Prawo moralne a narodowość. N. Debolski. O treści prawa moralnego

Paragraf I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolski. O treści prawa moralnego (Dz. Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Kwestie religii i moralności przyciągają obecnie uwagę wszystkich. Poświęcono im wiele esejów i wykładów, które wywołują ożywione dyskusje. Dzięki abstraktom i wykładom w tej dziedzinie powstało kilka wielkich nazwisk. Niestety, ci popularni mówcy, ci myśliciele-publicyści zazwyczaj prześlizgują się po powierzchni tematu i nie docierają do jego systematycznej dyskusji. Wraz z nimi samotni myśliciele, nieznani opinii publicznej, pracują nad tymi samymi problemami. Zasadniczo jest to dziedzina, w której popularność nazwy i głębokość badań pozostają ze sobą w ciągłym antagonizmie. Mówcy ludu, zwani „naszymi prorokami” i „nowoczesnymi przywódcami duchowymi”, sami znajdują się w „małpich łapach” tłumu, zniewolonych jego gustami. Wirtuozeria frazy, apokaliptyczna mgła, piękna poza – to jest to, bez czego nie mogą się obejść. Wręcz przeciwnie, metodyczne myślenie, jasna świadomość granic wiedzy i granic danego tematu, elegancki rygor języka, który charakteryzuje myślącego myśliciela, czynią go niepopularnym, a ogół społeczeństwa jest systematycznie powstrzymywany od zapoznania się z poważnymi rozwiązaniami kwestii religii i moralności. Do takich samotnych myślicieli należy N. G. Debolsky, autor dzieł filozoficznych: Wprowadzenie do doktryny poznania (1870), O metodzie dialektycznej (1872), Filozoficzne podstawy wychowania moralnego (1880), Filozofia przyszłości. Rozważania o jego początkach, przedmiocie, metodzie i systemie (1882), O dobru najwyższym czyli najwyższym celu działania moralnego. (1886). W ostatnich dniach opublikował w czasopiśmie szereg artykułów. min. przysł. itd. (grudzień 1908, kwiecień, maj, lipiec i sierpień 1909) o treści prawa moralnego. Sam tak mówił o relacji tych artykułów do swoich wcześniejszych dzieł: „Myśli wyrażone w tym artykule stanowią w istocie skrócone i bardziej popularne powtórzenie tych myśli, które zostały zawarte w moim eseju „O dobru najwyższym”, opublikowanym w 1886 roku”. Z naszej strony możemy zauważyć, że autorska teoria etyczna została tu przedstawiona w sposób wypukły, zaokrąglony i elegancki. Tak czy inaczej, artykuł ten zasługuje na pełną uwagę wszystkich zainteresowanych problemami filozoficznymi. Referent ma na celu zapoznanie czytelników Biuletynu Teologicznego z jego treścią. Autor rozpoczyna od analizy nauk moralnych Kanta, Fichtego i Hegla. Rozważanie nauk etycznych i przedstawicieli niemieckiego idealizmu prowadzi go do następującego wniosku. Kant i Fichte mają rację przeciwko Heglowi, argumentując, że bezwarunkowe przykazanie obowiązku ma podstawę transcendentalną w stosunku do doświadczenia, a Hegel ma rację przeciwko Kantowi i Fichtem, argumentując, że cel działania moralnego należy wywodzić nie z pojęcia obowiązku, ale z doświadczanej rzeczywistości. Nie ma moralności, dopóki człowiek uznaje, że ma prawo arbitralnie podążać za swoimi doświadczonymi skłonnościami. Jest on zobowiązany ograniczyć swoją dowolność do pewnego pouczenia, a pouczenie to, jako pierwotne w stosunku do wszystkich jego działań, jest pouczeniem bezwarunkowym, imperatywem kategorycznym. Aby uzasadnić istnienie moralności, musimy zatem przyznać, że taki pierwotny, bezwarunkowy nakaz dominuje nad całym polem doświadczalnym. To rozpoznanie z konieczności prowadzi nas do dobrze znanych wniosków teoretycznych. Albo wspomniany nakaz jest bezsilny wobec sfery doświadczenia, albo istnieje podstawa dla tego nakazu w innej, wyższej, supereksperymentalnej sferze, której ostatecznie podlega sfera eksperymentalna. Jak nazwać to nadoświadczone źródło pola doświadczalnego – Boga, absolutną, transcendentalną wolność, rzecz samą w sobie – to kwestia ontologii, do rozwiązania której nie ma już potrzeby wnikać. Ale istnienie takiego źródła jest wymogiem koniecznym nauczania moralności, gdyż wznosi się ono ponad początki eudajmonizmu, a jednocześnie nie uznaje, jak to czyni Hegel, że absolut mieści się w samej sferze doświadczenia. Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że bezwarunkowy nakaz moralny jako taki właśnie ze względu na swój ponaddoświadczeniowy charakter nie może zawierać wskazania żadnego konkretnego celu, cel bowiem jako motor woli musi zawsze mieć w sobie reprezentowalność. Bezwarunkowy nakaz wymaga skierowania woli w stronę dobra, ale na czym polega dobro, można nauczyć się tylko z doświadczenia. A ponieważ wszystkie cele eksperymentalne są eudajmoniczne, każda próba uwolnienia pojęcia dobra od eudajmonicznego zabarwienia jest z góry skazana na niepowodzenie. Recepta supereksperymentalna nie służy do znalezienia w sobie jakiegoś specjalnego celu ponaddoświadczeniowego, ale służy jako regulator celów danych w doświadczeniu. W tym przypadku środek ciężkości przesuwa się na pytanie: w jaki sposób można ustalić regulujący wpływ bezwarunkowej recepty moralnej? Wydaje się, że istnieją tutaj cztery możliwości. Ponieważ bezwarunkowy nakaz moralny jest całkowicie pozbawiony treści, najwyraźniej nie może jako taki służyć do wybierania któregokolwiek z celów eksperymentalnych jako wyższego. Wydawałoby się, że wskazuje to jedynie na to, że w przypadku dokonania takiego wyboru, wybrany cel musi bezwarunkowo ujarzmić wolę człowieka. W tym ujęciu podmiotem moralnym jest ten, kto bezwarunkowo podąża za swoim przekonaniem, jakiekolwiek by ono nie było. Przejawem takiego bezwarunkowego trzymania się przekonań jest całkowita gotowość podporządkowania wszystkich innych celów celowi dominującemu; to znaczy przyjąć dla niej wszelkiego rodzaju trudy, a nawet poświęcić się dla niej. Takie rozumienie moralności ujawnia więc z jednej strony całkowitą dowolność przekonań, a z drugiej całkowite podporządkowanie się temu przekonaniu i na tym polega jego wewnętrzna sprzeczność, gdyż niezrozumiałe wydaje się, jak człowiek może stać się niewolnikiem czegoś, czego dominacja jest mu narzucona jedynie przez własną dowolność. Pozostaje zatem przyznać, że dowolność w wyborze wiary jest tylko pozorna, że ​​w rzeczywistości wiara ta jest motywowana czymś, co ma siłę nie do odparcia dla człowieka. Zgodnie z charakterem osoby, jej wychowaniem, wpływem sytuacji i środowiska, jeden z celów staje się w osobie bezwarunkowo dominujący, a jeśli taka dominacja jest całkowicie szczera i sumienna, to z tego punktu widzenia stanowi ona moralność osoby. Ale jeśli przekonanie powstaje na podstawach eksperymentalnych, wówczas jego bezwarunkowość jest tylko pozorna, to znaczy opiera się jedynie na pewnym samooszukiwaniu się osoby. Jego źródłem jest przypadkowa kombinacja warunków dotykających daną osobę. Nie jest jasne, dlaczego ta przypadkowa kombinacja warunków może budzić podziw. W rezultacie po fanatyzmie, czyli ślepym podporządkowaniu się danym przekonaniom, jeśli nie zawsze u pojedynczego człowieka, to zawsze w społeczeństwie, następuje moralny sceptycyzm, czyli zaprzeczanie jakiemukolwiek celowi, który zasługiwałby na poddanie się sobie. Taka nieuchronna samodekompozycja wiary, rozumianej jako pozbawiona sensu forma moralności, musi prowadzić do wniosku, że o dobrej jakości wiary decyduje treść celów, ku którym kieruje ona wolę ludzką, a wniosek ten prowadzi do drugiego sposobu ustalenia regulacyjnego działania bezwarunkowej recepty moralnej. Jeśli dobroć wiary jest określona przez cele, jakie ona wskazuje, to wynika z tego, że same cele należy rozróżnić na dobre i złe; a bezwarunkowy nakaz moralny musi chronić to pierwsze i wykluczać to drugie. To rozróżnienie między celami dobrymi i złymi wydaje się na pierwszy rzut oka proste i zrozumiałe. Jednak bliższe zbadanie tej sprawy ujawnia trudności, ponieważ nie widać głównego znaku, dzięki któremu jeden cel zostaje uznany za dobry, a drugi za zły. Wszystkie istniejące cele deklarują swoje równe prawa przez sam fakt swego istnienia. Można odmówić prawa do któregokolwiek z tych celów jedynie w imię bezwarunkowego nakazu moralnego, ale jako całkowicie bezsensownego nie daje to żadnych wskazówek w tym zakresie; lub w imię jakiegoś innego celu – ale może też powoływać się jedynie na fakt, że istnieje, czyli jej prawo w zasadzie nie jest wyższe od prawa, którego odmawia. Wydaje się zatem niemożliwe odróżnienie dobrego celu od złego na gruncie czysto formalnym. Uzasadnieniem celu jest to, że jest on podany jako fakt; Nie ma dla niej innego wytłumaczenia. Każdy cel jako taki jest zgodny z prawem i dobry. Zło nie powstaje z dążenia do celu jako takiego, ale ze zderzenia celów, z tego, że jeden cel niepotrzebnie tłumi drugi, co samo w sobie jest równie uprawnione. Kradzież na przykład jest zła nie dlatego, że złodziej chce zdobyć potrzebną mu rzecz, ale dlatego, że narusza cudze prawo, czyli zasadę chroniącą równie uzasadnione pragnienie właściciela rzeczy, aby ją zachować. Jeśli jednak cele same w sobie dobre powodują zło jedynie przez nieprawidłowe poszerzanie swoich granic ze szkodą dla innych celów, które same w sobie są dobre, to pytanie sprowadza się do tego, co ustanawia regułę prawidłowego ograniczania celów. Tej kwestii nie da się rozwiązać w drodze wolnej rywalizacji, gdyż przy równej wolności zwycięstwo pozostanie strony silniejszej – z silniejszym człowiekiem wśród innych ludzi i z silniejszą pasją wśród innych namiętności: dominacja należałaby do silniejszej pasji najsilniejszej osoby. Dlatego wzajemne ograniczanie celów z konieczności wymaga uznania, że ​​chociaż wszystkie cele są legalne lub dobre, to ich prawa są różne, to znaczy, że zawierają cele bardziej wartościowe i mniej wartościowe oraz że ten pierwszy musi dominować nad drugim. Zło nie powstaje zatem z naruszenia wzajemnych granic przez równe cele, lecz z buntu celów niższych przeciwko celom wyższym lub odwrotnie, z tego, że cele wyższe, nie zadowalając się podporządkowaniem celów niższych, odmawiają sobie prawa do istnienia. Wszystkie cele są uzasadnione; ale muszą być podporządkowani zgodnie ze swoją względną godnością. I teraz zadaniem jest znaleźć początek tego podporządkowania, czyli znak określający względną godność celów. Musisz znaleźć znak wskazujący, który cel jest wyższy, a który niższy. Wszystkie cele eksperymentalne są warunkowe, ale nie wynika z tego, że stopień ich warunkowości jest taki sam. Bezwarunkowe jako takie nie ma stopni; ale warunek, ponieważ może zależeć od większej lub mniejszej liczby warunków, różni się stopniem swojej warunkowości. Wśród celów można zatem wyróżnić te, których konwencjonalność jest mniejsza, od tych, których konwencjonalność jest większa, przy czym te pierwsze należy postawić ponad te drugie. Pierwsze cele są celami bardziej niezależnymi, drugie zaś bardziej zależnymi i dlatego w efekcie końcowym, na ogół, drugie są bardziej zależne od pierwszych niż pierwsze od drugich. Ale to kryterium może uporządkować nasze różne cele. A co najważniejsze, możliwe jest ustalenie wzajemnego związku między celami subiektywnymi i celami obiektywnymi - dwiema szerokimi kategoriami, które obejmują cały zestaw celów ludzkich. W przeważającej części obie te kategorie celów wspólnie uczestniczą w motywowaniu ludzkich działań; A więc - jedzenie jest dla mnie zarówno środkiem przyjemności smakowej (cel subiektywny), jak i sposobem na utrzymanie ciała (cel obiektywny). O tym, która z tych dwóch kategorii celów jest w zasadzie wyższa lub bardziej wartościowa, można zdecydować jedynie porównując stopień ich warunkowości; i nie ma wątpliwości, że to porównanie przechyla szalę na korzyść obiektywnych celów. Załóżmy, że patrzę na jedzenie wyłącznie z punktu widzenia przyjemności smakowej, w ogóle nie biorąc pod uwagę korzyści dla mojego organizmu. Konsekwencją tego będzie całkowite załamanie mojego zdrowia, a nawet śmierć, czyli niemożność kontynuowania tej przyjemności. Załóżmy teraz, że mam na myśli jedynie utrzymanie ciała, nie dbając wcale o smakowitość. Nie można powiedzieć, że postępując w ten sposób całkowicie respektowałem interesy swojego ciała, gdyż jedzenie z przyjemnością (z apetytem) jest zdrowsze niż jedzenie bez przyjemności (bez apetytu). Ale mimo to moje ciało może istnieć w tym reżimie. W konsekwencji w tym przypadku cel subiektywny w porównaniu z celem obiektywnym jest bardziej zależny, bardziej warunkowy, tj. niższy. I dochodząc do tego wniosku, ustalam takie podporządkowanie tych dwóch celów, które najlepiej gwarantuje zarówno subiektywną przyjemność, jak i korzyści dla organizmu. Mówię sobie: oba cele są słuszne, ale pierwszy musi zostać podporządkowany, a drugi musi dominować; Będę cieszyć się przyjemnościami smakowymi w granicach zgodnych z potrzebami organizmu. To samo rozumowanie określi dla osoby wzajemny stosunek celów subiektywnych i obiektywnych we wszystkich innych przypadkach. Wszelka przyjemność subiektywna uzyskuje swoje właściwe granice dopiero wtedy, gdy zostanie podporządkowana celom obiektywnym. I dotyczy to nie tylko niższych, ale i najwyższych przyjemności duchowych, jakie można znaleźć w nauce, sztuce, przyjaźni, miłości. A przyjemnościom tym należy oddawać się jedynie w granicach wyznaczonych przez obiektywne cele osobiste lub społeczne. Tak jak najwyższym dobrem w subiektywnej ocenie jest szczęście, tak treść celów obiektywnych można określić ogólną nazwą samozachowawczości, osobistej lub cudzej, indywidualnej lub publicznej. Z subiektywnego punktu widzenia samozachowawczość jest środkiem do szczęścia, z obiektywnego punktu widzenia szczęście jest środkiem do samozachowawstwa. Zatem wszystkie cele są uzasadnione, ale tylko w podporządkowaniu się najwyższemu celowi, jakim jest samozachowawczość, czyli w ograniczeniu przez niego. Takie wyrażenie uzyskuje się dla bezwarunkowej recepty moralnej, gdy jest ona wyprowadzona z jej abstrakcyjnego oderwania i wypełniona treścią eksperymentalną. Dalej autor, kierując się tą samą zasadą, wprowadza w grę cele obiektywne i wskazuje na narodowość jako przedmiot samozachowawczy, jako cel najwyższy. Zanim przejdziemy do przedstawienia tych myśli, omówimy to, co już zostało powiedziane. Ta podstawowa część, pod względem subtelności analizy i logicznego porządku myślenia, reprezentuje najjaśniejsze strony wszystkiego, co ostatnio napisano o kwestiach etycznych. Za głęboko słuszną należy także uznać główną myśl autora: że bezwarunkowy nakaz moralny jako taki, właśnie ze względu na swój ponaddoświadczeniowy charakter, nie może zawierać wskazania żadnego konkretnego celu. Słońce przeświecające przez liście drzew, niezależnie od tego, jak różnorodne są kształty dziur, daje okrągłe plamy, ponieważ jest zbyt odległe, aby jego promienie mogły wskazać kształty dziur. Podobnie absolut moralny, bezpośrednio zastosowany do form i etapów życia, daje im równe światło. Jest to szczególnie oczywiste w tych przypadkach, gdy absolut moralny jest przedstawiany w formie woli Bożej. Nie ma wątpliwości, że na każdym kroku trzeba być posłusznym woli Bożej. Zawsze jednak pojawia się pytanie, jaka jest wola Boga. I jest to pytanie, którego trudność nie jest jasno zrozumiana. A odpowiadając na to pytanie, są dwa możliwe sposoby – fantastyczny i prawdziwy. Człowiek wybiera pierwszą ścieżkę, gdy wyobraża sobie, że może wydobyć prawdziwą treść boskich przykazań z (swojego) wyobrażenia o woli Bożej. To jest nieograniczona ścieżka wszystkich fantazji. Na drugiej drodze wola Boża zawsze wskazuje człowiekowi to, co jest dla niego bezpośrednio przydatne, wyznacza mu zadania, które podsuwa mu rzeczywistość. "I Jakub usłyszał słowa synów Labana, którzy powiedzieli: Jakub wziął w posiadanie wszystko, co miał nasz ojciec, i od naszego ojca zdobył całe to bogactwo. I Jakub ujrzał twarz Labana i oto nie był już taki sam jak wczoraj i dzień wcześniej. I rzekł Pan do Jakuba: Wróć do ziemi swoich przodków i do swojej ojczyzny, a Ja będę z tobą " (Rdz 21,1-3). Kiedy Jakub zauważył, że przebywanie u Labana nie jest już dla niego bezpieczne, wówczas Bóg nakazał mu opuścić Labana: taki jest wzór wszystkich prawdziwych przykazań Bożych. I oczywiście tak właśnie powinno być. Całe życie wierzącego wybranego przez Boga, we wszystkich jego formach i fazach, jest uświęcone wolą Bożą. Nawet wierzący je i pije na chwałę Bożą. I Kant miał rację, interpretując wiarę religijną w ten sposób, że wierzący reprezentuje wszystkie znane mu prawa moralne w formie przykazań Bożych. Niewierzący przeżywa te same etapy życia wyłącznie z powodów pozytywnych, a wierzący – z powodu przykazań Bożych. Nie można jednak poprzestać na tej koncepcji wiary jako ostatecznej. Oprócz formalnego znaczenia dla człowieka idei woli Bożej, boskość objawia się człowiekowi jako przeżycie absolutne. To jest to, co Kant nazwał „faktem rozumu”, „jak gdyby faktem rozumu”, a którego jego racjonalistyczny formalizm nie mógł dostatecznie docenić. I w odniesieniu do tej formy Bożego objawienia, czyli absolutnej zasady moralnej, pozostaje w mocy to, co powiedziano wcześniej o woli Bożej, a z absolutnej zasady moralnej, przedstawianej nie jako zewnętrzna wola Boga, jak to miało miejsce w religiach starożytnych, ale w formie „faktu rozumu”, nie da się wydobyć konkretnego wskazania żadnego konkretnego celu. W tym pan Debolski ma rację z Kantem i w porównaniu z nim robi krok naprzód w filozofii moralnej. Jednak ma rację tylko w słowach, a nie w czynach. Korygując błąd słownie Kanta, on sam całkowicie go powtarza w rzeczywistym toku swego rozumowania, czyli stanowczo sobie zaprzecza. Rozpoczyna swą zasadniczą część stwierdzeniem, że „bezwarunkowy nakaz moralny może zawierać wskazania dowolnego określonego celu”, a kończy konkluzją: „takiego wyrażenia uzyskuje się dla bezwarunkowego nakazu moralnego, gdy wywodzi się go z jego abstrakcyjnego oderwania i wypełnia treścią eksperymentalną”. Na początku stwierdza, że ​​bezwarunkowa zasada moralna nie może mieć określonej treści, a na koniec stwierdza, że ​​absolutna zasada moralna może być wypełniona określoną treścią. Łatwo zauważyć, że cały tok rozumowania prowadzący od takiego początku do takiego końca jest dziełem syzyfowym. Tak naprawdę chce pokazać, jak superdoświadczeniowa recepta służy jako regulator celów wyznaczonych w doświadczeniu – i kolejno rozważa cztery sposoby. Okazuje się, że w przekonaniu psychologicznym nie da się ujawnić bezwarunkowej zasady moralnej: pierwsza metoda nie jest odpowiednia. Nie da się jej zastosować do rozróżnienia celów dobrych i złych: drugi sposób łączenia absolutnej zasady moralnej z konkretną treścią również okazuje się nieodpowiedni. Trzecia metoda również nie jest odpowiednia - uznanie wszystkich celów za równe. Pozostaje czwarta metoda – ustalenie względnej wartości celów, którą autor przyswaja. Stosuje bezwarunkową zasadę moralną, aby zbudować system celów, aby je uporządkować. A w ujawnieniu właśnie tej metody koncentruje się wewnętrzna sprzeczność autora. Tutaj przyznaje, że 1) bezwarunkowe nie ma stopni i 2) że wszystko warunkowe różni się stopniem swojej warunkowości - i stąd dochodzi do wniosku, że zasadę bezwarunkową można zastosować do ustalenia stopnia warunkowości celów eksperymentalnych. Poprzez ten logiczny przeskok autor łączy wzajemnie sprzeczny początek i koniec swojego podstawowego rozumowania. I w tym miejscu popełnia nie tylko błąd logiczny, ale myli się zarówno merytorycznie, jak i metodologicznie. Pewne jest bowiem, że wszystkie cele eksperymentalne są warunkowe – i autor grzeszy temu faktowi, podejmując próby wykraczania poza granice konwencji w zastosowaniu do celów eksperymentalnych. Cóż, porównajmy cele subiektywne i obiektywne, przyjemność i samozachowawczość. Zależność pomiędzy tymi celami jest wzajemna i nie ma możliwości zdecydowania, który z tych celów jest bezwzględnie nadrzędny. Ogólnie rzecz biorąc, radość jest niemożliwa bez samozachowawstwa, ale życie nie ma wartości bez przyjemności. Autor rozumuje w ten sposób: jeśli będę żył tylko dla przyjemności, stracę samo życie, a wraz z nim możliwość dalszego cieszenia się nim; jeśli tylko będę wspierać organizm, to przynajmniej mój organizm będzie istniał, chociaż nie będę się nim cieszyć; dlatego w tym przypadku cel subiektywny w porównaniu z celem obiektywnym jest bardziej zależny, bardziej warunkowy, tj. niższy. Jednak autor otrzymuje pozorne prawo do takiego wniosku tylko dlatego, że milcząco przedkłada obiektywny punkt widzenia nad subiektywny. Z obiektywnego punktu widzenia jest oczywiście lepsze coś niż nic – najbardziej nędzna egzystencja jest lepsza niż nieistnienie. Ale z subiektywnego punktu widzenia, tak jak przyjemność jest niemożliwa bez życia, tak życie bez przyjemności nie ma wartości. Co wybrać, sto lat wegetacji czy godzina jasnego życia, jasne palenie, zależy od charakteru osoby, ale w zasadzie nie można tego rozstrzygnąć. Dlatego z szerokiego punktu widzenia, obejmującego zarówno subiektywną, jak i obiektywną stronę życia, trudno powiedzieć, co jest wyższe, a co niższe. I dalej, jeśli założymy, że jedna strona jest wyższa od drugiej, to w każdym razie będzie „trochę wyższa”, „trochę niższa”, ale nie „absolutnie wyższa”, „absolutnie niższa”. Dlatego bardziej odpowiedni jest tutaj naukowy punkt widzenia, który nie zna tak ostrego kontrastu między subiektywną i obiektywną oceną życia. Oczywiście nadmierna przyjemność jest złem - i to nie tylko z obiektywnego punktu widzenia, ponieważ prowadzi do skrócenia życia, ale także z subiektywnego punktu widzenia, ponieważ nadmierna przyjemność prowadzi do cierpienia; Oczywiście czasami trzeba zrezygnować z bezpośredniej przyjemności na rzecz odległych zainteresowań; przy tym wszystkim istnieje ogólna proporcjonalność między pełnią przyjemności a pełnią życia. Z tej właśnie myśli wywodzi się na przykład etyka naukowa. u Spencera, który nie zna antagonizmu celów subiektywnych i obiektywnych. W końcu dobro jest przyjemne. Życie jest dobre, bo przynosi więcej przyjemności niż bólu. To jest jego uzasadnienie, ale tak samo, dla pełni życia, trzeba kierować się uczuciami przyjemności i nieprzyjemności. Zaniedbanie tej subiektywnej strony życia prowadzi do szkodliwych obiektywnych konsekwencji. "Mamy tu matkę, która wychowana w szalony sposób, tak powszechny wśród klas wykształconych, nie ma na tyle silnej kondycji, aby sama wyżywić swoje dziecko, ale wiedząc, że naturalny pokarm dla dziecka jest najlepszy i dbając o jego dobro, karmi go piersią dłużej, niż pozwala jej jej organizacja. Ostatecznie decydujący wpływ ma stopniowo narastająca reakcja. Dochodzi do wyczerpania, przechodzenia w chorobę, która czasami kończy się śmiercią, a najczęściej w chronicznym osłabieniu. W rezultacie staje się chwilowo, a być może na zawsze, niezdolna do wykonywania prac domowych i innych obowiązków domowych; jej pozostałe dzieci cierpią z powodu braku matczynej opieki, a jeśli dochody małżonków nie są duże, wówczas wynagrodzenie dla lekarza i pielęgniarki ma ogromny wpływ na całą rodzinę. Oto kolejny przykład tego, jak często zdarza się to ojcu rodziny. W ten sam sposób gnany wysoką świadomością swoich obowiązków i zwiedziony obowiązującymi teoriami moralnymi, które natchnęły go przekonaniem, że samozaparcie może być zniesione w każdej mierze, codziennie kontynuuje swoją pracę przez długie godziny, pomimo upału w głowie i zimna w nogach, pozbawiając się wszelkich przyjemności publicznych, na które, jego zdaniem, nie może poświęcać ani czasu, ani pieniędzy. Co wyniknie z tak całkowicie bezinteresownego postępowania? W efekcie następuje nagła utrata sił, bezsenność i niezdolność do pracy. Ten spokój, którego nie chciał sobie dać pod wpływem sensacji, teraz stał się dla niego gwałtowną koniecznością i zmuszony jest mu oddawać się przez długi czas. Nadwyżki zarobków, które odkładał na rzecz rodziny, szybko wydawane są na kosztowne wyjazdy poprawiające jego zdrowie oraz na wiele innych wydatków spowodowanych chorobą. Zamiast wzmacniać zdolność do wypełniania obowiązków wobec dzieci, dochodzi do całkowitej niemożności ich spełnienia. A oczekiwane dla nich korzyści zastępują katastrofy na całe życie. Takie są właśnie społeczne konsekwencje niewystarczającego egoizmu. Wszystkie poziomy społeczeństwa są równie pełne przykładów negatywnych i pozytywnych katastrof, jakie wyrządzają społeczeństwu nadmierne zaniedbanie. W jednym przypadku widzimy robotnika, który sumiennie kontynuując pracę w palącym słońcu, ku złośliwie wzmożenemu protestowi własnych uczuć, umiera na udar słoneczny, pozostawiając po sobie rodzinę, która staje się ciężarem dla parafii. W innym przypadku jest to urzędnik, który nadmiernym wysiłkiem w końcu niszczy wzrok lub który codziennie pisze całymi godzinami, gdy zaczynają mu drgać bolesne skurcze palców, i w rezultacie zapada na tzw. „porażenie skryby” i utraciwszy na stulecie zdolność pisania, popada wraz ze swoimi starszymi rodzicami w biedę, po czym wszyscy zmuszeni są żyć na zasiłkach od znajomych. W trzecim przypadku jest to osoba poświęcająca się sprawom publicznym, która nadmierną wytrwałością i pracowitością zrujnowawszy zdrowie, traci szansę na osiągnięcie wszystkiego, co mógłby osiągnąć przy bardziej rozsądnym podziale swojego czasu pomiędzy pracę na rzecz innych i zaspokajanie własnych potrzeb. „Cierpienie jest koniecznie powiązane z działaniami szkodliwymi dla ciała, a przyjemności są równie koniecznie powiązane z działaniami prowadzącymi do jego dobra. Pomimo sporadycznej nieumiarkowania i jego konsekwencji, przyjemność towarzysząca jedzeniu istnieje wraz z korzyściami fizycznymi, a korzyść ta jest tym większa, im dotkliwe jest uczucie zaspokojenia apetytu. Instynkty i uczucia, które tak nieodparcie popychają do małżeństwa, a także te, które znajdują satysfakcję w opiece nad dziećmi, wytwarzają ogromny nadmiar dobra, nawet po odliczeniu całego zła, jakie ze sobą niosą. Przyjemność czerpana z nagromadzonej własności pozostawia, po wszelkich należnych potrąceniach, dużą nadwyżkę korzyści prywatnych i publicznych... Większość i moraliści, jako przedstawiciele przekonań tej większości, uznają zło spowodowane tylko pewnymi rodzajami zachowań i całkowicie ignorują cierpienia i śmierć powodowane codziennie wokół nich przez zaniedbanie wskazówek ustalonych w kontynuacji rozwoju. Wychodząc z cichego założenia, że ​​jesteśmy zorganizowani w tak diabelski sposób, że przyjemności wyrządzają nam krzywdę, a bóle przynoszą korzyść, ludzie ze wszystkich stron przedstawiają nam przykłady systematycznego niszczenia ich życia na skutek uporczywości w takich działaniach, przeciwko którym oburzają się ich zmysły... Z biologicznego punktu widzenia jest absolutnie to samo, czy motywy, które popychają człowieka do tych działań, są wysokie, czy niskie. Funkcje życiowe nie przyjmują przeprosin na tej podstawie, że zaniedbanie było nieuniknione lub powód zaniedbania był szlachetny. Cierpienia bezpośrednie i pośrednie spowodowane niezgodnością z prawami życia pozostają takie same, niezależnie od przyczyny tej niezgodności, i nie można ich pominąć w żadnej racjonalnej ocenie zachowania. Jeżeli celem dziedziczenia etycznego jest ustalenie zasad dobrego życia, które według ogółu jego konsekwencji, zarówno indywidualnych, jak i ogólnych, bezpośrednich i pośrednich, najlepiej prowadzi do ludzkiego szczęścia, to w tym przypadku absurdem jest ignorowanie bezpośrednich skutków zachowań i zwracanie uwagi jedynie na ich odległe skutki. Weźmy teraz inny przykład, bliższy kolejnym argumentom pana Debolskiego – relację między jednostką a społeczeństwem. Jak na tę relację można spojrzeć z religijno-historycznego punktu widzenia (na przykład żydowska religia ludowa) lub religijno-mistycznego (chrześcijański indywidualizm), nie rozmawiamy teraz o tym. W każdym razie z empirycznego punktu widzenia, w granicach celów eksperymentalnych, relację między jednostką a społeczeństwem należy przedstawić w formie wzajemnej konwencji. Społeczeństwo jest niemożliwe bez osobowości, a osobowość jest niemożliwa bez społeczeństwa. Nie ma tutaj pozytywnego sposobu na rozstrzygnięcie, co jest absolutnie wyższe, a co absolutnie niższe. „Osobowość ludzka, a zatem każda indywidualna osoba – zdaniem W. S. Sołowjowa – jest szansą na urzeczywistnienie nieograniczonej rzeczywistości, czyli szczególnej formy nieskończonej treści. W umyśle człowieka kryje się nieskończona możliwość coraz bardziej prawdziwego poznania sensu wszystkiego, a jego wola zawiera tę samą nieskończoną możliwość coraz doskonalszego realizowania tego uniwersalnego znaczenia w danym środowisku życia. Osobowość ludzka jest nieskończona: jest to aksjomat filozofii moralnej. Ale wtedy abstrakcyjny subiektywizm kreśli kredą linię przed oczami nieostrożnego myśliciela i najbardziej owocny aksjomat zamienia się w beznadziejny absurd. Osobowość ludzka, jako nieskończona możliwość, jest oddzielona od wszelkich rzeczywistych warunków i rzeczywistych skutków jej istnienia, reprezentowanych przez społeczeństwo, i jest nie tylko oddzielona, ​​ale i przeciwstawiona im. Pomiędzy jednostką a społeczeństwem pojawia się nierozwiązywalna sprzeczność i pojawia się „fatalne pytanie”: którą z dwóch zasad należy poświęcić? Z jednej strony hipnotycy indywidualizmu, afirmujący samowystarczalność indywidualnej osobowości, która od siebie wyznacza wszystkie swoje relacje, w powiązaniach społecznych i porządku zbiorowym widzą jedynie zewnętrzną granicę i arbitralne ograniczenie, które za wszelką cenę należy znieść; z drugiej strony hipnotyka kolektywizmu, który widząc w życiu ludzkości jedynie masy społeczne, uznaje jednostkę za nicość i przejściowy element społeczeństwa, niemający własnych praw i który można ignorować w imię tzw. interesu ogólnego. Ale co to za społeczeństwo, składające się z bezsilnych i bezosobowych stworzeń, o zerach moralnych? Czy w każdym razie będzie to społeczeństwo ludzkie? Na czym będzie polegać jego godność, wewnętrzna wartość jego istnienia, skąd będzie pochodzić i jaką siłą będzie się utrzymywała? Czy nie jest jasne, że jest to smutna chimera, równie niepraktyczna, co niepożądana? I czy przeciwny ideał samowystarczalnej osobowości nie jest właśnie taką chimerą? Odejmij od rzeczywistej osobowości człowieka wszystko, co jest w ten czy inny sposób uwarunkowane powiązaniami z całościami społecznymi lub zbiorowymi, a otrzymasz jednostkę zwierzęcą posiadającą jedynie czystą możliwość, czyli pustą formę osoby, czyli coś, co w rzeczywistości w ogóle nie istnieje. Ci, którzy musieli zejść do piekła lub wstąpić do nieba, nie zastali tam samotnej jednostki, ale widzieli jedynie grupy i kręgi społeczne. Zamiast nierozwiązywalnej sprzeczności dwóch wzajemnie wykluczających się zasad, dwóch abstrakcyjnych izmów, w rzeczywistości odnajdujemy dwa korelacyjne, logicznie i historycznie wzajemnie zakładające się i wymagające terminy. To jest faktyczny błąd pana Debolskiego. Popełnia jednak błąd metodologiczny. Ustanawia system celów eksperymentalnych, czyli mówi o tej cnocie, którą filozofia klasyczna nazywała sprawiedliwością. Filozofia grecka za jedną z cnót uważała mądrość, odwagę, roztropność i sprawiedliwość. Ten ostatni nie stał na tym samym poziomie co pozostali, ale obejmował trzy pierwsze cnoty. Mądrość, odwaga i roztropność były według filozofii greckiej niejako elementami życia ludzkiego, których harmonijne połączenie, zarówno w życiu osobistym, jak i publicznym, uznawano za sprawiedliwość. Główny patos filozofii klasycznej skupiał się na tej cnocie. Sprawiedliwość, podobnie jak piękno i harmonia życia, stanowiła w jej oczach najwyższą doskonałość życia. Współczesna filozofia moralna musi przywrócić to znaczenie sprawiedliwości, gdyż ujawnienie idei sprawiedliwości musi oddać prawdziwą treść filozofii moralnej. Przecież elementy życia duchowego same w sobie nie są w mocy ludzkiego rozumu i filozofii: są za to dane. Jej zadaniem jest ustanowienie właściwych relacji pomiędzy poszczególnymi zasadami życia ludzkiego, z których każda stara się wyprzeć inne i wypełnić sobą samą całą objętość ludzkiego życia. Jednakże w samym składzie elementów życia moralnego od czasów filozofii klasycznej nastąpiła pewna zmiana, spowodowana głównie chrześcijaństwem: wyłoniła się absolutna osobowa zasada moralności. Wydaje się, że G. Debolsky przywraca zadanie klasycznej filozofii moralnej, nie ignorując tego nowego elementu życia duchowego. Wszystko to jest dobre. Chce jednak określić wzajemny związek elementów na podstawie natury jednego z nich - zasady personalno-absolutnej, co oczywiście nie mogłoby się powieść, ponieważ system elementów powinien być ustalany nie na podstawie jednego z nich, ale na podstawie ich wzajemnych relacji zewnętrznych. Trzeba przyjrzeć się, jak do siebie pasują, pasują do siebie i tworzą harmonijny, harmonijny system. W systemie tych stosunków nie może być nic absolutnego, a pan Debolski, próbując wprowadzić do niego absolutność, doznaje dwojakiej szkody. Z jednej strony znosi absolutność jednego z elementów życia duchowego. Cała jego zasadnicza część polega właśnie na systematycznym znoszeniu absolutnej zasady ludzkiej moralności, gdyż stara się ją wypełnić treścią empiryczną – a potem w dalszym rozumowaniu ignoruje tę zasadę. Z drugiej strony on, jakby wprowadzając element absolutności do systemu celów eksperymentalnych, zbyt zdecydowanie stawia jedne z nich ponad inne. Zobaczymy teraz, jak on to robi. Kiedy zadaję sobie pytanie – kontynuuje pan Debolsky, który lub co jest dla mnie przedmiotem samozachowawstwa, jako mój najwyższy cel, wówczas najbliższą i najprostszą odpowiedzią na to pytanie jest: ja. Za egoizmem samozachowawczym nie można odmówić wszelkiej wartości moralnej. Nawet jeśli okaże się, że sam nie jestem w stanie stanowić dla siebie celu najwyższego, to jednak są takie działania, które trzeba podporządkować celowi egoizmu, gdyż nie zachowując siebie, nie mogę służyć niczemu i nikomu innemu. Ale inną rzeczą jest uznanie względnych praw egoizmu, a inną rzeczą wyniesienie go do rangi najwyższej zasady. To drugie jest niemożliwe, gdyż cel najwyższy to taki, który ogranicza inne cele, ale ich nie niszczy. Tymczasem egoizm wywołuje właśnie taki destrukcyjny efekt. Egoizm konsekwentnie nastawiony na samozachowawczość musi odrzucać wszystko, co bezpośrednio lub pośrednio przeszkadza w osiągnięciu jego celu. Życie budowane od takiego początku będzie skromne w treści. Egoizm samozachowawczy to dobrowolna przemiana siebie w martwą mumię. Przedmiotem samozachowawczości, jako celu najwyższego, nie może być przyroda, chociaż jestem jej częścią i jej zachowanie niejako wyprowadza mnie poza granice egoizmu. Ale nie mam się co martwić o samozachowanie natury jako całości w jej podstawowych siłach, ponieważ te siły są zachowane beze mnie. Jeśli chodzi o sztukę, religię i filozofię stworzoną przez człowieka z materiału dostarczonego przez naturę, poprzez którą człowiek wznosi się ponad sferę zmysłową do progu tego, co zrozumiałe, służą one właśnie jako środek do jedności z tym, co nadzznaczone, i nie mogą być celami samymi w sobie. W tym nawiązaniu do myśli autor jeszcze raz powtarza, że ​​supereksperymentalne uzasadnienie moralności wprowadza bezwarunkowość do systemu celów eksperymentalnych i dlatego jest konieczne dla uzewnętrznienia i uświęcenia zasad moralności, ale poza tym obszar celów pozostaje eksperymentalny. Natura nie jest w stanie wskazać celu najwyższego. Autor zwraca uwagę na jeszcze jedną ważną kwestię. Supereksperymentalne uzasadnienie moralności w zakresie, w jakim osiąga się ją za pomocą natury, wskazuje, że sama moralność wraz ze swoimi świadomymi celami jest z góry zdeterminowana przez strukturę Świata, jego transcendentalne cele, którym służy. Cele te są nam nieznane i dlatego nie są one wpisane w naszą moralność, a są jej nadmoralnym źródłem i skutkiem. Najwyższy cel moralności sam w sobie jest środkiem do osiągnięcia nieznanych nam celów światowych. W uznaniu tego stanowiska kryje się zrozumiałe, skądinąd religijne w szerokim znaczeniu tego słowa, uświęcenie moralności, uświęcenie, bez którego zamienia się ono w arbitralność eudajmonizmu. Z naszej strony po raz kolejny możemy zauważyć, że autor odnosi się do zasady naddoświadczenia w sposób czysto zewnętrzny. Z jednej strony stara się poprzez nią wprowadzić absolutność do samego systemu celów eksperymentalnych. Próba ta nie może zakończyć się całkowitym sukcesem, lecz w praktyce sprowadza się do tego, że autor, odwołując się do supereksperymentalnej zasady moralności, przypisuje etykietkę celu najwyższego wybranemu przez siebie (jak zobaczymy arbitralnie) spośród doświadczonych podmiotowi samozachowawczości. Nie można zapominać, że w sprawie tego wyboru nie ma zgody między filozofami: niektórzy z nich wynoszą każdego człowieka na ten obcy piedestał (Stirner), inni opowiadają się za rodziną, jeszcze inni, do których należy pan Debolski, za narodowościami, a czwarti wreszcie wyznają religię człowieczeństwa. A wszystkie te wybrane przedmioty to nic innego jak bożki, którym sztucznie nadano etykietę religijną. Poza tym (z drugiej strony) wszyscy tacy filozofowie jak p. Debolskiego, nie mają lub nie uznają żadnej wiedzy o absolutnej zasadzie moralnej - nie znają jej od środka i nie wprowadzają jej istotnie w zakres moralności. Nieznane nam cele naturalne uświęcają cele eksperymentalne, wybrane obiekty konserwacji - oto cała ich religia. I pozostaje tylko abstrakcyjne wyobrażenie o nadoświadczonej zasadzie moralności, z którą filozof nie wiedział, jak sobie poradzić i którą toleruje z pewnego rodzaju grzeczności, dla chińskich ceremonii. Dla takiej filozofii bardziej konsekwentne byłoby otwarcie stwierdzić, że w doświadczonym Świecie Moralności, jedynym nam znanym, nie może istnieć nic bezwarunkowego, że wszystko tutaj jest warunkowe. Dalej autor wyjaśnia, że ​​przedmiotem samozachowawstwa nie może być cały Świat istot czujących. Celem samozachowawstwa nie powinna być liczba istnień indywidualnych, lecz ich jakość czy wysokość, czyli jej zadaniem powinno być podporządkowanie interesów niższych typów zwierząt interesom wyższych. Istnieje niewątpliwie transcendentalny powód, dla którego w przyrodzie powstały różne typy zwierząt, które walczą o byt i przyczyniając się do zwycięstwa typów wyższych, w ten sposób świadomie uczestniczymy w ustalonym z góry planie rozwoju przyrody. Najwyższym typem zwierzęcym jest człowiek i dlatego jest on przedmiotem samozachowawczości jako celu najwyższego. Ale przez to uznaję, że każdy człowiek ma taką samą wartość jak ja w sensie samozachowawczym. Zatem wychodzenie z egoistycznego ograniczenia, które wierzy, że moim celem jestem ja, prowadzi do uznania każdego siebie za taki cel, dbania o drugiego jak o siebie. Egoizm zamienia się w altruizm. Każdemu człowiekowi jestem winien taką samą troskę, z jaką siebie traktuję. Drugi człowiek nie jest dla mnie jednostką obojętną i obcą, ale moim bliźnim, którego mam obowiązek kochać jak siebie samego. Zasadę „kochaj bliźniego swego jak siebie samego” słusznie przyjęto jako wielkie objawienie moralne, jako pierwszą naukę o moralności przekazaną ludziom. Każda inna osoba, niezależnie od tego, jak obca lub odległa jest mi z natury, jest moim bratem, moim bliźnim i ma takie samo prawo do samoobrony jak ja. Nauczanie to, będąc nowym, odbiło się jednocześnie głębokim echem w sercach wszystkich z natury dobrych ludzi, gdyż podsyciło tę niejasną skłonność do drugiego człowieka, dla której zwykły krąg codziennych relacji jest wąski, a która w naturalny sposób stara się rozszerzyć na wszystkich słabych, cierpiących i prześladowanych, jednym słowem na wszystkich potrzebujących pomocy. Dlatego „miłość bliźniego” stała się przymierzem, choć nie zawsze ściśle przestrzeganym, ale zawsze poruszającym serca tych ludzi, w których dobre uczucia nie są zagłuszane przez złe – a takich ludzi jest zdecydowana większość. Ale właśnie ze względu na atrakcyjność tego przymierza dla zmysłów ludzie zawsze byli mało skłonni do poddawania go krytycznej analizie, która jako jedyna była w stanie ustalić jego uzasadnioną miarę. Dlatego zasada altruizmu nabrała charakteru bezużyteczności, co zaszkodziło rozwojowi moralnemu ludzkości, gdyż dzięki niej niektórzy – bardzo niewielka mniejszość – pod przewodnictwem tej zasady dążyli do tego, co nieosiągalne, podczas gdy inni – zdecydowana większość – uznając tę ​​zasadę w teorii, byli praktycznie bezsilni, aby podążać za nią w całym jej ogromie. Z jednej strony byli ludzie, którzy emanowali swą często wielką siłą w sztucznych wysiłkach bezgranicznej filantropii, z drugiej zaś byli sentymentalni myśliciele, którzy wierzyli, że bardzo kochają bliźniego, jeśli poświęcając za niego grosz, wylewają łzy nad jego cierpieniem. A moralność chrześcijańska zawsze miała tak niezdrowy charakter, głosząc miłość bliźniego jako jedno z dwóch głównych przykazań. „Miłość bliźniego” ma dwie wady, które sprawiają, że nie może być najwyższą normą ludzkiego działania. Po pierwsze, ustanawiając równą troskę o bliźniego jak o siebie, konsekwentnie realizowaną w praktyce, z pewnością należy tę równość zmienić na korzyść bliźniego. Bo jestem jeden, a bliźnich jest niezliczona ilość: jeśli więc każdego z nich kocham jak siebie samego, to skazuję się na niezliczone ofiary dla nich. W ten sposób miłowanie bliźniego jak siebie samego zamienia się w poświęcenie dla bliźniego. Ale poświęcenie się dla bliźniego, stając się stałą normą życia, całkowicie zaprzecza celowi samozachowawczemu człowieka, nie tylko egoistycznemu, ale także altruistycznemu. Bo najlepsi, czyli najcenniejsi ludzie, poświęcą się najwięcej; W konsekwencji poświęcenie, jako stała norma życia, jest stałą premią na rzecz najgorszych i ze szkodą dla najlepszych, a zatem powoduje pogorszenie przymiotów i sił człowieka, co jest sprzeczne z celem samozachowawczym. Poświęcenie to całkowite wykorzenienie egoizmu i niedoprowadzenie go do właściwych granic i jest to błąd samopoświęcenia. Co więcej, bliźni, którego kocham, jest w istocie pierwszą osobą, którą spotykam przez przypadek. Zatem podział dobrych skutków miłości bliźniego jest kwestią przypadku. Skorzystanie z jednej lub drugiej z tych korzyści oznacza, że ​​Twój sąsiad otrzyma losową wygraną w loterii życia. Taki losowy podział pomocy nie może być właściwie zgodny ze stopniem potrzeby i godnością osoby udzielającej pomocy. Potrzeby pilniejsze mogą być zaspokojone gorzej niż mniej pilne; osoby mniej wartościowe mogą uzyskać przewagę w postaci pomocy w stosunku do osób bardziej wartościowych. Ostatnia okoliczność jest szczególnie istotna. Osoba mocniejsza, bardziej powściągliwa, silniejsza, bardziej szanująca się, mniej chętna do przyjęcia cudzej pomocy niż osoba o słabym sercu, niestabilna, słaba, która łatwo znosi cudze zaniedbanie. Ale który z tych ludzi jest cenniejszy dla ludzkości? Jasne, że pierwszy. Dlatego stale widzimy, że z tego punktu widzenia nadmierne szerzenie filantropii jest środkiem wspierania najgorszych i pobłażaniem ludzkim wadom i zaniedbaniom. Miłość bliźniego zyskuje w ten sposób należną mu wartość, jedynie ujętą w pewne granice i pozbawioną charakteru przypadku. A powiedzieć to oznacza powiedzieć, że nie może mieć ono charakteru celu najwyższego. Istnieje wyższy cel, któremu służy i który precyzyjnie wyznacza jego minimalne granice. Ten wyższy charakter nabywa altruizm, gdy staje się tak zwanym utylitaryzmem. Utylitaryzm stawia sobie za najwyższy cel dostarczanie jak największego dobra jak największej liczbie ludzi. Ze względu na tę korzyść odrzuca niezmierzone i przypadkowe rozrzucanie darów miłosierdzia, wprowadzając w ten sposób miłość bliźniego dla jego dobra w określonych granicach. Utylitaryzm otrzeźwia miłość bliźniego przez to, że nie daje pola bezpośredniemu przyciąganiu uczuć, ale omawia długoterminowe skutki pewnych działań. Utylitaryzm rozumie, że idealny podział dóbr z jego punktu widzenia jest możliwy nie poprzez przypadkowe darowizny od jednych ludzi na rzecz drugich, ale poprzez dominację pewnych ogólnych zasad postępowania, których konsekwencją jest największa korzyść większości. Konsekwencje chrześcijańskiej miłości należy także kalkulować z punktu widzenia tych zasad i ograniczać w takim stopniu, w jakim są one szkodliwe dla większości. Dobrze jest polepszyć los chorych, bezrobotnych i marniejących w więzieniach, ale tylko o tyle, o ile ta poprawa nie sprzyja beztrosce, bezczynności i przestępczości. Cudownie jest poświęcić własne dobra, ale tylko po to, aby osoba poświęcająca nie stała się w ten sposób ciężarem dla innych. Ten trzeźwy, rozsądny charakter utylitaryzmu prowadzi do tego, że reprezentując wyższy stopień moralności w porównaniu z „miłością bliźniego”, budzi niechęć tych ludzi, dla których moralność jest środkiem sentymentalnej przyjemności. Porozmawiajmy z naszej strony o tej krytyce miłości chrześcijańskiej i jej upokorzeniu wobec utylitaryzmu. Krytyki tej nie można uznać za zasadną. Miłość chrześcijańska w swojej historycznej rzeczywistości ma oczywiście wady, ale tłumaczą je okolicznościami dla niej przypadkowymi. Sam pan Debolsky stwierdza poniżej z całkowitą pewnością: „Przymierze miłości bliźniego zostało dane przez Chrystusa dla przewodnictwa w stosunkach między człowiekiem, a nie jako zasada działalności społecznej”. Musimy też pamiętać, że miłość chrześcijańska nie jest przykazaniem, przykazaniem we właściwym znaczeniu tego słowa: jest ona natchnioną twórczością. Tymczasem w rzeczywistości historycznej ludzie próbowali organizować stosunki społeczne zgodnie z tą zasadą życia osobistego, a przynajmniej zastąpić nią pracę społeczno-kulturalną: jednocześnie oczywista jest skłonność ludu chrześcijańskiego do przyjęcia tego przykazania jako nakazu, za którego wypełnienie czeka nagroda, czego konsekwencją jest „niesystematyczne rozdawanie” drobnej jałmużny, hodując pasożyty. Do tego trzeba dodać skłonność ludzkości do sentymentalizmu, który nie ma żadnego konkretnego związku z chrześcijaństwem, w wyniku czego widoczne cierpienie, a nawet udawane łzy mają większe szanse spotkać się z pomocą niż cierpienie poważniejsze, ale odległe lub ukryte. Wszystkie te okoliczności, które nie mają istotnego związku z miłością chrześcijańską, tworzą pewne cechy miłości. Miłość chrześcijańska ma w swej istocie piękno wewnętrzne, które ją usprawiedliwia. Chrześcijaństwo jest pewnym typem życia duchowego, które należy oceniać według skali jego wysokości i godności, jasności jego płomieni, a nie wielkości pożytku społecznego. Zderzenie tych odmiennych ocen znalazło swoje miejsce już na kartach samej Ewangelii: właśnie tak odmiennie oceniany był czyn żony, która wylała na stopy Chrystusa funt drogocennego olejku, przez samego Chrystusa, który jej się podobał, i przez Judasza, który zarzucał jej ekstrawagancję pod pretekstem opieki nad wieloma żebrakami. G. Debolski najwyraźniej pragnie przyswoić sobie nie punkt widzenia Chrystusa (co byłoby tak naturalne w ocenie o chrześcijaństwie), ale punkt widzenia Judasza. Trzeba jednak przyznać, że w tej sprawie jest on niekonsekwentny. Skąd bowiem wziął prawo „obliczania skutków chrześcijańskiej miłości z punktu widzenia największego pożytku większości”, aby stosować do chrześcijaństwa miarę ilościową, podczas gdy on sam niedługo wcześniej stanowczo oświadczył, że „celem samozachowawstwa nie powinna być liczba istnień indywidualnych, ale ich jakość lub wysokość, to znaczy jego zadaniem powinno być podporządkowanie interesów niższych typów zwierząt interesom wyższych. Piękno żony, która kochała Chrystusa, jako typ, jest wyższe i bardziej piękniejsza niż troska Judasza o biednych. I bez potrzeby zaostrzania problemu, przeciwstawiania sobie nawzajem, ponieważ cała Ewangelia jest wypełniona miłością do ubogich i cierpiących, możemy sformułować naszą myśl w ten sposób: wartość chrześcijańskiej miłości nie polega na ilościowym pożytku, jaki ona przynosi, ale na samym pięknie bezinteresownej i bezgranicznej służby bliźniemu. I nawet to pytanie o pożytek publiczny: trzeba to rozwiązać inaczej, czy mamy na myśli natychmiastowe i bardziej wymierne rezultaty, czy te bardziej odległe i subtelne. Z tych punktów widzenia należy inaczej docenić historyczne dobro, jakie piękno samozaparcia niesie światu. Gdzieś u Dostojewskiego jest rada, aby osoba wychodząca na ulicę i wtrącająca się w obojętny tłum nie miała surowej twarzy i twardego spojrzenia, bo może przypadkowo zobaczyć ją jakieś dziecko, którego surowe spojrzenie wniknie w jego duszę i położy się na jej dnie, aby tam zostać i zatruć ją na całe życie. Jeżeli spojrzenie ma takie znaczenie w ekonomii Świata, to czy piękno jasnego płomienia, szczyt całkowitego wyrzeczenia się nie powinny tym mocniej oddziaływać na dusze? Kto jest w stanie obliczyć wszystkie konsekwencje tego wrażenia? Czy bezinteresowne czyny nie powodują w historii ludzkości tego samego, co promienie słońca w życiu naturalnym? Czy to nie oni rzucają na pole ludzkości nasiona, które dojrzewają w duszach i wydają owoc, o którym nikt nie wie, jaki jest jego rodowód? Czy autorowi, który sam mówi o „nieznanych nam celach transcendentnych, które choć nie mieszczą się w naszej moralności, stanowią jednak jej nadmoralne źródło i skutek”, można sprzeciwić się tym myślom? A co w ogóle wiemy o tego typu problemach? Powtarzajmy częściej ignoramus et ignorabimus, częściej zatrzymujmy się w milczeniu przed otchłanią tajemnicy spowijającej cały świat i całe życie ludzkie, traktujmy z większą czcią to, czego nie rozumiemy, „fakty” naszego umysłu i „fakty” naszego serca. Jednak pan Debolsky nie poprzestaje na utylitaryzmie, on też go pokonuje. Swoje zarzuty wobec utylitaryzmu podsumowuje następującymi wnioskami: 1) głosząc za swój cel jak największe dobro jak największej liczby ludzi, utylitaryzm w praktyce zawsze ten cel zmienia, dążąc do dobra jedynie ograniczonego kręgu ludzi, a zatem może uważać swój cel jedynie za przypadkowy, z utylitarnego punktu widzenia, wynik splotu tak ograniczonych dążeń; 2) aby taki wynik nie wymagał jednak od osób nie zgadzających się z celem samozachowawczym nieograniczonych darowizn od mniejszości, należy określić granicę tych darowizn; 3) limitem tym jest wymóg równego świadczenia dla każdej osoby; 4) równość taką można ustanowić jedynie w zakresie materialnych środków życia, w wyniku czego utylitaryzm, w najkorzystniejszym dla niego przypadku, ogranicza się jedynie do sfery stosunków gospodarczych; 5) jednak przez równość świadczeń należy rozumieć nie równość zewnętrznych dóbr życia, ale jako równość relacji między tymi dobrami a ich potrzebami; 6) dlatego też, mając na uwadze, że granice potrzeb są zmienne, a reprodukcja ludzi zawsze kieruje stopień zaspokojenia tych potrzeb do minimum, równe zaspokojenie potrzeb z pewnością obniży to minimum ze szkodą dla najsłabszych; 7) jeżeli taki spadek pokryje dobrodziejstwa przyszłości, to skoro wraz z przekształceniem tej przyszłości w teraźniejszość spada na niego ta sama ofiara w imię korzyści nowej przyszłości, to stałym losem ludzkości jest zmniejszenie minimum zaspokojenia na szkodę najsłabszych. Zatem z punktu widzenia utylitaryzmu należy albo potępić cały proces rozwoju kulturalnego, albo – jeśli proces ten można uzasadnić – to już nie jest z punktu widzenia największej korzyści większości. Jeżeli jednak wymóg samozachowawstwa jest wymogiem samozachowawstwa typu ludzkiego w pełni jego funkcji duchowych i fizycznych, to proces kulturowy musi być uzasadniony. Dlatego cel utylitaryzmu musi być podporządkowany i ograniczony przez inny cel wyższy. Będąc całością wszystkiego, co ludzkość wymyśliła w celu samozachowawstwa, kultura, jak twierdzi pan Debolsky, znajduje swój silnik w nierówności ludzi i w swoich skutkach tę nierówność wzmacnia. Zdolność do wynalazczości, zarówno ilościowa, jak i jakościowa, rozkłada się wśród ludzi nierównomiernie i tę nierówność, w interesie kultury, należy nadać jak najszerszemu zakresowi. Kultura zobowiązana jest zatem do nieustannej walki z demokracją antykulturową, czego wyrazem są wysiłki socjalizmu, zmierzające do tego, aby równe wynagrodzenie za całą pracę radykalnie osłabiało energię i talenty wybitnych jednostek, a także głosząc bezwarunkową dominację „miłości bliźniego”, która tworzy zwiększone premie na rzecz niezdolnych, słabych, przestępców, niegodziwych oraz osłabia odwagę osobistą i narodową wezwaniem do przebaczenia i wiecznego pokoju. Demokracja ta jest najgorszym wrogiem kultury i dlatego, skoro rozwój kulturalny w szerokim tego słowa znaczeniu może być synonimem moralności, jest zjawiskiem niemoralnym. Kultura jako zespół wynalezionych środków samozachowawstwa nie jest celem najwyższym, lecz zakłada cel wyższy, któremu jest podporządkowana. Ponieważ zdolność wynalazczości wszystkich zwierząt należy tylko do człowieka i zdolność ta przejawia się w kulturze; gdyż ponadto, zgodnie ze świadectwem doświadczenia, nie ma części ludzkości, która byłaby całkowicie niezdolna do kultury, to znaczy byłaby całkowicie pozbawiona daru pomysłowości; wówczas cel kultury definiuje się naturalnie jako samozachowanie ludzkości w ogóle, w pełni jej sił i możliwości. Ale ten cel w tak abstrakcyjnym wyrażeniu jest obarczony niepewnością, ponieważ nie jest jeszcze jasne, w jaki konkretny sposób realizuje się pojęcie „ludzkości”. Zbiorowe rozumienie człowieczeństwa prowadzi do odrzuconych już nauk o egoizmie, miłości bliźniego i utylitaryzmie. Dlatego musimy rozumieć „człowieka” nie jako zbiór niepodzielnych rzeczy, ale jako typ, który zostaje zachowany, gdy się zmieniają, i przy tym zrozumieniu niepodzielność należy uważać jedynie za środek samozachowania typu. Oczywiście typ nie może istnieć bez implementacji w niepodzielnych i dlatego samozachowanie typu nie może istnieć, jeśli samozachowanie niepodzielnych zostanie całkowicie zaniedbane. Ale to ostatnie samozachowawczość jest celem podporządkowanym celowi samozachowawczemu, tak że w zderzeniu celów indywidualnych i typowych ten drugi musi mieć przewagę. Ale w ludzkości znajdujemy nie jeden, ale wiele typów, wielość, która stale wzrasta, dlatego też w odniesieniu do tych typów pojawia się pytanie, który z nich jest wyższy i powinien dominować, a który niższy i powinien służyć jako środek. Cel wyższy musi dominować nad celem niższym, a cel najwyższy musi dominować nad wszystkimi innymi celami. Konsekwentnie, w najwyższym typie, zarówno najwyższy cel samozachowawczy, jak i kompletność wszystkich innych, muszą być podawane jednocześnie wszystkie cele kulturowe, podporządkowane wymogowi samozachowawstwa. Zatem najwyższy typ kulturowy należy rozumieć jako pewną realną jednostkę, która z odpowiednią siłą podporządkowuje całokształt funkcji kulturowych celowi swego samozachowawstwa. Mówiąc najprościej, typ najwyższy może być samowystarczalną jednostką kulturową. Mówi to po pierwsze, jak ocenia się wysokość w każdym typie, to znaczy tych typach, które są oczywiście gorsze od innych pod względem kompletności funkcji kulturowych i ich podporządkowania energetycznego, ale można je uznać za wyższe. Mówi to po drugie, do jakiego rodzaju należy najwyższy typ. Samowystarczalną jednostką kulturalną może być jedynie określona społeczność ludzi, czyli trwały związek, którego członkowie działają w interesie jej samozachowawstwa. Najwyższym typem nie może być ani ludzkość w ogóle, ani jednostka. Często jednak mówi się o ludzkości jako o całości, której interesy, nawet bez organizowania jej w unię społeczną, muszą przeważać nad interesami jej części. Nie jest jednak jasne, w jaki sposób można osiągnąć taką dominację bez przekształcenia ludzkości w społeczeństwo. W praktyce interesy tych związków, do których dana osoba należy, interesy jej rodziny, klasy, miasta, państwa, zawsze dominują nad interesami ludzkości jako całości. Nie można oczywiście zaprzeczyć, że wynalazki kulturalne, powstałe początkowo jako produkty lokalne, mogą później stać się własnością powszechną. Jednak uniwersalne korzyści kulturalne są naturalną konsekwencją lokalnych zdobyczy kulturowych i w żadnym wypadku nie są ich celem nadrzędnym. Część „ludzkości” to pozostałości i nadwyżki owoców kultury, a główny zbiór tych owoców trafia na potrzeby lokalne. Ludzkość może stać się tym typem kulturowym, którego samozachowanie jest celem najwyższym, tylko wtedy, gdy utworzy prawdziwie zjednoczone społeczeństwo - w przeciwnym razie interesy całej ludzkości, jako cel najwyższy, będą celem niemożliwym. Podobnie jednostka – człowiek genialny, nadczłowiek – nie może być najwyższym celem samozachowawczym. Jeśli najwyższym celem jest wyprodukowanie ludzi genialnych lub nadludzi, to jeśli ten cel jest możliwy, ludzie muszą w tym celu zorganizować się w społeczeństwo. I ten bardzo indywidualny typ, aby się utrzymać, musi przekształcić się w typ społeczny. Zatem podmiotem samozachowawczym, jako celem najwyższym, może być jedynie społeczeństwo. Ale jakie dokładnie społeczeństwo? To nie jest rodzina, nie Kościół, nie państwo, to jest naród. Zanim przejdziemy do przedstawienia tezy recenzowanej pracy, przyjrzyjmy się ogólnie przebytej drodze. Twórczość pana Debolsky'ego sprawia wrażenie ściśle logicznego rozwoju myśli. Idzie do celu, ugruntowując każdy krok, nie wykonując ani jednego pochopnego skoku. Przechodząc sekwencyjnie od punktu do punktu, zmusza czytelnika do pójścia za nim, zmusza go do wyrażenia zgody na tok rozumowania. Mimo to w tym toku rozumowania brakuje pewnych ogniw. Autor odchodzi od egoistycznego samozachowawczości i przechodzi do samozachowawczości typu społecznego. Jednym z etapów tego ruchu myśli jest przejście od egoizmu do altruizmu. „Egoizm samozachowawczy to dobrowolne przekształcenie się w martwą mumię... Ustaliwszy, że moim nadrzędnym celem powinno być samozachowanie typu ludzkiego, ponieważ tym samozachowawstwem jest samozachowanie stworzeń tego typu, uznaję w ten sposób każdą osobę za mającą ze mną równą wartość w sensie samozachowawczym. Tym samym wyjście z egoistycznego ograniczenia, które wierzy, że moim celem jest ja, prowadzi do uznania każdego człowieka „Ja” jako taki cel, troska o drugiego jak o siebie. Egoizm zamienia się w altruizm." Ale czy ta metamorfoza jest tak łatwa do osiągnięcia, jak sądzi pan Debolsky? To przejście jest możliwe z dwóch stron - subiektywnej i obiektywnej. Konsekwentny egoizm prowadzi w ślepy zaułek, a jego granice muszą zostać przełamane w subiektywnych interesach. Aby osobowość osiągnęła pełny rozkwit, konieczne jest, aby objęła ona cały świat. Prowadzi to do chrześcijańskiej miłości absolutnej. Pan Debolsky, jak widzieliśmy, odrzuca ten subiektywny sposób usprawiedliwiania altruizmu. Zamiast chrześcijańskiego relacji człowieka do człowieka sub specie absoluti, domaga się utylitarnej służby typowi społecznemu, podąża oczywiście drogą obiektywnego uzasadnienia altruizmu, ale czy na tej drodze wszystko idzie dobrze? „Konsekwentne dążenie do celu, jakim jest samozachowawczość w jego rzeczywistym, pełnym znaczeniu, nie pozwala na rozmyślanie nad egoistycznym samozachowawstwem jako celem najwyższym, lecz wymaga wyjścia poza granice egoizmu. Ta całość, której samozachowanie jest moim celem najwyższym, jest całością szerszą ode mnie, całością, w której sam stanowię tylko część. Jeśli przejście od samozachowawstwa egoistycznego do samozachowawstwa społecznego nastąpi obiektywnie, to nie będzie to przejście od egoizmu do altruizmu: samozachowanie całości nie może być moim najwyższym celem. Obiektywnie, w myśleniu logicznym, mogę uznać samozachowawczość całości za wyższą od samozachowawstwa egoisty, mogę uznać prawo całości do poświęcenia się swoim częściom składowym, ale to prawo całości nie pokrywa się z obowiązkiem jednostki do poświęcenia się. Nie mówimy już o tym, że to rozpoznanie jest uznaniem faktu, gdyż całość, do której należę, ma zarówno realną tendencję, jak i pełną siłę ograniczającą mój egoizm. Uznanie tego prawa dla całości eliminuje jedynie mój bezcelowy opór: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. A nawet więcej można powiedzieć. Stosunek prawny do całości chroni moją duszę przed wtargnięciem całości, chroni moją intymną cerkiew, ponieważ stawia mnie jedynie w zewnętrznym stosunku do całości. Państwo ma prawo zmusić mnie do służby wojskowej, ale żebym kochał sprawy wojskowe i oddawał się im całą duszę, nikt mnie do tego nie będzie zmuszał. Tymczasem pan Debolsky żąda właśnie tego. I mówi nie tylko o stosunku jednostki do społeczeństwa, do całości, ale także o altruistycznym stosunku do innych jednostek – i ma ku temu jeszcze mniej podstaw. „Uznaję, że każdy człowiek ma taką samą wartość jak ja w sensie samozachowawczym”. Niech tak będzie: ja mam prawo się zachować, ty też masz prawo się zachować. Ale w jaki sposób twoje samozachowawczość staje się moim celem i skąd bierze się moja troska o innych, jak o siebie? Dlaczego każdemu winienem taką samą troskę, z jaką siebie traktuję? Ta uwaga pana Debolsky'ego nie jest uzasadniona. Z jego obiektywnego punktu widzenia można jedynie stwierdzić, że mój egoizm indywidualny i egoizm każdego innego człowieka oraz egoizm społeczny całości, do której należę, stoją obok siebie, ograniczając się w sposób czysto zewnętrzny. W przeciwnym razie nieuchronnie wystąpi ostra sprzeczność. Potępiając ideę poświęcenia, autor stwierdza: „poświęcenie to całkowite wykorzenienie egoizmu i niedoprowadzenie go do właściwych granic, i to jest jego błąd, czyli samopoświęcenie”. A poniżej pisze: "To, co niepodzielne, musimy uważać tylko za środek zachowania typu. Oczywiście typ nie może istnieć bez realizacji w niepodzielnych, a zatem samozachowanie typu nie może istnieć, jeśli całkowicie zaniedbuje się samozachowanie niepodzielności. Jednak to ostatnie samozachowanie jest celem podporządkowanym celowi samozachowawstwa typu, tak że w zderzeniu celów indywidualnych i typowych ten ostatni musi zyskać przewagę rękę. Jednak sprowadzenie egoizmu do właściwych granic wraz z wyeliminowaniem idei samopoświęcenia (harmonii egoizmów) – z jednej strony – i umieszczenie niepodzielnego na poziomie jedynie środka zachowania typu z zakazem jedynie całkowitego lekceważenia samozachowawstwa niepodzielności – z drugiej strony – to dwie radykalnie różne rzeczy. Nie jest trudno przekonać człowieka, aby umieścił swój egoizm w pewnych zewnętrznych granicach, ale absolutnie niemożliwe jest zmuszenie go, aby uważał się jedynie za środek samozachowawczy tego typu. Ponieważ natura społeczeństw ludzkich jest inna, kontynuuje pan Debolsky, definiując najwyższy cel jako samozachowanie społeczeństwa, musimy teraz dowiedzieć się, które ze społeczeństw ludzkich stanowi najwyższy cel samozachowawstwa. Aby to zrobić, należy wziąć pod uwagę następujące kwestie. Pożądane społeczeństwo, jeśli jego samozachowawczość jest celem najwyższym, musi być samowystarczalne, to znaczy nie służyć żadnemu celowi, który jest mu podporządkowany. Musi zawierać wszystkie cele w ich właściwym podporządkowaniu, czyli uzasadniać je wszystkie samym faktem swego istnienia. Dlatego też następujące typy społeczeństw nie mogą być uważane za pierwotny najwyższy przedmiot samozachowawstwa, lecz mają jedynie warunkową wartość podrzędną: rodzina, społeczeństwo we właściwym znaczeniu tego słowa, a w szczególności kościół, państwo. Obiektywnym skutkiem związku rodzinnego jest ochrona potomstwa. Ochrona ta trwa do momentu osiągnięcia przez potomstwo takiego stopnia dojrzałości, w którym nie potrzebuje już ochrony. W konsekwencji rodzina ma cel, który ją podporządkowuje, z osiągnięciem którego kończy się jej zadanie. Społeczeństwo we właściwym znaczeniu tego słowa jest dobrowolnym związkiem ludzi w jakimś celu. Aby dane społeczeństwo (w tym znaczeniu tego słowa) mogło być najwyższym obiektem samozachowawczym, jego cel musi być z jednej strony stały, z drugiej zaś podporządkowujący całość pozostałych celów. Ze wszystkich typów społeczeństw we właściwym znaczeniu tego słowa tylko Kościół może mieć pretensje do tak najwyższej pozycji. Wszystkie inne społeczeństwa tego rodzaju, bez względu na to, jak wzniosłe są ich cele, rości sobie prawo do tylko części ludzkich działań. Jeden Kościół twierdzi, że podporządkowuje sobie całego człowieka, całe jego życie, aby całkowicie przekształcić go w swoje dobrowolne narzędzie. Aby jednak uzasadnić to twierdzenie, Kościół musi być zjednoczony. Jeśli jednak przez kościół rozumiemy jakąkolwiek społeczność religijną, to dziś sam Kościół jest pozbawiony jedności i dlatego w swojej nowoczesnej formie nie może wnieść wyższego zjednoczenia w działalność człowieka. O przynależności do Kościoła partykularnego decydują albo warunki urodzenia i wychowania, albo wolny wybór człowieka. Ale o pierwszych warunkach decyduje z kolei historyczny charakter kultury ludowej, do której należy dana osoba, tak że pod jej przywództwem, pod pozorem początków kościelności, poddaje się ona w istocie początkom narodowości, objawia się jako Rosjanin, Anglik, Osman, Chińczyk, Hindus. Z drugiej strony, jeśli ktoś dobrowolnie wybiera ten czy inny kościół, to swoboda ta jest subiektywną dowolnością niepodlegającą żadnej zasadzie, gdyż nie da się ustalić ogólnie przyjętych, naukowo uzasadnionych znaków, wedle których jedno nauczanie kościelne miałoby pierwszeństwo w sensie prawdy przed innymi. Trudność tę można by w pewnym stopniu wyeliminować, gdyby okazało się, że pomimo wszystkich rozbieżności w dogmatach kościelnych, etyka kościelna jest monotonna. Ale w rzeczywistości zarówno litera, jak i duch nauk moralnych różnych stowarzyszeń religijnych są bardzo różne. To rozważanie odnosi się także do różnic pomiędzy kościołami chrześcijańskimi. Wydaje się zatem, że nie ma obiektywnych podstaw do swobodnego wyboru pomiędzy różnymi społeczeństwami kościelnymi i okazuje się, że niemożliwe jest budowanie etyki kościelnej w oderwaniu od dogmatów kościelnych. Dlatego obrońcom supremacji Kościoła pozostaje mówić nie o Kościele współczesnym z jego podziałami dogmatycznymi i etycznymi, ale o Kościele przyszłości, którego dogmaty i etyka są powszechnie akceptowane. Ale Kościół przyszłości jest możliwy albo poprzez pojawienie się nowego wyższego nauczania kościelnego, które musi pogodzić w sobie różnice między innymi naukami, albo poprzez ostateczną przewagę jednego z istniejących nauk. Pojawienie się nowego nauczania Kościoła jest możliwe albo poprzez nowe objawienie, albo poprzez filozofie. Ale każde nowe objawienie spotka ten sam los, a każda szkoła filozoficzna jest złym substytutem kościoła. Pozostaje rozważyć ostatnie możliwe założenie, a mianowicie, że jeden z istniejących kościołów uzyska ostateczną przewagę nad innymi. Przyznajmy to. Biorąc pod uwagę historyczny rozwój istniejących kościołów, nie można dostrzec podstaw, na podstawie których którykolwiek z nich mógłby rościć sobie prawo do znaczenia najwyższego przedmiotu samozachowawstwa, gdyż jest oczywiste, że niezależnie od tego, który z istniejących kościołów weźmiemy, nie będzie on w stanie objąć pełni funkcji kulturalnych. Dlatego też albo skromnie uzna się za społeczeństwo między społeczeństwami, odmawiając nad nimi prymatu, albo będzie realizował ten prymat ze szkodą dla rozwiniętej kultury. Kościół zajmuje pierwsze miejsce w przypadku, gdy wydziela pod swą jurysdykcję tylko tę część życia ludzkiego, która objęta jest pojęciem cnoty; drugi – w przypadku, gdy stara się być regulatorem wszelkiego życia, w pełni swoich interesów państwowych i społecznych. Pierwsze stanowisko Kościoła jest na tyle kulturalne, na ile istniejące cnoty przyczyniają się do powodzenia kultury lub przynajmniej nie utrudniają jej; drugie jego stanowisko jest z pewnością antykulturowe, gdyż Kościół, aby kierować państwem i życiem społecznym swojej owczarni, musi czerpać zasady ze swojego nauczania, które wyrosło z przeszłości i dlatego ogranicza wolność przyszłości. Dlatego też takie kościoły, które są nierozerwalnie wpisane w chęć całkowitego posiadania człowieka, jak katolicyzm, judaizm czy mahometanizm, są z pewnością antykulturowe. Kulturowy czy antykulturowy charakter prawosławia czy protestantyzmu zależy wyłącznie od tego, w jakim stopniu powstrzymują się one od jakiejkolwiek ingerencji w życie państwowe, społeczne i intelektualne... Co prawda, zwłaszcza w odniesieniu do chrześcijaństwa, wskazuje się na możliwość takiej teokratyzacji jego charakteru, w której wyrzekłoby się ono charakterystycznej dla rzymskokatolickiego chęci zewnętrznej dominacji nad państwem i społeczeństwem. Podporządkowanie państwa Kościołowi chrześcijańskiemu rozumiane jest w tym przypadku jako wewnętrzne przenikanie państwa i w ogóle wszelkich działań świeckich przez ducha chrześcijańskiego, czyli jako chrześcijańską politykę i chrześcijański system społeczny. Jeśli jednak pod tym pojęciem rozumieć coś konkretnego, to oczywiście nic innego jak podporządkowanie wszelkich funkcji kulturowych zasadzie chrześcijańskiej miłości, wyniesienie do supremacji miłości bliźniego. Ale przymierze miłości bliźniego zostało dane przez Chrystusa w celu przewodnictwa w stosunkach między człowiekiem a człowiekiem, a nie jako reguła działalności społecznej. Dlatego powoływanie się na założyciela chrześcijaństwa w formie przekształcenia początku miłości bliźniego w początek polityczno-społeczny jest czystą arbitralnością. Dla chrześcijanina nauka chrześcijaństwa jest obowiązkowa w granicach mu wskazanych z góry, jednak możliwość rozprzestrzenienia zasad tej nauki na obszary leżące poza wymienionymi granicami uzależniona jest od właściwości tych obszarów. Jeżeli celem kultury jest samozachowanie społeczeństwa (w szerokim tego słowa znaczeniu), to o możliwości lub niemożności podporządkowania życia społecznego zasadzie miłości bliźniego decyduje to, czy społeczeństwo może się samozachować pod panowaniem takiej zasady, czyli nie zobowiązując się w żadnym przypadku do poświęcania życia, wolności i własności jednostek dla swoich interesów. Ponieważ nie ma systemu społecznego, który przynajmniej w pewnym stopniu nie wymagałby takiej darowizny, na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Wśród chrześcijan może istnieć państwo i porządek społeczny, ale nie może być państwa chrześcijańskiego i porządku społecznego. Bezwarunkowe i całkowicie konsekwentne stosowanie wymogu miłości bliźniego do życia Bożego powinno prowadzić do anarchii chronicznej, czyli do anarchii aktywnej, w sensie ciągłej rewolucji, lub do anarchii biernej, której głosicielem jest Tołstoj. Ale rewolucyjna walka z istniejącym porządkiem życia jest oczywiście całkowicie sprzeczna z zasadą chrześcijańską. Bierna anarchia jest zaprzeczeniem kultury, czyli diametralnym przeciwieństwem prawdziwej moralności. Skutkiem zatem pragnienia chrześcijańskiej polityki i porządku społecznego jest albo samozniszczenie tego pragnienia, albo wyrzeczenie się kultury. Można zgodzić się z najnowszymi wnioskami pana Debolskiego w sprawie kościelnej. Nauka teologiczna doszła ostatnio do tego wniosku, że chrześcijaństwo nie może zapewnić zasad porządku państwowego i społecznego. Ale jeśli chrześcijaństwo w istocie nie może być państwem i zasadą społeczną, to oczywiście należy zwrócić uwagę na wszystkie wstępne argumenty pana Debolskiego; argumenty są bardzo słabe, budząc wiele zastrzeżeń – w sprawie podziału Kościoła i Kościoła przyszłości okazują się zupełnie niepotrzebne, dlatego wstrzymujemy się od ich rozpatrywania. Główną ideą autora jest oczywiście to, że Kościół ma zadania niebiańskie, a nie ziemskie – i z punktu widzenia tych ostatnich zadań ludzka instytucja państwowa ma przewagę nad boską instytucją Kościoła. Na próżno autor mówi o zaletach w ogóle, kiedy powinien mówić o ograniczeniach zadania, jakie stawia przed swoją etyką naukową. Wtedy nie byłoby miejsca na dyskusję, w przeciwnym razie można by postawić kwestię przewagi komparatywnej samych zadań nieba i ziemi – kwestii, której cały system pana Debolskiego nie jest w stanie wytrzymać. Pamiętajmy, że – jak już wykazano powyżej – nie ma on prawa wprowadzać do swoich sądów etycznych zasady absolutnej… Przewaga państwa (kontynuuje autor) nad rodziną polega na stałości celu, a nad Kościołem na wykonalności tego celu. Istnienie państwa nie jest uwarunkowane istnieniem powszechnej jedności człowieka: każdy z poszczególnych związków państwowych może dążyć do swego celu w granicach wyznaczonych mu przez historię. Kolejną zaletą unii państwowej jest to, że jej cel, pozostając stały, pozwala na znacznie większą niż Kościół zdolność adaptacji do zmieniających się wymagań kulturowych, co polega właśnie na braku koniecznego związku między tym celem a wiarą w prawdziwość ustalonego dogmatu. Stałym celem państwa jest ochrona bezpieczeństwa, a cel ten osiąga się poprzez utworzenie i utrzymanie w trzewiach związku państwowego takiej siły, która jest zdolna przeciwstawić się wszelkiej przemocy z zewnątrz i od wewnątrz. Autor wypowiada się przeciwko czystej doktrynie liberalizmu, wyrażonej w słynnej formule leseferyzmu, która stara się ograniczać interwencję państwa jedynie do obszaru działań negatywnych, pozostawiając pozytywną twórczość kulturalną inicjatywie publicznej i osobistej. W swym skrajnym rozwoju doktryna ta zmierza do izolowania wszelkich celów religijnych, edukacyjnych i ekonomicznych spod jurysdykcji państwa. Pełna realizacja tego trendu napotyka jednak istotne przeszkody praktyczne i teoretyczne. Historyczny rozwój zdecydowanej większości państw był ściśle powiązany z pewnymi tendencjami w życiu kościelnym, w wyniku czego całkowite wyrzeczenie się interesów kościelnych mogło mieć szkodliwy wpływ na samozachowanie państwa. Państwo nie może też całkowicie zrezygnować z celów edukacyjnych tylko dlatego, że różne rodzaje usług publicznych wymagają odpowiadającej im edukacji. Wreszcie państwo z konieczności staje się właścicielem, nie tylko dlatego, że sama administracja państwowa wymaga odpowiedniego zarządzania instytucjami utrzymywanymi przez państwo, ale także dlatego, że państwo jest prawie zawsze dużym właścicielem gruntów. Co więcej, istnieją przedsiębiorstwa gospodarcze, które ze swej natury mają charakter monopoli, dlatego naturalnie pojawia się pytanie, co jest lepsze w stosunku do takich przedsiębiorstw - samolubny monopol prywatny czy bezinteresowny monopol państwa, a jeśli ten ostatni jest z jakichś powodów trudny do wprowadzenia w życie), to przynajmniej zdecydowane ograniczenie przez państwo monopolu prywatnego. Są to na przykład przedsiębiorstwa kolejowe, w których bezwarunkowa swoboda konkurencji prowadzi albo do całkowitego podporządkowania interesów osób prywatnych arbitralności właścicieli kolei, albo do wzajemnej ingerencji przedsiębiorców w ich zakładanie – zjawiska, które miały swoje szerokie miejsce w historii tego biznesu w Anglii i Ameryce 1). Podobnie wszystkie przedsiębiorstwa opierają się na pozyskiwaniu danych z ograniczonej liczby darów natury (ziemi i wód). Całkowita swoboda konkurencji w zakresie ich nabywania i wykorzystywania może ostatecznie doprowadzić do całkowitego podporządkowania interesów bezpieczeństwa narodowego interesom kilku uprzywilejowanych osób; dlatego też państwo ma prawo, w interesie samej działalności prywatnej, uważać się za strażnika tych darów natury, ograniczając osoby prywatne w ich nabywaniu, posiadaniu i korzystaniu z nich pod pewnymi warunkami... G. Debolsky wskazuje na wyższe zadania dla państwa. Zauważa dobrze znany fakt: wraz z postępem kulturalnym i wzrostem bogactwa narodowego wzrasta niezadowolenie z życia, co szczególnie wyraźnie odbija się na stale rosnącej liczbie samobójstw. Te grzechy rozwoju kulturalnego, jak twierdzi autor, polegają właśnie na tym, że brakuje mu jeszcze właściwej jedności. Współczesna kultura jest wielka w wielu swoich szczegółach, ale nie jest zjednoczona wspólną zasadą, nie wychowuje człowieka jako jednej silnej osobowości, ale wręcz przeciwnie, działając na niego z wzajemnie przeciwstawnymi czynnikami, rozkłada jego integralność. Takiej jednoczącej zasady kultury, jak wyjaśniono powyżej, nie można znaleźć ani w egoizmie, ani w miłości bliźniego, ani w utylitaryzmie, ani w niejasnym pojęciu człowieczeństwa, ani w Kościele, ponieważ nie wszystkie one wskazują na określoną i stałą jednostkę samozachowawczą. Historia tworzy tę jednostkę jedynie w formie unii państw. Jeśli dotychczas unia państw przejawiała się głównie w działaniu brutalnym, to zależało to przede wszystkim od konieczności ograniczenia, choćby siłą zewnętrzną, samowoly osobistej, która nie zgadzała się z dobrowolnym porządkiem prawnym. Jednak w miarę jak władza państwowa coraz bardziej zbiega się z wolnymi aspiracjami i skłonnościami samego człowieka, władza ta musi coraz bardziej stawać się wyrazicielem powszechnego dobra i wolnej woli. W tych warunkach coraz większego znaczenia powinna nabierać funkcja państwa jako strażnika i wychowawcy sił fizycznych i duchowych podległej mu ludności. Właściwa regulacja reprodukcji tej populacji, mająca na celu zapewnienie, aby zmniejszenie umieralności dzieci nie następowało w wyniku przetrwania słabych i chorych kosztem zdrowia publicznego, a systematyczna, choć wolna od koszarowych stereotypów, edukacja fizyczna i duchowa młodszych pokoleń stanie się wówczas główną troską państwa. Wskazanie jednak na tak wysokie zadania społeczne i edukacyjne państwa prowadzi do konieczności uznania unii państwowej nie za cel, ale za środek samozachowawczy wyższego typu społecznego. Wszystko, co państwo robi w zakresie kultury, robi dla ludzi. W ten sposób pan Debolsky dociera do najważniejszej części swojej pracy. The idea of ​​nationality or nationality has always participated as a factor in the development of the state, because with the complete spiritual separation of the people, state unity is impossible. Jednocząca działalność władzy jest zawsze bezpośrednio lub pośrednio zakorzeniona w jednoczącym działaniu woli ludu. If we even imagine that the state relies exclusively on military force, then this very force arises because the army agrees to obey its military leader, since no single person is able to subjugate many people by his own force, since they do not want to obey him. Państwo, opierając się na pewnym stopniu jedności woli ludu, zawsze zawierało i nadal zawiera element narodowości. Ale świadomość idei narodowości jako zasady dominującej w państwie rozwija się dopiero stopniowo. Początek narodowości nie jest niewątpliwie początkiem starożytnego pogaństwa, ale początkiem nowego życia, pośrednio wspieranego przez chrześcijaństwo przeciwko mechanicznej państwowości Rzymu. Uduchowiwszy życie, chrześcijaństwo uduchowiło państwo i w ten sposób przyczyniło się do rozwoju narodu, na który nie składa się nic innego jak uduchowienie państwa. Ale ten wpływ Kościoła był tylko pośredni, ponieważ pozytywny ideał kościoła jest ideałem kosmopolitycznym i dlatego w swoim dalszym rozkwicie zasada narodowości wyrzekła się początków cerkwializmu i wzniosła się ponad niego, aby zapoczątkować świt nowego życia, przewyższającego zarówno mechaniczną państwowość pogaństwa, jak i kosmopolityczny ideał teokracji. Narodowość jest uduchowieniem państwa, to znaczy zastąpieniem jego gwałtownego charakteru charakterem wolnym, ale to wolne ujednolicenie narodowości jest zjednoczeniem nie całej ludzkości, ale jej części w jej historycznej oryginalności. Nie prowadzi ona do bezosobowej niepewności całej ludzkości, ale do konkretnego społeczeństwa, społeczeństwa niepodzielnego w swojej żywej oryginalności. Pojęcie narodowości, jako unii kulturowej uduchawiającej państwo, nie ogranicza się do cech rasy, języka i religii. Są to jedynie warunki, które przyczyniają się (lub utrudniają) powstanie narodowości, a nie warunki, których pozytywny lub negatywny wpływ na proces jego kształtowania jest konieczny. Każda narodowość jest czymś wyjątkowym, jakąś szczególną niepodzielnością społeczną, której właściwości w całości są charakterystyczne tylko dla niej. Pod tym względem koncepcja narodowości jest podobna do koncepcji gatunku w królestwie zwierząt i roślin. Jedynym powodem, dla którego te niepodzielne elementy należą do różnych gatunków, jest, po pierwsze, brak lub bezpłodność potomstwa po skrzyżowaniu, a po drugie, że różnice ras, niezależnie od ich wielkości, okazują się niestabilne, tak że rasa pozostawiona samej sobie powraca do ogólnego typu gatunkowego. Podobnie różnicę między narodowościami wyznacza jedynie doświadczenie, wyrażające się z jednej strony w faktycznej niemożliwości ich duchowego zespolenia, z drugiej zaś w trwałości ich podstawowego typu kulturowego pomimo wpływów zmierzających do jego zmiany. Nie należy jednak ciągnąć tej analogii między narodowością a gatunkiem dalej, niż na to pozwala istota sprawy. Stosunek narodowości do ludzkości nie jest wcale stosunkiem gatunku do rodzaju. Pojęcia gatunku i rodzaju są pojęciami grup klasyfikacyjnych, które nie wskazują na żadne powiązanie ze społeczeństwem. Narodowość nie jest gatunkiem w obrębie rasy ludzkiej, ale społeczeństwem złożonym z części ludzkości. Jej najbliższa definicja jest taka, że ​​jest to stan uduchowiony, czyli trwały związek ludzi połączonych nie przemocą, ale swobodnym przyciąganiem duchowym. Idealny naród to taki, w którym istnienie i pełnienie funkcji państwa jest całkowicie dobrowolne. Rozwój kulturalny z konieczności zmierza w stronę takiego stanu idealnego, choć obecnie stopień zbliżenia się do tego stanu, nawet w krajach rozwiniętych, jest bardzo odległy od ideału. Ideał narodowości należy zatem uważać za granicę, do której rozwój kultury stopniowo się zbliża, nawet jeśli całkowite osiągnięcie tej granicy byłoby niemożliwe. Za granicę rozwoju kulturalnego należy uznać taki stan narodu, w którym ich jedność państwowa zostanie zespolona nie przemocą, ale duchowymi więzami narodowości lub narodowości. Ideał narodowości nie prowadzi do przekształcenia związku ludowego w unię powszechną, co jest zarówno niemożliwe, jak i niepożądane, ale do wzmocnienia indywidualizacji społecznej. Można się raczej spodziewać rozpadu istniejących jednostek państwowych poprzez ich podział na części, które okazały się niezdolne do duchowego zbliżenia, niż połączenie różnych narodowości w jedną. Doprowadzi to do ustanowienia pokoju powszechnego. Jeśli najwyższym dobrem jest samozachowanie narodu, to najwyższym złem jest jego zniszczenie, przemoc wobec niego: jest to najwyższe zło zarówno dla tego, kto dopuszcza się przemocy, jak i dla tego, kto jej doświadcza, gdyż życie obu jest pozbawione swobodnej duchowości. Podbój jest największą szkodą kulturową dla samego zdobywcy, gdyż przenika go heterogenicznymi, silnie z nim związanymi i często podrzędnymi kulturowo nieczystościami. Cóż, oczywiście nie należy wspierać każdego ruchu separatystycznego. W każdym razie specjalny język nie wystarczy. Narodowość lub narodowość to termin korelujący z państwem, gdyż narodowość to nic innego jak uduchowienie państwa. Wśród dróg tej uduchowienia ważny jest także język; dlatego też, choć nie zawsze jest to znak narodowości, w większości przypadków historia czyni go takim znakiem – jednak tylko pod jednym warunkiem: aby ludzie, którzy nim mówią, mieli historyczne podstawy, aby uważać go za język kultury państwowej. Jeśli więc cudzoziemiec wysuwa roszczenia narodowe, musi historycznie udowodnić swoją zdolność do tworzenia niezależnej kultury państwowej. Stosując te zasady do przypadku Rosji, autor odmawia większości naszych cudzoziemców praw narodowych. Nie wie tylko, co zrobić z Finlandią i Polską. Ukrainofilia nie ma podstaw. Wreszcie pan Debolski rozwiązuje kwestię słowiańską w tym sensie, że dla Rosji dążenie do celów panslawizmu byłoby równoznaczne z upadkiem jej własnych celów narodowych. W konkluzji autor, jakby podsumowując swoje badania, stawia pytanie o relację pomiędzy szeroko rozumianą moralnością, czyli kulturą, a moralnością, jako zespołem cnót osobowych, osobistą moralnością chrześcijańską. G. Debolsky uważa moralność za warunek konieczny i wsparcie rozwoju kulturalnego, ale jest to tylko środek - a nad nim stoi moralność-kultura: w przypadku konfliktu pierwszeństwo należy przyznać zadaniom kulturalnym... Autorskie rozważania na temat narodowości w ogóle, a w szczególności zastosowania idei narodowości do sprawy rosyjskiej okazują się niezwykle warunkowe. Kwestii stosunku Rosji do Finlandii, do Polski, kwestii ukrainofilskiej, kwestii słowiańskiej nie można rozstrzygać w oparciu o ogólne zasady etyczne, gdyż one stanowią istotę zagadnień stosunków empirycznych. To po raz kolejny ilustruje fakt, że w systemie kulturowym i moralnym pana Debolskiego nie ma miejsca na zasadę absolutną. A jeśli poza zasadą absolutną nie można mówić o moralności, to system pana Debolsky'ego nie jest właściwym systemem etycznym. Moralność we właściwym tego słowa znaczeniu jest właśnie sferą zasady osobowo-absolutnej. Negacja tego ostatniego jest w rzeczywistości zniesieniem kwestii moralnej, tak jak jest ona faktycznie zniesiona w filozofii pozytywnej. System pana Debolsky'ego nie reprezentuje doktryny moralności w wąskim, ścisłym znaczeniu tego słowa. Rozpatruje ideę narodowości nie z moralnego punktu widzenia, nie w świetle moralnym, ale w odniesieniu do moralności – i rozstrzyga kwestię stosunku idei narodowości do etyki negatywnie. Pokazuje, że narodowości, jako przedmiotów samozachowawczości, nie można kłaść na prokrustowym łożu etyki. I musiałby jasno i zdecydowanie zadeklarować, że nie jest to kategoria moralna, ale estetyczna. Próba ustalenia etycznego obowiązku człowieka wobec ludzi jest z jego strony całkowitym oszukiwaniem: nie ma takiego obowiązku, podobnie jak nie ma obowiązku miłości małżeńskiej. Zasada ludowa i początek erotyczny są zasadami elementarnymi, a ich siła nie jest wspierana ani osłabiana przez ideę obowiązku. I gdyby pan Debolski wypowiadał się z taką jasnością i zdecydowaniem, łatwiej byłoby mu rozstrzygnąć kwestię, czym jest narodowość. Narodowość istnieje tam, gdzie istnieje spontaniczna twórczość ludowa, która ujawnia się poza wszelkim teoretycznym rozumowaniem. I tutaj cała moc, którą należy wziąć pod uwagę i która może wytworzyć cuda historyczne, kryje się w tej kreatywności, a nie w „dowodach historycznych”, nie w teorii akademickiej. Ale mówiąc tak ostro o twórczości pana Debolskiego z etyczno-systemowego punktu widzenia, zastrzegam sobie prawo do zupełnie odmiennej oceny tego dzieła jako rozwiązania kwestii stosunku ludu do moralności. Pan Debolski nie podaje filozofii moralnej, ale doskonale stawia i rozwiązuje tę kwestię. To wspaniale, że pan Debolsky podnosi kwestię idei narodowości. Autor tych zdań, który wiele rozmyślał nad tą kwestią, uważa, że ​​cała historia świata sprowadza się do walki między narodami. Idea stanu mechanicznego – Mr. Debolski ma co do tego całkowitą rację – stale ustępuje idei narodowości, idei państwa narodowego. I wraz z tą „uduchowieniem” królestw ziemi, coraz bardziej dotkliwa staje się kwestia wzajemnych relacji między ludźmi-królestwami. Nie zapominajmy o tym proroctwie: „powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu”. A tym, co w ostatecznej bitwie skonfrontuje narody ze sobą, będzie carski głód. Narody będą walczyć o każdy żyzny kawałek ziemi, o każdą rzekę rybną, o każde miejsce wydobywania węgla, ponieważ siły wytwórcze ziemi wyczerpują się. Nie wierzcie sentymentalnym przemówieniom o pokoju powszechnym. Zbliża się czas wypełnienia proroctw ewangelicznych i narody muszą przygotować się do tej walki. Do tej walki każdy naród musi się przygotować wszystkimi środkami kultury, wszystkimi siłami nauki, wolnością wewnętrzną i dobrobytem gospodarczym. W tym momencie mówimy o tym, że filozofia moralna nie powinna być dla ludzi przeszkodą w tym zakresie. Może jednak stanowić taką przeszkodę i faktycznie często to robi. Mamy na myśli wszystkie te bzdurne przemówienia o chrystianizacji narodu (rosyjskiego), całe to głoszenie Tołstoja o popularnym kwietyzmie, całą sentymentalną zabawę wielkimi ideami. Czas i pilna potrzeba zastąpią te buddyjskie śmiecie zdrowym wezwaniem ludzi do pracy kulturalnej, do niestrudzonego samozachowawstwa, potężnego dobrobytu. Istnieje pilna potrzeba głoszenia kazań o moralności rodziny i narodowości, zwłaszcza tutaj, w Rosji, gdzie klasa inteligencji jest najbardziej kosmopolityczna, a przez to bardziej bezsilna i oderwana od ludu niż gdziekolwiek indziej. Ale oczywiście idea narodowości nie jest absolutem moralnym. Dlatego nie tylko nie ma miejsca na populistyczne bałwochwalstwo, na martwą ideę ludowego filistynizmu, ludowego wybrańca Boga, na wszelkiego rodzaju szkodliwy szowinizm, ale idea narodowości nie może być pochłaniająca wszystko w swoim własnym (estetycznym) polu. Obok ludzi stoi z jednej strony rodzina, a z drugiej ludzkość. Idea człowieczeństwa jest równa w prawach idei narodowości – a w każdym razie jest tak głęboko zakorzeniona w umyśle i sercu człowieka, że ​​nie da się już jej ignorować. Przypomnijmy słowa Condorceta: „Żaden wykształcony człowiek nie może dziś myśleć o bitwach pod Maratonem i Salaminą, nie dostrzegając jednocześnie ich znaczenia dla prawdziwych losów ludzkości”. Przypomnijmy przemówienia Comte'a o jedności rodzaju ludzkiego. Nawet Nietzsche (w The Joyful Science) napisał, co następuje: „Kiedy patrzę na naszą epokę wyrafinowanymi oczami odległej przyszłości, najbardziej niezwykłą rzeczą, jaką widzę we współczesnej ludzkości, jest coś nowego i wielkiego, co nazywa się zmysłem historycznym. Oto początek czegoś zupełnie nowego i niespotykanego w historii: jeśli pozwoli się temu ziarnu rozwijać przez kilka stuleci, może wyrosnąć z niego cudowna roślina o tak odurzającym i dziwnym aromacie, że życie na ziemi stanie się znacznie lepsze niż obecnie. My, współcześni, zaczynamy tworzyć łańcuch nowego potężnego uczucia, ogniwo po ogniwie, ledwo zdając sobie sprawę z tego, co robimy. Czasami wydaje nam się, że nie chodzi tu wcale o rozwinięcie nowego uczucia, ale o zanik starych: znaczenie historyczne jest na razie tak ubogie i zimne, że wielu dotyka jak dreszcz, sprawia, że ​​wielu staje się zimniejszych i biedniejszych niż byli. Innym wydaje się to oznaką zbliżającej się starości: wydaje im się, że nasza planeta jest poważnie chora, która pisze historię swojej młodości, aby zapomnieć o teraźniejszości. Rzeczywiście, jest też taki cień w tym nowym uczuciu: kto potrafi odczuwać całą przeszłość ludzkości jako swoją własną przeszłość, odczuwa straszliwy skutek całego rozgoryczenia chorych z powodu utraconego zdrowia, starych ludzi myślących o swoich młodzieńczych marzeniach, kochanków, którym odebrano ukochaną, męczenników, którzy zginęli za swój ideał, bohaterów wieczoru bitwy, która niczego nie rozstrzygnęła, ale była warta ran i utraty przyjaciół; ale unieść cały ciężar tej różnorodnej złośliwości, móc ją unieść i pozostać bohaterem, witając świt i swoje szczęście z początkiem nowego dnia bitwy, być człowiekiem z horyzontem tysiącleci przed i za sobą, być dziedzicem całej szlachetności ducha zmarłego, odpowiedzialnym dziedzicem najszlachetniejszego ze starożytnych rodów, o jakim kiedykolwiek marzyła starożytność, aby wchłonąć to wszystko w swoją duszę, starożytne i nowe, rozczarowania, nadzieje, podboje, zwycięstwa ludzkości, zmieścić to wszystko w jednej duszy, w jednym uczuciu – to jest szczęście, jakiego człowiek nigdy wcześniej nie zaznał, szczęście Boga pełnego mocy i miłości, Boga, który jak wieczorne słońce nieustannie daje ze swego niewyczerpanego skarbca i wrzuca złoto do morza, czując się bogatym tylko wtedy, gdy nawet najbiedniejszy rybak wiosłuje złotymi wiosłami. I to boskie uczucie nazywa się człowieczeństwem.”... Nie ma powodu uważać idei narodowości za najwyższą zasadę etyczną. To nie wystarczy. I w swoim własnym (estetycznym) polu narodowość nie jest jedyną wartością – i tutaj nie ma powodu ograniczać się do idei narodowości. Ale narodowość pozostaje w antagonizmie z jednej strony – z rodziną, a z drugiej – z ludzkością? Tak, rodzina pozostaje w antagonizmie z ludem, ale jest to antagonizm warunkowy; ogranicza ją istotna zbieżność interesów rodziny i ludu. Jest to „spór żywiołów”, w którym ukryte są „nasiona prawdziwego życia”. Pod pewnymi warunkami akumulacja majątku rodzinnego jest jednocześnie akumulacją bogactwa narodowego. Czym rodzina jest dla ludzi, tym ludzie są dla ludzkości. Antagonizm istnieje, ale nie jest bezwarunkowy, ale ograniczony. Prawdziwie rozumiane dobro ludu jest także dobrem ludzkości. Trzeba stanąć w obronie swojego narodu, trzeba rozwijać kulturę narodową, unikając wyniszczającej trucizny kosmopolityzmu; ale z drugiej strony odrzucając dziki szowinizm, należy połączyć ideę oryginalnej kultury narodowej z ideą jednej ludzkości... Zdrowy naród to silna rodzina, a nie włóczęga. A ludzkość będzie składać się z narodów o silnym poczuciu narodowym, a nie z zgniłych hipnotyków kosmopolityzmu. ) Rozumowanie autora zmusza do postawienia pewnych dociekań. Otwieramy Podstawy ekonomii politycznej Eda Seligmana, profesora na Uniwersytecie Columbia i czytamy § 223 dotyczący warunków własności publicznej. Wskazane są tu trzy takie przesłanki: 1) prostota lub złożoność przedsiębiorstwa, 2) wielkość kapitału zainwestowanego w przedsiębiorstwo oraz 3) ważność lub nieważność kontroli publicznej. W oparciu o te wszystkie warunki np. poczta powinna znaleźć się w rękach państwa, konieczna jest także uspołecznienie branży telegraficznej i telefonicznej. Jednak te same argumenty, zastosowane do branży kolejowej, prowadzą autora do dokładnie przeciwnego wniosku. Przeciwko przekazywaniu kolei w ręce państwa wysuwa trzy rodzaje argumentów – ekonomiczny, fiskalny i polityczny. 1) Przemysł kolejowy jest największy spośród wszystkich gałęzi współczesnego przemysłu. Oprócz ogromnego kapitału branża kolejowa wymaga szczególnie umiejętnego przywództwa, za co cena nie jest niska. Dyrektorzy kolei jednotorowych otrzymują obecnie wyższe pensje niż prezydent Stanów Zjednoczonych: brak utalentowanego dyrektora jest rujnujący dla biznesu. Być może w odległej przyszłości nadejdzie czas, kiedy demokracja będzie skłonna płacić wyższe pensje, a najzdolniejsi ludzie będą skłonni poświęcić swój komfort i bogactwo dla idealnego celu, jakim jest służba publiczna. Jednak w obecnych warunkach w Stanach Zjednoczonych przeniesienie w ręce państwa najbardziej złożonej produkcji, która jest kamieniem węgielnym całego przemysłu, nieuchronnie doprowadziłoby do skrajnego spadku produktywności i jakości gospodarki kolejowej i do jej ostatecznego zniszczenia. 2) Dochody i wydatki naszych (amerykańskich) kolei są prawie trzykrotnie wyższe od budżetu państwa. Gdy koleje przejdą w ręce państwa, cały budżet będzie zależał od chwilowej koniunktury lub upadku gospodarki kolejowej. W okresach zakłóceń przychody kolei zmniejszają się o dziesiątki, a nawet setki milionów. Tak duży szok dla dochodów budżetu państwa nieuchronnie wywołałby rewolucję nie tylko w systemie podatkowym, ale w całej sferze budżetowej. Już samo to wzgląd wystarczy, aby położyć kres idei kolei państwowych. 3) Demoralizacja polityczna ujawniająca się przy ustalaniu nowej taryfy jest znana każdemu. Trudno sobie wyobrazić, w jakim stanie znalazłaby się branża kolejowa w Stanach Zjednoczonych, gdyby ustalanie stawek kolejowych powierzono ustawodawstwu lub jakiemukolwiek organowi administracyjnemu znajdującemu się pod jego bezpośrednią kontrolą. „Jest rzeczą oczywistą” – stwierdził na zakończenie Seligman – „że wysuwając te argumenty przeciwko kolejom stanowym w Stanach Zjednoczonych, nie mamy przez to na myśli tego, że koleje powinny otrzymać całkowitą, nieograniczoną swobodę. Jednak kontrola publiczna nad kolejami prywatnymi jest wciąż zjawiskiem nowym i dopóki nie zostanie ujawniona nieadekwatność tej kontroli, skrajnie nieroztropnym byłoby rzucanie się w otchłań uspołecznienia kolei”. Tak myślą Amerykanie i sami Brytyjczycy. Może zainteresuje Cię: