Drept moral și naționalitate. N. Debolsky. Despre conţinutul legii morale

Dimpotrivă, gândirea metodică, conștiința clară a limitelor cunoașterii și a limitelor subiectului în discuție, rigoarea elegantă a limbajului care îl caracterizează pe gânditorul chibzuit, îl fac nepopular, iar publicul larg este împiedicat sistematic să se familiarizeze cu soluții serioase la problemele de religie și morală. Printre astfel de gânditori singuratici se numără N. G. Debolsky, autorul lucrărilor filosofice: Introducere în doctrina cunoașterii (1870), Despre metoda dialectică (1872), Fundamentele filozofice ale educației morale (1880), Filosofia viitorului. Considerații despre începutul, subiectul, metoda și sistemul său (1882), Despre binele cel mai înalt sau scopul suprem al activității morale. (1886). În ultimele zile, a publicat o serie de articole în Jurnal. min. adv. etc (dec. 1908, apr., mai, iulie şi aug. 1909) asupra conţinutului legii morale. El însuși a spus acest lucru despre relația acestor articole cu lucrările sale anterioare: „Gândurile exprimate în acest articol constituie, în esență, o repetare prescurtată și mai populară a acelor gânduri care au fost expuse în eseul meu „Despre binele cel mai înalt”, publicat în 1886.” Autorul începe cu o analiză a învățăturilor morale ale lui Kant, Fichte și Hegel. Luarea în considerare a învățăturilor etice și a reprezentanților idealismului german îl conduce la următoarea concluzie. Kant și Fichte au dreptate împotriva lui Hegel, susținând că comanda necondiționată a datoriei are o bază transcendentă experienței, iar Hegel are dreptate împotriva lui Kant și Fichte, susținând că scopul acțiunii morale trebuie tras nu din conceptul de datorie, ci din realitatea experimentată. Nu există moralitate atâta timp cât o persoană se recunoaște ca având dreptul de a-și urma în mod arbitrar înclinațiile experimentate. El este obligat să-și limiteze arbitrariul la o anumită instrucțiune, iar această instrucțiune, ca primară în raport cu toate acțiunile sale, este o instrucțiune necondiționată, un imperativ categoric. Pentru a justifica existența moralității, trebuie, așadar, să admitem că o astfel de injoncțiune primară, necondiționată, domină întregul câmp experimental. Această recunoaștere ne conduce în mod necesar la concluzii teoretice binecunoscute. Deoarece un precept moral necondiționat este complet lipsit de conținut, se pare că nu poate servi, ca atare, la selectarea niciunuia dintre obiectivele experimentale ca fiind mai înalte. S-ar părea să indice doar că, dacă se face o astfel de alegere, atunci scopul ales trebuie să subjugă necondiționat voința persoanei. Un agent moral din această perspectivă este acela care își urmează necondiționat convingerea, oricare ar fi acea convingere. Un semn al unei astfel de aderări necondiționate la convingere este disponibilitatea totală de a subordona toate celelalte obiective scopului dominant; adică să accepte tot felul de greutăți pentru ea, chiar să se sacrifice pentru ea. Prin urmare, o astfel de înțelegere a moralității dezvăluie, pe de o parte, arbitrariul complet față de convingere și, pe de altă parte, subordonarea completă față de aceasta, și aceasta este contradicția sa internă, deoarece pare de neînțeles cum o persoană poate deveni sclava a ceva a cărui dominație îi este impusă numai de propriul său arbitrar. Rămâne, așadar, să admitem că arbitrariul în alegerea credinței este doar aparent, că în realitate această credință este motivată de ceva cu o forță irezistibilă pentru o persoană. În funcție de caracterul unei persoane, de creșterea sa, de influențele situației și ale mediului, unul dintre scopuri devine necondiționat dominant la o persoană, iar dacă o astfel de dominație este complet sinceră și conștiincioasă, atunci din acest punct de vedere constituie moralitatea unei persoane. Dar dacă o credință se formează pe baze experimentale, atunci însăși necondiționalitatea ei este doar aparentă, adică se bazează doar pe o oarecare înșelăciune de sine a unei persoane. Sursa sa este o combinație aleatorie de condiții care afectează o persoană. De ce această combinație accidentală de condiții poate pretinde vreo admirație pentru ea rămâne neclar. Ca urmare, fanatismul, adică supunerea oarbă față de credințe date, dacă nu întotdeauna la o persoană individuală, atunci întotdeauna în societate, este urmat de scepticismul moral, adică de negarea oricărui scop care ar merita supunerea față de sine. O astfel de inevitabilă auto-descompunere a credinței, înțeleasă ca o formă lipsită de sens a moralității, trebuie condusă la concluzia că buna calitate a credinței este determinată de conținutul scopurilor către care ea îndreaptă voința umană, iar această concluzie conduce la a doua modalitate de stabilire a acțiunii de reglementare a unei prescripții morale necondiționate. Dacă bunătatea unei credințe este determinată de scopurile pe care le indică, atunci rezultă că scopurile în sine trebuie să fie distinse ca bune și rele; iar un precept moral necondiţionat trebuie să-l protejeze pe primul şi să îl excludă pe cel din urmă. Această distincție între scopurile bune și cele rele pare la prima vedere simplă și de înțeles. Dar o examinare mai atentă a problemei relevă dificultăți în ea, deoarece semnul principal prin care un scop este recunoscut ca bun și altul ca rău nu este văzut. Toate scopurile existente își declară drepturi egale prin însuși faptul existenței lor. Este posibil să negați dreptul la oricare dintre aceste scopuri doar în numele unui precept moral necondiționat, dar acesta, ca fiind complet lipsit de sens, nu oferă nicio îndrumare în acest sens; sau în numele unui alt scop - dar ea se poate referi doar la faptul că există, adică dreptul ei nu este în esență mai mare decât dreptul pe care ea îl neagă. Astfel, pare imposibil să distingem un scop bun de unul rău pe motive pur formale. Justificarea scopului este că este dat ca fapt; Nu poate exista altă scuză pentru ea. Fiecare scop, ca atare, este legal sau bun. Răul apare nu din urmărirea unui scop ca atare, ci dintr-o ciocnire a scopurilor, din faptul că un scop suprimă inutil pe altul, care în sine este la fel de legitim. Furtul, de exemplu, este rău nu pentru că hoțul vrea să dobândească lucrul de care are nevoie, ci pentru că încalcă dreptul altcuiva, adică regula care protejează dorința la fel de legitimă a proprietarului lucrului de a-l conserva. Dar dacă scopurile, care sunt bune în sine, provoacă rău doar prin extinderea incorectă a granițelor lor în detrimentul altor scopuri care sunt și bune în sine, atunci întrebarea se rezumă la ce stabilește regula pentru limitarea corespunzătoare a scopurilor. Această problemă nu poate fi rezolvată prin concurență liberă, deoarece cu libertate egală, victoria va rămâne cu partea mai puternică - cu persoana mai puternică printre alți oameni și cu pasiunea mai puternică printre alte pasiuni: dominația ar aparține pasiunii mai puternice a celui mai puternic om. Prin urmare, limitarea reciprocă a scopurilor necesită în mod necesar recunoașterea faptului că, deși toate scopurile sunt legale sau bune, dar că drepturile lor sunt diferite, adică că ele conțin scopuri mai valoroase și mai puțin valoroase și că primele trebuie să le domine pe cele din urmă. Răul se naște, așadar, nu din încălcarea granițelor reciproce de către scopuri egale, ci din răzvrătirea scopurilor inferioare împotriva celor mai înalte sau, dimpotrivă, din faptul că scopurile superioare, nemulțumite cu subordonarea scopurilor inferioare, le neagă dreptul de a exista. Toate scopurile sunt legitime; dar trebuie să fie subordonate după demnitatea lor relativă. Iar sarcina acum este de a găsi începutul acestei subordonări sau, cu alte cuvinte, un semn care determină demnitatea relativă a scopurilor. Trebuie să găsiți un semn care să indice care țintă este mai înaltă și care este mai jos. Toate scopurile experimentale sunt condiționate, dar nu rezultă de aici că gradul de condiționalitate a acestora este același. Necondiționatul, ca atare, nu are grade; dar condiționalul, deoarece poate depinde de mai multe sau mai puține condiții, variază în gradul de condiționalitate. Dintre obiective, se pot distinge, așadar, pe cei a căror convenționalitate este mai mică de cei a căror convenționalitate este mai mare, iar primele ar trebui plasate deasupra celor din urmă. Primele obiective sunt scopuri mai independente, iar cele secunde sunt mai dependente și, prin urmare, în rezultatul final, în general, cele doua sunt mai dependente de primele decât primele de cele doua. Dar acest criteriu poate aduce o oarecare ordine diferitelor noastre obiective. Și, cel mai important, este posibil să se stabilească o relație reciprocă între scopurile subiective și obiectivele - două categorii largi care îmbrățișează întregul set de scopuri umane. În cea mai mare parte, ambele categorii de obiective participă împreună la motivarea acțiunii umane; Deci - mâncarea pentru mine este atât un mijloc de plăcere gustativă (scop subiectiv), cât și un mijloc de a-mi menține corpul (scop obiectiv). Care dintre aceste două categorii de obiective este mai mare sau mai valoroasă în principiu se poate decide doar prin compararea gradului de condiţionalitate a acestora; și nu există nicio îndoială că această comparație înclină balanța în favoarea unor scopuri obiective. Să presupunem că mănânc doar din punctul de vedere al plăcerii gustului, fără să țin cont deloc de beneficiile aduse organismului meu. Rezultatul va fi o cădere completă a sănătății mele, chiar moartea, adică imposibilitatea de a continua această plăcere. Să presupunem acum că mă refer doar la întreținerea corpului, fără să ne pese deloc de palatabilitate. Nu se poate spune că, acționând astfel, am respectat în totalitate interesele corpului meu, întrucât a mânca cu plăcere (cu poftă de mâncare) este mai sănătos decât a mânca fără plăcere (fără apetit). Dar totuși, corpul meu poate exista sub acest regim. În consecință, în acest caz, scopul subiectiv, în comparație cu cel obiectiv, este mai dependent, mai condiționat, adică mai scăzut. Și ajungând la această concluzie, stabilesc o astfel de subordonare a acestor două scopuri care garantează cel mai bine atât plăcerea subiectivă, cât și beneficiile pentru organism. Îmi spun: ambele scopuri sunt legitime, dar primul trebuie subordonat, iar al doilea trebuie să domine; Mă voi bucura de plăcerile gustative în limite compatibile cu nevoile organismului. Același raționament va determina pentru o persoană relația reciprocă de obiective subiective și obiective în toate celelalte cazuri. Orice plăcere subiectivă își primește limitele corecte numai atunci când este subordonată unor scopuri obiective. Și acest lucru este adevărat în ceea ce privește nu numai plăcerile spirituale inferioare, ci și cele mai înalte găsite în știință, artă, prietenie, iubire. Iar aceste plăceri trebuie să fie răsfățate numai în limitele stabilite de scopuri personale sau sociale obiective. Așa cum binele cel mai înalt, conform evaluării subiective, este fericirea, tot așa și conținutul scopurilor obiective poate fi desemnat sub denumirea generală de autoconservare, personală sau a altcuiva, individual sau public. Din punct de vedere subiectiv, autoconservarea este un mijloc de fericire: din punct de vedere obiectiv, fericirea este un mijloc de autoconservare. Deci, toate scopurile sunt legitime, dar numai în subordinea scopului suprem al autoconservării, adică în limitarea de către acesta. O astfel de expresie se obține pentru o prescripție morală necondiționată atunci când este derivată din detașarea ei abstractă și plină de conținut experimental. Mai departe, autorul, folosind același principiu, aduce în joc scopuri obiective și indică naționalitatea ca subiect de autoconservare, ca scop suprem. Înainte de a trece la prezentarea acestor gânduri, vom discuta despre ceea ce a fost deja declarat. Această parte fundamentală, în ceea ce privește subtilitatea analizei și ordinea logică a gândirii, reprezintă cele mai strălucitoare pagini din tot ceea ce s-a scris recent pe probleme etice. Ideea principală a autorului trebuie, de asemenea, recunoscută ca profund corectă: că un precept moral necondiționat, ca atare, tocmai din cauza naturii sale supra-experiențiale, nu poate conține o indicație a vreunui scop specific. Soarele care strălucește prin frunzișul copacilor, oricât de variate ar fi formele găurilor, dă pete rotunde, deoarece este prea îndepărtat pentru ca razele lui să indice formele găurilor. La fel, absolutul moral, aplicat direct formelor și etapelor vieții, le oferă o iluminare egală. Acest lucru este chiar mai ales evident în acele cazuri în care absolutul moral este prezentat sub forma voinței lui Dumnezeu. Că la fiecare pas trebuie să se supună voinței lui Dumnezeu este fără îndoială. Dar întotdeauna se pune întrebarea care este voia lui Dumnezeu. Și aceasta este o întrebare a cărei dificultate nu este înțeleasă clar. Și când răspunzi la această întrebare, există două moduri posibile - modul fantastic și cel real. O persoană ia prima cale atunci când își imaginează că poate extrage conținutul real al poruncilor divine din ideea (sa) despre voința lui Dumnezeu. Aceasta este calea nelimitată a tuturor fanteziei. Pe a doua cale, voința lui Dumnezeu îndreaptă întotdeauna o persoană spre ceea ce îi este direct util, îi conturează acele sarcini pe care realitatea le sugerează. „Și Iacov a auzit cuvintele fiilor lui Laban, care au spus: Iacov a luat în stăpânire tot ce avea tatăl nostru și din aceea a tatălui nostru a făcut toată această bogăție. Și Iacov a văzut fața lui Laban și iată, el nu mai era cu el ca ieri și cu o zi înainte. Și Domnul i-a zis lui Iacov: întoarce-te în țara părinților tăi și voi fi cu tine în țara ta, și voi fi cu tine.” (1). Când Iacov a observat că nu mai era sigur pentru el să rămână cu Laban, atunci Dumnezeu i-a poruncit să-l părăsească pe Laban: acesta este modelul tuturor poruncilor reale ale lui Dumnezeu. Și, desigur, așa ar trebui să fie. Întreaga viață a unui credincios ales de Dumnezeu, în toate formele și fazele ei, este sfințită de voia lui Dumnezeu. Chiar și credinciosul mănâncă și bea pentru slava lui Dumnezeu. Și Kant a avut dreptate când a interpretat credința religioasă în sensul că un credincios reprezintă toate legile morale pe care le cunoaște sub forma poruncilor lui Dumnezeu. Necredinciosul experimentează aceleași faze ale vieții numai din motive pozitive, iar credinciosul – ca și poruncile lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu se poate opri la acest concept de credință ca finală. Pe lângă semnificația formală pentru om a ideii de voință a lui Dumnezeu, divinul este revelat omului ca o experiență absolută. Acesta este ceea ce Kant numea un „fapt al rațiunii”, „ca și cum un fapt al rațiunii” și pe care formalismul său raționalist nu l-a putut aprecia suficient. Și în ceea ce privește această formă a revelației divine, cu alte cuvinte, principiul moral absolut, rămâne valabil ceea ce s-a spus mai devreme despre voința lui Dumnezeu: și din principiul moral absolut, prezentat nu ca voință exterioară a lui Dumnezeu, așa cum era cazul în religiile antice, ci sub forma unui „fapt al rațiunii”, este imposibil să extragem o indicație specifică a vreunui scop specific. În acest sens, domnul Debolsky are dreptate cu Kant și face un pas înainte în filosofia morală în comparație cu el. Cu toate acestea, are dreptate doar în cuvinte, nu în fapte. În timp ce corectează în cuvinte greșeala lui Kant, el însuși o repetă complet în cursul propriu-zis al raționamentului său, adică se contrazice decisiv. El își începe partea fundamentală cu afirmația că „un precept moral necondiționat poate conține indicații ale oricărui scop specific” și termină cu concluzia: „o astfel de expresie este obținută pentru un precept moral necondiționat atunci când este derivată din detașarea sa abstractă și plină de conținut experimental”. La început el spune că un principiu moral necondiționat nu poate avea un conținut specific, iar la sfârșit susține că un principiu moral absolut poate fi umplut cu un conținut specific. Este ușor de observat că întregul curs de raționament care duce de la un astfel de început până la un astfel de sfârșit este o lucrare Sisifeană. De fapt, el vrea să arate cum o rețetă super-experiențială servește ca un regulator pentru scopurile date în experiență - și ia în considerare succesiv patru moduri. Se dovedește că un principiu moral necondiționat nu poate fi dezvăluit în convingerea psihologică: prima metodă nu este potrivită. Ea nu poate fi aplicată pentru a distinge între scopurile bune și cele rele: a doua metodă de conectare a principiului moral absolut cu conținut specific se dovedește, de asemenea, a fi nepotrivită. De asemenea, a treia metodă nu este potrivită - recunoașterea tuturor obiectivelor ca fiind egale. Rămâne o a patra metodă - stabilirea meritelor relative ale obiectivelor, pe care autorul le asimilează. El aplică un principiu moral necondiționat pentru a construi un sistem de scopuri, pentru a le pune în ordine. Și în dezvăluirea tocmai a acestei metode, se concentrează auto-contradicția internă a autorului. Aici admite 1) că necondiționatul nu are grade și 2) că orice condițional diferă în gradul de condiționalitate - și de aici concluzionează că principiul necondiționat poate fi aplicat pentru a stabili gradul de condiționalitate al scopurilor experimentale. Prin acest salt logic autorul leagă începutul și sfârșitul reciproc contradictorii ale raționamentului său fundamental. Și în acest moment nu numai că face o eroare logică, dar greșește și din punct de vedere faptic și metodologic. De fapt, este cert că toate scopurile experimentale sunt condiționate - iar autorul păcătuiește împotriva acestui fapt, deoarece încearcă să depășească granițele convenției în aplicarea scopurilor experimentale. Ei bine, să comparăm obiectivele subiective și obiective, plăcerea și autoconservarea. Dependența dintre aceste obiective este reciprocă și nu există nicio modalitate de a decide care dintre aceste obiective este absolut superior. Distracția, în general, este imposibilă fără autoconservare, dar viața nu are valoare fără plăcere. Autorul argumentează astfel: dacă trăiesc doar din plăcere, atunci voi pierde viața însăși și, odată cu ea, și oportunitatea de a continua să mă bucur de ea; dacă susțin doar organismul, atunci măcar organismul meu va exista, deși nu mă voi bucura; prin urmare, în acest caz, scopul subiectiv, în comparație cu cel obiectiv, este mai dependent, mai condiționat, adică mai scăzut. Însă autorul primește dreptul aparent la o astfel de concluzie doar pentru că dă tacit preferință punctului de vedere obiectiv față de cel subiectiv. Din punct de vedere obiectiv, desigur, ceva este mai bun decât nimic – cea mai mizerabilă existență este mai bună decât inexistența. Dar din punct de vedere subiectiv, la fel cum plăcerea este imposibilă fără viață, tot așa viața fără plăcere nu are valoare. Ce să alegi, o sută de ani de vegetație sau o oră de viață strălucitoare, ardere strălucitoare, depinde de caracterul persoanei, dar acest lucru cu greu se poate decide în principiu. Prin urmare, dintr-un punct de vedere larg, îmbrățișând atât latura subiectivă, cât și cea obiectivă a vieții, este greu de spus ce este mai sus și ce este mai jos. Și mai departe, dacă presupunem că o parte este mai sus decât cealaltă, atunci în orice caz va fi „puțin mai sus”, „puțin mai jos”, dar nu „absolut mai sus”, „absolut mai jos”. Prin urmare, aici este mai potrivit un punct de vedere științific, care nu cunoaște un contrast atât de puternic între evaluarea subiectivă și cea obiectivă a vieții. Desigur, plăcerea excesivă este rea - și asta nu numai din punct de vedere obiectiv, deoarece duce la o scurtare a vieții, ci și din punct de vedere subiectiv, întrucât plăcerea excesivă duce la suferință; Desigur, uneori trebuie să renunți la plăcerea imediată pentru interese îndepărtate; cu toate acestea, există o proporționalitate generală între plinătatea plăcerilor și plinătatea vieții. Tocmai din acest gând provine etica științifică, de exemplu. la Spencer, care nu cunoaște antagonismul dintre scopurile subiective și obiective. Bunul, până la urmă, este plăcutul. Viața este bună pentru că aduce mai multă plăcere decât durere. Aceasta este justificarea ei, dar în același mod, pentru plinătatea vieții este necesar să ne ghidăm după sentimente de plăcere și neplăcere. Neglijarea acestei laturi subiective a vieții duce la consecințe obiective dăunătoare. Îndemnat în același mod de o înaltă conștiință a îndatoririlor sale și amăgit de teoriile morale actuale, care l-au inspirat cu convingerea că tăgăduirea de sine poate fi dusă în orice măsură, el își continuă zilnic munca ore îndelungate, indiferent de căldura din cap și de frigul din picioare și se lipsește de toate plăcerile publice, pe care nu își poate cheltui, nici în opinia sa, nici în bani. Ce iese dintr-o acțiune atât de neegoistă? În cele din urmă, există o pierdere bruscă a forței, insomnie și incapacitatea de a lucra. Acea liniște, pe care nu voia să o dea el însuși atunci când senzațiile l-au îndemnat să facă acest lucru, este acum o necesitate violentă pentru el și este nevoit să se deda mult timp cu ea. Câștigurile în exces pe care le-a economisit în beneficiul familiei sale sunt cheltuite rapid în călătorii scumpe pentru a-și îmbunătăți sănătatea și pentru multe alte cheltuieli cauzate de boală. În loc de a întări capacitatea de a-și îndeplini datoria față de copii, există o incapacitate completă de a face acest lucru. Iar beneficiile așteptate pentru ei sunt înlocuite cu dezastre pe viață. Acestea sunt tocmai consecințele sociale ale egoismului insuficient. Toate nivelurile societății sunt pline în mod egal de exemple de dezastre negative și pozitive provocate societății de neglijarea excesivă de sine. Într-un caz, vedem un muncitor care, continuându-și conștiincios munca sub soarele arzător, la protestul rău sporit al propriilor sentimente, moare de insolație și lasă în urma lui o familie care devine o povară pentru parohie. Într-un alt caz, este vorba despre un funcționar care, în cele din urmă, își distruge vederea prin efort excesiv, sau care scrie ore întregi în fiecare zi după ce degetele au început să treacă cu spasme dureroase și care, în consecință, se îmbolnăvește de așa-numita „paralizie a scribului” și, pierzându-și capacitatea de a scrie timp de un secol, cade în sărăcie, împreună cu părinții săi, de care beneficiază toți cei bătrâni din cauza vieții. prieteni. În cel de-al treilea caz, aceasta este o persoană care se dedică treburilor publice, care, după ce-și tulbură sănătatea cu perseverență și diligență excesivă, pierde ocazia de a realiza tot ceea ce ar fi putut realiza cu o repartizare mai rezonabilă a timpului său între munca în folosul altora și servirea propriilor nevoi. „Suferința este corelată în mod necesar cu acțiunile dăunătoare corpului; iar plăcerile sunt la fel de necesar corelate cu acțiunile care conduc la bunăstarea lui. În ciuda necumpătării ocazionale și a consecințelor ei, plăcerea care însoțește consumul de mâncare există împreună cu beneficiile fizice, iar acest beneficiu este mai mare, cu atât mai acută senzația de satisfacție a poftei de mâncare. Instinctele si sentimentele care imping atat de irezistibil la casatorie, precum si cele care gasesc satisfactie in grija copiilor, produc un exces enorm de bine, chiar si dupa deducerea tuturor relelor pe care le aduc. Plăcerea derivată din proprietatea acumulată lasă, după toate deducerile cuvenite, un mare surplus de folos privat și public... Majoritatea și moraliștii, ca exponenți ai convingerilor acestei majorități, recunosc relele cauzate doar de anumite tipuri de comportament și ignoră complet suferința și moartea provocată zilnic în jurul lor prin neglijarea îndrumării care s-a stabilit în continuarea dezvoltării. Pornind de la presupunerea tăcută că suntem organizați într-o manieră atât de diabolică încât plăcerile ne fac rău, iar durerile ne avantajează, oameni din toate părțile ne prezintă exemple de deteriorare sistematică a vieții lor, datorită persistenței în astfel de acțiuni față de care simțurile lor sunt indignate... Din punct de vedere biologic, absolut același lucru este indiferent dacă motivele înalte sau joase la aceste acțiuni sunt o persoană înaltă sau joasă. Funcțiile vieții nu acceptă scuze pe motiv că neglijarea a fost inevitabilă sau că motivul neglijenței a fost nobil. Suferința directă și indirectă cauzată de inconsecvența cu legile vieții rămân aceleași, indiferent de motivul acestei inconsecvențe, și nu pot fi trecute cu vederea în nicio evaluare rațională a comportamentului. Dacă scopul moștenirii etice este de a stabili regulile bunei trăiri, care, în funcție de totalitatea consecințelor sale, atât individuale, cât și generale, atât directe cât și indirecte, conduc cel mai bine la fericirea umană, atunci în acest caz este absurd să ignorăm rezultatele imediate ale comportamentului și să acordăm atenție doar la rezultatele sale îndepărtate. Să luăm acum un alt exemplu, mai aproape de argumentele ulterioare ale domnului Debolsky - relația dintre individ și societate. Cum poate fi privită această relație din punct de vedere religios-istoric (de exemplu, religia populară evreiască) sau religios-mistic (individualismul creștin), nu mai vorbim acum despre asta. În orice caz, din punct de vedere empiric, în limitele scopurilor experimentale, relația dintre individ și societate trebuie să fie reprezentată sub forma convenției reciproce. Societatea este imposibilă fără personalitate, iar personalitatea este imposibilă fără societate. În mod pozitiv, nu există nicio modalitate de a decide ce este absolut mai mare și absolut mai jos aici. „Personalitatea umană și, prin urmare, fiecare persoană individuală - conform lui V.S. Solovyov - este o oportunitate pentru realizarea realității nelimitate sau o formă specială de conținut infinit. În mintea umană se află posibilitatea infinită de a cunoaște din ce în ce mai adevărată semnificația tuturor, iar voința sa conține aceeași posibilitate infinită de implementare din ce în ce mai perfectă a acestui sens universal într-un mediu de viață dat. Personalitatea umană este infinită: aceasta este o axiomă a filozofiei morale. Dar apoi subiectivismul abstract își trasează linia de cretă în fața ochilor gânditorului neprevăzut, iar cea mai fructuoasă axiomă se transformă într-o absurditate fără speranță. Personalitatea umană, ca posibilitate infinită, este separată de toate condițiile actuale și rezultatele reale ale existenței sale, reprezentate prin societate, și nu este doar separată, ci și opuse acestora. Între individ și societate apare o contradicție insolubilă și apare „întrebarea fatală”: care dintre cele două principii ar trebui sacrificat? Pe de o parte, hipnoticii individualismului, afirmând autosuficiența personalității individuale, care determină toate relațiile sale de la sine, văd în legăturile sociale și în ordinea colectivă doar o limită externă și o constrângere arbitrară, care trebuie desființată cu orice preț; iar pe de altă parte, hipnoticii colectivismului, care, văzând în viața omenirii doar masele sociale, recunosc individul ca neentitate și element tranzitoriu al societății, care nu are niciun drept propriu și care poate fi ignorat în numele așa-zisului interes general. Dar ce fel de societate este aceasta, formată din creaturi neputincioase și impersonale, din zerouri morale? Va fi societatea umană în orice caz? În ce va consta demnitatea sa, valoarea interioară a existenței sale și de unde va veni și prin ce forță se va menține? Nu este clar că aceasta este o himeră tristă, pe cât de impracticabilă, pe atât de nedorită? Și nu este idealul opus al unei personalități autosuficiente doar o astfel de himeră? Îndepărtați de la personalitatea umană actuală tot ceea ce este într-un fel sau altul condiționat de conexiunile cu întregurile sociale sau colective și obțineți un individ animal cu doar posibilitate pură, sau forma goală a unei persoane, adică ceva care nu există cu adevărat deloc. Cei care au fost nevoiți să coboare în iad sau să urce în rai nu au găsit acolo un individ solitar, ci au văzut doar grupuri și cercuri sociale. În loc de o contradicție insolubilă a două principii care se exclud reciproc, două isme abstracte, găsim în realitate doi termeni corelativi și logic și istoric care se presupun și se pretenționează reciproc. Aceasta este eroarea reală a domnului Debolsky. Dar face o eroare metodologică. El stabilește un sistem de scopuri experimentale, adică vorbește despre acea virtute pe care filosofia clasică o numea dreptate. Filosofia greacă considera înțelepciunea, curajul, prudența și dreptatea ca fiind printre virtuți. Acesta din urmă nu a stat la același nivel cu ceilalți, ci a îmbrățișat primele trei virtuți. Înțelepciunea, curajul și prudența, conform filozofiei grecești, erau, parcă, elemente ale vieții umane, a căror combinație armonioasă, atât în ​​viața personală, cât și în cea publică, era considerată dreptate. Principalul patos al filosofiei clasice s-a concentrat pe această virtute. Dreptatea, ca și frumusețea și armonia vieții, constituia în ochii ei cea mai înaltă perfecțiune a vieții. Filosofia morală modernă trebuie să restabilească acest sens al dreptății, pentru că dezvăluirea ideii de dreptate trebuie să ofere adevăratul conținut al filosofiei morale. La urma urmei, elementele vieții spirituale în sine nu sunt în puterea rațiunii și filozofiei umane: ele sunt date pentru aceasta. Sarcina sa este de a stabili relația potrivită între principiile individuale ale vieții umane, dintre care fiecare se străduiește să le înlocuiască pe celelalte și să umple întregul volum al vieții umane numai cu sine. Cu toate acestea, în însăși alcătuirea elementelor vieții morale încă de pe vremea filozofiei clasice, s-au produs unele schimbări, datorate în principal creștinismului: a apărut principiul personal absolut al moralității. G. Debolsky pare să restaureze sarcina filozofiei morale clasice, fără a ignora acest nou element al vieții spirituale. Toate acestea sunt bune. Dar el vrea să determine relația reciprocă a elementelor după natura unuia dintre ele - principiul personal-absolut, care, desigur, nu ar putea avea succes, deoarece sistemul de elemente ar trebui stabilit nu din interiorul unuia dintre ele, ci din relațiile lor externe unul cu celălalt. Trebuie să vă uitați la modul în care se potrivesc, se potrivesc împreună și formează un sistem armonios, armonios. Nu poate exista nimic absolut în sistemul acestor relații, iar domnul Debolsky, încercând să introducă absolutitatea în el, suferă două pagube. Pe de o parte, desființează caracterul absolut al unuia dintre elementele vieții spirituale. Întreaga sa parte fundamentală este tocmai abolirea sistematică a principiului absolut al moralității umane, deoarece încearcă să-l umple cu conținut experiențial - și apoi, în raționamentul ulterioară, ignoră acest principiu. Pe de altă parte, el, parcă ar introduce un element de absolutitate în sistemul de scopuri experimentale, prea hotărât le plasează pe unele dintre ele deasupra altora. Vom vedea acum cum face asta. When I ask myself, continues Mr. Debolsky, who or what is for me the subject of self-preservation, as my supreme goal, then the closest and simplest answer to this question is: myself. În spatele egoismului autoconservării, orice valoare morală nu poate fi negata. Even if it turns out that I myself cannot constitute the supreme goal for myself, then there are still such actions that must be subordinated to the goal of egoism, for, without preserving myself, I cannot serve anything or anyone else. Dar este altceva să recunoști drepturile relative ale egoismului și altceva să-l ridici la un principiu suprem. Acesta din urmă este imposibil, deoarece scopul suprem este acela care limitează alte scopuri, dar nu le distruge. Între timp, egoismul produce tocmai un astfel de efect distructiv. Egoismul îndreptat în mod constant către autoconservare trebuie să respingă tot ceea ce interferează direct sau indirect cu scopul său. O viață construită dintr-un astfel de început va avea conținut slab. Egoismul autoconservării este transformarea voluntară a sinelui într-o mumie fără viață. Subiectul autoconservării, ca scop suprem, nu poate fi natura, deși eu fac parte din natură și păstrarea ei, parcă, mă duce dincolo de limitele egoismului. Dar nu am de ce să-mi fac griji cu privire la autoconservarea naturii ca întreg în forțele ei de bază, deoarece aceste forțe sunt păstrate fără mine. În ceea ce privește arta, religia și filosofia create de om din materialul oferit de natură, prin care omul se ridică deasupra tărâmului senzorial până în pragul inteligibilului, ele servesc tocmai ca mijloc de unitate cu supraexperimentatul și nu pot fi scopuri în sine. În această legătură a gândurilor, autorul repetă încă o dată că justificarea super-experimentală a moralității introduce necondiționarea în sistemul scopurilor experimentale și, prin urmare, este necesară pentru manifestarea și sfințirea principiilor moralității, dar în spatele acesteia zona scopurilor rămâne experimentală. Natura nu poate da o indicație a scopului suprem. Autorul face un alt punct important. Justificarea supraexperimentală a moralității, în măsura în care este realizată prin intermediul naturii, indică faptul că moralitatea însăși, cu scopurile ei conștiente, este predeterminată de structura Lumii, de scopurile ei transcendentale pe care le servește. Aceste scopuri ne sunt necunoscute și, prin urmare, nu sunt incluse în morala noastră, ci sunt sursa și rezultatul ei supra-moral. Scopul suprem al moralității este el însuși un mijloc de atingere a obiectivelor lumii necunoscute nouă. În recunoașterea acestei poziții stă inteligibilul, de altfel religios în sensul larg al cuvântului, sfințirea moralității, sfințirea, fără de care se transformă în arbitrariul eudaimonismului. La noi, putem observa încă o dată că autorul se raportează la principiul supra-experienţial într-un mod pur extern. Pe de o parte, prin ea încearcă să introducă absolutitatea în însuși sistemul scopurilor experimentale. Această încercare nu poate fi pe deplin reușită, dar practic se rezumă la faptul că, referindu-se la principiul super-experimental al moralității, autorul atașează eticheta scopului suprem subiectului autoconservării ales de el (cum vom vedea, în mod arbitrar) dintre cei experimentați. Nu putem uita că în chestiunea acestei alegeri nu există o înțelegere între filosofi: unii dintre ei ridică fiecare individ la acest piedestal extraterestru (Stirner), alții optează pentru familie, alții, dintre care aparține domnul Debolsky, pentru naționalități, iar al patrulea, în sfârșit, profesează religia umanității. Și toate aceste obiecte alese nu sunt altceva decât idoli cărora li s-a atașat artificial o etichetă religioasă. Pe lângă aceasta (pe de altă parte), toți astfel de filozofi ca dl. Debolsky, nu au sau nu recunosc nicio cunoaștere a principiului moral absolut - nu îl cunosc din interior și nu îl introduc semnificativ în sfera moralității. Obiectivele naturale necunoscute nouă sfințesc obiectivele experimentale, obiectele selectate de conservare - aceasta este întreaga lor religie. Și tot ce rămâne este o idee abstractă a principiului super-experimentat al moralității, cu care filozoful nu a știut să se descurce și pe care o tolerează dintr-un fel de politețe, de dragul ceremoniilor chinezești. Pentru o astfel de filozofie, ar fi mai consistent să declarăm deschis că nimic necondiționat nu poate exista în lumea experimentată a Moralității, singura cunoscută de noi, că totul aici este condiționat. Mai mult, autorul explică că subiectul autoconservării nu poate fi întreaga Lume a ființelor simțitoare. Scopul autoconservării nu ar trebui să fie numărul de vieți individuale, ci calitatea sau înălțimea acestora, adică sarcina sa ar trebui să fie de a subordona interesele tipurilor de animale inferioare intereselor celor mai înalte. Există, fără îndoială, un motiv transcendental pentru faptul că în natură au apărut și luptă pentru existență tipuri de animale de diferite înălțimi: și, contribuind la victoria tipurilor superioare, participăm în mod conștient la planul de dezvoltare a naturii prestabilit de sus. Cel mai înalt tip de animal este omul și, prin urmare, el este subiectul autoconservării ca scop suprem. Dar prin aceasta recunosc că fiecare persoană are aceeași valoare cu mine în sensul autoconservării. Astfel, părăsirea limitării egoiste, care crede că scopul meu sunt eu însumi, duce la recunoașterea fiecărui sine ca un astfel de scop, îngrijirea de altul ca de sine. Egoismul se transformă în altruism. Îi datorez fiecărei persoane aceeași grijă cu care mă tratez. O altă persoană nu este o unitate indiferentă și străină pentru mine, ci aproapele meu, pe care sunt obligat să-l iubesc ca pe mine însumi. Regula „iubiți-vă aproapele ca pe tine însuți” a fost pe bună dreptate acceptată ca o mare revelație morală, ca prima învățătură despre moralitate dată oamenilor. Orice altă persoană, oricât de străină sau de îndepărtată ar fi pentru mine prin natură, este fratele meu, vecinul meu și are același drept la autoconservare ca și mine. Această învățătură, fiind nouă, a găsit în același timp un ecou profund în inimile tuturor oamenilor în mod firesc buni, deoarece a dat hrană acelei înclinații vagi către ceilalți, pentru care cercul obișnuit al relațiilor cotidiene este îngust și care se străduiește în mod firesc să se răspândească la toți cei slabi, suferinzi și persecutați, într-un cuvânt, la toți cei care au nevoie de ajutor. Prin urmare, „dragostea pentru aproapele” a devenit un legământ, deși nu este întotdeauna împlinit cu strictețe, dar mereu entuziasmează inimile acelor oameni în care sentimentele bune nu sunt înecate de cei răi - și astfel de oameni sunt marea majoritate. Dar tocmai din cauza atractivității acestui legământ pentru simțuri, oamenii au fost întotdeauna puțin înclinați să-l supună acelei analize critice, care singură este capabilă să-și stabilească măsura legitimă. Prin urmare, principiul altruismului a dobândit caracterul de inutilitate, ceea ce a adus prejudicii dezvoltării morale a omenirii, deoarece, datorită lui, unii - o foarte mică minoritate - sub îndrumarea acestui principiu, s-au străduit spre de neatins, în timp ce alții - marea majoritate - recunoscând acest principiu în teorie, au fost practic neputincioși să-l urmeze în toată imensitatea sa. Pe de o parte erau oameni care își emanau puterea adesea mare în eforturi artificiale de filantropie fără margini, iar pe de altă parte erau raționori sentimentali care credeau că își iubesc foarte mult aproapele dacă, sacrificând un ban pentru el, plângeau peste suferința lui. Și morala creștină a avut întotdeauna un caracter atât de nesănătos, proclamând dragostea față de aproapele drept una dintre cele două porunci principale ale sale. „Dragostea pentru aproapele” suferă de două neajunsuri care o împiedică să fie norma supremă a activității umane. În primul rând, prin stabilirea unei preocupări egale pentru aproapele cuiva ca și pentru sine, atunci când este realizată în mod consecvent în practică, trebuie să schimbe cu siguranță această egalitate în favoarea aproapelui. Căci eu sunt unul, și sunt o mulțime nenumărată de vecini: de aceea, dacă îi iubesc pe fiecare ca pe mine însumi, atunci mă condamn la nenumărate jertfe pentru ei. Astfel, a-ți iubi aproapele ca pe tine însuți se transformă în sacrificiu de sine pentru aproapele tău. Dar sacrificiul de sine pentru aproapele, devenind o normă constantă de viață, contrazice complet obiectivul autoconservării umane, nu numai egoist, ci și altruist. Căci cei mai buni, adică cei mai valoroși oameni, se vor sacrifica cel mai mult; În consecință, sacrificiul de sine, ca normă constantă de viață, este o primă constantă în favoarea celor mai rău și în detrimentul celor mai buni și, prin urmare, are ca rezultat o deteriorare a calităților și punctelor forte umane, ceea ce este contrar scopului autoconservării. Sacrificiul de sine este eradicarea completă a egoismului și nu aducerea acestuia în limitele adecvate, iar aceasta este greșeala sacrificiului de sine. Mai departe, aproapele căruia îi dau dragostea mea este, în esență, prima persoană pe care o întâlnesc întâmplător. În consecință, distribuirea consecințelor bune ale iubirii față de aproapele este o chestiune de întâmplare. A profita de unul sau altul dintre aceste beneficii înseamnă ca vecinul tău să primească un câștig aleatoriu la loteria vieții. O astfel de distribuție aleatorie a asistenței nu poate fi în concordanță cu gradul de nevoie și demnitatea persoanei ajutate. Nevoile mai urgente pot fi satisfăcute mai rău decât cele mai puțin urgente; persoanele care sunt mai puțin valoroase pot primi avantajul asistenței împotriva celor care sunt mai valoroși. Ultima împrejurare este de o importanță deosebită. O persoană care este mai fermă, mai reținută, mai puternică, mai care se respectă, mai puțin dispusă să accepte ajutorul altcuiva decât o persoană slabă la inimă, instabilă, slabă care suportă cu ușurință neglijarea altcuiva. Dar care dintre acești oameni este mai valoros pentru omenire? Evident, primul. Prin urmare, vedem constant că din acest punct de vedere, răspândirea excesivă a filantropiei este un mijloc de susținere a celui mai rău și un răsfăț în vicii și neglijențe umane. Dragostea față de aproapele își primește astfel valoarea cuvenită, adusă doar în anumite limite și lipsită de caracterul întâmplării. Și a spune asta înseamnă a spune că nu poate avea caracterul unui scop suprem. Există un scop mai înalt pe care îl servește și care tocmai își creează limitele minime. Acest caracter superior este dobândit prin altruism atunci când devine așa-numitul utilitarism. Utilitarismul plasează scopul suprem în a oferi cel mai mare bine celui mai mare număr de oameni. Având în vedere acest beneficiu, el respinge împrăștierea nemăsurată și întâmplătoare a darurilor milei și, prin aceasta, introduce iubirea față de aproapele, în folosul acestuia din urmă, în anumite limite. Utilitarismul trezește iubirea față de aproapele prin faptul că nu dă spațiu atragerii imediate a sentimentelor, ci discută rezultatele pe termen lung ale anumitor acțiuni. Utilitarismul înțelege că distribuția ideală a bunurilor din punctul său de vedere este fezabilă nu prin donații aleatorii de la unii oameni către alții, ci prin dominarea anumitor principii generale de comportament, a căror consecință este cel mai mare beneficiu al majorității. Consecințele carității creștine trebuie calculate și din punctul de vedere al acestor principii și limitate în măsura în care sunt dăunătoare majorității. Este bine să îmbunătățești soarta bolnavilor, șomerilor și a celor care lâncezesc în închisoare, dar numai în măsura în care această îmbunătățire nu servește la încurajarea nepăsării, a leneviei și a criminalității. Este minunat să sacrifici propriile bunuri, dar numai pentru ca persoana care se sacrifică să nu devină astfel o povară pentru alți oameni. Acest caracter sobru, judicios al utilitarismului duce la faptul că, reprezentând un grad mai înalt de moralitate în comparație cu „iubirea de aproapele”, trezește antipatia acelor oameni pentru care moralitatea este un mijloc de plăcere sentimentală. Să discutăm, la rândul nostru, această critică a iubirii creștine și umilirea ei în fața utilitarismului. Această critică nu poate fi considerată valabilă. Dragostea creștină în realitatea ei istorică are, desigur, neajunsuri, dar ele se explică prin împrejurări care sunt întâmplătoare pentru ea. Domnul Debolsky însuși afirmă mai jos cu deplină certitudine: „Legământul iubirii față de aproapele a fost dat de Hristos pentru îndrumare în relațiile dintre om și om, și nu ca regulă a activității sociale”. Atunci trebuie să avem în vedere și faptul că iubirea creștină nu este o poruncă, o poruncă în sensul propriu al cuvântului: este creativitate inspirată. Între timp, în realitatea istorică, oamenii au încercat să organizeze relațiile sociale după acest principiu al vieții personale, sau cel puțin să înlocuiască munca socio-culturală cu aceasta: în același timp, este evidentă înclinația poporului creștin de a accepta această poruncă, pentru îndeplinirea căreia așteaptă o răsplată, a cărei consecință este „distribuirea nesistematică a micilor paraziți”, înmulțirea paraziților. Trebuie să adăugăm aici înclinația umanității către sentimentalism, care nu are nicio legătură specifică cu creștinismul, drept urmare suferința vizibilă și chiar lacrimile prefăcute sunt mai susceptibile să întâmpine ajutor decât suferințe mai grave, dar îndepărtate sau ascunse. Toate aceste împrejurări, care nu sunt în mod semnificativ legate de iubirea creștină, creează anumite caracteristici ale carității. În esența ei, iubirea creștină are o frumusețe interioară, prin care este justificată. Creștinismul este un anumit tip de viață spirituală, care trebuie apreciat după amploarea înălțimii și a demnității sale, după strălucirea arderii sale și nu după mărimea beneficiului social. Ciocnirea acestor aprecieri diferite și-a găsit locul deja în paginile Evangheliei însăși: exact așa a fost apreciată diferit actul soției care a turnat o liră de mir prețios pe picioarele lui Hristos, de Hristos Însuși, care i-a plăcut, și de Iuda, care i-a reproșat extravaganța sub pretextul de a avea grijă de mulți cerșetori. G. Debolsky vrea evident să asimileze nu punctul de vedere al lui Hristos (ceea ce ar fi atât de firesc într-o judecată despre creștinism), ci punctul de vedere al lui Iuda. Dar spre meritul lui, el este inconsecvent în acest caz. De fapt, de unde și-a luat dreptul de a „calcula consecințele carității creștine din punctul de vedere al celui mai mare beneficiu al majorității”, de a aplica o măsură cantitativă creștinismului, în timp ce el însuși, cu puțin timp înainte, a declarat hotărât că „scopul autoconservării nu trebuie să fie numărul de vieți individuale, ci calitatea sau înălțimea acestora, adică sarcina subordonată intereselor animalelor mai mari ar trebui să fie interesele mai mari ale animalelor. Frumusețea soției care l-a iubit pe Hristos, ca tip, este mai înaltă și mai frumoasă decât grija lui Iuda față de săraci și fără a fi nevoie să agravăm problema, contrastând una cu cealaltă, întrucât întreaga Evanghelie este plină de dragoste pentru săraci și suferinți, ne putem formula astfel gândul: valoarea iubirii creștine nu este în slujirea necantitativă a aproapelui, ci în folosul celuilalt. Și chiar și această întrebare despre beneficiul public: trebuie rezolvată altfel, fie că ne referim la rezultate imediate și mai tangibile, fie la cele mai îndepărtate și mai subtile. Din aceste puncte de vedere, este necesar să apreciem diferit beneficiul istoric pe care îl aduce Lumii frumusețea tăgăduirii de sine. Undeva în Dostoievski, se dă un sfat că o persoană, care iese în stradă și se amestecă cu o mulțime indiferentă, nu ar trebui să aibă o față severă și o privire aspră, pentru că un copil l-ar putea vedea accidental, a cărui privire severă se va cufunda în sufletul lui și se va culca în fundul ei, pentru a fi ținut acolo și otrăvindu-l pe viață. Dacă aspectul are o asemenea semnificație în economia lumii, atunci frumusețea arderii strălucitoare, înălțimea tăgăduirii complete de sine nu ar trebui să facă o impresie cu atât mai puternică asupra sufletelor? Cine poate calcula toate consecințele acestei impresii? Nu fac actele altruiste în istoria omenirii același lucru ca și razele soarelui în viața naturală? Nu sunt ei cei care aruncă în câmpul umanității semințe care se coc în suflete și rodesc, despre care nimeni nu știe care este pedigree-ul ei? Autorul, care vorbește el însuși despre „țeluri transcendentale necunoscute nouă, care, deși nu sunt incluse în morala noastră, constituie totuși sursa și rezultatul supra-moral al acesteia”, poate fi obiectat față de aceste gânduri? Și ce știm despre astfel de probleme? Să repetăm ​​mai des ignoramus et ignorabimus, să ne oprim mai des în tăcere înaintea prăpastiei misterului care învăluie întreaga lume și toată viața umană, să tratăm cu mai multă evlavie ceea ce nu înțelegem, „faptele” minții noastre și „faptele” inimii noastre. Totuși, domnul Debolsky nu se oprește la utilitarism, ci îl depășește și el. El își rezumă obiecțiile la utilitarism în următoarele concluzii: 1) proclamând ca scop cel mai mare beneficiu al celui mai mare număr de oameni, utilitarismul în practică schimbă întotdeauna acest scop, urmărind beneficiul doar unui cerc restrâns de oameni și, prin urmare, poate considera scopul său doar un accidental, din punct de vedere utilitarist, rezultatul unei combinații a unor astfel de aspirații limitate; 2) pentru ca un astfel de rezultat să nu solicite, totuși, celor care nu sunt de acord cu scopul autoconservării, donații nelimitate din partea minorității, este necesar să se determine limitele acestor donații; 3) o astfel de limită este cerința beneficiului egal pentru fiecare persoană; 4) o asemenea egalitate nu poate fi stabilită decât în ​​domeniul mijloacelor materiale de viață, drept urmare utilitarismul, în cazul cel mai favorabil pentru acesta, se limitează doar la sfera relațiilor economice; 5) dar egalitatea de beneficii trebuie înțeleasă nu ca egalitate a bunurilor externe ale vieții, ci ca egalitate a relațiilor dintre aceste bunuri și nevoile pentru ele; 6) prin urmare, și având în vedere faptul că granițele nevoilor sunt schimbătoare, iar reproducerea oamenilor direcționează întotdeauna gradul de satisfacere a acestor nevoi către un minim, satisfacerea egală a nevoilor va coborî cu siguranță acest minim în detrimentul celor mai slabi; 7) dacă o astfel de scădere este acoperită de beneficiile viitorului, atunci deoarece odată cu transformarea acestui viitor în prezent, același sacrificiu cade asupra lui de dragul beneficiilor noului viitor, o scădere a minimului de satisfacție în detrimentul celor mai slabi este soarta constantă a umanității. Astfel, din punct de vedere al utilitarismului, trebuie fie condamnat întregul proces de dezvoltare culturală, fie, dacă acest proces poate fi justificat, atunci nu mai este din punctul de vedere al celui mai mare beneficiu al majorității. Dar dacă cerința de autoconservare este cerința de autoconservare a tipului uman în plinătatea funcțiilor sale spirituale și fizice, atunci procesul cultural trebuie să fie justificat. Prin urmare, scopul utilitarismului trebuie să fie subordonat și limitat de un alt scop superior. Fiind totalitatea a tot ceea ce umanitatea a inventat în scopul autoconservării, cultura, așa cum susține domnul Debolsky, își găsește motorul în inegalitatea oamenilor și în rezultatele sale întărește această inegalitate. Capacitatea de a inventa, atât cantitativ, cât și calitativ, este distribuită inegal între oameni, iar acestei inegalități, în interesul culturii, ar trebui să i se acorde o sferă cât mai largă posibilă. Prin urmare, cultura este obligată să lupte constant împotriva democrației anticulturale, așa cum se manifestă în încercările socialismului, care vizează asigurarea că remunerarea egală pentru toată munca subminează radical energia și talentele unor indivizi remarcabili și în predicarea dominației necondiționate a „iubirii pentru aproapele”, care creează bonusuri sporite în favoarea celor vici, incapabili și criminali, incapabili și naționali. curaj cu o chemare la iertare și pace veșnică. Această democrație este cel mai mare dușman al culturii și, prin urmare, întrucât dezvoltarea culturală în sensul larg al cuvântului poate fi sinonimă cu moralitatea, este un fenomen imoral. Ca ansamblu de mijloace inventate de autoconservare, cultura nu este un scop suprem, ci presupune un scop superior căruia îi este subordonată. Întrucât capacitatea de a inventa, dintre toate animalele, aparține numai omului, iar această capacitate se manifestă în cultură; întrucât, în continuare, conform mărturiei experienței, nu există părți ale umanității care să fie complet incapabile de cultură, adică să fie complet lipsite de darul ingeniozității; atunci scopul culturii este definit în mod firesc ca autoconservarea umanității în general în plinătatea puterilor și abilităților sale. Dar acest scop într-o expresie atât de abstractă suferă de incertitudine, deoarece nu este încă clar din el în ce mod concret este realizat conceptul de „umanitate”. Înțelegerea colectivă a umanității duce la învățăturile deja respinse despre egoism, iubire de aproape și utilitarism. Prin urmare, trebuie să înțelegem „omul” nu ca un set de indivizibili, ci ca un tip care se păstrează atunci când se schimbă și, cu această înțelegere, să considerăm indivizibilul doar un mijloc de autoconservare a tipului. Desigur, un tip nu poate exista fără implementare în indivizibili și, prin urmare, autoconservarea unui tip nu poate exista dacă autoconservarea indivizibililor este complet neglijată. Dar această ultimă autoconservare este un scop subordonat scopului de autoconservare de tip, astfel încât, într-o coliziune între scopuri individuale și tipice, acestea din urmă trebuie să aibă un avantaj. Dar în omenire găsim nu unul, ci multe tipuri, o mulțime care este în continuă creștere și, de aceea, în ceea ce privește tocmai aceste tipuri, se pune întrebarea, care dintre ele este mai înalt și ar trebui să domine și care este mai jos și ar trebui să servească drept mijloc. Scopul superior trebuie să domine pe cel de jos, iar cel mai înalt obiectiv trebuie să domine toate celelalte obiective. În consecință, în tipul cel mai înalt, atât scopul cel mai înalt al autoconservării, cât și completitudinea tuturor celorlalte, toate scopurile culturale, subordonate cerinței autoconservării sale trebuie date simultan. Astfel, cel mai înalt tip cultural trebuie înțeles ca o anumită unitate reală, care, cu suficientă forță, subordonează întregul funcții culturale scopului autoconservării sale. Mai simplu spus, cel mai înalt tip poate fi o unitate culturală autosuficientă. Aceasta spune, în primul rând, cum se apreciază înălțimea în fiecare tip de tip, adică acele tipuri care sunt în mod evident inferioare altora în completitudinea funcțiilor culturale și subordonarea lor energetică, dar pot fi considerate mai mari. Aceasta spune, în al doilea rând, cărui gen aparține tipul cel mai înalt. O unitate culturală autosuficientă nu poate fi decât o anumită societate de oameni, adică o uniune permanentă ai cărei membri acționează în interesul autoconservării ei. Cel mai înalt tip nu poate fi nici umanitatea în general, nici un individ. Cu toate acestea, despre umanitate se vorbește adesea ca un întreg, ale cărui interese, chiar și fără a o organiza într-o uniune socială, trebuie să domine interesele părților sale. Dar nu este clar cum poate fi atinsă o astfel de dominație fără a transforma umanitatea în societate. În practică, interesele acelor uniuni de care aparține o anumită persoană, interesele familiei, ale clasei, ale orașului, ale statului, domină întotdeauna interesele umanității în ansamblu. Nu se poate nega, desigur, că invențiile culturale, apărute inițial ca produse locale, pot deveni ulterior proprietate universală. Dar beneficiile culturale universale sunt consecințele naturale ale achizițiilor culturale locale și în niciun caz scopul lor suprem. Ponderea „umanității” este rămășițele și surplusul fructelor culturii, iar colecția principală a acestor fructe merge în beneficiul local. Umanitatea poate deveni acel tip cultural, a cărui autoconservare este scopul cel mai înalt, numai atunci când formează o adevărată societate unificată - altfel interesele întregii omeniri, ca scop cel mai înalt, sunt un scop imposibil. La fel, individul - un om de geniu, un supraom - nu poate fi scopul suprem al autoconservării. Dacă scopul cel mai înalt este de a produce oameni de geniu sau supraoameni, atunci, dacă acest scop este posibil, oamenii trebuie să se organizeze într-o societate pentru aceasta. Și chiar acest tip individual, pentru autoconservarea sa, trebuie să se transforme într-un tip social. Deci, subiectul autoconservării, ca scop suprem, nu poate fi decât societatea. Dar ce fel de societate mai exact? Aceasta nu este o familie, nu o biserică, nu un stat, este o națiune. Înainte de a trece la prezentarea acestei teze a lucrării analizate, vom arunca o privire generală asupra drumului parcurs. Lucrarea domnului Debolsky dă impresia unei dezvoltări strict logică a gândurilor. Se îndreaptă spre obiectivul său, consolidând fiecare pas pe care îl face, fără să facă un singur salt fulgerător. Trecându-se secvenţial de la un punct la altul, el obligă cititorul să-l urmeze, îl obligă să fie de acord cu cursul raţionamentului. Cu toate acestea, lipsesc unele verigi din acest lanț de raționament. Autorul trece de la autoconservarea egoistă și ajunge la autoconservarea de tip social. Una dintre etapele acestei mișcări de gândire este trecerea de la egoism la altruism. „Egoismul autoconservării este transformarea voluntară a sinelui într-o mumie fără viață... După ce am stabilit că scopul meu suprem ar trebui să fie autoconservarea tipului uman, eu, deoarece această autoconservare este autoconservarea unor creaturi de acest tip, recunosc astfel fiecare persoană ca având o valoare egală cu mine în sensul autoconservarii, care este scopul meu de ieșire egoist. duce la recunoașterea fiecărui „eu” ca un astfel de scop, îngrijirea de altul ca de sine. Egoismul se transformă în altruism." Dar este această metamorfoză la fel de ușor de realizat pe cât crede domnul Debolsky? Această tranziție este posibilă din două părți - subiectivă și obiectivă. Egoismul consecvent duce la o fundătură, iar granițele sale trebuie să fie rupte în interese subiective. Pentru ca o personalitate să ajungă la înflorire deplină, este necesar ca ea să îmbrățișeze întreaga lume creștină absolută. respinge acest mod subiectiv de justificare a altruismului, în locul relației creștine dintre om și om sub specie absoluti, el cere un serviciu utilitar pentru tipul social. El, evident, merge pe calea fundamentarii obiective a altruismului. egoism. Acel întreg, a cărui autoconservare este scopul meu suprem, este un întreg mai larg decât mine, un întreg în care eu însumi constituim doar o parte. Dacă trecerea de la autoconservarea egoistă la autoconservarea socială are loc în mod obiectiv, atunci nu va fi o trecere de la egoism la altruism: autoconservarea întregului nu poate fi scopul meu suprem. Obiectiv, în gândirea logică, pot recunoaște autoconservarea întregului ca fiind mai înaltă decât autoconservarea egoistului, pot recunoaște dreptul întregului de a se sacrifica părților sale constitutive, dar acest drept al întregului nu coincide cu obligația individului de a se sacrifica. Nu mai vorbim de faptul că această recunoaștere este o recunoaștere a unui fapt, întrucât întregul căruia îi aparțin are atât o tendință reală, cât și o forță deplină de a-mi limita egoismul. Recunoașterea acestui drept pentru întreg elimină doar rezistența mea fără scop: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Și chiar mai mult decât asta se poate spune. O relație juridică cu întregul îmi protejează sufletul de invadările întregului, protejează altarul meu intim, deoarece mă plasează doar într-o relație externă cu întregul. Statul are dreptul să mă oblige să fac serviciul militar, dar pentru ca eu să iubesc treburile militare și să-mi dau sufletul, nimeni nu mă va obliga să fac asta. Între timp, domnul Debolsky cere exact asta. Și vorbește nu numai despre atitudinea individului față de societate, față de întreg, ci și despre atitudinea altruistă față de ceilalți indivizi - și are și mai puține motive pentru aceasta. „Recunosc că fiecare persoană are aceeași valoare cu mine în sensul autoconservării.” Să fie așa: eu am dreptul să mă păstrez, și tu ai dreptul să te păstrezi. Dar cum devine autoconservarea voastră scopul meu și de unde îmi vine grija pentru altul ca și pentru mine? De ce datorez fiecărei persoane aceeași grijă cu care mă tratez? Acest punct al domnului Debolsky nu este fundamentat. Din punctul său de vedere obiectiv, este posibil doar să afirm că egoismul meu individual și egoismul oricărei alte persoane, precum și egoismul social al întregului căruia îi aparțin, stau unul lângă altul, limitându-se unul pe celălalt într-un mod pur extern. În caz contrar, va exista inevitabil o contradicție ascuțită. Condamnând ideea de sacrificiu de sine, autorul spune: „sacrificiul de sine este eradicarea completă a egoismului și nu-l aduce în limitele adecvate, iar aceasta este greșeala sa, adică sacrificiul de sine”. Iar mai jos scrie: „trebuie să considerăm indivizibilul doar ca un mijloc de conservare a tipului. Desigur, un tip nu poate exista fără implementare în indivizibili și, prin urmare, autoconservarea unui tip nu poate exista dacă autoconservarea indivizibililor este complet neglijată. Dar această ultimă autoconservare este un scop subordonat scopului autoconservării, astfel încât, într-un tip de autoconservare, ciocnirea tipului tipic al individului. acesta din urmă trebuie să câștige avantajul.” Dar aducerea egoismului în limitele adecvate cu eliminarea ideii de sacrificiu de sine (armonia egoismelor) - pe de o parte - și plasarea indivizibilului doar la nivelul unui mijloc de conservare a tipului cu interzicerea doar a nesocotirii complete pentru autoconservarea indivizibilului - pe de altă parte - acestea sunt două lucruri radical diferite. Nu este greu să convingi o persoană să-și pună egoismul în anumite limite exterioare, dar este absolut imposibil să-l forțezi să se considere doar un mijloc de autoconservare a tipului. Întrucât natura societăților umane este diferită, continuă domnul Debolsky, deci, definind scopul cel mai înalt drept autoconservarea societății, trebuie acum să aflăm care dintre societățile umane constituie obiectul suprem al auto-conservării. Pentru a face acest lucru, trebuie avut în vedere următorul considerent. Societatea dorită, dacă autoconservarea ei este scopul cel mai înalt, trebuie să fie autosuficientă, adică să nu servească niciunui scop care o subordonează. Ea trebuie să cuprindă toate scopurile în subordonarea lor corectă, adică să le justifice pe toate prin însuși faptul existenței sale. Prin urmare, următoarele tipuri de societăți nu pot fi considerate obiectul suprem originar al autoconservării, ci au doar o valoare subordonată condiționată: familia, societatea în sensul propriu al cuvântului și, în special, biserica, statul. Rezultatul obiectiv al unei uniuni familiale este protejarea urmașilor. Această protecție se extinde până când descendenții atinge un astfel de grad de maturitate la care nu mai are nevoie de protecție. In consecinta, familia are un scop care o subordoneaza, cu realizarea caruia ii inceteaza sarcina. Societatea în sensul propriu al cuvântului este o unire voluntară a oamenilor cu un anumit scop. Pentru ca o anumită societate (în acest sens al cuvântului) să fie obiectul suprem al autoconservării, scopul ei trebuie să fie, pe de o parte, constant și, pe de altă parte, subordonat întregii alte scopuri. Dintre toate tipurile de societăți în sensul propriu al cuvântului, numai biserica poate avea pretenții la o astfel de poziție supremă. Toate celelalte societăți de acest fel, oricât de înalte ar fi obiectivele lor, pretind doar o parte din acțiunile umane. O biserică pretinde că subjugă întreaga persoană, întreaga sa viață, pentru a-l converti complet în instrumentul ei voluntar. Dar pentru a justifica această afirmație, biserica trebuie să fie unită. Totuși, dacă prin biserică înțelegem orice societate religioasă, atunci astăzi biserica însăși este lipsită de unitate și, prin urmare, în forma sa modernă nu poate aduce o unificare mai înaltă în activitatea umană. Apartenența la o anumită biserică este determinată fie de condițiile de naștere și de creștere, fie de libera alegere a unei persoane. Dar primele condiții, la rândul lor, sunt determinate de caracterul istoric al culturii populare căreia îi aparține o persoană, astfel încât sub conducerea lor, sub pretextul începutului bisericii, el se supune, în esență, începutului naționalității, se dezvăluie ca un rus, un englez, un otoman, un chinez, un hindus. Pe de altă parte, dacă o persoană alege în mod liber cutare sau cutare biserică, atunci această libertate este un arbitrar subiectiv care nu este supus niciunui principiu, deoarece este imposibil să se stabilească semne general acceptate, justificate științific, prin care o învățătură bisericească ar trebui să aibă preferință față de altele în sensul adevărului. Această dificultate ar putea fi eliminată într-o anumită măsură dacă s-ar dovedi că, în ciuda tuturor dezacordurilor din dogma bisericească, etica bisericească este monotonă. Dar, de fapt, atât litera, cât și spiritul învățăturilor morale ale diferitelor societăți religioase sunt foarte diferite. Această considerație se aplică și diferențelor dintre bisericile creștine. Așadar, pare să nu existe o bază obiectivă pentru o alegere liberă între diferitele societăți bisericești și se dovedește a fi imposibil să construiești etica bisericească independent de dogma bisericii. Așadar, rămâne ca apărătorii supremației bisericii să vorbească nu despre biserica modernă cu diviziunile sale dogmatice și etice, ci despre biserica viitorului ale cărei dogme și etică sunt general acceptate. Dar biserica viitorului este posibilă fie prin apariția unei noi învățături bisericești superioare, care trebuie să împace în ea însăși diferențele altor învățături, fie prin predominanța finală a uneia dintre învățăturile existente. Apariția unei noi învățături bisericești este posibilă fie printr-o nouă revelație, fie prin filozofii. Dar fiecare nouă revelație va avea aceeași soartă și fiecare școală filozofică este un înlocuitor rău pentru biserică. Rămâne de luat în considerare ultima ipoteză posibilă, și anume că una dintre bisericile existente va primi predominanța finală asupra celorlalte. Să recunoaștem. Luând bisericile existente așa cum s-au dezvoltat din punct de vedere istoric, este imposibil să vedem temeiurile pe care oricare dintre ele ar putea pretinde semnificația celui mai înalt obiect de autoconservare, deoarece este evident că, indiferent pe care dintre bisericile existente o luăm, aceasta va fi incapabilă să îmbrățișeze plenitudinea funcțiilor culturale. Prin urmare, fie se va recunoaște modest ca o societate între societăți, refuzând primatul asupra lor, fie își va realiza acest primat, în detrimentul culturii dezvoltate. Biserica ocupă prima poziţie în cazul în care separă în jurisdicţia sa doar acea parte a vieţii umane care este cuprinsă de conceptul de virtute; al doilea - în cazul în care se străduiește să fie un regulator al întregii vieți, în deplinătatea intereselor sale statale și sociale. Prima pozitie a bisericii este la fel de culturala pe cat virtutile existente contribuie la, sau cel putin nu impiedica, succesul culturii; a doua ei poziție este cu siguranță anticulturală, întrucât biserica, pentru a călăuzi starea și viața socială a turmei sale, trebuie să tragă reguli din învățătura ei, care a apărut în trecut și, prin urmare, constrânge libertatea viitorului. Prin urmare, astfel de biserici, care sunt inseparabil inerente dorinței de a deține complet o persoană, precum romano-catolicismul, iudaismul sau mahomedanismul, sunt cu siguranță anti-culturale. Natura culturală sau anticulturală a Ortodoxiei sau Protestantismului depinde în întregime de măsura în care acestea se abțin de la orice amestec în viața de stat, socială și intelectuală... Adevărat, mai ales în raport cu creștinismul, se evidențiază posibilitatea unei astfel de teocratizări a caracterului său, în care s-ar renunța la dorința de dominație externă asupra statului și societății caracteristice romano-catolicismului. Subordonarea statului față de biserica creștină este înțeleasă în acest caz ca pătrunderea internă a statului și în general a tuturor acțiunilor laice de către spiritul creștin, adică ca politică creștină și sistemul social creștin. Dacă, totuși, prin acest termen ar trebui să se înțeleagă ceva anume, atunci, evident, nimic altceva decât subordonarea tuturor funcțiilor culturale principiului iubirii creștine, ridicarea la supremația iubirii față de aproapele. Dar legământul iubirii față de aproapele a fost dat de Hristos pentru călăuzire în relațiile dintre om și om, și nu ca regulă a activității sociale. Prin urmare, referirea la fondatorul creștinismului sub forma transformării începutului iubirii față de aproapele într-un început politic și social este pur arbitrar. Pentru un creștin, învățătura creștinismului este obligatorie în limitele care îi sunt indicate de sus, dar posibilitatea de a răspândi principiile acestei învățături în zonele aflate în afara limitelor menționate depinde de proprietățile acestor zone. Dacă scopul culturii este autoconservarea societății (în sensul larg al cuvântului), atunci posibilitatea sau imposibilitatea de a subordona viața socială principiului iubirii față de aproapele este determinată de faptul dacă societatea se poate autoconserva sub dominația unui astfel de principiu, adică prin angajamentul de a nu sacrifica în niciun caz viața, libertatea și proprietatea indivizilor intereselor sale. Întrucât nu există un sistem social care să nu solicite, cel puțin într-o oarecare măsură, această donație, la această întrebare trebuie să se răspundă negativ. S-ar putea să existe un stat și o ordine socială între creștini, dar nu poate exista un stat și o ordine socială creștină. Aplicarea necondiționată și complet consecventă a cerinței iubirii față de aproapele la viața divină ar trebui să conducă la anarhie cronică, sau la activ, în sensul revoluției continue, sau la acea anarhie pasivă, al cărei predicator este Tolstoi. Dar lupta revoluționară împotriva ordinii de viață existente este, desigur, complet contrară principiului creștin. Anarhia pasivă este negația culturii, adică opusul diametral al moralității reale. Astfel, rezultatul dorinței de politică creștină și ordine socială este fie autodistrugerea acestei dorințe, fie renunțarea la cultură. Putem fi de acord cu ultimele concluzii ale domnului Debolsky cu privire la problema bisericii. Că creștinismul nu poate oferi reguli pentru statul și ordinea socială, știința teologică a ajuns recent la acest rezultat. Dar dacă în esență creștinismul nu poate fi un principiu statal și social, atunci, evident, trebuie remarcate toate argumentele preliminare ale domnului Debolsky; argumentele sunt foarte slabe, provocând multe obiecții - despre împărțirea bisericii și despre biserica viitorului se dovedesc a fi complet inutile, motiv pentru care ne abținem să le luăm în considerare. Ideea principală a autorului, desigur, este că biserica are sarcini cerești, nu pământești - iar din punctul de vedere al acestor din urmă sarcini, o instituție umană a statului are un avantaj față de instituția divină a bisericii. Degeaba autorul vorbește despre avantaje în general, când ar trebui să vorbească despre limitările sarcinii pe care și-o pune eticii sale științifice. Atunci nu ar mai fi loc de dezbatere, altfel ar fi posibil să se ridice problema avantajului comparativ al însăși sarcinile cerului sau pământului - o întrebare căreia întregul sistem al domnului Debolsky nu poate rezista. Să ne amintim că - așa cum sa arătat deja mai sus - el nu are dreptul să introducă un principiu absolut în judecățile sale etice... Avantajul statului (continuă autorul) asupra familiei constă în constanța scopului, iar asupra bisericii - în fezabilitatea acestui scop. Existența unui stat nu este condiționată de existența unității umane universale: fiecare dintre uniunile individuale de stat își poate lupta pentru propriul scop în limitele stabilite pentru el de istorie. Un alt avantaj al uniunii de stat este că scopul ei, deși rămâne constant, permite o adaptabilitate mult mai mare decât biserica la cerințele culturale în schimbare, care depinde tocmai de absența unei legături necesare între acest scop și credința în adevărul unei dogme fixe. Scopul permanent al statului este protejarea securității, iar acest scop este atins prin crearea și menținerea în măruntaiele uniunii de stat a unei astfel de forțe capabile să reziste oricărei violențe din exterior sau din interior. Autorul se pronunță împotriva doctrinei pure a liberalismului, așa cum este exprimată în celebra formulă a laissez faire, care urmărește să limiteze intervenția statului doar la domeniul activităților negative, lăsând activitatea culturală pozitivă inițiativei publice și personale. În dezvoltarea sa extremă, această doctrină tinde să izoleze toate scopurile religioase, educaționale și economice de jurisdicția statului. Dar implementarea completă a acestei tendințe se confruntă cu obstacole practice și teoretice semnificative. Dezvoltarea istorică a marii majorități a statelor a fost strâns legată de anumite tendințe ale vieții bisericești, drept urmare o renunțare completă la interesele bisericești ar putea avea un efect dăunător asupra autoconservării statului însuși. Nici statul nu poate abandona complet obiectivele educaționale, pur și simplu pentru că diferitele tipuri de serviciu public necesită educație corespunzătoare acestora. În cele din urmă, statul devine în mod necesar proprietar, nu numai pentru că însăși administrația de stat necesită o gestionare adecvată a instituțiilor întreținute de stat, ci și pentru că statul este aproape întotdeauna un mare proprietar de teren. Mai mult decât atât, există întreprinderi economice care, prin însăși natura lor, au caracter de monopol și, prin urmare, se pune în mod firesc întrebarea, ce este mai preferabil în raport cu astfel de întreprinderi - un monopol privat egoist sau un monopol dezinteresat al statului sau, dacă acesta din urmă este din anumite motive dificil de implementat), atunci cel puțin o restricție decisivă de către stat a unui monopol privat. Așa sunt, de exemplu, întreprinderile feroviare, în care libertatea necondiționată a concurenței duce fie la subordonarea completă a intereselor persoanelor fizice față de arbitrariul proprietarilor de căi ferate, fie la interferența reciprocă în înființarea acestora din partea antreprenorilor - fenomene care au avut loc amplu în istoria acestei afaceri în Anglia și America 1). La fel sunt toate întreprinderile bazate pe captarea datelor dintr-o cantitate limitată de daruri ale naturii (pământuri și ape). Libertatea deplină a concurenței în materie de achiziție și exploatare a acestora poate duce, în cele din urmă, la subordonarea completă a intereselor securității naționale față de interesele câtorva persoane plasate favorabil; și de aceea statul are dreptul, în interesul activității private însuși, să se considere custode al acestor daruri ale naturii, limitând persoanele private în dobândirea, posesia și folosirea lor în anumite condiții... G. Debolsky indică sarcini mai înalte pentru stat. El remarcă un fapt binecunoscut: odată cu progresul cultural și cu creșterea bogăției naționale, nemulțumirea față de viață crește, ceea ce se reflectă mai ales în mod deosebit în numărul tot mai mare de sinucideri. Aceste păcate ale dezvoltării culturale, spune autorul, depind tocmai de faptul că îi lipsește încă o unitate corespunzătoare. Cultura modernă este grozavă în multe dintre particularitățile sale, dar, neunită de un principiu comun, ea nu educă o persoană ca o singură personalitate puternică, ci, dimpotrivă, acționând asupra ei cu factori reciproc dipuși, îi descompune integritatea. Un astfel de principiu unificator al culturii nu poate fi găsit, după cum am explicat mai sus, nici în egoism, nici în iubirea de aproapele, nici în utilitarism, nici în conceptul vag de umanitate, nici în biserică, deoarece toate acestea nu indică o unitate definită și constantă de autoconservare. Istoria creează această unitate doar sub forma unei uniuni de stat. Dacă până acum uniunea de stat s-a manifestat mai ales într-un mod de acțiune violent, atunci aceasta depindea, în primul rând, de necesitatea de a înfrâna, cel puțin prin forță externă, voința personală care nu a fost de acord cu o ordine juridică voluntară. Dar pe măsură ce autoritatea de stat coincide din ce în ce mai mult cu aspirațiile și înclinațiile libere ale persoanei însuși, această autoritate trebuie să devină din ce în ce mai mult un exponent al binelui general și al liberului arbitru. În această condiție, funcția statului de gardian și educator al forțelor fizice și spirituale ale populației subordonate acestuia ar trebui să devină din ce în ce mai importantă. Reglementarea corectă a reproducerii acestei populații, menită să asigure că reducerea mortalității infantile nu se produce datorită supraviețuirii celor slabi și bolnavi în detrimentul sănătății publice, iar educația fizică și spirituală a tinerelor generații va deveni atunci principalele preocupări ale statului, deși sistematică, deși lipsită de stereotipurile barăcii. Totuși, evidențierea unor sarcini sociale și educaționale atât de înalte ale statului conduce la necesitatea recunoașterii uniunii statale nu ca scop, ci ca mijloc de autoconservare de tip social superior. Tot ceea ce face statul cultural, face pentru popor. Acesta este modul în care domnul Debolsky ajunge la cea mai importantă parte a muncii sale. Ideea de naționalitate sau naționalitate a participat întotdeauna ca factor în dezvoltarea statului, deoarece odată cu separarea spirituală completă a poporului, unitatea statului este imposibilă. Activitatea unificatoare a guvernului este întotdeauna înrădăcinată direct sau indirect în acțiunea unificatoare a voinței poporului. Dacă chiar ne imaginăm că statul se bazează exclusiv pe forța militară, atunci chiar această forță apare pentru că armata este de acord să se supună conducătorului său militar, din moment ce nicio persoană nu este capabilă să subjugă mulți oameni prin forța sa, din moment ce nu vor să-i asculte. Bazându-se pe un anumit grad de unitate a voinţei poporului, statul a conţinut şi continuă să conţină un element de naţionalitate. Dar conștiința ideii de naționalitate ca principiu dominant în stat se dezvoltă doar treptat. Începutul naționalității, fără îndoială, nu este un vechi început păgân, ci începutul unei noi vieți, susținut indirect de creștinism împotriva statalității mecanice a Romei. După ce a spiritualizat viața, creștinismul a spiritualizat statul și a contribuit astfel la dezvoltarea națiunii, care nu constă în altceva decât în ​​spiritualizarea statului. Dar această influență a bisericii a fost doar indirectă, deoarece idealul bisericesc pozitiv este un ideal cosmopolit și, prin urmare, în înflorirea sa ulterioară, principiul naționalității a renunțat la începutul bisericismului și s-a ridicat deasupra lui pentru a aduce zorii unei noi vieți, depășind atât statalitatea mecanică a păgânismului, cât și idealul cosmopolit al teocrațiilor. Naționalitatea este spiritualizarea statului, adică înlocuirea caracterului său violent cu un caracter liber, dar această unire liberă a naționalității este o unire nu a întregii omeniri, ci a părții sale în originalitatea sa istorică. Ea nu duce la incertitudinea impersonală a întregii omeniri, ci la o societate concretă, la o societate la fel de indivizibilă în originalitatea ei vie. Conceptul de naționalitate, ca uniune culturală care spiritualizează statul, nu se limitează la caracteristicile de rasă, limbă și religie. Sunt doar condiții care contribuie (sau împiedică) apariția unei naționalități, dar nu și condiții a căror influență pozitivă sau negativă asupra procesului de formare a acesteia este necesară. Fiecare naționalitate este ceva unic, ceva indivizibil social deosebit, ale cărui proprietăți în totalitatea lor sunt caracteristice doar acesteia. În acest sens, conceptul de naționalitate este similar cu conceptul de specie în regnul animal și vegetal. Singurele motive pentru care aceste indivizibile aparțin unor specii diferite sunt, în primul rând, absența sau sterilitatea descendenților atunci când sunt încrucișați și, în al doilea rând, că diferențele de rase, oricât de mari ar fi, se dovedesc a fi instabile, astfel încât rasa, lăsată singură, revine la tipul general de specie. În același mod, diferența dintre naționalități este determinată doar de experiență, exprimată, pe de o parte, în imposibilitatea reală a fuziunii lor spirituale, iar pe de altă parte, în stabilitatea tipului lor cultural de bază în ciuda influențelor care urmăresc să-l schimbe. Această analogie între o naționalitate și o specie nu ar trebui, totuși, să fie dusă mai departe decât este permis de esența problemei. Relația unei naționalități cu umanitatea nu este deloc relația unei specii cu un gen. Conceptele de specie și gen sunt concepte ale grupurilor de clasificare care nu indică nicio legătură cu societatea. O naționalitate nu este o specie din rasa umanității, ci o societate formată dintr-o parte a umanității. Definițiile sale cele mai apropiate sunt că este o stare spiritualizată, adică o uniune permanentă de oameni conectați nu prin violență, ci prin atracție spirituală liberă. O națiune ideală este aceea în care existența și îndeplinirea funcțiilor statului este complet voluntară. Dezvoltarea culturală este în mod necesar îndreptată către un astfel de stat ideal, deși în prezent gradul de apropiere de acest stat, chiar și în țările avansate, este foarte departe de ideal. Idealul de naționalitate trebuie gândit așadar ca o limită de care dezvoltarea culturii se apropie treptat, chiar dacă atingerea completă a acestei limite a fost imposibilă. Limita dezvoltării culturale ar trebui considerată o asemenea stare a poporului în care uniunea lor statală va fi sudată nu prin violență, ci prin legăturile spirituale de naționalitate sau naționalitate. Idealul de naționalitate nu duce la transformarea uniunii populare într-una universală, ceea ce este atât imposibil, cât și indezirabil, ci la întărirea individualizării sociale. Ne putem aștepta mai degrabă la dezintegrarea unităților de stat existente prin împărțirea lor în părți care s-au dovedit a fi incapabile de apropiere spirituală decât la contopirea diferitelor naționalități într-una singură. Aceasta va duce la instaurarea păcii universale. Dacă binele cel mai înalt este păstrarea de sine a poporului, atunci răul cel mai înalt este distrugerea lui, violența împotriva lui: acesta este răul cel mai înalt atât pentru cel care comite violență, cât și pentru cel care o trăiește, întrucât viața celor doi este lipsită de spiritualitate liberă. Cucerirea este cel mai mare prejudiciu cultural pentru cuceritorul însuși, căci îl pătrunde cu impurități eterogene, legate forțat de el și adesea inferioare cultural. Ei bine, desigur, nu orice mișcare separatistă ar trebui încurajată. În orice caz, un limbaj special nu este suficient pentru asta. Naţionalitatea sau naţionalitatea este un termen corelativ cu statul, căci naţionalitatea nu este altceva decât spiritualizarea statului. Printre căile acestei spiritualizări este importantă și limbajul; prin urmare, deși nu este întotdeauna un semn al unei naționalități, în cele mai multe cazuri istoria îl face un astfel de semn – totuși, doar cu o condiție: ca oamenii care o vorbesc să aibă temeiuri istorice să o considere limba culturii de stat. Prin urmare, dacă un străin face pretenții naționale, atunci el trebuie să își dovedească istoric capacitatea de a crea o cultură de stat independentă. Aplicând aceste principii în cazul rusesc, autorul neagă drepturile naționale majorității străinilor noștri. Nu știe decât ce să facă cu Finlanda și Polonia. Ukrainofilia nu are nicio bază. În cele din urmă, domnul Debolsky rezolvă problema slavă în sensul că, pentru Rusia, urmărirea scopurilor panslavismului ar echivala cu prăbușirea propriilor obiective naționale. În concluzie, autorul, parcă și-ar fi rezumat cercetările, pune problema relației dintre moralitate în sensul larg al cuvântului, adică cultură, și morală, ca ansamblu de virtuți personale, moralitate creștină personală. G. Debolsky consideră morala o condiție necesară și un sprijin pentru dezvoltarea culturală, dar este doar un mijloc – iar moralitatea-cultura stă deasupra ei: în caz de conflict, trebuie să se acorde preferință sarcinilor culturale... Discuțiile autorului despre naționalitate în general și despre aplicarea ideii de naționalitate la cauza rusă în special se dovedesc a fi extrem de condiționate. Problema atitudinii Rusiei față de Finlanda, față de Polonia, problema ucraineofilă, problema slavă nu poate fi rezolvată pe baza principiilor etice generale, deoarece acestea sunt esența întrebărilor relațiilor empirice. Și aceasta ilustrează încă o dată punctul că principiul absolut nu are loc în sistemul cultural și moral al domnului Debolsky. Și dacă în afara principiului absolut nu se poate vorbi despre moralitate, atunci sistemul domnului Debolsky nu este un sistem etic propriu-zis. Morala în sensul propriu al cuvântului este tocmai sfera principiului personal-absolut. Negarea acesteia din urmă este de fapt abolirea chestiunii morale, așa cum este de fapt abolită în filosofia pozitivă. Sistemul domnului Debolsky nu reprezintă o doctrină a moralității în sensul restrâns, strict al cuvântului. El examinează ideea de naționalitate nu din punct de vedere moral, nu într-o lumină morală, ci în relație cu moralitatea - și rezolvă negativ problema relației dintre ideea de naționalitate și etică. El arată că naționalitățile, ca obiecte de autoconservare, nu pot fi așezate pe patul eticii procruste. Și ar trebui să declare clar și hotărât că aceasta nu este o categorie morală, ci una estetică. Este o auto-amăgire completă din partea lui dacă încearcă să stabilească datoria etică a unei persoane față de oameni: nu există o astfel de datorie, așa cum nu există nici o datorie a iubirii conjugale. Principiul popular și începutul erotic sunt principii elementare, iar puterea lor nu este nici susținută, nici slăbită de ideea de datorie. Și dacă domnul Debolsky ar fi vorbit cu atâta claritate și hotărâre, i-ar fi fost mai ușor să rezolve problema ce este naționalitatea. Naționalitatea există acolo unde există creativitate populară spontană, care se dezvăluie dincolo de orice raționament teoretic. Și aici toată puterea care trebuie luată în considerare și care poate produce miracole istorice se află în această creativitate, și deloc în „dovezi istorice”, nu în teoria academică. Dar, în timp ce vorbesc atât de dur despre munca domnului Debolsky din punct de vedere etico-sistematic, îmi rezerv dreptul de a evalua această lucrare complet diferit ca soluție la problema relației oamenilor cu moralitatea. Domnul Debolsky nu dă filozofie morală, dar pune și rezolvă excelent această întrebare. Este excelent că domnul Debolsky ridică problema ideii de naționalitate. Scriitorul acestor rânduri, care s-a gândit mult la această problemă, crede că întreaga istorie a lumii se rezumă la lupta dintre națiuni. Ideea unei stări mecanice - dl. Debolsky are perfectă dreptate în această privință - cedează în mod constant ideii de naționalitate, ideii de stat național. Și odată cu această „spiritualizare” a împărățiilor pământului, problema relației reciproce dintre oameni-regate între ele devine treptat mai acută. Să nu uităm această profeție: „națiune se va ridica împotriva națiunii și împărăție împotriva împărăției”. Și ceea ce va pune popoarele unul împotriva celuilalt în bătălia finală va fi țarul-foamete. Popoarele se vor lupta pentru fiecare bucată fertilă de pământ, pentru fiecare râu de pește, pentru fiecare locație de cărbune, pentru că forțele productive ale pământului sunt epuizate. Nu credeți discursurile sentimentale despre pacea universală. Se apropie timpul împlinirii profeției Evangheliei, iar națiunile trebuie să se pregătească pentru această luptă. Fiecare națiune trebuie să se pregătească pentru această luptă cu toate mijloacele culturii - cu toate forțele științei, a libertății interne și a bunăstării economice. În acest moment vorbim despre faptul că filosofia morală nu trebuie să servească drept obstacol pentru oameni în acest sens. Dar poate, și de fapt face adesea, să servească drept un astfel de obstacol. Ne referim la toate aceste discursuri flăcătoare despre creștinarea poporului (rus), la toată această predicare Tolstoi a quietismului popular, la tot jocul sentimental cu idei mărețe. Timpul și nevoia urgentă vor înlocui aceste gunoaie budiste cu un apel sănătos al oamenilor la munca culturală, la autoconservare neobosită, la prosperitate puternică. Este o nevoie urgentă de a predica despre morala familiei și a naționalității, mai ales aici, în Rusia, unde clasa intelectualității este cea mai cosmopolită și, prin urmare, mai neputincioasă și deconectată de oameni decât oriunde altundeva. Dar, desigur, ideea de naționalitate nu este un absolut moral. Prin urmare, nu numai că nu există loc pentru idolatria populistă, pentru ideea moartă a filistinismului popular, a alegerii populare de Dumnezeu, pentru tot felul de șovinism dăunător, dar ideea de naționalitate nu poate fi consumatoare în propriul său domeniu (estetic). Alături de oameni stau pe de o parte - familia și pe de altă parte - umanitatea. Ideea de umanitate este egală în drepturi cu ideea de naționalitate - și, în orice caz, este atât de adânc înrădăcinată în mintea și inima omului încât nu mai este posibil să o ignorăm. Să ne amintim cuvintele lui Condorcet: „Astăzi, nicio persoană educată nu se poate gândi la bătăliile de la Marathon și Salamis fără să recunoască în același timp semnificația lor pentru soarta reală a omenirii”. Să ne amintim discursurile lui Comte despre unitatea rasei umane. Chiar și Nietzsche (în The Joyful Science) a scris următoarele: „Când privesc epoca noastră cu ochii rafinați ai viitorului îndepărtat, cel mai remarcabil lucru pe care îl văd în umanitatea modernă este ceva nou și măreț, numit sens istoric. Iată începutul a ceva complet nou și fără precedent în istorie: dacă acest cereale este lăsat să se dezvolte timp de câteva secole, o plantă minunată cu o aromă atât de îmbătătoare și ciudată poate crește din ea, încât viața pe pământ va deveni mult mai bună decât acum. Noi, contemporanii, începem să creăm lanțul unui nou sentiment puternic, verigă cu verigă, abia realizând ceea ce facem. Ni se pare uneori că nu este vorba deloc de a dezvolta un nou sentiment, ci de atrofia celor vechi: sensul istoric este atât de sărac și rece deocamdată încât îi afectează pe mulți ca un fior, îi face pe mulți mai reci și mai săraci decât erau. Pentru alții, le pare a fi un semn al apropierii de bătrânețe: planeta noastră li se pare grav bolnavă, care scrie istoria tinereții pentru a-și uita prezentul. Într-adevăr, există și o astfel de nuanță în acest nou sentiment: cine știe să simtă întregul trecut al umanității ca pe propriul său trecut, simte rezultatul teribil al întregii amărăciri a bolnavilor, din cauza sănătății pierdute, bătrâni care se gândesc la visele lor de tinerețe, iubiți cărora le-a fost luată iubita, martiri care au murit pentru idealul lor, care nu a fost decât eroul care a hotărât decât un erou. răni și pierderi de prieteni; ci să suporte toată greutatea acestei răutăți variate, să o poți suporta și să rămână un erou, primind zorii și fericirea lui cu începutul unei noi zile de luptă, să fii un om cu un orizont de milenii înainte și în spatele lui, să fii moștenitorul întregii nobilimi a spiritului plecat, moștenitorul responsabil al celui mai nobil dintre cele mai vechi familii, să absoarbă vreodată acest vis al vieții sale antice. și noi, dezamăgiri, speranțe, cuceriri, victorii ale omenirii, să conțină toate acestea într-un singur suflet, într-un singur sentiment - aceasta este o fericire pe care omul nu a mai cunoscut-o până acum, fericirea unui Dumnezeu plin de putere și iubire, un Dumnezeu care, ca soarele de seară, dă continuu din vistieria lui inepuizabilă și aruncă în aur, chiar și cu sentimentul cel mai bogat, în pescari. vâsle. Și acest sentiment divin se numește umanitate.”... Nu există niciun motiv să considerăm ideea de naționalitate drept cel mai înalt principiu etic. Acest lucru nu este suficient. Și în propriul său domeniu (estetic), naționalitatea nu este singura valoare - și aici nu există niciun motiv să ne limităm la ideea de naționalitate. Dar naționalitatea este în antagonism pe de o parte - cu familia și pe de altă parte cu umanitatea? Da, familia este în antagonism cu oamenii, dar acesta este un antagonism condiționat; este limitată de o coincidență semnificativă a intereselor familiei și ale oamenilor. Aceasta este „disputa elementelor” în care sunt ascunse „semințele vieții adevărate”. Sub rezerva anumitor conditii, acumularea averii familiei este in acelasi timp si acumularea bogatiei nationale. Așa cum familia este pentru oameni, așa sunt oamenii pentru umanitate. Antagonismul există, dar nu necondiționat, ci limitat. Binele cu adevărat înțeles al oamenilor este și binele umanității. Trebuie să-ți ridici poporul, trebuie să dezvolți cultura națională, evitând otrava enervantă a cosmopolitismului; dar, pe de altă parte, respingând șovinismul sălbatic, este necesar să îmbinăm ideea unei culturi naționale originale cu ideea unei singure umanități... Un popor sănătos este format din familii puternice, nu vagabonzi. Iar omenirea va fi compusă din popoare cu un puternic sentiment național, și nu din hipnotici decrepiți ai cosmopolitismului. ) Raționamentul autorului ne obligă să facem câteva cercetări. Deschidem Fundamentele economiei politice de Ed Seligman, profesor la Universitatea Columbia, și citim § 223 despre condițiile proprietății publice. Trei astfel de condiții sunt indicate aici: 1) simplitatea sau complexitatea întreprinderii, 2) valoarea capitalului investit în afacere și 3) valabilitatea sau invaliditatea controlului public. Pe baza tuturor acestor condiții, afacerile poștale, de exemplu, ar trebui să fie în mâinile statului, fiind necesară și socializarea afacerilor cu telegraf și telefonie. Dar aceleași argumente, atunci când sunt aplicate industriei feroviare, îl conduc pe autor la concluzia exact opusă. El aduce trei tipuri de argumente împotriva trecerii căilor ferate în mâinile statului - economice, fiscale și politice. 1) Industria feroviară este cea mai mare ca dimensiune dintre toate ramurile industriei moderne. Pe lângă un capital enorm, afacerile feroviare necesită o conducere deosebit de pricepută, pentru care prețul este departe de a fi ieftin. Directorii căilor ferate cu o singură cale primesc acum salarii mai mari decât președintele Statelor Unite: absența unui director talentat este ruinătoare pentru afacere. În viitorul îndepărtat poate veni un moment în care democrația va fi dispusă să plătească salarii mai mari, iar oamenii cei mai capabili vor fi înclinați să-și sacrifice confortul și bogăția pentru scopul ideal al serviciului public. Dar, în condițiile actuale din Statele Unite, trecerea în mâinile statului a celei mai complexe producții, care este piatra de temelie a întregii industrii, ar duce inevitabil la o scădere extremă a productivității și calității economiei feroviare și la distrugerea finală a acesteia. 2) Veniturile și cheltuielile căilor ferate noastre (americane) sunt de aproape trei ori mai mari decât bugetul de stat. Când căile ferate au trecut în mâinile statului, întregul buget ar depinde de prosperitatea sau declinul temporar al economiei feroviare. În perioadele de întrerupere, veniturile feroviare sunt reduse cu zeci și chiar sute de milioane. Un astfel de șoc major asupra veniturilor bugetului național ar provoca inevitabil revoluții nu numai în sistemul fiscal, ci în întreaga zonă bugetară. Numai această considerație este absolut suficientă pentru a pune capăt ideii de căi ferate de stat. 3) Demoralizarea politică care se dezvăluie la întocmirea unui nou tarif este cunoscută de toată lumea. Este greu de imaginat în ce condiție ar fi căzut afacerile feroviare din Statele Unite dacă stabilirea tarifelor de cale ferată ar fi fost încredințată legislației sau oricărui organism administrativ aflat sub controlul său direct. „Este de la sine înțeles”, a spus Seligman în încheiere, „că atunci când prezentăm aceste argumente împotriva căilor ferate de stat din Statele Unite, nu vrem să spunem prin aceasta că căilor ferate ar trebui să li se acorde libertate deplină și nelimitată. Însă controlul public asupra căilor ferate private este încă un fenomen nou și, până la dezvăluirea inadecvării acestui control, ar fi extrem de imprudent să ne repezi în abisul socializării căilor ferate.” Așa gândesc americanii și britanicii înșiși. Te-ar putea interesa: