin e qëllimeve eksperimentale. Kjo tentativë nuk mund të jetë plotësisht e suksesshme, por praktikisht vjen deri te fakti se, duke iu referuar parimit supereksperimental të moralit, autori i vendos etiketën e qëllimit suprem subjektit të vetëruajtjes së zgjedhur prej tij (siç do ta shohim, në mënyrë arbitrare) nga radhët e njerëzve me përvojë. Nuk mund të harrojmë se në çështjen e këtyre zgjedhjeve nuk ka asnjë marrëveshje mes filozofëve: disa prej tyre e ngrenë çdo individ në këtë piedestal të huaj (Stirner), të tjerë zgjedhin familjen, të tjerë, mes të cilëve bën pjesë edhe zoti Debolsky, për kombësitë dhe së katërti, së fundi, shpallin fenë e njerëzimit. Dhe të gjitha këto objekte të zgjedhura nuk janë gjë tjetër veçse idhuj të cilëve u është ngjitur artificialisht një emërtim fetar. Përveç kësaj (nga ana tjetër) të gjithë filozofët si z. Debolsky, nuk kanë, ose nuk e njohin, ndonjë njohuri për parimin moral absolut - ata nuk e njohin atë nga brenda dhe nuk e futin në mënyrë domethënëse në fushën e moralit. Qëllimet natyrore të panjohura për ne shenjtërojnë qëllimet eksperimentale, objektet e zgjedhura të ruajtjes - kjo është e gjithë feja e tyre. Dhe gjithçka që mbetet është një ide abstrakte e parimit super-përvojë të moralit, të cilin filozofi nuk dinte ta trajtonte dhe që e toleron nga një lloj mirësjelljeje, për hir të ceremonive kineze. Për një filozofi të tillë, do të ishte më konsekuente të deklarohej hapur se asgjë e pakushtëzuar nuk mund të ekzistojë në Botën me përvojë të Moralit, të vetmen e njohur për ne, se gjithçka këtu është e kushtëzuar. Më tej, autori shpjegon se subjekt i vetë-ruajtjes nuk mund të jetë e gjithë Bota e qenieve të ndjeshme. Qëllimi i vetë-ruajtjes nuk duhet të jetë numri i jetëve individuale, por cilësia ose lartësia e tyre, domethënë detyra e tij duhet të jetë nënshtrimi i interesave të llojeve më të ulëta të kafshëve ndaj interesave të atyre më të larta. Ka, pa dyshim, një arsye transcendentale për faktin se në natyrë janë shfaqur dhe luftojnë për ekzistencë lloje kafshësh me lartësi të ndryshme: dhe duke kontribuar në fitoren e llojeve më të larta, ne marrim pjesë me vetëdije në planin e zhvillimit të natyrës të paracaktuar nga lart. Lloji më i lartë i kafshës është njeriu dhe për këtë arsye ai është subjekt i vetë-ruajtjes si qëllimi suprem. Por me këtë e kuptoj se çdo person ka vlerë të barabartë me mua në kuptimin e vetë-ruajtjes. Kështu, largimi nga kufizimi egoist, i cili beson se qëllimi im është vetvetja, çon në njohjen e secilit un si një qëllim të tillë, duke u kujdesur për tjetrin si vetveten. Egoizmi kthehet në altruizëm. I detyrohem çdo personi të njëjtin kujdes me të cilin e trajtoj veten. Një person tjetër nuk është një njësi indiferente dhe e huaj për mua, por fqinji im, të cilin jam i detyruar ta dua si veten time. Rregulli “duaje të afërmin tënd si veten tënde” u pranua me të drejtë si një zbulesë e madhe morale, si mësimi i parë për moralin që iu dha njerëzve. Çdo person tjetër, sado i huaj apo i largët të jetë për mua nga natyra, është vëllai im, fqinji im dhe ka të njëjtën të drejtë për vetë-ruajtje si unë. Ky mësim, duke qenë i ri, në të njëjtën kohë gjeti një jehonë të thellë në zemrat e të gjithë njerëzve të natyrshëm të mirë, pasi i dha ushqim atij prirjes së paqartë ndaj njerëzve të tjerë, për të cilin rrethi i zakonshëm i marrëdhënieve të përditshme është i ngushtë dhe që natyrshëm përpiqet të përhapet në të gjithë të dobëtit, të vuajturit dhe të persekutuarit, me një fjalë, tek të gjithë ata që kanë nevojë për ndihmë. Prandaj, "dashuria për të afërmin" është bërë një besëlidhje, megjithëse jo gjithmonë e përmbushur rreptësisht, por gjithmonë emocionon zemrat e atyre njerëzve në të cilët ndjenjat e mira nuk mbyten nga të ligat - dhe njerëz të tillë janë shumica dërrmuese. Por pikërisht për shkak të tërheqjes së kësaj besëlidhjeje për shqisat, njerëzit kanë qenë gjithmonë pak të prirur për t'ia nënshtruar asaj analize kritike, e cila e vetme është në gjendje të përcaktojë masën e saj legjitime. Prandaj, parimi i altruizmit fitoi karakterin e padobishmërisë, i cili i solli dëm zhvillimit moral të njerëzimit, pasi, falë tij, disa - një pakicë shumë e vogël - nën drejtimin e këtij parimi, u përpoqën për të paarritshmen, ndërsa të tjerët - shumica dërrmuese - duke e njohur këtë parim në teori, ishin praktikisht të pafuqishëm për ta ndjekur atë në të gjithë thelbin e tij. Nga njëra anë kishte njerëz që nxirrnin forcën e tyre shpeshherë të madhe në përpjekjet artificiale të filantropisë së pakufishme, dhe nga ana tjetër kishte arsyetues sentimentalë që besonin se e donin shumë fqinjin e tyre nëse, duke sakrifikuar një qindarkë për të, derdhnin lot për vuajtjen e tij. Dhe morali i krishterë ka pasur gjithmonë një karakter kaq të pashëndetshëm, duke shpallur dashurinë për të afërmin si një nga dy urdhërimet e tij kryesore. “Dashuria për të afërmin” vuan nga dy të meta që e pengojnë atë të jetë norma supreme e veprimtarisë njerëzore. Së pari, duke vendosur shqetësim të barabartë për fqinjin si vetveten, kur kryhet vazhdimisht në praktikë, sigurisht që duhet ta ndryshojë këtë barazi në favor të fqinjit. Sepse unë jam një, dhe ka një mori fqinjësh të panumërt; prandaj, nëse e dua secilin prej tyre si veten time, atëherë e dënoj veten me sakrifica të panumërta për ta. Kështu, të duash të afërmin si veten tënde, shndërrohet në vetëmohim për të afërmin. Por vetëflijimi për fqinjin, duke u bërë një normë e vazhdueshme e jetës, bie plotësisht në kundërshtim me qëllimin e vetë-ruajtjes njerëzore, jo vetëm egoiste, por edhe altruiste. Sepse më të mirët, domethënë njerëzit më të vlefshëm, do ta sakrifikojnë veten më së shumti; Rrjedhimisht, vetëflijimi, si normë e vazhdueshme e jetës, është një prim konstant në favor të më të keqes dhe në dëm të më të mirëve, e për rrjedhojë rezulton në përkeqësim të cilësive dhe fuqive njerëzore, gjë që është në kundërshtim me qëllimin e vetëruajtjes. Vetëflijimi është zhdukja e plotë e egoizmit dhe mos futja e tij brenda kufijve të duhur dhe ky është gabimi i vetëflijimit. Më tej, fqinji të cilit i dhuroj dashurinë time është, në thelb, personi i parë që takoj rastësisht. Rrjedhimisht, shpërndarja e pasojave të mira të dashurisë për të afërmin është çështje rastësie. Për të përfituar nga një ose një tjetër prej këtyre përfitimeve do të thotë që fqinji juaj të marrë një fitore të rastësishme në lotarinë e jetës. Një shpërndarje e tillë e rastësishme e ndihmës nuk mund të jetë në përputhje me shkallën e nevojës dhe dinjitetit të personit që ndihmohet. Nevojat më urgjente mund të plotësohen më keq se ato më pak urgjente; njerëzit që janë më pak të vlefshëm mund të marrin avantazhin e ndihmës kundër atyre që janë më të vlefshëm. Rrethana e fundit është e një rëndësie të veçantë. Një person që është më i vendosur, më i përmbajtur, më i fortë, më vetë-respektues, më pak i gatshëm të pranojë ndihmën e dikujt tjetër sesa një person me zemër të dobët, të paqëndrueshëm, të dobët që duron lehtësisht neglizhencën e dikujt tjetër. Por cili nga këta njerëz është më i vlefshëm për njerëzimin? Natyrisht e para. Prandaj, ne vazhdimisht shohim se nga ky këndvështrim, përhapja e tepruar e filantropisë është një mjet për të mbështetur më të keqen dhe një kënaqje ndaj veseve dhe neglizhencës njerëzore. Dashuria për të afërmin e merr kështu vlerën e duhur, vetëm brenda kufijve të caktuar dhe pa karakterin e rastësisë. Dhe të thuash këtë do të thotë të thuash se nuk mund të ketë karakterin e një qëllimi suprem. Ka një qëllim më të lartë të cilit i shërben dhe që krijon saktësisht kufijtë e tij minimalë. Ky karakter më i lartë fitohet nga altruizmi kur bëhet i ashtuquajtur utilitarizëm. Utilitarizmi vendos qëllimin suprem në ofrimin e të mirave më të mëdha për numrin më të madh të njerëzve. Duke pasur parasysh këtë përfitim, ai refuzon shpërndarjen e pamatshme dhe të rastësishme të dhuratave të mëshirës dhe në këtë mënyrë fut dashurinë për të afërmin, për përfitimin e këtij të fundit, brenda kufijve të caktuar. Utilitarizmi esëton dashurinë për të afërmin me faktin se nuk i jep hapësirë ​​tërheqjes së menjëhershme të ndjenjave, por diskuton rezultatet afatgjata të veprimeve të caktuara. Utilitarizmi kupton se shpërndarja ideale e mallrave nga këndvështrimi i tij është e realizueshme jo nëpërmjet dhurimeve të rastësishme nga disa njerëz për të tjerët, por nëpërmjet dominimit të disa parimeve të përgjithshme të sjelljes, pasoja e të cilave është përfitimi më i madh i shumicës. Pasojat e dashurisë së krishterë duhet gjithashtu të llogariten nga këndvështrimi i këtyre parimeve dhe të kufizohen në masën që ato janë të dëmshme për shumicën. Është mirë të përmirësohet fati i të sëmurëve, të papunëve dhe atyre që lëngojnë në burg, por vetëm në atë masë që ky përmirësim të mos shërbejë për të nxitur pakujdesinë, përtacinë dhe krimin. Është e mrekullueshme të sakrifikosh të mirat e veta, por vetëm në mënyrë që personi që sakrifikon të mos bëhet barrë për njerëzit e tjerë. Ky karakter i matur, i matur i utilitarizmit çon në faktin se, duke përfaqësuar një shkallë më të lartë morali në krahasim me "dashurinë për të afërmin", ai ngjall antipatinë e atyre njerëzve për të cilët morali është një mjet kënaqësie sentimentale. Le të diskutojmë, nga ana jonë, këtë kritikë ndaj dashurisë së krishterë dhe poshtërimin e saj para utilitarizmit. Kjo kritikë nuk mund të konsiderohet e vlefshme. Dashuria e krishterë në realitetin e saj historik, natyrisht, ka mangësi, por ato shpjegohen me rrethana të rastësishme për të. Vetë Z. Debolsky shprehet më poshtë me siguri të plotë: "Besëlidhja e dashurisë për të afërmin u dha nga Krishti për udhëheqje në marrëdhëniet midis njeriut dhe njeriut dhe jo si rregull i veprimtarisë shoqërore". Atëherë duhet të kemi parasysh gjithashtu se dashuria e krishterë nuk është një urdhërim, një urdhërim në kuptimin e ngushtë të fjalës: është krijimtari e frymëzuar. Ndërkohë, në realitetin historik, njerëzit u përpoqën të organizonin marrëdhënie shoqërore sipas këtij parimi të jetës personale, ose të paktën të zëvendësonin me të punën social-kulturore: në të njëjtën kohë, prirja e popullit të krishterë për ta pranuar këtë urdhërim si një urdhër, për përmbushjen e të cilit pret një shpërblim, është e dukshme, pasoja e të cilit është "shpërndarja josistematike" e paralidhjeve të vogla. Këtu duhet shtuar prirja e njerëzimit drejt sentimentalizmit, që nuk ka asnjë lidhje specifike me krishterimin, si rezultat i së cilës vuajtjet e dukshme, madje edhe lotët e shtirë, kanë më shumë gjasa të vijnë me ndihmë sesa vuajtje më të rënda, por të largëta apo të fshehura. Të gjitha këto rrethana, të cilat nuk lidhen dukshëm me dashurinë e krishterë, krijojnë disa karakteristika të bamirësisë. Në thelbin e saj, dashuria e krishterë ka bukuri të brendshme, me të cilën justifikohet. Krishterimi është një lloj i caktuar i jetës shpirtërore, i cili duhet vlerësuar nga shkalla e lartësisë dhe dinjitetit të tij, nga shkëlqimi i djegies së tij dhe jo nga sasia e përfitimit shoqëror. Përplasja e këtyre vlerësimeve të ndryshme e gjeti vendin e saj tashmë në faqet e vetë Ungjillit: pikërisht kështu u vlerësua ndryshe akti i gruas që derdhi një kile vaj të çmuar në këmbët e Krishtit, nga vetë Krishti që e kënaqte dhe nga Juda, i cili qortoi ekstravagancën e saj me pretekstin e kujdesit për shumë lypsa. G. Debolsky padyshim dëshiron të asimilojë jo këndvështrimin e Krishtit (që do të ishte kaq i natyrshëm në një gjykim për krishterimin), por këndvështrimin e Judës. Por për meritë të tij, ai është i paqëndrueshëm në këtë rast. Në fakt, ku e mori ai të drejtën të "llogariste pasojat e bamirësisë së krishterë nga pikëpamja e përfitimit më të madh të shumicës", për të zbatuar një masë sasiore ndaj krishterimit, ndërsa ai vetë, pak më parë, deklaroi me vendosmëri se "qëllimi i vetëruajtjes nuk duhet të jetë numri i jetëve individuale, por cilësia ose lartësia e tyre, domethënë, detyra e saj më e ulët duhet të jetë interesi më i lartë i kafshës. Bukuria e gruas që e donte Krishtin, si tip, është më e lartë dhe më e bukur se kujdesi i Judës për të varfrit dhe pa qenë nevoja për ta rënduar çështjen, duke e krahasuar njëra me tjetrën, duke qenë se i gjithë Ungjilli është i mbushur me dashuri për të varfrit dhe vuajtjet, ne mund ta formulojmë mendimin tonë në këtë mënyrë: vlera e dashurisë së krishterë nuk është në shërbimin e pakët, të pavlerë të të afërmit. Madje edhe kjo pyetje për përfitimin publik: ajo duhet të zgjidhet ndryshe, nëse nënkuptojmë rezultate të menjëhershme dhe më të prekshme, apo më të largëta dhe më delikate. Nga këto këndvështrime, është e nevojshme të vlerësohet ndryshe përfitimi historik që i sjell Botës bukuria e vetëmohimit. Diku në Dostojevski jepet këshilla që një person, duke dalë në rrugë dhe duke ndërhyrë në një turmë indiferente, nuk duhet të ketë një fytyrë të ashpër dhe një vështrim të ashpër, sepse mund ta shohë aksidentalisht ndonjë fëmijë, shikimi i ashpër i të cilit do t'i zhytet në shpirtin e tij dhe do të shtrihet në fund të tij, për ta mbajtur atje dhe për ta helmuar atë për jetën. Nëse pamja ka një rëndësi të tillë në ekonominë e Botës, atëherë a nuk duhet t'u bëjë përshtypje shpirtrave edhe më të fuqishëm bukuria e djegies së ndritshme, lartësia e vetëmohimit të plotë? Kush mund të llogarisë të gjitha pasojat e kësaj përshtypjeje? A nuk janë veprime vetëmohuese që bëjnë të njëjtën gjë në historinë njerëzore siç bëjnë rrezet e diellit në jetën natyrore? A nuk janë ata që hedhin fara në fushën e njerëzimit që piqen në shpirtra dhe japin fryte, për të cilën askush nuk e di se cila është prejardhja e saj? A mund t'i kundërshtojë këto mendime autori, i cili vetë flet për “qëllime transcendentale të panjohura për ne, të cilat, megjithëse nuk përfshihen në moralin tonë, përbëjnë gjithsesi burimin dhe rezultatin e tij supermoral”? Dhe çfarë dimë ne për këto lloj çështjesh? Le të përsërisim më shpesh ignoramus et ignorabimus, le të ndalemi më shpesh në heshtje përpara humnerës së misterit që mbështjell gjithë botën dhe gjithë jetën njerëzore, le të trajtojmë me nderim më të madh atë që nuk kuptojmë, "faktet" e mendjes sonë dhe "faktet" e zemrës sonë. Megjithatë, zoti Debolsky nuk ndalet në utilitarizmin, ai e kapërcen edhe atë. Ai i përmbledh kundërshtimet e tij ndaj utilitarizmit në përfundimet e mëposhtme: 1) duke shpallur si qëllim të tij përfitimin më të madh të numrit më të madh të njerëzve, utilitarizmi në praktikë e ndryshon gjithmonë këtë qëllim, duke ndjekur përfitimin e vetëm një rrethi të kufizuar njerëzish, dhe për këtë arsye mund ta konsiderojë qëllimin e tij vetëm një aksident, nga pikëpamja utilitare, si rezultat i një kombinimi të tillë të kufizuar; 2) në mënyrë që një rezultat i tillë të mos kërkojë, megjithatë, nga ata që nuk pajtohen me qëllimin e vetë-ruajtjes, donacione të pakufizuara nga pakica, është e nevojshme të përcaktohet kufiri i donacioneve të tilla; 3) një kufi i tillë është kërkesa për përfitim të barabartë për çdo person; 4) një barazi e tillë mund të vendoset vetëm në fushën e mjeteve materiale të jetës, si rezultat i së cilës utilitarizmi, në rastin më të favorshëm për të, kufizohet vetëm në sferën e marrëdhënieve ekonomike; 5) por barazia e përfitimit nuk duhet kuptuar si barazi e të mirave të jashtme të jetës, por si barazi e marrëdhënieve midis këtyre të mirave dhe nevojave për to; 6) pra, dhe duke pasur parasysh faktin se kufijtë e nevojave janë të ndryshueshme dhe riprodhimi i njerëzve gjithmonë e drejton shkallën e përmbushjes së këtyre nevojave në minimum, plotësimi i barabartë i nevojave sigurisht që do ta ulë këtë minimum në dëm të më të dobëtit; 7) nëse një ulje e tillë mbulohet nga përfitimet e së ardhmes, atëherë meqenëse me shndërrimin e kësaj të ardhmeje në të tashmen i bie e njëjta sakrificë për hir të përfitimeve të së ardhmes së re, një ulje e minimumit të kënaqësisë në dëm të më të dobëtit është fati i vazhdueshëm i njerëzimit. Pra, nga pikëpamja e utilitarizmit, ose duhet dënuar i gjithë procesi i zhvillimit kulturor, ose, nëse ky proces mund të justifikohet, atëherë nuk është më nga pikëpamja e përfitimit më të madh të shumicës. Por nëse kërkesa për vetë-ruajtje është kërkesa për vetë-ruajtje të tipit njerëzor në plotësinë e funksioneve të tij shpirtërore dhe fizike, atëherë procesi kulturor duhet të justifikohet. Prandaj, qëllimi i utilitarizmit duhet t'i nënshtrohet dhe të kufizohet nga një qëllim tjetër më i lartë. Duke qenë tërësia e gjithçkaje që njerëzimi ka shpikur për qëllime të vetëruajtjes, kultura, siç argumenton z. Debolsky, e gjen motorin e saj në pabarazinë e njerëzve dhe në rezultatet e saj e forcon këtë pabarazi. Aftësia për të shpikur, si sasiore ashtu edhe cilësore, shpërndahet në mënyrë të pabarabartë midis njerëzve dhe kësaj pabarazie, në interes të kulturës, duhet t'i jepet një shtrirje sa më e gjerë. Prandaj, kultura është e detyruar të luftojë vazhdimisht kundër demokracisë antikulturore, siç manifestohet në përpjekjet e socializmit, që synojnë të garantojnë që shpërblimi i barabartë për çdo punë të minojë rrënjësisht energjinë dhe talentin e individëve të shquar, dhe në predikimin e dominimit të pakushtëzuar të "dashurisë për të afërmin", e cila krijon shpërblime të forta, të dobëta, të dobëta dhe të dobëta në favor të kriminelit. dhe guxim kombëtar me thirrje për falje dhe paqe të përjetshme. Kjo demokraci është armiku më i keq i kulturës dhe për këtë arsye, duke qenë se zhvillimi kulturor në kuptimin e gjerë të fjalës mund të jetë sinonim i moralit, është një fenomen imoral. Si një grup mjetesh të shpikura të vetë-ruajtjes, kultura nuk është një qëllim suprem, por presupozon një qëllim më të lartë të cilit i nënshtrohet. Meqenëse aftësia për të shpikur, e të gjitha kafshëve, i përket vetëm njeriut dhe kjo aftësi manifestohet në kulturë; pasi më tej, sipas dëshmisë së përvojës, nuk ka pjesë të njerëzimit që do të ishin plotësisht të paaftë për kulturë, domethënë do të ishin plotësisht të lira nga dhuntia e zgjuarsisë; atëherë qëllimi i kulturës përcaktohet natyrshëm si vetë-ruajtja e njerëzimit në përgjithësi në plotësinë e fuqive dhe aftësive të tij. Por ky synim në një shprehje kaq abstrakte vuan nga pasiguria, pasi prej tij ende nuk është e qartë se në çfarë mënyre konkrete realizohet koncepti i "njerëzimit". Kuptimi kolektiv i njerëzimit çon në mësimet tashmë të refuzuara të egoizmit, dashurisë për të afërmin dhe utilitarizmit. Prandaj, “njerëzorin” duhet ta kuptojmë jo si një tërësi të pandashmesh, por si një lloj që ruhet kur ato ndryshojnë, dhe me këtë kuptim të pandashëm duhet ta konsiderojmë vetëm një mjet për vetëruajtjen e llojit. Natyrisht, një lloj nuk mund të ekzistojë pa zbatim në të pandarët dhe, për rrjedhojë, vetëruajtja e një lloji nuk mund të ekzistojë nëse vetëruajtja e të pandarëve neglizhohet plotësisht. Por ky vetëruajtje e fundit është një synim në varësi të qëllimit të vetëruajtjes së tipit, kështu që në një përplasje qëllimesh individuale dhe tipike, ky i fundit duhet të ketë përparësi. Por në njerëzimin nuk gjejmë një, por shumë lloje, një mori që rritet vazhdimisht dhe, për rrjedhojë, pikërisht për këto lloje, lind pyetja se cili prej tyre është më i lartë dhe duhet të dominojë dhe cili është më i ulët dhe duhet të shërbejë si mjet. Qëllimi më i lartë duhet të dominojë mbi më të ulëtin, dhe qëllimi më i lartë duhet të dominojë të gjitha qëllimet e tjera. Rrjedhimisht, në llojin më të lartë, synimi më i lartë i vetëruajtjes dhe plotësia e të gjithë të tjerëve, të gjitha qëllimet kulturore, në varësi të kërkesës së vetë-ruajtjes së tij duhet të jepen njëkohësisht. Kështu, lloji më i lartë kulturor duhet kuptuar si një njësi e caktuar reale, e cila, me forcë të mjaftueshme, e nënshtron tërësinë e funksioneve kulturore qëllimit të vetëruajtjes së saj. E thënë thjesht, lloji më i lartë mund të jetë një njësi kulturore e vetë-mjaftueshme. Kjo thotë, së pari, se si vlerësohet lartësia në secilin lloj lloji, domethënë ato lloje që janë dukshëm inferiore ndaj të tjerëve në tërësinë e funksioneve kulturore dhe vartësinë e tyre energjike, por mund të konsiderohen më të larta. Kjo thotë, së dyti, se cilës gjini i përket lloji më i lartë. Një njësi kulturore e vetë-mjaftueshme mund të jetë vetëm një shoqëri e caktuar njerëzish, domethënë një bashkim i përhershëm, anëtarët e të cilit veprojnë në interes të vetë-ruajtjes së saj. Lloji më i lartë nuk mund të jetë as njerëzimi në përgjithësi, as një individ. Megjithatë, shpesh flitet për njerëzimin si një e tërë, interesat e të cilit, edhe pa e organizuar atë në një bashkim shoqëror, duhet të dominojnë interesat e pjesëve të tij. Por nuk është e qartë se si mund të arrihet një dominim i tillë pa e transformuar njerëzimin në shoqëri. Në praktikë, interesat e atyre sindikatave të cilave i përket një person i caktuar, interesat e familjes, klasës, qytetit, shtetit të tij, gjithmonë dominojnë interesat e njerëzimit në tërësi. Natyrisht, nuk mund të mohohet se shpikjet kulturore, që lindin fillimisht si produkte vendore, mund të bëhen më pas pronë universale. Por përfitimet kulturore universale janë pasojat natyrore të blerjeve kulturore lokale dhe në asnjë mënyrë qëllimi i tyre suprem. Pjesa e "njerëzimit" janë mbetjet dhe tepricat e frutave të kulturës dhe grumbullimi kryesor i këtyre frutave shkon për përfitimin vendas. Njerëzimi mund të bëhet ai lloj kulturor, vetëruajtja e të cilit është qëllimi më i lartë, vetëm kur të formojë një shoqëri reale të unifikuar – përndryshe interesat e mbarë njerëzimit, si qëllimi më i lartë, janë një synim i pamundur. Po kështu, individi - një njeri gjenial, një mbinjeri - nuk mund të jetë qëllimi suprem i vetë-ruajtjes. Nëse qëllimi më i lartë është të prodhohen njerëz gjenialë ose supernjeri, atëherë, nëse ky qëllim është i mundur, njerëzit duhet të organizohen në një shoqëri për këtë. Dhe pikërisht ky tip individual, për vetë-ruajtjen e tij, duhet të kthehet në një tip shoqëror. Pra, subjekt i vetëruajtjes, si qëllim suprem, mund të jetë vetëm shoqëria. Por çfarë lloj shoqërie saktësisht? Ky nuk është një familje, nuk është një kishë, nuk është një shtet, është një komb. Para se të kalojmë në paraqitjen e kësaj teze të veprës në shqyrtim, do t'i hedhim një vështrim të përgjithshëm rrugës së përshkuar. Puna e zotit Debolsky të jep përshtypjen e një zhvillimi strikt logjik të mendimeve. Ai shkon drejt qëllimit të tij, duke konsoliduar çdo hap që hedh, pa bërë asnjë kërcim të nxituar. Duke lëvizur radhazi nga një pikë në tjetrën, ai e detyron lexuesin ta ndjekë atë, e detyron të pajtohet me rrjedhën e arsyetimit. Pavarësisht gjithë kësaj, në këtë zinxhir arsyetimi mungojnë disa hallka. Autori kalon nga vetëruajtja egoiste dhe vjen në vetëruajtje të tipit social. Një nga fazat në këtë lëvizje të mendimit është kalimi nga egoizmi në altruizëm. “Egoizmi i vetëruajtjes është shndërrimi vullnetar i vetvetes në një mumje të pajetë... Pasi kam vërtetuar se qëllimi im suprem duhet të jetë vetë-ruajtja e tipit njerëzor, unë, duke qenë se kjo vetë-ruajtje është vetë-ruajtje e krijesave të këtij lloji, e njoh në këtë mënyrë çdo person që ka vlerë të barabartë me mua në kuptimin e vetë-ruajtjes. qëllimi jam vetvetja, çon në njohjen e çdo “unë” si një qëllim të tillë, duke u kujdesur për tjetrin si vetveten. Egoizmi kthehet në altruizëm." Por a është kjo metamorfozë aq e lehtë për t'u realizuar sa mendon Z. Debolsky? Ky tranzicion është i mundur nga dy anë - subjektive dhe objektive. Egoizmi i qëndrueshëm të çon në një rrugë pa krye dhe kufijtë e tij duhet të thyhen në interesa subjektive. Që një personalitet të arrijë lulëzimin e plotë, është e nevojshme që kjo të çojë në lulëzim të plotë në të gjithë botën. Debolsky, siç e kemi parë, e refuzon këtë mënyrë subjektive të justifikimit të altruizmit, në vend të marrëdhënies së krishterë me njeriun nën-specie, ai kërkon shërbimin utilitar ndaj llojit shoqëror, por a është gjithçka që ecën mirë në këtë rrugë të plotë. vetë-ruajtjen egoiste si qëllim suprem, por kërkon të shkosh përtej kufijve të egoizmit. Ajo tërësi, vetë-ruajtja e së cilës është qëllimi im suprem, është një tërësi më e gjerë se unë, një tërësi në të cilën unë vetë përbëjnë vetëm një pjesë. Nëse kalimi nga vetë-ruajtja egoiste në vetë-ruajtje shoqërore bëhet objektivisht, atëherë nuk do të jetë një kalim nga egoizmi në altruizëm: vetë-ruajtja e së tërës nuk mund të jetë qëllimi im suprem. Objektivisht, në mendimin logjik, unë mund ta njoh vetë-ruajtjen e së tërës si më të lartë se vetë-ruajtjen e egoistes, mund të njoh të drejtën e së tërës për t'u sakrifikuar për pjesët përbërëse të saj, por kjo e drejtë e tërësisë nuk përkon me detyrimin e individit për të sakrifikuar veten. Nuk po flasim më për faktin se kjo njohje është njohje e një fakti, pasi e tëra së cilës unë i përkas ka një tendencë reale dhe fuqi të plotë për të kufizuar egoizmin tim. Njohja e kësaj të drejte në tërësi më eliminon vetëm rezistencën time pa qëllim: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Dhe edhe më shumë se kjo mund të thuhet. Marrëdhënia juridike me të tërën mbron shpirtin tim nga cenimet e së tërës, mbron faltoren time intime, pasi më vendos vetëm në një marrëdhënie të jashtme me të tërën. Shteti ka të drejtë të më detyrojë të kryej shërbimin ushtarak, por që unë t'i dua punët ushtarake dhe t'i jap shpirtin, askush nuk do të më detyrojë ta bëj këtë. Ndërkohë zoti Debolsky kërkon pikërisht këtë. Dhe ai flet jo vetëm për qëndrimin e individit ndaj shoqërisë, ndaj tërësisë, por edhe për qëndrimin altruist ndaj individëve të tjerë - dhe ka edhe më pak arsye për këtë. "Unë e pranoj se çdo person ka vlerë të barabartë me mua në kuptimin e vetë-ruajtjes." Le të jetë kështu: Unë kam të drejtë të ruaj veten, edhe ju keni të drejtë të ruani veten. Por si bëhet qëllimi im vetë-ruajtja juaj dhe nga vjen shqetësimi im për tjetrin si për veten time? Pse i detyrohem çdo personi të njëjtin kujdes me të cilin e trajtoj veten? Kjo pikë e z. Debolsky nuk është e vërtetuar. Nga këndvështrimi i tij objektiv, është e mundur vetëm të pohohet se egoizmi im individual dhe egoizmi i çdo personi tjetër, dhe egoizmi shoqëror i së tërës së cilës unë i përkas, qëndrojnë pranë njëri-tjetrit, duke kufizuar njëri-tjetrin në një mënyrë krejtësisht të jashtme. Përndryshe, në mënyrë të pashmangshme do të ketë një kontradiktë të mprehtë. Duke dënuar idenë e vetëflijimit, autori thotë: “Vetëflijimi është çrrënjosje e plotë e egoizmit dhe mos futja e tij në kufijtë e duhur dhe ky është gabimi i tij, pra vetëflijimi”. Dhe më poshtë ai shkruan: "Të pandashmen duhet ta konsiderojmë vetëm si mjet për ruajtjen e llojit. Sigurisht, një lloj nuk mund të ekzistojë pa zbatimin në të pandarët, dhe, për rrjedhojë, vetëruajtja e një lloji nuk mund të ekzistojë nëse vetë-ruajtja e të pandarëve neglizhohet plotësisht. Por kjo vetë-ruajtje e fundit është një qëllim në varësi të qëllimit tipik të qëllimit të vetë-ruajtjes së tipit individual. kjo e fundit duhet të fitojë epërsinë”. Por futja e egoizmit brenda kufijve të duhur me eliminimin e idesë së vetëflijimit (harmonisë së egoizmave) - nga njëra anë - dhe vendosja e të pandashmes në nivelin e vetëm një mjeti për të ruajtur llojin me ndalimin vetëm të mospërfilljes së plotë të vetëruajtjes së të pandashmes - janë dy gjëra të ndryshme nga ana tjetër. Nuk është e vështirë të bindësh një person që të vendosë egoizmin e tij brenda disa kufijve të jashtëm, por është absolutisht e pamundur ta detyrosh atë ta konsiderojë veten vetëm një mjet për vetë-ruajtjen e llojit. Meqenëse natyra e shoqërive njerëzore është e ndryshme, vazhdon z. Debolsky, atëherë, duke përcaktuar qëllimin më të lartë si vetë-ruajtjen e shoqërisë, tani duhet të zbulojmë se cila prej shoqërive njerëzore përbën objektin suprem të vetëruajtjes. Për ta bërë këtë, duhet të kihet parasysh konsiderata e mëposhtme. Shoqëria e dëshiruar, nëse vetë-ruajtja e saj është qëllimi më i lartë, duhet të jetë e vetë-mjaftueshme, domethënë të mos i shërbejë asnjë qëllimi që e nënshtron atë. Ai duhet t'i përmbajë të gjitha qëllimet në vartësinë e tyre të saktë, domethënë t'i justifikojë të gjitha me vetë faktin e ekzistencës së tij. Prandaj, llojet e mëposhtme të shoqërive nuk mund të konsiderohen si objekti suprem origjinal i vetë-ruajtjes, por kanë vetëm një vlerë nënrenditëse të kushtëzuar: familja, shoqëria në kuptimin e duhur të fjalës dhe, në veçanti, kisha, shteti. Rezultati objektiv i bashkimit familjar është mbrojtja e pasardhësve. Kjo mbrojtje zgjat derisa pasardhësit të arrijnë një shkallë të tillë pjekurie në të cilën ai nuk ka më nevojë për mbrojtje. Për rrjedhojë, familja ka një qëllim që e nënshtron, me arritjen e të cilit pushon detyra. Shoqëria në kuptimin e duhur të fjalës është një bashkim vullnetar i njerëzve për një qëllim. Që një shoqëri e caktuar (në këtë kuptim të fjalës) të jetë objekti suprem i vetëruajtjes, qëllimi i saj duhet të jetë, nga njëra anë, konstant dhe, nga ana tjetër, nënshtrimi i tërësisë së qëllimeve të tjera. Nga të gjitha llojet e shoqërive në kuptimin e duhur të fjalës, vetëm kisha mund të ketë pretendime për një pozicion të tillë suprem. Të gjitha shoqëritë e tjera të këtij lloji, sado të larta qofshin qëllimet e tyre, pretendojnë vetëm për një pjesë të veprimeve njerëzore. Një kishë pretendon se e nënshtron të gjithë personin, gjithë jetën e tij, për ta kthyer plotësisht në instrumentin e saj vullnetar. Por për të justifikuar këtë pretendim, kisha duhet të jetë e bashkuar. Sidoqoftë, nëse me kishë nënkuptojmë ndonjë shoqëri fetare, atëherë sot vetë kisha është e lirë nga uniteti dhe, për rrjedhojë, në formën e saj moderne nuk mund të sjellë një bashkim më të lartë në veprimtarinë njerëzore. Përkatësia në një kishë të caktuar përcaktohet ose nga kushtet e lindjes dhe edukimit, ose nga zgjedhja e lirë e një personi. Por kushtet e para, nga ana tjetër, përcaktohen nga karakteri historik i kulturës popullore të cilës i përket një person, kështu që nën udhëheqjen e tyre, nën maskën e fillimit të kishës, ai i nënshtrohet, në thelb, fillimit të kombësisë, zbulohet si një rus, një anglez, një osman, një kinez, një hindu. Nga ana tjetër, nëse një person zgjedh lirisht këtë apo atë kishë, atëherë kjo liri është një arbitraritet subjektiv që nuk i nënshtrohet asnjë parimi, pasi është e pamundur të vendosen shenja përgjithësisht të pranuara, të justifikuara shkencërisht, me anë të të cilave një mësim kishtar duhet t'i jepet përparësi ndaj të tjerëve në kuptimin e së vërtetës. Kjo vështirësi mund të eliminohej deri në një masë nëse do të rezultonte se pavarësisht nga të gjitha mosmarrëveshjet në dogmat e kishës, etika e kishës është monotone. Por në fakt, si shkronja ashtu edhe shpirti i mësimeve morale të shoqërive të ndryshme fetare janë shumë të ndryshme. Ky konsideratë vlen edhe për dallimet midis kishave të krishtera. Pra, duket se nuk ka asnjë bazë objektive për një zgjedhje të lirë midis shoqërive të ndryshme kishtare dhe rezulton të jetë e pamundur të ndërtohet etika kishtare pavarësisht nga dogma kishtare. Prandaj, mbrojtësve të epërsisë së kishës u mbetet të flasin jo për kishën moderne me ndarjet e saj dogmatike dhe etike, por për kishën e së ardhmes, dogmat dhe etikën e së cilës janë përgjithësisht të pranuara. Por kisha e së ardhmes është e mundur ose nëpërmjet shfaqjes së një mësimi të ri kishtar të lartë, i cili duhet të pajtojë brenda vetes dallimet e mësimeve të tjera, ose nëpërmjet mbizotërimit përfundimtar të një prej mësimeve ekzistuese. Shfaqja e një mësimi të ri kishtar është e mundur ose nëpërmjet një zbulese të re ose nëpërmjet filozofive. Por çdo zbulesë e re do të pësojë të njëjtin fat dhe çdo shkollë filozofike është një zëvendësues i keq për kishën. Mbetet të merret në konsideratë supozimi i fundit i mundshëm, domethënë, se njëra nga kishat ekzistuese do të ketë mbizotërim përfundimtar mbi të tjerat. Le ta pranojmë. Duke i marrë kishat ekzistuese siç janë zhvilluar historikisht, është e pamundur të shihen bazat mbi të cilat ndonjëra prej tyre mund të pretendojë rëndësinë e objektit më të lartë të vetëruajtjes, pasi është e qartë se pavarësisht se cilën prej kishave ekzistuese të marrim, ajo nuk do të jetë në gjendje të përqafojë plotësinë e funksioneve kulturore. Prandaj, ose do ta njohë veten me modesti si një shoqëri ndërmjet shoqërive, duke refuzuar përparësinë ndaj tyre, ose do ta realizojë këtë primat, në dëm të kulturës së zhvilluar. Kisha zë vendin e parë në rastin kur ndan në juridiksionin e saj vetëm atë pjesë të jetës njerëzore që përfshihet nga koncepti i virtytit; e dyta - në rastin kur ai përpiqet të jetë një rregullator i gjithë jetës, në plotësinë e interesave të tij shtetërore dhe shoqërore. Pozicioni i parë i kishës është po aq kulturor sa virtytet ekzistuese kontribuojnë ose të paktën nuk e pengojnë suksesin e kulturës; Pozicioni i dytë i saj është padyshim antikulturor, pasi kisha, për të udhëhequr jetën shtetërore dhe shoqërore të kopesë së saj, duhet të nxjerrë rregulla nga mësimet e saj, të cilat lindën në të kaluarën dhe, për rrjedhojë, kufizojnë lirinë e së ardhmes. Prandaj, kisha të tilla, të cilat janë të natyrshme në mënyrë të pandashme në dëshirën për të zotëruar plotësisht një person, si katolicizmi romak, judaizmi ose muhamedanizmi, sigurisht që janë antikulturore. Natyra kulturore ose antikulturore e ortodoksisë ose protestantizmit varet tërësisht nga shkalla në të cilën ata përmbahen nga çdo ndërhyrje në jetën shtetërore, shoqërore dhe intelektuale... Vërtetë, veçanërisht në lidhje me krishterimin, vihet në dukje mundësia e një teokratizimi të tillë të karakterit të tij, në të cilin ai do të hiqte dorë nga dëshira për dominim të jashtëm mbi karakteristikën shtetërore dhe shoqërore romake. Nënshtrimi i shtetit ndaj kishës së krishterë në këtë rast kuptohet si depërtim i brendshëm i shtetit dhe përgjithësisht i të gjitha veprimeve laike nga fryma e krishterë, pra si politikë e krishterë dhe sistemi shoqëror i krishterë. Megjithatë, nëse me këtë term duhet kuptuar diçka specifike, atëherë, padyshim, asgjë më shumë se nënshtrimi i të gjitha funksioneve kulturore ndaj parimit të dashurisë së krishterë, ngritjes në epërsi të dashurisë për të afërmin. Por besëlidhja e dashurisë për të afërmin u dha nga Krishti për udhëheqje në marrëdhëniet midis njeriut dhe njeriut, dhe jo si rregull i veprimtarisë shoqërore. Prandaj, referimi ndaj themeluesit të krishterimit në formën e shndërrimit të fillimit të dashurisë për të afërmin në një fillim politik dhe shoqëror është arbitraritet i pastër. Për një të krishterë, mësimi i krishterimit është i detyrueshëm brenda kufijve që i tregohen nga lart, por mundësia e përhapjes së parimeve të këtij mësimi në zona që shtrihen jashtë kufijve të përmendur varet nga vetitë e këtyre zonave. Nëse qëllimi i kulturës është vetë-ruajtja e shoqërisë (në kuptimin e gjerë të fjalës), atëherë mundësia ose pamundësia e nënshtrimit të jetës shoqërore ndaj parimit të dashurisë për të afërmin përcaktohet nga fakti nëse shoqëria mund të vetë-ruhet nën dominimin e një parimi të tillë, domethënë duke u zotuar që në asnjë rast të mos sakrifikojë jetën, lirinë dhe pronën e individëve për interesat e saj. Meqenëse nuk ka asnjë sistem shoqëror që të paktën në një farë mase nuk e kërkon këtë dhurim, kësaj pyetjeje duhet t'i jepet përgjigje negative. Mund të ketë një rend shtetëror dhe shoqëror midis të krishterëve, por nuk mund të ketë një shtet të krishterë dhe rend shoqëror. Zbatimi i pakushtëzuar dhe plotësisht i qëndrueshëm i kërkesës së dashurisë për të afërmin ndaj jetës hyjnore duhet të çojë në anarki kronike, ose në aktive, në kuptimin e revolucionit të vazhdueshëm, ose në atë anarki pasive, predikuesi i së cilës është Tolstoi. Por lufta revolucionare kundër rendit ekzistues të jetës, natyrisht, është plotësisht në kundërshtim me parimin e krishterë. Anarkia pasive është mohimi i kulturës, pra e kundërta diametrike e moralit real. Kështu, rezultati i dëshirës për politikë të krishterë dhe rend shoqëror është ose vetëshkatërrimi i kësaj dëshire, ose heqja dorë nga kultura. Ne mund të pajtohemi me përfundimet e fundit të zotit Debolsky për çështjen e kishës. Se krishterimi nuk mund të japë rregulla për rendin shtetëror dhe shoqëror, shkenca teologjike ka ardhur së fundi në këtë rezultat. Por nëse krishterimi në thelb nuk mund të jetë një parim shtetëror dhe shoqëror, atëherë, padyshim, duhen vënë në dukje të gjitha argumentet paraprake të zotit Debolsky; argumentet janë shumë të dobëta, duke shkaktuar shumë kundërshtime - për ndarjen e kishës dhe për kishën e së ardhmes rezultojnë të jenë krejtësisht të panevojshme, prandaj ne përmbahemi nga shqyrtimi i tyre. Ideja kryesore e autorit, natyrisht, është se kisha ka detyra qiellore, jo tokësore - dhe nga pikëpamja e detyrave të fundit, një institucion shtetëror njerëzor ka një avantazh ndaj institucionit hyjnor të kishës. Më kot autori flet për avantazhe në përgjithësi, kur duhet të flasë për kufizimet e detyrës që i vendos etikës së tij shkencore. Atëherë nuk do të kishte vend për debat, përndryshe do të ishte e mundur të ngrihej çështja e avantazhit krahasues të vetë detyrave të parajsës ose tokës - një pyetje që i gjithë sistemi i zotit Debolsky nuk mund ta përballojë. Le të kujtojmë se - siç u tregua tashmë më lart - ai nuk ka të drejtë të fusë një parim absolut në gjykimet e tij etike... Avantazhi i shtetit (vazhdon autori) ndaj familjes qëndron në qëndrueshmërinë e qëllimit, dhe ndaj kishës - në realizueshmërinë e këtij qëllimi. Ekzistenca e një shteti nuk kushtëzohet nga ekzistenca e unitetit universal njerëzor: secila prej bashkimeve individuale shtetërore mund të përpiqet për qëllimin e vet brenda kufijve të përcaktuar për të nga historia. Një avantazh tjetër i bashkimit shtetëror është se qëllimi i tij, ndonëse mbetet konstant, lejon përshtatshmëri shumë më të madhe se kisha ndaj kërkesave kulturore në ndryshim, gjë që varet pikërisht nga mungesa e një lidhjeje të nevojshme midis këtij qëllimi dhe besimit në të vërtetën e një dogme fikse. Synimi i përhershëm i shtetit është mbrojtja e sigurisë dhe ky synim arrihet duke krijuar dhe mbajtur brenda zorrëve të bashkimit shtetëror një forcë të tillë që është e aftë t'i rezistojë çdo dhune nga jashtë ose nga brenda. Autori shprehet kundër doktrinës së pastër të liberalizmit, siç shprehet në formulën e famshme të laissez faire, e cila synon të kufizojë ndërhyrjen e shtetit vetëm në fushën e aktiviteteve negative, duke ia lënë punën kulturore pozitive iniciativës publike dhe personale. Në zhvillimin e saj ekstrem, kjo doktrinë tenton të izolojë të gjitha qëllimet fetare, arsimore dhe ekonomike nga juridiksioni i shtetit. Por zbatimi i plotë i këtij trendi përballet me pengesa të rëndësishme praktike dhe teorike. Zhvillimi historik i shumicës dërrmuese të shteteve ishte i lidhur ngushtë me prirje të caktuara në jetën kishtare, si rezultat i të cilave një heqje dorë e plotë nga interesat e kishës mund të kishte një efekt të dëmshëm në vetë-ruajtjen e vetë shtetit. Shteti gjithashtu nuk mund t'i braktisë plotësisht synimet arsimore, thjesht sepse llojet e ndryshme të shërbimeve publike kërkojnë arsim që korrespondon me to. Së fundi, shteti bëhet detyrimisht pronar, jo vetëm sepse vetë administrata shtetërore kërkon menaxhimin e duhur të institucioneve shtetërore, por edhe sepse shteti është pothuajse gjithmonë një pronar i madh i tokës. Për më tepër, ka ndërmarrje ekonomike që, nga vetë natyra e tyre, kanë karakterin e monopoleve, dhe për këtë arsye natyrshëm lind pyetja, çfarë është më e preferueshme në lidhje me ndërmarrje të tilla - një monopol privat egoist apo një monopol i painteresuar i shtetit, ose, nëse ky i fundit për ndonjë arsye është i vështirë për t'u zbatuar), atëherë të paktën një kufizim vendimtar nga shteti i një monopoje private. Të tilla janë, për shembull, ndërmarrjet hekurudhore, në të cilat liria e pakushtëzuar e konkurrencës çon ose në nënshtrimin e plotë të interesave të individëve privatë ndaj arbitraritetit të pronarëve të hekurudhave, ose në ndërhyrje të ndërsjellë në ngritjen e tyre nga ana e sipërmarrësve - dukuri që kanë pasur vend të mjaftueshëm në historinë e këtij biznesi në Angli dhe Amerikë 1). Kështu janë të gjitha ndërmarrjet të bazuara në kapjen e të dhënave nga një sasi e kufizuar e dhuratave të natyrës (toka dhe ujëra). Liria e plotë e konkurrencës në çështjen e blerjes dhe shfrytëzimit të tyre mund të çojë përfundimisht në nënshtrimin e plotë të interesave të sigurisë kombëtare ndaj interesave të disa personave të vendosur në favor të tyre; dhe për këtë arsye shteti ka të drejtë, në interes të vetë veprimtarisë private, të shikojë veten si kujdestar i këtyre dhuratave të natyrës, duke kufizuar individët privatë në blerjen, zotërimin dhe përdorimin e tyre në kushte të caktuara... G. Debolsky tregon detyra më të larta për shtetin. Ai vë në dukje një fakt të njohur: me përparimin kulturor dhe rritjen e pasurisë kombëtare, pakënaqësia me jetën rritet, gjë që reflektohet veçanërisht qartë në numrin gjithnjë e më të madh të vetëvrasjeve. Këto mëkate të zhvillimit kulturor, thotë autori, varen pikërisht nga fakti se ende i mungon uniteti i duhur. Kultura moderne është e shkëlqyer në shumë nga veçoritë e saj, por, e pa bashkuar nga një parim i përbashkët, ajo nuk e edukon një person si një personalitet të vetëm të fortë, por, përkundrazi, duke vepruar mbi të me faktorë reciprokisht të kundërt, zbërthen integritetin e tij. Një parim i tillë unifikues i kulturës nuk mund të gjendet, siç u shpjegua më lart, as në egoizëm, as në dashurinë për të afërmin, as në utilitarizëm, as në konceptin e paqartë të njerëzimit, as në kishë, pasi të gjitha këto nuk tregojnë një njësi të caktuar dhe të vazhdueshme të vetëruajtjes. Historia e krijon këtë njësi vetëm në formën e një bashkimi shtetëror. Nëse bashkimi shtetëror deri më tani është shfaqur kryesisht në një mënyrë veprimi të dhunshëm, atëherë kjo varej nga nevoja, para së gjithash, për të frenuar, të paktën me forcë të jashtme, vullnetin personal që nuk pajtohej me një rend juridik vullnetar. Por ndërsa autoriteti shtetëror përkon gjithnjë e më shumë me aspiratat dhe prirjet e lira të vetë personit, ky autoritet duhet të bëhet gjithnjë e më shumë një shprehës i së mirës së përgjithshme dhe vullnetit të lirë. Në këtë kusht, funksioni i shtetit si kujdestar dhe edukator i forcave fizike dhe shpirtërore të popullsisë në varësi të tij duhet të bëhet gjithnjë e më i rëndësishëm. Rregullimi i duhur i riprodhimit të kësaj popullate, që synon të sigurojë që ulja e vdekshmërisë së fëmijëve të mos ndodhë për shkak të mbijetesës së të dobëtëve dhe të sëmurëve në kurriz të shëndetit publik, dhe edukimi sistematik, megjithëse i lirë nga stereotipet e kazermave, i brezave të rinj do të bëhet më pas shqetësimet kryesore të shtetit. Sidoqoftë, vënia në dukje e detyrave të tilla të larta shoqërore dhe arsimore të shtetit çon në nevojën për të njohur bashkimin shtetëror jo si një qëllim, por si një mjet vetë-ruajtjeje të një lloji më të lartë shoqëror. Çdo gjë që shteti bën kulturalisht, e bën për njerëzit. Kështu z. Debolsky arrin pjesën më të rëndësishme të punës së tij. Ideja e kombësisë ose kombësisë ka marrë pjesë gjithmonë si faktor në zhvillimin e shtetit, sepse me ndarjen e plotë shpirtërore të popullit, bashkimi shtetëror është i pamundur. Veprimtaria unifikuese e qeverisë është gjithmonë e rrënjosur drejtpërdrejt ose tërthorazi në veprimin unifikues të vullnetit të popullit. Nëse imagjinojmë se shteti mbështetet ekskluzivisht në forcën ushtarake, atëherë pikërisht kjo forcë lind sepse ushtria pranon t'i bindet udhëheqësit të saj ushtarak, pasi asnjë person i vetëm nuk është në gjendje të nënshtrojë shumë njerëz me forcën e tij, pasi ata nuk duan t'i binden atij. Duke u mbështetur në një shkallë të caktuar të unitetit të vullnetit të popullit, shteti ka pasur gjithmonë dhe vazhdon të përmbajë një element të kombësisë. Por vetëdija e idesë së kombësisë si parim mbizotërues në shtet zhvillohet vetëm gradualisht. Fillimi i kombësisë, pa dyshim, nuk është një fillim i lashtë pagan, por fillimi i një jete të re, të mbështetur indirekt nga krishterimi kundër shtetësisë mekanike të Romës. Duke e frymëzuar jetën, krishterimi shpirtëroi shtetin dhe në këtë mënyrë kontribuoi në zhvillimin e kombit, i cili nuk konsiston në asgjë tjetër veçse shpirtërimin e shtetit. Por ky ndikim i kishës ishte vetëm indirekt, pasi ideali pozitiv i kishës është një ideal kozmopolit, dhe për këtë arsye, në lulëzimin e tij të mëtejshëm, parimi i kombësisë hoqi dorë nga fillimi i kishës dhe u ngrit mbi të për të sjellë agimin e një jete të re, duke tejkaluar si shtetësinë mekanike të paganizmit, ashtu edhe idealin kozmopolit të teokracive. Kombësia është shpirtërimi i shtetit, pra zëvendësimi i karakterit të tij të dhunshëm me një karakter të lirë, por ky bashkim i lirë i kombësisë është një bashkim jo i gjithë njerëzimit, por i pjesës së tij në origjinalitetin e tij historik. Nuk çon në pasigurinë jopersonale të gjithë njerëzimit, por në një shoqëri konkrete, në një shoqëri sa të pandashme në origjinalitetin e saj të gjallë. Koncepti i kombësisë, si një bashkim kulturor që shpirtëron shtetin, nuk kufizohet vetëm në karakteristikat e racës, gjuhës dhe fesë. Këto janë vetëm kushte që kontribuojnë (ose pengojnë) shfaqjen e një kombësie, por jo kushte, ndikimi pozitiv ose negativ i të cilave në procesin e formimit të tij është i nevojshëm. Çdo kombësi është diçka unike, ndonjë e veçantë shoqërore e pandashme, vetitë e së cilës në tërësinë e tyre janë karakteristike vetëm për të. Në këtë aspekt, koncepti i kombësisë është i ngjashëm me konceptin e specieve në mbretërinë e kafshëve dhe bimëve. Arsyet e vetme pse këto të pandashme u përkasin llojeve të ndryshme është, së pari, mungesa ose steriliteti i pasardhësve kur kryqëzohen dhe së dyti, se dallimet e racave, sado të mëdha qofshin, rezultojnë të paqëndrueshme, kështu që raca, e lënë në vetvete, kthehet në llojin e përgjithshëm të specieve. Në të njëjtën mënyrë, dallimi midis kombësive përcaktohet vetëm nga përvoja, e shprehur, nga njëra anë, në pamundësinë aktuale të shkrirjes së tyre shpirtërore dhe nga ana tjetër, në qëndrueshmërinë e llojit të tyre bazë kulturor, pavarësisht nga ndikimet që kërkojnë ta ndryshojnë atë. Megjithatë, kjo analogji midis një kombësie dhe një specie nuk duhet të çohet më tej sesa lejohet nga thelbi i çështjes. Marrëdhënia e një kombësie me njerëzimin nuk është aspak raporti i një specieje me një gjini. Konceptet e specieve dhe gjinive janë koncepte të grupeve klasifikuese që nuk tregojnë ndonjë lidhje me shoqërinë. Një kombësi nuk është një specie brenda racës së njerëzimit, por një shoqëri e përbërë nga një pjesë e njerëzimit. Përkufizimet e tij më të afërta janë se është një gjendje e shpirtëruar, domethënë një bashkim i përhershëm i njerëzve të lidhur jo me dhunë, por me tërheqje të lirë shpirtërore. Një komb ideal është ai në të cilin ekzistenca dhe kryerja e funksioneve shtetërore është plotësisht vullnetare. Zhvillimi kulturor është domosdoshmërisht i drejtuar drejt një gjendjeje të tillë ideale, megjithëse aktualisht shkalla e përafrimit me këtë gjendje, edhe në vendet e përparuara, është shumë larg idealit. Prandaj, ideali i kombësisë duhet të konsiderohet si një kufi, të cilit gradualisht po i afrohet zhvillimi i kulturës, edhe nëse arritja e plotë e këtij kufiri ishte e pamundur. Kufiri i zhvillimit kulturor duhet konsideruar një gjendje e tillë e njerëzve në të cilën bashkimi i tyre shtetëror nuk do të bashkohet nga dhuna, por nga lidhjet shpirtërore të kombësisë ose kombësisë. Ideali i kombësisë nuk çon në shndërrimin e bashkimit të popullit në një bashkim universal, i cili është sa i pamundur dhe i padëshirueshëm, por në forcimin e individualizimit shoqëror. Më tepër mund të pritet shpërbërja e njësive ekzistuese shtetërore nëpërmjet ndarjes së tyre në pjesë që rezultuan të paaftë për afrim shpirtëror sesa shkrirja e kombësive të ndryshme në një. Kjo do të çojë në vendosjen e paqes universale. Nëse e mira më e lartë është vetë-ruajtja e njerëzve, atëherë e keqja më e lartë është shkatërrimi i tij, dhuna ndaj tij: kjo është e keqja më e lartë si për atë që kryen dhunën, ashtu edhe për atë që e përjeton atë, pasi jeta e të dyve është e privuar nga shpirtërorja e lirë. Pushtimi është dëmi më i madh kulturor për vetë pushtuesin, sepse e depërton me papastërti heterogjene, të lidhura me forcë me të dhe shpesh kulturalisht inferiore. Epo, sigurisht, jo çdo lëvizje separatiste duhet të inkurajohet. Në çdo rast, një gjuhë e veçantë nuk mjafton për këtë. Kombësia ose kombësia është një term që lidhet me shtetin, sepse kombësia nuk është gjë tjetër veçse spiritualizimi i shtetit. Ndër mënyrat e këtij shpirtërimi, rëndësi ka edhe gjuha; prandaj, edhe pse jo gjithmonë është shenjë e një kombësie, në të shumtën e rasteve historia e bën një shenjë të tillë - megjithatë, vetëm me një kusht: që njerëzit që e flasin të kenë baza historike për ta konsideruar atë gjuhë të kulturës shtetërore. Prandaj, nëse një i huaj bën pretendime kombëtare, atëherë ai duhet të provojë historikisht aftësinë e tij për të krijuar një kulturë të pavarur shtetërore. Duke zbatuar këto parime në çështjen ruse, autori i mohon të drejtat kombëtare shumicës së të huajve tanë. Ai është vetëm në humbje se çfarë të bëjë me Finlandën dhe Poloninë. Ukrainofilia nuk ka asnjë bazë. Më në fund, zoti Debolsky e zgjidh çështjen sllave në kuptimin që për Rusinë, ndjekja e synimeve të pansllavizmit do të ishte e barabartë me shembjen e qëllimeve të saj kombëtare. Si përfundim, autori, sikur të përmbledhë kërkimet e tij, shtron çështjen e marrëdhënies midis moralit në kuptimin e gjerë të fjalës, d.m.th., kulturës dhe moralit, si një grup virtytesh personale, moral personal të krishterë. G. Debolsky e konsideron moralin një kusht dhe mbështetje të nevojshme për zhvillimin kulturor, por ai është vetëm një mjet - dhe morali-kultura qëndron mbi të: në rast konflikti, përparësi duhet t'u jepet detyrave kulturore... Diskutimet e autorit për kombësinë në përgjithësi dhe për zbatimin e idesë së kombësisë në çështjen ruse në veçanti rezultojnë të jenë jashtëzakonisht të kushtëzuara. Çështja e qëndrimit të Rusisë ndaj Finlandës, ndaj Polonisë, çështja ukrainofile, çështja sllave nuk mund të zgjidhet në bazë të parimeve të përgjithshme etike, pasi këto janë në thelb çështje të marrëdhënieve empirike. Dhe kjo ilustron edhe një herë pikën se parimi absolut nuk ka vend në sistemin kulturor dhe moral të zotit Debolsky. Dhe nëse jashtë parimit absolut nuk mund të flitet për moral, atëherë sistemi i zotit Debolsky nuk është një sistem i duhur etik. Morali në kuptimin e mirëfilltë të fjalës është pikërisht sfera e parimit personal-absolut. Negimi i kësaj të fundit është në të vërtetë heqja e çështjes morale, ashtu siç është hequr në të vërtetë në filozofinë pozitive. Sistemi i zotit Debolsky nuk përfaqëson një doktrinë të moralit në kuptimin e ngushtë dhe të rreptë të fjalës. Ai e shqyrton idenë e kombësisë jo nga një këndvështrim moral, jo në një dritë morale, por në lidhje me moralin - dhe ai e zgjidh negativisht çështjen e marrëdhënies së idesë së kombësisë me etikën. Ai tregon se kombësitë, si objekte të vetëruajtjes, nuk mund të vendosen në shtratin prokruste të etikës. Dhe ai do të duhej të deklaronte qartë dhe me vendosmëri se kjo nuk është një kategori morale, por një kategori estetike. Është një vetë-mashtrim i plotë nga ana e tij nëse ai përpiqet të vendosë detyrën etike të një personi ndaj njerëzve: nuk ka një detyrë të tillë, ashtu siç nuk ka detyrë për dashurinë martesore. Parimi popullor dhe fillimi erotik janë parime elementare, dhe forca e tyre nuk mbështetet dhe as dobësohet nga ideja e detyrës. Dhe nëse zoti Debolsky do të kishte folur me kaq qartësi dhe vendosmëri, do ta kishte më të lehtë të zgjidhte çështjen se çfarë është kombësia. Kombësia ekziston aty ku ka krijimtari popullore spontane, e cila shpaloset përtej çdo arsyetimi teorik. Dhe këtu e gjithë fuqia që duhet marrë parasysh dhe që mund të prodhojë mrekulli historike, është në këtë krijimtari, dhe aspak në “provat historike”, jo në teorinë akademike. Por duke folur kaq ashpër për veprën e zotit Debolsky nga pikëpamja etiko-sistematike, rezervoj të drejtën ta vlerësoj këtë vepër krejtësisht ndryshe si zgjidhje për çështjen e marrëdhënies së popullit me moralin. Zoti Debolsky nuk jep filozofi morale, por këtë pyetje e shtron dhe e zgjidh në mënyrë të shkëlqyer. Është e shkëlqyer që zoti Debolsky shtron çështjen e idesë së kombësisë. Shkrimtari i këtyre rreshtave, i cili ka menduar shumë për këtë çështje, mendon se e gjithë historia botërore zbret në luftën midis kombeve. Ideja e një gjendjeje mekanike - z. Debolsky ka absolutisht të drejtë për këtë - në mënyrë të vazhdueshme po i lë vendin idesë së kombësisë, idesë së një shteti kombëtar. Dhe së bashku me këtë "shpirtërizim" të mbretërive të tokës, çështja e marrëdhënies së ndërsjellë të njerëzve-mbretërive me njëra-tjetrën po bëhet gradualisht më e mprehtë. Të mos harrojmë këtë profeci: «Do të ngrihet komb kundër kombi dhe mbretëri kundër mbretërie». Dhe ajo që i vë popujt kundër njëri-tjetrit në betejën përfundimtare do të jetë Tsar-Uria. Popujt do të luftojnë për çdo tokë pjellore, për çdo lumë peshku, për çdo vend qymyri, sepse forcat prodhuese të tokës po shterohen. Mos u besoni fjalimeve sentimentale për paqen universale. Koha e përmbushjes së profecisë së Ungjillit po afron dhe kombet duhet të përgatiten për këtë luftë. Çdo komb duhet të përgatitet për këtë luftë me të gjitha mjetet e kulturës - me të gjitha forcat e shkencës, lirinë e brendshme dhe mirëqenien ekonomike. Në këtë moment po flasim për faktin se filozofia morale nuk duhet të shërbejë si pengesë për popullin në këtë drejtim. Por ajo mund të shërbejë si një pengesë e tillë dhe në fakt shpesh shërben. Ne nënkuptojmë të gjitha këto fjalime të dobëta për kristianizimin e popullit (rus), gjithë këtë predikim të Tolstoit të qetësisë popullore, gjithë lojën sentimentale me idetë e mëdha. Koha dhe nevoja urgjente do ta zëvendësojnë këtë plehra budiste me një thirrje të shëndetshme të njerëzve për punë kulturore, për vetë-ruajtje të palodhur, prosperitet të fuqishëm. Ekziston një nevojë urgjente për të predikuar për moralin e familjes dhe kombësisë, veçanërisht këtu në Rusi, ku klasa e inteligjencës është më kozmopolitane dhe për këtë arsye më e pafuqishme dhe e shkëputur nga njerëzit se kudo tjetër. Por, sigurisht, ideja e kombësisë nuk është një absolut moral. Prandaj, jo vetëm që nuk ka vend për idhujtarinë populiste, për idenë e vdekur të filistinizmit popullor, për perëndishmërinë popullore, për të gjitha llojet e shovinizmit të dëmshëm, por ideja e kombësisë nuk mund të jetë gjithëpërfshirëse në fushën e saj (estetike). Pranë njerëzve qëndron nga njëra anë - familja dhe nga ana tjetër - njerëzimi. Ideja e njerëzimit është e barabartë në të drejta me idenë e kombësisë - dhe në çdo rast, ajo është aq e rrënjosur në mendjen dhe zemrën e njeriut sa nuk është më e mundur ta shpërfillësh atë. Le të kujtojmë fjalët e Condorcet: "Sot, asnjë person i vetëm i arsimuar nuk mund të mendojë për betejat e Maratonës dhe Salamisit pa e njohur në të njëjtën kohë rëndësinë e tyre për fatin e vërtetë të njerëzimit". Le të kujtojmë fjalimet e Comte për unitetin e racës njerëzore. Edhe Nietzsche (në Shkencën e Gëzuar) shkroi si vijon: “Kur e shikoj epokën tonë me sytë e rafinuar të së ardhmes së largët, gjëja më e mrekullueshme që shoh në njerëzimin modern është diçka e re dhe e madhe, e quajtur sensi historik. Këtu është fillimi i diçkaje krejtësisht të re dhe të paprecedentë në histori: nëse kjo kokërr lejohet të zhvillohet për disa shekuj, një bimë e mrekullueshme me një aromë kaq dehëse dhe të çuditshme mund të rritet prej saj, saqë jeta në tokë do të bëhet shumë më e mirë se tani. Ne, bashkëkohësit, fillojmë të farkëtojmë zinxhirin e një ndjenje të re të fuqishme, lidhje pas hallke, duke e kuptuar mezi atë që po bëjmë. Na duket ndonjëherë se nuk bëhet fjalë fare për zhvillimin e një ndjenje të re, por për atrofinë e të vjetrave: kuptimi historik është aq i varfër dhe i ftohtë tani për tani, saqë shumë i prek si të dridhura, i bën shumë më të ftohtë dhe më të varfër se sa ishin. Të tjerëve duket si shenjë e afrimit të pleqërisë: planeti ynë duket se është i sëmurë rëndë, i cili po shkruan historinë e rinisë për të harruar të tashmen. Në të vërtetë, ka edhe një hije të tillë në këtë ndjenjë të re: kushdo që di të ndiejë të gjithë të kaluarën e njerëzimit si të kaluarën e vet, ai ndjen rezultatin e tmerrshëm të gjithë hidhërimit të të sëmurëve, për shkak të shëndetit të humbur, të moshuarve që mendojnë për ëndrrat e tyre rinore, të dashuruarve të cilëve u është hequr i dashuri, dëshmorëve që vdiqën për idealin e tyre, një beteje që ia vlente për idealin e tyre; por të mbajë peshën e plotë të kësaj ligësie të larmishme, të mund ta përballojë atë dhe të mbetet hero, duke mirëpritur agimin dhe lumturinë e tij me fillimin e një dite të re beteje, të jesh një njeri me një horizont mijëvjeçarësh para dhe pas tij, të jesh trashëgimtari i gjithë fisnikërisë së shpirtit të larguar, trashëgimtari përgjegjës i më fisnikëve, më fisnikëve të gjithë familjeve të lashta, të zhytur në shpirtin e tij të lashtë. zhgënjimet, shpresat, pushtimet, fitoret e njerëzimit, për t'i përmbajtur të gjitha këto në një shpirt, në një ndjenjë - kjo është një lumturi që njeriu nuk e ka njohur kurrë më parë, lumturia e një Zoti plot forcë dhe dashuri, një Zot që, si dielli i mbrëmjes, jep vazhdimisht nga thesari i tij i pashtershëm dhe hedh ar në det, duke u ndjerë i pasur me ari vetëm kur njeriu është më i varfër. Dhe kjo ndjenjë hyjnore quhet humanizëm."... Nuk ka asnjë arsye për ta konsideruar idenë e kombësisë si parimin më të lartë etik. Kjo nuk mjafton. Dhe në fushën e saj (estetike), kombësia nuk është vlera e vetme - dhe këtu nuk ka asnjë arsye për t'u kufizuar në idenë e kombësisë. Por kombësia është në antagonizëm nga njëra anë - me familjen dhe nga ana tjetër me njerëzimin? Po, familja është në antagonizëm me njerëzit, por ky është një antagonizëm i kushtëzuar; kufizohet nga një rastësi domethënëse e interesave të familjes dhe të njerëzve. Kjo është "mosmarrëveshja e elementeve" në të cilën fshihen "farat e jetës së vërtetë". Në varësi të kushteve të caktuara, akumulimi i pasurisë familjare është në të njëjtën kohë akumulim i pasurisë kombëtare. Ashtu siç është familja për njerëzit, ashtu janë njerëzit për njerëzimin. Antagonizmi ekziston, por jo i pakushtëzuar, por i kufizuar. E mira e kuptuar me të vërtetë e njerëzve është edhe e mira e njerëzimit. Ju duhet të ngriheni për popullin tuaj, ju duhet të zhvilloni kulturën kombëtare, duke shmangur helmin nxehës të kozmopolitizmit; por, nga ana tjetër, duke hedhur poshtë shovinizmin e egër, është e nevojshme të kombinohet ideja e një kulture kombëtare origjinale me idenë e një njerëzimi të bashkuar... Një popull i shëndetshëm përbëhet nga familje të forta, jo nga vagabondët. Dhe njerëzimi do të përbëhet nga popuj me ndjenjë të fortë kombëtare, dhe jo nga hipnotikë të rrënuar të kozmopolitizmit. ) Arsyetimi i autorit na detyron të bëjmë disa kërkime. Ne hapim Bazat e Ekonomisë Politike nga Ed Seligman, një profesor në Universitetin e Kolumbisë, dhe lexojmë § 223 për kushtet e pronës publike. Këtu tregohen tre kushte të tilla: 1) thjeshtësia ose kompleksiteti i ndërmarrjes, 2) shuma e kapitalit të investuar në biznes dhe 3) vlefshmëria ose pavlefshmëria e kontrollit publik. Në bazë të të gjitha këtyre kushteve, biznesi postar, p.sh., duhet të jetë në dorën e shtetit, dhe është i nevojshëm edhe socializimi i biznesit telegrafik dhe telefonik. Por të njëjtat argumente, kur zbatohen për industrinë hekurudhore, e çojnë autorin në përfundimin e kundërt. Ai parashtron tre lloje argumentesh kundër kalimit të hekurudhave në duart e shtetit - ekonomike, fiskale dhe politike. 1) Industria hekurudhore është më e madhja në përmasa midis të gjitha degëve të industrisë moderne. Përveç kapitalit të madh, biznesi hekurudhor kërkon udhëheqje veçanërisht të aftë, për të cilën çmimi nuk është aspak i lirë. Drejtorët e hekurudhave me një shina tani po marrin paga më të larta se Presidenti i Shteteve të Bashkuara: mungesa e një drejtori të talentuar është shkatërrimtare për biznesin. Në të ardhmen e largët ndoshta mund të vijë një kohë kur demokracia do të jetë e gatshme të paguajë rroga më të larta dhe njerëzit më të aftë do të priren të sakrifikojnë rehatinë dhe pasurinë e tyre për qëllimin ideal të shërbimit publik. Por në kushtet e tanishme në Shtetet e Bashkuara, kalimi në duart e shtetit të prodhimit më kompleks, i cili është themeli i të gjithë industrisë, do të çonte në mënyrë të pashmangshme në një rënie ekstreme të produktivitetit dhe cilësisë së ekonomisë hekurudhore dhe në shkatërrimin përfundimtar të saj. 2) Të ardhurat dhe shpenzimet e hekurudhave tona (amerikane) janë pothuajse trefishi i buxhetit të shtetit. Kur hekurudhat do të kalonin në duart e shtetit, i gjithë buxheti do të varej nga prosperiteti ose rënia e përkohshme e ekonomisë hekurudhore. Gjatë periudhave të ndërprerjes, të ardhurat nga hekurudhat reduktohen me dhjetëra dhe madje qindra milionë. Një goditje kaq e madhe në të ardhurat e buxhetit kombëtar do të shkaktonte në mënyrë të pashmangshme revolucione jo vetëm në sistemin tatimor, por në të gjithë zonën buxhetore. Vetëm ky konsideratë është absolutisht i mjaftueshëm për t'i dhënë fund idesë së hekurudhave shtetërore. 3) Demoralizimi politik që zbulohet gjatë hartimit të një tarife të re është i njohur për të gjithë. Është e vështirë të imagjinohet se në çfarë gjendje do të kishte rënë biznesi i hekurudhave në Shtetet e Bashkuara nëse vendosja e tarifave hekurudhore do t'i ishte besuar legjislacionit ose ndonjë organi administrativ nën kontrollin e tij të drejtpërdrejtë. "Është e vetëkuptueshme," tha Seligman në përfundim, "se duke paraqitur këto argumente kundër hekurudhave shtetërore në Shtetet e Bashkuara, ne nuk nënkuptojmë me këtë se hekurudhave duhet t'u jepet liri e plotë dhe e pakufizuar. Por kontrolli publik mbi hekurudhat private është ende një fenomen i ri dhe derisa të zbulohet pamjaftueshmëria e këtij kontrolli, do të ishte jashtëzakonisht e pakujdesshme të nxitonim në humnerën e socializimit të hekurudhave. Kështu mendojnë vetë amerikanët dhe britanikët. Ju mund të jeni të interesuar në: