Морално право и националност. Н. Деболски. За содржината на моралниот закон

Став I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII Н. Деболски. За содржината на моралниот закон (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Прашањата за религијата и моралот сега го привлекуваат вниманието на сите. Ним им се посветени бројни есеи и предавања и предизвикуваат живи дебати. Преку апстракти и предавања се создадени некои големи имиња во оваа област. За жал, овие популарни говорници, овие мислители-публицисти обично ја прелистуваат површината на темата и не стигнуваат до нејзината систематска дискусија. Заедно со нив на истите прашања работат и осамени мислители, непознати за пошироката јавност. Ова во суштина е поле во кое популарноста на името и длабочината на истражувањето се во постојан антагонизам. Говорниците на народот, наречени „наши пророци“ и „современи духовни водачи“, самите се во „мајмунските шепи“ на толпата, во ропство на нејзините вкусови. Виртуозност на фразата, апокалиптична магла, убава поза - еве без што не можат. Напротив, методичното размислување, јасната свест за границите на знаењето и границите на темата за која се работи, елегантната строгост на јазикот што го карактеризира промислениот мислител, го прават непопуларен, а пошироката јавност систематски се спречува да се запознае со сериозни решенија за прашањата на религијата и моралот. Меѓу таквите осамени мислители е и Н. Размислувања за неговиот почеток, предмет, метод и систем (1882), За највисокото добро или врвната цел на моралната активност. (1886). Во последните денови тој објави голем број написи во Журнал. мин. adv. итн. (дек. 1908, април, мај, јули и август 1909 година) за содржината на моралниот закон. Тој самиот го кажа ова за односот на овие написи со неговите претходни дела: „Мислите изразени во оваа статија претставуваат, во суштина, скратено и попопуларно повторување на оние мисли што беа изложени во мојот есеј „За највисокото добро“, објавен во 1886 година. Од наша страна, можеме да забележиме дека етичката теорија на авторот е претставена овде на конвексен, заоблен и елегантен начин. Како и да е, овој напис го заслужува целосното внимание на сите заинтересирани за филозофски проблеми. Референтот има намера да ги запознае читателите на Теолошкиот билтен со неговата содржина. Авторот започнува со анализа на моралните учења на Кант, Фихте и Хегел. Разгледувањето на етичките учења и претставниците на германскиот идеализам го води до следниот заклучок. Кант и Фихте се во право против Хегел, тврдејќи дека безусловната команда на должноста има основа трансцендентална за искуството, а Хегел е во право против Кант и Фихте, тврдејќи дека целта на моралната акција не мора да се извлече од концептот на должност, туку од искусната реалност. Нема морал сè додека човек се препознава себеси дека има право произволно да ги следи своите искусни склоности. Тој е должен да го ограничи своето самоволие на одредено упатство, а оваа поука, како примарна во однос на сите негови постапки, е безусловна поука, категоричен императив. За да го оправдаме постоењето на моралот, мораме, според тоа, да признаеме дека таквата примарна, безусловна наредба доминира на целото експериментално поле. Ова препознавање нужно не води до познати теоретски заклучоци. Или споменатата наредба е немоќна над доменот на искуството, или постои основа за оваа наредба во друга, повисока, суперекспериментална област, на која на крајот е подложена експерименталната област. Како да се нарече овој супер-искусен извор на експерименталното поле - Бог, апсолутната, трансцендентална слобода, стварта сама по себе - е прашање на онтологија, чие решение сега нема потреба да се навлегува. Но, постоењето на таков извор е неопходен услов на учењето за моралот, бидејќи тој се издигнува над почетокот на евдаимонизмот и во исто време не препознава, како што тоа го прави Хегел, дека апсолутното престојува во самата област на искуството. Од друга страна, несомнено е дека безусловниот морален налог, како таков, токму поради неговата суперискусна природа, не може да содржи индикација за некоја конкретна цел, бидејќи целта, како мотор на волјата, мора секогаш да има репрезентативност во себе. Безусловната команда бара насочување на волјата кон доброто, но во што се состои доброто може да се научи само со искуство. И бидејќи сите експериментални цели се еудаимонични, секој обид да се ослободи концептот на добро од евдаимонското боење е однапред осуден на неуспех. Супер-експерименталниот рецепт не служи за наоѓање во себе некоја посебна суперискусна цел, туку служи како регулатор за цели дадени во искуството. Во овој случај, центарот на гравитација се префрла на прашањето: на кој начин може да се утврди регулирачкиот ефект на безусловниот морален рецепт? Се чини дека тука има четири можности. Бидејќи безусловниот морален налог е целосно празен од содржина, тој очигледно, како таков, не може да послужи за избор на некоја од експерименталните цели како повисоки. Се чини дека само укажува дека ако се направи таков избор, тогаш избраната цел мора безусловно да ја потчини волјата на личноста. Морален агент во ова гледиште е оној кој безусловно го следи своето убедување, какво и да е тоа убедување. Знак за такво безусловно придржување кон убедувањето е целосната подготвеност сите други цели да се подредат на доминантната цел; односно прифати секакви тешкотии за неа, дури и жртвувај се за неа. Така, ваквото разбирање на моралот открива, од една страна, целосно самоволие на убедувањето, а од друга, целосна потчинетост на него, а тоа е неговата внатрешна противречност, бидејќи се чини неразбирливо како човек може да стане роб на нешто чија доминација му е наметната само од сопственото самоволие. Затоа, останува да се признае дека самоволието во изборот на верувањето е само привидно, дека во реалноста ова верување е мотивирано од нешто со сила неодолива за една личност. Според карактерот на човекот, неговото воспитување, влијанијата на ситуацијата и околината, една од целите станува безусловно доминантна кај човекот, а ако таквата доминација е целосно искрена и совесна, тогаш од оваа гледна точка таа го сочинува моралот на една личност. Но, ако верувањето се формира на експериментална основа, тогаш самата негова безусловност е само привидна, односно се заснова само на некаква самоизмама на една личност. Нејзиниот извор е случајна комбинација на состојби кои влијаат на една личност. Зошто оваа случајна комбинација на услови може да бара какво било восхитување од неа, останува нејасно. Како резултат на тоа, фанатизмот, односно слепото потчинување на дадените верувања, ако не секогаш кај поединецот, тогаш секогаш во општеството, е проследен со морален скептицизам, односно негирање на секоја цел што би заслужила потчинување на самиот себе. Ваквото неизбежно саморазградување на верувањето, сфатено како бесмислена форма на морал, мора да се доведе до заклучок дека добриот квалитет на верувањето се определува од содржината на целите кон кои ја насочува човечката волја, а овој заклучок води до вториот начин на воспоставување на регулаторното дејство на безусловниот морален рецепт. Ако добрината на верувањето е одредена од целите што ги укажува, тогаш следува дека самите цели мора да се разликуваат како добри и лоши; а безусловниот морален налог мора да го заштити првото и да го исклучи второто. Оваа разлика помеѓу добрите и лошите цели изгледа на прв поглед едноставна и разбирлива. Но, подетално испитување на материјата открива тешкотии во него, бидејќи главниот знак со кој една цел се препознава како добра, а друга како зло не се гледа. Сите постоечки цели ги декларираат своите еднакви права со самиот факт на нивното постоење. Можно е да се негира правото на некоја од овие цели само во име на безусловна морална наредба, но таа, како сосема бесмислена, не дава никакво водство во овој поглед; или во име на некоја друга цел - но таа може да се повика само на фактот дека таа постои, т.е. нејзиното право во суштина не е повисоко од правото што таа го негира. Така, се чини дека е невозможно да се разликува добра цел од зла на чисто формална основа. Оправдувањето за целта е дека таа е дадена како факт; За неа не може да има друго оправдување. Секоја цел, како таква, е законска или добра. Злото не произлегува од извршување на целта како таква, туку од судир на цели, од фактот што една цел непотребно потиснува друга, што само по себе е подеднакво легитимно. Кражбата, на пример, е лоша не затоа што крадецот сака да го стекне она што му е потребно, туку затоа што повредува туѓо право, односно правилото кое ја штити подеднакво легитимната желба на сопственикот на стварта да ја зачува. Но, ако цели, кои сами по себе се добри, предизвикуваат зло само преку неправилно проширување на нивните граници на штета на други цели кои се исто така добри сами по себе, тогаш прашањето се сведува на тоа што го утврдува правилото за правилно ограничување на целите. Ова прашање не може да се реши со слободна конкуренција, бидејќи со еднаква слобода, победата ќе остане на посилната страна - со посилната личност меѓу другите луѓе и со посилната страст меѓу другите страсти: доминацијата би ѝ припаднала на посилната страст на најсилната личност. Затоа, меѓусебното ограничување на целите нужно бара признавање дека иако сите цели се легални или добри, но дека нивните права се различни, односно дека содржат цели кои се повредни и помалку вредни и дека првите мора да доминираат со вторите. Злото, значи, не произлегува од кршењето на меѓусебните граници со еднакви цели, туку од бунтот на пониските цели против повисоките или, обратно, од фактот што повисоките цели, не задоволувајќи се со подредени пониски цели, го негираат нивното право на постоење. Сите цели се легитимни; но тие мора да бидат подредени според нивното релативно достоинство. А задачата сега е да се најде почетокот на оваа подреденост или, со други зборови, знак што го одредува релативното достоинство на целите. Треба да најдете знак кој покажува која цел е повисока, а која е пониска. Сите експериментални цели се условни, но од ова не произлегува дека степенот на нивната условеност е ист. Безусловното, како такво, нема степени; но условното, бидејќи може да зависи од повеќе или помалку услови, варира во степенот на неговата условеност. Меѓу целите, според тоа, може да се издвојат оние чија конвенционалност е помала од оние чија конвенционалност е поголема, а првата треба да се стави над втората. Првите цели се понезависни цели, а вторите се позависни и, според тоа, во конечниот резултат, генерално, вторите се позависни од првите отколку првите од вторите. Но, овој критериум може да донесе одреден ред во нашите различни цели. И што е најважно, можно е да се воспостави взаемна врска помеѓу субјективните цели и објективните цели - две широки категории кои го опфаќаат целиот сет на човечки цели. Во најголем дел, двете од овие категории на цели учествуваат заедно во мотивирањето на човечкото дејствување; Значи - храната за мене е и средство за вкусно задоволство (субјективна цел) и средство за одржување на моето тело (објективна цел). Која од овие две категории цели во принцип е повисока или повредна може да се одлучи само со споредување на степенот на нивната условеност; и нема сомнеж дека оваа споредба ја навртува вагата во корист на објективни цели. Да претпоставиме дека на јадењето гледам исклучиво од гледна точка на вкусно задоволство, без воопшто да ги земам предвид придобивките за моето тело. Резултатот ќе биде целосно нарушување на моето здравје, дури и смрт, односно неможност да се продолжи со ова задоволство. Сега да претпоставиме дека мислам само на одржување на телото, без воопшто да се грижиме за вкусноста. Не може да се каже дека, постапувајќи така, целосно ги почитував интересите на моето тело, бидејќи јадењето со задоволство (со апетит) е поздраво од јадењето без задоволство (без апетит). Но, сепак, моето тело може да постои под овој режим. Следствено, во овој случај, субјективната цел, во споредба со објективната, е позависна, поусловна, т.е. пониска. И откако дојдов до овој заклучок, воспоставувам таква подреденост на овие две цели што најдобро гарантира и субјективно задоволство и придобивки за телото. Си велам: и двете цели се легитимни, но првата мора да биде подредена, а втората да доминира; Ќе уживам во вкусните задоволства во граници во согласност со потребите на телото. Истото расудување ќе го определи за човекот меѓусебниот однос на субјективни и објективни цели во сите други случаи. Секое субјективно задоволство ги добива своите правилни граници само кога е подредено на објективни цели. И тоа е точно за не само пониските, туку и највисоките духовни задоволства кои се наоѓаат во науката, уметноста, пријателството, љубовта. И овие задоволства мора да се уживаат само во границите поставени од објективни лични или општествени цели. Како што највисокото добро, според субјективната проценка, е среќата, така и содржината на објективните цели може да се означи со општото име на самоодржување, лично или туѓо, индивидуално или јавно. Од субјективна гледна точка, самоодржувањето е средство за среќа: од објективна гледна точка, среќата е средство за самоодржување. Значи, сите цели се легитимни, но само во потчинетост на врховната цел на самоодржување, односно ограничување од неа. Таков израз се добива за безусловен морален рецепт кога е изведен од неговото апстрактно одвојување и исполнет со експериментална содржина. Понатаму, авторот, користејќи го истиот принцип, внесува објективни цели и ја посочува националноста како предмет на самоодржување, како врвна цел. Пред да продолжиме со презентирање на овие размислувања, ќе разговараме за она што е веќе наведено. Овој фундаментален дел, во смисла на неговата суптилност на анализа и логичен редослед на мислата, ги претставува најсветлите страници од сè што неодамна е напишано за етички прашања. Главната идеја на авторот мора да се препознае како длабоко точна: дека безусловниот морален налог, како таков, токму поради неговата суперискусна природа, не може да содржи индикација за некоја конкретна цел. Сонцето кое сјае низ зеленилото на дрвјата, без разлика колку се различни формите на дупките, дава кружни точки, бидејќи е премногу оддалечено за неговите зраци да ги означат формите на дупките. Исто така, моралниот апсолут, директно применет на облиците и фазите на животот, им дава подеднакво просветлување. Ова е особено очигледно во оние случаи кога моралниот апсолут е претставен во форма на волјата Божја. Несомнено е дека на секој чекор треба да се слуша Божјата волја. Но, секогаш се поставува прашањето, која е волјата Божја. И ова е прашање чија тежина не е јасно разбрана. И кога одговарате на ова прашање, постојат два можни начини - фантастичен и вистински начин. Човек го зема првиот пат кога ќе замисли дека може да ја извлече вистинската содржина на божествените заповеди од (неговата) идеја за волјата Божја. Ова е неограничениот пат на сите фантазии. На вториот пат, Божјата волја секогаш му укажува на човекот на она што му е директно корисно, му ги опишува оние задачи што ги сугерира реалноста. „И Јаков ги чу зборовите на Лавановите синови, кои рекоа: Јаков го зазеде сето она што го имаше нашиот татко, и од она на нашиот татко го создаде сето тоа богатство. И Јаков го виде лицето на Лаван, и ете, тој не беше со него ист како вчера и претходниот ден. И Господ му рече на Јаков: врати се во земјата на твојот татко и ќе бидам со тебе во земјата на твојот татко. 21.1-3). Кога Јаков забележал дека повеќе не му е безбедно да остане со Лаван, тогаш Бог му заповедал да го напушти Лаван: ова е образецот на сите вистински Божји заповеди. И вака, се разбира, така треба да биде. Целиот живот на верникот избран од Бога, во сите негови облици и фази, е осветен со Божјата волја. Дури и верникот јаде и пие за слава Божја. И Кант беше во право кога ја толкуваше религиозната вера во смисла дека верникот ги претставува сите морални закони што ги знае во форма на Божјите заповеди. Неверникот ги доживува истите фази од животот исклучиво од позитивни причини, а верникот – како Божји заповеди. Сепак, не може да се запре на овој концепт на вера како конечен. Покрај формалното значење за човекот на идејата за Божјата волја, божественото му се открива на човекот како апсолутно искуство. Ова е она што Кант го нарече „факт на разумот“, „како факт на разумот“ и што неговиот рационалистички формализам не можеше доволно да го цени. И во однос на оваа форма на божествено откровение, со други зборови, апсолутниот морален принцип, она што беше кажано претходно за волјата Божја останува валидно: и од апсолутниот морален принцип, претставен како не надворешна волја Божја, како што беше случајот во древните религии, туку во форма на „факт на разумот“, невозможно е да се извлече конкретен показател за некоја конкретна цел. Во ова, г-дин Деболски е во право со Кант и прави чекор напред во моралната филозофија во споредба со него. Сепак, тој е во право само со зборови, не и со дела. Поправајќи ја грешката на Кант со зборови, тој самиот целосно ја повторува во вистинскиот тек на своето расудување, односно решително си противречи. Тој го започнува својот основен дел со изјавата дека „безусловниот морален налог може да содржи индикации за која било конкретна цел“ и завршува со заклучокот: „таков израз се добива за безусловна морална наредба кога е изведен од неговата апстрактна одвоеност и исполнета со експериментална содржина“. На почетокот тој вели дека безусловниот морален принцип не може да има специфична содржина, а на крајот тврди дека апсолутен морален принцип може да биде исполнет со специфична содржина. Лесно е да се види дека целиот тек на расудување што води од таков почеток до таков крај е сизифовска работа. Всушност, тој сака да покаже како супер-искуствениот рецепт служи како регулатор за цели дадени во искуство - и тој сукцесивно разгледува четири начини. Излегува дека безусловниот морален принцип не може да се открие во психолошко уверување: првиот метод не е погоден. Не може да се примени за да се направи разлика помеѓу добрите и лошите цели: вториот метод за поврзување на апсолутниот морален принцип со специфична содржина, исто така, се покажува како несоодветен. Третиот метод исто така не е погоден - признавање на сите цели како еднакви. Останува четвртиот метод - утврдување на релативните заслуги на целите, кои авторот ги асимилира. Тој применува безусловен морален принцип за да изгради систем на цели, да ги доведе во ред. И во откривањето на токму овој метод, се концентрира внатрешната самоконтрадикторност на авторот. Овде тој признава 1) дека безусловното нема степени и 2) дека сè условно се разликува по степенот на неговата условеност - и оттука заклучува дека безусловниот принцип може да се примени за да се утврди степенот на условеност на експерименталните цели. Токму преку овој логичен скок авторот ги поврзува меѓусебните контрадикторни почеток и крај на неговото фундаментално расудување. И во овој момент тој не само што прави логичка грешка, туку и греши и фактички и методолошки. Всушност, сигурно е дека сите експериментални цели се условни - и авторот греши против овој факт, бидејќи прави обиди да ги надмине границите на конвенцијата во примена на експериментални цели. Па, ајде да ги споредиме субјективните и објективни цели, задоволството и самоодржувањето. Зависноста помеѓу овие цели е взаемна и не постои начин да се одлучи која од овие цели е апсолутно супериорна. Уживањето, генерално кажано, е невозможно без самоодржување, но животот нема вредност без задоволство. Авторот резонира вака: ако живеам само за задоволство, тогаш ќе го изгубам самиот живот и, заедно со него, можноста да продолжам да уживам во него; ако го поддржувам само организмот, тогаш барем мојот организам ќе постои, иако нема да уживам; затоа, во овој случај, субјективната цел, во споредба со објективната, е позависна, поусловна, т.е. пониска. Но, авторот го добива очигледното право на таков заклучок само затоа што премолчено и дава предност на објективното гледиште пред субјективното. Од објективна гледна точка, се разбира, нешто е подобро од ништо - најбедното постоење е подобро од непостоењето. Но, од субјективна гледна точка, како што задоволството е невозможно без живот, така и животот без задоволство нема никаква вредност. Што да се избере, сто години вегетација или еден час светол живот, светло горење, зависи од карактерот на личноста, но ова тешко може да се реши во принцип. Затоа, од широка гледна точка, опфаќајќи ја и субјективната и објективната страна на животот, тешко е да се каже што е повисоко, а што пониско. И понатаму, ако претпоставиме дека едната страна е повисока од другата, тогаш во секој случај ќе биде „малку повисока“, „малку пониска“, но не „апсолутно повисока“, „апсолутно пониска“. Затоа, овде е посоодветна научна гледна точка, која не познава толку остар контраст помеѓу субјективната и објективната проценка на животот. Се разбира, прекумерното задоволство е зло - и тоа не е само од објективна гледна точка, бидејќи доведува до скратување на животот, туку и од субјективна гледна точка, бидејќи прекумерното задоволство води до страдање; Се разбира, понекогаш треба да се откажете од непосредното задоволство поради далечни интереси; со сето ова, постои општа пропорционалност помеѓу полнотата на задоволствата и исполнетоста на животот. Токму од оваа мисла произлегува и научната етика, на пример. кај Спенсер, кој не го познава антагонизмот меѓу субјективните и објективните цели. Доброто, на крајот, е и пријатното. Животот е добар затоа што носи повеќе задоволство отколку болка. Ова е неговото оправдување, но на ист начин, за полнотата на животот потребно е да се водиме од чувствата на задоволство и незадоволство. Занемарувањето на оваа субјективна страна на животот доведува до штетни објективни последици. „Овде имаме мајка која, која е воспитана на луд начин, толку вообичаен меѓу образованите класови, нема доволно силна конституција да го храни своето дете, но која знаејќи дека природната храна за детето е најдобра и грижејќи се за неговата благосостојба, продолжува да го дои подолго отколку што ѝ дозволува организацијата. На крајот, реакцијата постепено се претвора во исцрпување. болест, која понекогаш завршува со смрт, а најчесто со хронична слабост, таа станува привремено, а можеби и засекогаш, неспособна да ги извршува домашните работи и другите работи во домаќинството, а ако приходите на сопружниците не се големи, тогаш исплатата на лекарот и медицинската сестра често имаат големо влијание врз целото семејство. Поттикнат на ист начин од високата свест за своите должности и прелажан од актуелните морални теории, кои го инспирираа со убедувањето дека самоодрекувањето може да се носи до кој било степен, тој секојдневно продолжува со својата работа долги часови, без оглед на топлината во главата и студот во нозете, и се лишува од сите јавни задоволства, на кои, ниту според него, ниту времето, ниту парите не може да ги потроши. Што произлегува од таков целосно несебичен начин на дејствување? На крајот доаѓа до нагло губење на силата, несоница и неможност за работа. Тој мир, кој не сакаше да си го даде кога сензациите го поттикнаа на тоа, сега му е насилна неопходност и е принуден да му се препушта долго време. Вишокот на заработка што тој го штедел за доброто на своето семејство брзо се троши на скапи патувања за подобрување на неговото здравје и на многу други трошоци предизвикани од болест. Наместо да се зајакне способноста да се исполни својата должност кон децата, постои целосна неспособност да се стори тоа. А придобивките што се очекуваат за нив се заменуваат со катастрофи за живот. Тоа се токму социјалните последици од недоволниот егоизам. Сите нивоа на општеството се подеднакво полни со примери на негативни и позитивни катастрофи нанесени на општеството со прекумерно самозанемарување. Во еден случај, гледаме работник кој, совесно продолжувајќи ја својата работа под жешкото сонце, на злобно зголемениот протест на сопствените чувства, умира од сончев удар и зад себе остава семејство кое станува товар на парохијата. Во друг случај, станува збор за службеник кој конечно си го уништува видот со прекумерно оптоварување или кој пишува по цели часови секој ден откако прстите почнале да му се грчат болни грчеви, и кој како резултат се разболува од таканаречената „писарска парализа“ и, откако ја изгубил способноста за пишување цел век, паѓа во сиромаштија, сите родители, заедно со својот старец, се сиромаштија. Во третиот случај, станува збор за лице кое се посветува на јавните работи, кое, нарушувајќи го своето здравје со прекумерна упорност и трудољубивост, ја губи можноста да постигне сè што можеше да постигне со поразумна распределба на своето време помеѓу работата за доброто на другите и служењето на сопствените потреби. „Страдањето е нужно поврзано со дејствија штетни за телото; а задоволствата се исто нужно поврзани со дејствата што водат до неговата благосостојба. И покрај повремената неумереност и нејзините последици, задоволството што го придружува јадењето храна постои заедно со физичките придобивки, а таа придобивка е поголема, толку е поакутно чувството на задоволување на апетитот. Инстинктите и чувствата кои толку неодоливо го поттикнуваат човекот на брак, како и оние кои наоѓаат задоволство во грижата за децата, произведуваат огромен вишок на добро, дури и откако ќе ги одземат сите зла што ги носат. Задоволството добиено од акумулираниот имот остава, по сите доспеани одбитоци, голем вишок на приватна и јавна корист... Мнозинството и моралистите, како експоненти на убедувањата на ова мнозинство, ги препознаваат злата предизвикани само од одредени видови на однесување и целосно ги игнорираат страдањата и смртта што секојдневно ги предизвикуваат околу нив поради занемарување на насоките во развојот на конституирањето. Тргнувајќи од тивката претпоставка дека сме организирани на таков ѓаволски начин дека задоволствата ни прават штета, а болките ни користат, луѓето од сите страни ни даваат примери за систематско оштетување на нивниот живот, поради истрајноста во таквите постапки против кои нивните сетила се огорчени... Од биолошка гледна точка, апсолутно е исто дали личноста е висока или ниска мотивација на таа акција. Животните функции не прифаќаат извинување со образложение дека запоставувањето било неизбежно или дека причината за запоставувањето била благородна. Директното и индиректното страдање предизвикано од неусогласеност со законите на животот остануваат исти, без оглед на причината за оваа недоследност, и не можат да се занемарат во ниту една рационална проценка на однесувањето. Ако целта на етичкото наследување е да се воспостават правила на добро живеење, кои според севкупноста на неговите последици, индивидуални и општи, директни и индиректни, најдобро водат до човечката среќа, тогаш во овој случај е апсурдно да се игнорираат непосредните резултати од однесувањето и да се внимава само на неговите далечни резултати. Сега да земеме друг пример, поблиску до последователните аргументи на г-дин Деболски - односот помеѓу поединецот и општеството. Како овој однос може да се гледа од религиско-историска гледна точка (на пример, еврејска народна религија) или религиозно-мистична (христијански индивидуализам), за ова сега немаме муабет. Во секој случај, од емпириска гледна точка, во границите на експерименталните цели, односот помеѓу поединецот и општеството мора да биде претставен во форма на меѓусебна конвенција. Општеството е невозможно без личност, а личноста е невозможна без општество. Позитивно не постои начин да се одлучи што е апсолутно повисоко и апсолутно пониско овде. „Човечката личност и, според тоа, секој поединечен човек - според В.С. Соловјов - е можност за реализација на неограничена реалност или посебна форма на бесконечна содржина. Во човечкиот ум лежи бесконечната можност за сè повеќе и повеќе вистинско познавање на значењето на сè, а неговата волја ја содржи истата бесконечна можност за сè посовршено спроведување на ова универзално значење во дадена животна средина. Човечката личност е бесконечна: ова е аксиома на моралната филозофија. Но, тогаш апстрактниот субјективизам ја повлекува својата креда линија пред очите на невнимателниот мислител и најплодната аксиома се претвора во безнадежен апсурд. Човечката личност, како бесконечна можност, е одвоена од сите актуелни состојби и фактички резултати на своето постоење, претставени преку општеството, и не само што е одвоена, туку и спротивставена на нив. Се појавува нерешлива противречност меѓу поединецот и општеството и се поставува „фаталното прашање“: кој од двата принципа треба да се жртвува? Од една страна, хипнотиците на индивидуализмот, кои ја потврдуваат самодоволноста на индивидуалната личност, која ги одредува сите свои односи од себе, во општествените врски и колективниот поредок гледаат само надворешна граница и произволно ограничување, кое мора да се укине по секоја цена; а од друга страна, хипнотиците на колективизмот, кои гледајќи ги во животот на човештвото само општествените маси, ја препознаваат поединецот како неентитет и преоден елемент на општеството, кое нема никакви сопствени права и кое може да се игнорира во име на таканаречениот општ интерес. Но, какво општество е ова, составено од немоќни и безлични суштества, од морални нули? Дали во секој случај тоа ќе биде човечкото општество? Од што ќе се состои неговото достоинство, внатрешната вредност на неговото постоење и од каде ќе дојде и со која сила ќе се одржи? Зарем не е јасно дека ова е тажна химера, колку што е неизводлива, толку и непожелна? И зарем спротивниот идеал на самодоволна личност не е таква химера? Одземете од вистинската човечка личност сето она што на еден или друг начин е условено од врски со општествени или колективни целини и добивате животинска единка со само чиста можност, или празен облик на личност, односно нешто што навистина воопшто не постои. Оние кои требаше да се спуштат во пеколот или да се вознесат во рајот, таму не најдоа осамен поединец, туку гледаа само општествени групи и кругови. Наместо нерешлива контрадикција на два меѓусебно исклучувачки принципи, два апстрактни изми, во реалноста наоѓаме два корелативни и логички и историски меѓусебно претпоставени и барани поими. Ова е вистинската грешка на г-дин Деболски. Но, тој прави методолошка грешка. Тој воспоставува систем на експериментални цели, односно зборува за таа доблест што класичната филозофија ја нарече правда. Грчката филозофија ги сметаше мудроста, храброста, претпазливоста и праведноста меѓу доблестите. Вториот не застана на исто ниво со другите, туку ги прифати првите три доблести. Мудроста, храброста и претпазливоста, според грчката филозофија, биле, како да се каже, елементи на човечкиот живот, чија хармонична комбинација, и во личниот и во јавниот живот, се сметала за правда. Главниот патос на класичната филозофија се фокусираше на оваа доблест. Правдата, како убавината и хармонијата на животот, во нејзините очи го сочинуваа највисокото совршенство на животот. Модерната морална филозофија мора да го врати ова значење на правдата, бидејќи откривањето на идејата за правда мора да ја даде вистинската содржина на моралната филозофија. На крајот на краиштата, елементите на духовниот живот сами по себе не се во моќта на човечкиот разум и филозофија: тие се дадени за тоа. Неговата задача е да воспостави правилен однос помеѓу индивидуалните принципи на човечкиот живот, од кои секој се стреми да ги премести другите и да го исполни целиот обем на човечкиот живот само со себе. Меѓутоа, во самиот состав на елементите на моралниот живот уште од времето на класичната филозофија, дојде до одредена промена, главно поради христијанството: се појави апсолутниот личен принцип на моралот. Г. Деболски се чини дека ја враќа задачата на класичната морална филозофија, без да го игнорира овој нов елемент на духовниот живот. Сето ова е добро. Но, тој сака да го определи меѓусебниот однос на елементите според природата на еден од нив - лично-апсолутен принцип, кој, се разбира, не може да биде успешен, бидејќи системот на елементи треба да се воспостави не од внатре во еден од нив, туку од нивните надворешни односи едни со други. Треба да погледнете како тие се вклопуваат заедно, се вклопуваат заедно и формираат хармоничен, хармоничен систем. Во системот на овие односи не може да има ништо апсолутно, а господинот Деболски, обидувајќи се да внесе апсолутност во него, трпи две штети. Од една страна, ја укинува апсолутноста на еден од елементите на духовниот живот. Целиот негов фундаментален дел е токму систематското укинување на апсолутниот принцип на човечкиот морал, бидејќи тој се обидува да го исполни со искуствена содржина - а потоа, во понатамошното расудување, тој го игнорира овој принцип. Од друга страна, тој, како да внесува елемент на апсолутност во системот на експериментални цели, премногу решително некои од нив ги става над другите. Сега ќе видиме како го прави тоа. Кога се прашувам, продолжува г-дин Деболски, кој или што е за мене предмет на самоодржување, како моја врвна цел, тогаш најблискиот и наједноставниот одговор на ова прашање е: јас. Зад егоизмот на самоодржување, не може да се негира секоја морална вредност. Дури и ако се покаже дека јас самиот не можам да ја сочинувам врховната цел за себе, тогаш сè уште има такви дејствија што мора да бидат подредени на целта на егоизмот, бидејќи, без да се зачувам себеси, не можам да му служам на ништо или на некој друг. Но, друго е да се признаат релативните права на егоизмот, а друго е да се издигне на врвен принцип. Последново е невозможно, бидејќи врховната цел е онаа која ги ограничува другите цели, но не ги уништува. Во меѓувреме, егоизмот произведува токму таков деструктивен ефект. Егоизмот постојано насочен кон самоодржување мора да отфрли се што директно или индиректно се меша во неговата цел. Животот изграден од таков почеток ќе биде слаб по содржина. Себичноста на самоодржување е доброволна трансформација на себеси во безживотна мумија. Предмет на самоодржување, како врвна цел, не може да биде природата, иако јас сум дел од природата и нејзиното зачувување, како да се каже, ме носи надвор од границите на егоизмот. Но, немам што да се грижам за самоодржувањето на природата во целина во нејзините основни сили, бидејќи овие сили се зачувани без мене. Што се однесува до уметноста, религијата и филозофијата создадени од човекот од материјалот што го дава природата, преку кој човекот се издигнува над сетилната област до прагот на разбирливото, тие служат токму како средство за единство со суперискусните и не можат да бидат цели сами по себе. Во врска со мислите, авторот уште еднаш повторува дека суперексперименталното оправдување на моралот внесува безусловност во системот на експериментални цели и затоа е неопходно за манифестирање и осветување на принципите на моралот, но зад ова областа на цели останува експериментална. Природата не може да даде индикација за врвната цел. Авторот истакнува уште една важна точка. Супер-експерименталното оправдување на моралот, колку што е постигнато со помош на природата, укажува дека самиот морал со своите свесни цели е предодреден од структурата на Светот, неговите трансцендентални цели на кои тој им служи. Овие цели ни се непознати и затоа не се вклучени во нашиот морал, туку се негов суперморален извор и резултат. Врховната цел на моралот сама по себе е средство за постигнување на за нас непознати светски цели. Во препознавањето на оваа позиција лежи разбирливото, инаку религиозно во широка смисла на зборот, осветување на моралот, осветување, без кое се претвора во самоволие на еудаимонизмот. Од наша страна, уште еднаш можеме да забележиме дека авторот се однесува на суперискуствениот принцип на чисто надворешен начин. Од една страна, преку неа се обидува да ја внесе апсолутноста во самиот систем на експериментални цели. Овој обид не може да биде целосно успешен, но практично се сведува на фактот дека, повикувајќи се на суперексперименталниот принцип на моралот, авторот ја придава етикетата на врховната цел на предметот на самоодржување што тој го избрал (како што ќе видиме, произволно) од редот на искусните. Не можеме да заборавиме дека во однос на овие избори нема договор меѓу филозофите: некои од нив го издигнуваат секој поединец на овој вонземски пиедестал (Штирнер), други се одлучуваат за семејството, други, меѓу кои припаѓа и господинот Деболски, за националности, и четврто, конечно, ја исповедаат религијата на човештвото. И сите овие избрани предмети не се ништо повеќе од идоли на кои вештачки им е залепена религиозна етикета. Покрај ова (од друга страна) сите такви филозофи како г. Деболски, немаат, или не препознаваат, никакво познавање на апсолутниот морален принцип - тие не го знаат одвнатре и значително не го воведуваат во опсегот на моралот. Природните цели непознати за нас ги осветуваат експерименталните цели, избраните објекти на зачувување - ова е целата нивна религија. А, останува само апстрактна идеја за супер-искусниот принцип на моралот, со кој филозофот не знаел да се справи и кој го толерира од некаква учтивост, заради кинеските церемонии. За таквата филозофија, би било поконзистентно отворено да се изјасни дека ништо безусловно не може да постои во искусниот Свет на моралот, единствениот кој ни е познат, дека овде сè е условно. Понатаму, авторот објаснува дека предмет на самоодржување не може да биде целиот свет на чувствителни суштества. Целта на самоодржувањето не треба да биде бројот на индивидуални животи, туку нивниот квалитет или висина, односно неговата задача треба да биде да ги подреди интересите на пониските животински видови на интересите на повисоките. Има, без сомнение, трансцендентална причина за тоа што во природата се појавиле и се борат за егзистенција животински типови со различна висина: и со тоа што придонесуваме за победата на повисоките видови, ние свесно учествуваме во планот за развој на природата однапред воспоставен одозгора. Највисокиот животински тип е човекот и затоа тој е предмет на самоодржување како врвна цел. Но, по ова препознавам дека секој човек има еднаква вредност со мене во смисла на самоодржување. Така, напуштањето на егоистичкото ограничување, кое верува дека мојата цел сум јас, води кон препознавање на секое јас како таква цел, грижа за другиот како себеси. Егоизмот се претвора во алтруизам. На секој човек му ја должам истата грижа со која се однесувам кон себе. Друга личност не ми е рамнодушна и туѓа единица, туку мојот ближен, кого сум должен да го сакам како себеси. Правилото „сакај го својот ближен како себеси“ со право беше прифатено како големо морално откровение, како прво учење за моралот дадено на луѓето. Секој друг човек, колку и да ми е туѓ или далечен по природа, е мој брат, мој сосед и има исто право на самоодржување како мене. Ова учење, како ново, во исто време наиде на длабок одглас во срцата на сите природно добри луѓе, бидејќи и даде храна на онаа нејасна наклонетост кон другите луѓе, за која вообичаениот круг на секојдневните односи е тесен и која природно се стреми да се прошири на сите слаби, напатени и прогонети, со еден збор, на сите оние на кои им е потребна помош. Затоа, „љубовта кон ближниот“ стана завет, иако не секогаш строго исполнет, но секогаш ги возбудува срцата на оние луѓе во кои добрите чувства не ги задушуваат лошите - а таквите луѓе се огромно мнозинство. Но, токму поради привлечноста на овој завет за сетилата, луѓето отсекогаш биле малку наклонети да го подложат на таа критичка анализа, која сама по себе може да ја утврди неговата легитимна мерка. Затоа, принципот на алтруизам се здоби со карактер на бескорисност, што му нанесе штета на моралниот развој на човештвото, бидејќи, благодарение на него, некои - многу мало малцинство - под водство на овој принцип, се стремеше кон недостижното, додека други - огромното мнозинство - препознавајќи го овој принцип во теоријата, беа практично немоќни да го следат во сите негови нешта. Од една страна имаше луѓе кои ја излеваа својата често голема сила во вештачките напори за безгранична филантропија, а од друга страна имаше сентиментални расудувачи кои веруваа дека многу го сакаат својот ближен ако, жртвувајќи некој денар за него, пролеат солзи поради неговото страдање. А христијанскиот морал отсекогаш имал толку нездрав карактер, објавувајќи ја љубовта кон ближниот како една од двете главни заповеди. „Љубовта кон ближниот“ страда од два недостатоци што ја спречуваат да биде врвна норма на човековата активност. Прво, со воспоставување еднаква грижа за ближниот како себеси, кога постојано се спроведува во пракса, тоа секако мора да ја промени оваа еднаквост во корист на ближниот. Зашто јас сум еден, а има безброј ближни: затоа, ако го сакам секој од нив како себеси, тогаш се осудувам на безброј жртви за нив. Така, да го сакаш ближниот како себе си се претвора во самопожртвуваност за ближниот. Но, самопожртвуваноста за ближниот, откако стана постојана норма на животот, целосно е во спротивност со целта на човечкото самоодржување, не само егоистично, туку и алтруистичко. Зашто најдобрите, односно највредните луѓе, најмногу ќе се жртвуваат; Следствено, самопожртвуваноста, како постојана норма на животот, е постојана премија во корист на најлошото и на штета на најдоброто и затоа резултира со влошување на човечките квалитети и сили, што е спротивно на целта за самоодржување. Самопожртвуваноста е целосно искоренување на егоизмот и не доведување во соодветни граници, а тоа е грешка на саможртвата. Понатаму, ближниот кому му ја давам љубовта е, во суштина, првата личност што ја среќавам случајно. Следствено, распределбата на добрите последици од љубовта кон ближниот е прашање на случајност. Да ги искористите предностите на една или друга од овие придобивки значи вашиот сосед да добие случајна добивка на лотаријата на животот. Ваквата случајна распределба на помошта не може правилно да биде конзистентна со степенот на потреба и достоинство на лицето на кое му се помага. Поитни потреби може да се задоволат полошо од помалку итните; луѓето кои се помалку вредни може да ја добијат предноста од помош против оние кои се повредни. Последната околност е од особено значење. Личност која е поцврста, повоздржана, посилна, повеќе се почитува, помалку сака да прифати туѓа помош од слабо срце, нестабилна, слаба личност која лесно поднесува туѓо запоставување. Но, кој од овие луѓе е повреден за човештвото? Очигледно првиот. Затоа, постојано гледаме дека од оваа гледна точка, прекумерното ширење на филантропијата е средство за поддршка на најлошото и уживање во човечките пороци и негрижа. Љубовта кон ближниот така ја добива својата достојна вредност, само доведена во одредени граници и лишена од карактерот на случајноста. И да се каже ова значи да се каже дека не може да има карактер на врвна цел. Има повисока цел на која и служи и која прецизно ги создава нејзините минимални граници. Овој повисок карактер се стекнува со алтруизмот кога станува таканаречен утилитаризам. Утилитаризмот ја поставува врвната цел во испораката на најголемото добро на најголемиот број луѓе. Со оглед на оваа придобивка, тој го отфрла неизмерното и случајно расфрлање на даровите на милосрдието и со тоа воведува љубов кон ближниот, за неговата сопствена корист, во одредени граници. Утилитаризмот ја отрезнува љубовта кон ближниот со тоа што не дава простор на непосредната привлечност на чувствата, туку дискутира за долгорочните резултати од одредени постапки. Утилитаризмот разбира дека идеалната дистрибуција на добра од негова гледна точка е остварлива не преку случајни донации од некои луѓе на други, туку преку доминација на одредени општи принципи на однесување, чија последица е најголемата придобивка на мнозинството. Последиците од христијанското милосрдие, исто така, мора да се пресметаат од гледна точка на овие принципи и да се ограничат до степен до кој тие се штетни за мнозинството. Добро е да се подобри судбината на болните, невработените и оние кои паѓаат во затвор, но само до степен до кој ова подобрување не служи за поттикнување на невнимание, безделничење и криминал. Прекрасно е да се жртвуваат сопствените добра, но само за жртвуваниот да не стане товар за другите луѓе. Овој трезен, разумен карактер на утилитаризмот води до фактот дека, претставувајќи повисок степен на морал во споредба со „љубовта кон ближниот“, ја буди антипатијата кај оние луѓе за кои моралот е средство за сентиментално задоволство. Да разговараме, од наша страна, за оваа критика на христијанската љубов и нејзиното понижување пред утилитаризмот. Оваа критика не може да се смета за валидна. Христијанската љубов во својата историска реалност, се разбира, има недостатоци, но тие се објаснуваат со околности што и се случајни. Самиот г-дин Деболски подолу со потполна сигурност вели: „Заветот за љубов кон ближниот Христос го дал за водство во односите меѓу човекот и човекот, а не како правило за општествено дејствување“. Тогаш мораме да имаме на ум и дека христијанската љубов не е заповед, заповед во вистинската смисла на зборот: таа е вдахновена креативност. Во меѓувреме, во историската реалност, луѓето се обидоа да ги организираат општествените односи според овој принцип на личниот живот, или барем да ја заменат социо-културната работа со него: во исто време, очигледна е склоноста на христијанскиот народ да ја прифати оваа заповед како заповед, за чие исполнување се чека награда, чија последица е „несистематска распределба“ на малите паразити. Овде мора да се додаде и наклонетоста на човештвото кон сентименталност, која нема специфична врска со христијанството, како резултат на која видливите страдања, па дури и лажните солзи се поверојатно да наидат на помош отколку посериозно, но далечно или скриено страдање. Сите овие околности, кои не се значително поврзани со христијанската љубов, создаваат одредени карактеристики на милосрдието. Во својата суштина, христијанската љубов има внатрешна убавина, со која се оправдува. Христијанството е одреден вид духовен живот, кој мора да се вреднува според скалата на неговата висина и достоинство, според сјајот на неговото горење, а не според висината на социјалната корист. Судирот на овие различни оценки го најде своето место веќе на страниците на самото Евангелие: токму вака поинаку беше оценет чинот на сопругата, која полира скапоцено миро на Христовите нозе, од Самиот Христос, кој ѝ угодуваше, и од Јуда, кој ја прекоруваше нејзината екстраваганција под изговор дека се грижи за многумина. Г. Деболски очигледно сака да го асимилира не гледиштето на Христос (што би било толку природно во судот за христијанството), туку гледиштето на Јуда. Но, за негова заслуга, тој е неконзистентен во овој случај. Всушност, од каде го добил правото „да ги пресметува последиците од христијанското милосрдие од гледна точка на најголемата придобивка на мнозинството“, да примени квантитативна мерка за христијанството, додека самиот тој, непосредно пред тоа, решително изјавил дека „целта на самоодржувањето не треба да биде бројот на индивидуални животи, туку нивниот квалитет или висина, односно, задачата на пониските видови на животните треба да биде потчинетиот интерес на животните. Убавината на жената што го сакаше Христос, како тип, е повисока и поубава од грижата на Јуда за сиромашните и без потреба да се влошува прашањето, спротивставувајќи се на едното со другото, бидејќи целото Евангелие е исполнето со љубов кон сиромашните и со страдање, можеме да ја формулираме нашата мисла вака: вредноста на христијанската љубов не е во безделничната услуга на ближниот. Па дури и ова прашање за јавната корист: тоа треба да се реши поинаку, без разлика дали мислиме на непосредни и поопипливи резултати, или на подалечни и посуптилни. Од овие гледишта, неопходно е поинаку да се цени историската корист што убавината на самоодрекувањето ја носи на светот. Некаде кај Достоевски се советува човек, кој излегува на улица и се меша со рамнодушна толпа, да не има строго лице и тврд поглед, затоа што може случајно да го види некое дете, чиј строг поглед ќе му потоне во душата, и ќе легне на дното од неа, за да го чува таму и ќе го отруе доживотно. Ако изгледот има такво значење во економијата на светот, тогаш не треба ли убавината на светлото горење, висината на целосното самоодрекување, да остави впечаток на душите уште посилно? Кој може да ги пресмета сите последици од овој впечаток? Зарем несебичните дела не го прават истото во човечката историја како сончевите зраци во природниот живот? Зарем тие не фрлаат семиња на полето на човештвото кое созрева во душите и вроди со плод, за кое никој не знае какво е неговото педигре? Може ли авторот, кој и самиот зборува за „нам непознати трансцендентални цели, кои иако не се вклучени во нашиот морал, сепак го сочинуваат неговиот суперморален извор и резултат“, може да се приговори на овие размислувања? И што воопшто знаеме за ваквите прашања? Да повторуваме почесто ignoramus et ignorabimus, почесто да застануваме тивко пред бездната на мистеријата што го обвива целиот свет и целиот човечки живот, да се однесуваме со поголема почит кон она што не го разбираме, „фактите“ на нашиот ум и „фактите“ на нашето срце. Меѓутоа, господинот Деболски не застанува на утилитаризмот, туку и го надминува. Тој ги резимира своите приговори за утилитаризмот во следните заклучоци: 1) прогласувајќи ја за своја цел најголемата придобивка на најголемиот број луѓе, утилитаризмот во пракса секогаш ја менува оваа цел, стремејќи се кон корист само на ограничен круг на луѓе, и затоа може да ја смета својата цел само случајна, од утилитарна гледна точка, како резултат на комбинација на таква ограничена комбинација на луѓе; 2) за таквиот резултат да не бара, сепак, оние кои не се согласуваат со целта на самоодржување, неограничени донации од малцинството, потребно е да се одреди границата на таквите донации; 3) таква граница е условот за еднаква корист за секое лице; 4) таква еднаквост може да се воспостави само на полето на материјалните средства за живот, како резултат на што утилитаризмот, во најповолен за него случај, се ограничува само на сферата на економските односи; 5) но еднаквоста на корист треба да се сфати не како еднаквост на надворешните добра на животот, туку како еднаквост на односите меѓу овие добра и потребите за нив; 6) затоа, и со оглед на фактот дека границите на потребите се променливи, а репродукцијата на луѓето секогаш го насочува степенот на задоволување на овие потреби на минимум, подеднаквото задоволување на потребите секако ќе го намали овој минимум на штета на најслабите; 7) ако таквото намалување е покриено со придобивките од иднината, тогаш бидејќи со трансформацијата на оваа иднина во сегашност истата жртва паѓа врз него заради придобивките од новата иднина, намалувањето на минимумот на задоволство на штета на најслабите е постојана судбина на човештвото. Така, од гледна точка на утилитаризмот, треба или да се осуди целиот процес на културен развој, или, ако овој процес може да се оправда, тогаш тој веќе не е од гледна точка на најголемата придобивка на мнозинството. Но, ако барањето за самоодржување е барање за самоодржување на човечкиот тип во полнотата на неговите духовни и физички функции, тогаш културниот процес мора да биде оправдан. Затоа, целта на утилитаризмот мора да биде подредена и ограничена од друга повисока цел. Како севкупност на сè што човештвото измислило со цел самоодржување, културата, како што тврди г. Деболски, го наоѓа својот мотор во нееднаквоста на луѓето и во нејзините резултати ја зајакнува оваа нееднаквост. Способноста за измислување, и квантитативно и квалитативно, е нерамномерно распоредена меѓу луѓето и на оваа нерамномерност, во интерес на културата, треба да и се даде што е можно поширок опсег. Затоа, културата е должна постојано да се бори против антикултурната демократија, како што се манифестира во обидите на социјализмот, насочени кон обезбедување дека еднаков надомест за сета работа радикално ја поткопува енергијата и талентите на извонредните поединци и во проповедањето на безусловната доминација на „љубовта кон ближниот“, која создава зголемени бонуси, слаби, слаби и личени во корист на злосторниците. и национална храброст со повик за прошка и вечен мир. Оваа демократија е најлошиот непријател на културата и затоа, бидејќи културниот развој во широка смисла на зборот може да биде синоним за морал, тоа е неморален феномен. Како збир на измислени средства за самоодржување, културата не е врвна цел, туку претпоставува повисока цел на која е подредена. Бидејќи способноста за измислување, на сите животни, му припаѓа само на човекот, а таа способност се манифестира во културата; бидејќи понатаму, според сведоштвото на искуството, не постојат делови од човештвото што би биле целосно неспособни за култура, односно целосно би биле лишени од дарот на генијалност; тогаш целта на културата природно се дефинира како самоодржување на човештвото воопшто во полнотата на неговите сили и способности. Но, оваа цел во таков апстрактен израз страда од неизвесност, бидејќи од неа сè уште не е јасно на кој конкретен начин се реализира концептот на „човештвото“. Колективното разбирање на човештвото води кон веќе отфрлените учења за себичност, љубов кон ближниот и утилитаризам. Затоа, „човекот“ мора да го разбереме не како збир на неделиви, туку како тип што се зачувува кога тие се менуваат, и со ова разбирање, неделивото да го сметаме само за средство за самоодржување на типот. Се разбира, еден вид не може да постои без имплементација во неделиви и, според тоа, не може да постои самоодржување на еден вид ако целосно се занемари самоодржувањето на неделивите. Но, ова последно самоодржување е цел подредена на целта за самоодржување од типот, така што при судир на поединечни и типични цели, вторите мора да имаат предност. Но, во човештвото сретнуваме не еден, туку многу типови, мноштво кое постојано се зголемува, и затоа, токму во врска со овие типови, се поставува прашањето, кој од нив е повисок и треба да доминира, а кој е понизок и треба да служи како средство. Повисоката цел мора да доминира над пониската, а највисоката цел мора да доминира со сите други цели. Следствено, во највисокиот тип, истовремено мора да се даде и највисоката цел на самоодржување и комплетноста на сите други, сите културни цели, подредени на барањето за негово самоодржување. Така, највисокиот културен тип мора да се сфати како одредена реална целина, која со доволна сила ја потчинува целината на културните функции на целта за негово самоодржување. Едноставно, највисокиот тип може да биде самодоволна културна единица. Ова, прво, кажува како се проценува висината кај секој тип тип, односно оние типови кои се очигледно инфериорни во однос на другите во комплетноста на културните функции и нивната енергетска подреденост, но може да се сметаат за повисоки. Ова кажува, второ, на кој род му припаѓа највисокиот тип. Самодоволна културна единица може да биде само одредено општество на луѓе, односно постојан сојуз чии членови дејствуваат во интерес на неговото самоодржување. Највисокиот тип не може да биде ниту човештвото воопшто ниту поединец. Меѓутоа, за човештвото често се зборува како целина, чии интереси, дури и без да се организира во социјална унија, мора да доминираат над интересите на неговите делови. Но, не е јасно како може да се постигне таква доминација без да се трансформира човештвото во општество. Во пракса, интересите на оние синдикати на кои припаѓа одредена личност, интересите на неговото семејство, класа, град, држава, секогаш доминираат во интересите на човештвото како целина. Се разбира, не може да се негира дека културните пронајдоци, кои првично се појавуваат како локални производи, може последователно да станат универзална сопственост. Но, универзалните културни придобивки се природните последици на локалните културни стекнувања, и во никој случај нивната врвна цел. Уделот на „човештвото“ се остатоците и вишокот на плодовите на културата, а главната колекција на овие плодови оди во локална корист. Човештвото може да стане тој културен тип, чиешто самоодржување е највисока цел, само кога ќе формира вистинско обединето општество – инаку интересите на целото човештво, како највисока цел, се невозможна цел. Исто така, поединецот - генијален човек, надчовек - не може да биде врвна цел на самоодржување. Ако највисоката цел е да се создадат луѓе со генијалност или суперлуѓе, тогаш, ако оваа цел е можна, луѓето мора да се организираат во општество за тоа. И токму овој индивидуален тип, за негово самоодржување, мора да се претвори во социјален тип. Значи, предмет на самоодржување, како врвна цел, може да биде само општеството. Но, какво општество точно? Ова не е семејство, не е црква, не е држава, тоа е народ. Пред да преминеме на презентирање на оваа теза на делото што се разгледува, ќе направиме општ поглед на поминатиот пат. Работата на г-дин Деболски дава впечаток на строго логичен развој на мислите. Тој оди кон својата цел, консолидирајќи го секој чекор што го прави, без да направи ниту еден избрзан скок. Движејќи се последователно од една точка во друга, тој го принудува читателот да го следи, го принудува да се согласи со текот на расудувањето. И покрај сето ова, недостасуваат некои алки во овој синџир на расудување. Авторот се движи од егоистично самоодржување и доаѓа до самоодржување од социјален тип. Една од фазите во ова движење на мислата е преминот од егоизам во алтруизам. „Себичноста на самоодржувањето е доброволна трансформација на себеси во безживотна мумија... Откако утврдив дека мојата врховна цел треба да биде самоодржување на човечкиот тип, јас, бидејќи ова самоодржување е самоодржување на суштества од овој тип, со тоа признавам дека секоја личност има еднаква вредност со мене во смисла на моето самоодржување. целта сум јас, води кон препознавање на секое „јас“ како таква цел, грижа за друг како себе. Егоизмот се претвора во алтруизам." Деболски, како што видовме, го отфрла овој субјективен начин на оправдување на алтруизмот, наместо христијанскиот однос на човекот под-вид, тој очигледно оди по патот на објективното поткрепување на алтруизмот. егоистичкото самоодржување како врвна цел, но бара излегување од границите на егоизмот. Таа целина, чие самоодржување е мојата врвна цел, е целина поширока од мене, целина во која јас самиот сочинувам само дел. Ако транзицијата од егоистичко самоодржување кон општествено самоодржување се одвива објективно, тогаш тоа нема да биде премин од егоизам во алтруизам: самоодржувањето на целината не може да биде мојата врвна цел. Објективно, во логичката мисла, можам да го препознаам самоодржувањето на целината како повисоко од самоодржувањето на егоистичкото, можам да го препознаам правото на целината да се жртвува на нејзините составни делови, но ова право на целината не се совпаѓа со обврската на поединецот да се жртвува себеси. Веќе не зборуваме за тоа дека ова признавање е препознавање на факт, бидејќи целината на која и припаѓам има и вистинска тенденција и целосна сила да го ограничи мојот егоизам. Признавањето на ова право за целина го елиминира само мојот бесцелен отпор: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И уште повеќе од ова може да се каже. Правниот однос кон целината ја штити мојата душа од навлегувањата на целината, го штити моето интимно светилиште, бидејќи ме става само во надворешен однос кон целината. Државата има право да ме натера да отслужам воен рок, но за да ги сакам воените работи и да им ја дадам душата, никој нема да ме присили на ова. Во меѓувреме, господинот Деболски го бара токму тоа. И тој зборува не само за односот на поединецот кон општеството, кон целината, туку и за алтруистичкиот однос кон другите поединци - и има уште помалку основа за ова. „Признавам дека секој човек има еднаква вредност со мене во смисла на самоодржување“. Нека биде вака: јас имам право да се зачувам, ти имаш право да се чуваш. Но, како вашето самоодржување станува моја цел и од каде мојата грижа за другиот како за себе? Зошто на секој човек му ја должам истата грижа со која се однесувам кон себе? Оваа точка на г-дин Деболски не е потврдена. Од негова објективна гледна точка, можно е само да се тврди дека мојот индивидуален егоизам и егоизмот на секоја друга личност, и општествениот егоизам на целината на која и припаѓам, стојат еден до друг, ограничувајќи се еден со друг на чисто надворешен начин. Во спротивно, неизбежно ќе има остра противречност. Осудувајќи ја идејата за самопожртвуваност, авторот вели: „саможртвувањето е целосно искоренување на егоизмот и не доведување во соодветни граници, а тоа е негова грешка, односно саможртва“. А подолу тој пишува: „Неделивиот мора да го сметаме само како средство за зачувување на типот. Се разбира, типот не може да постои без имплементација во неделиви, и затоа, самоодржувањето на еден тип не може да постои ако самоодржувањето на неделивите е целосно занемарено. вториот мора да добие превласт“. Но, внесувањето на егоизмот во соодветните граници со елиминација на идејата за самопожртвуваност (хармонија на егоизмите) - од една страна - и поставување на неделивото на ниво само на средство за зачувување на типот со забрана само за целосно непочитување на самоодржувањето на неделивото - тоа се две различни работи од друга страна. Не е тешко да се убеди човекот да го стави својот егоизам во одредени надворешни граници, но апсолутно е невозможно да го присилиме да се смета себеси само за средство за самоодржување на типот. Бидејќи природата на човечките општества е различна, продолжува г-дин Деболски, тогаш, дефинирајќи ја највисоката цел како самоодржување на општеството, сега мора да откриеме кое од човечките општества го сочинува врховниот објект на самоодржување. За да го направите ова, мора да се има предвид следново размислување. Посакуваното општество, ако неговото самоодржување е највисока цел, мора да биде самодоволно, односно да не служи на ниту една цел што го потчинува. Таа мора да ги содржи сите цели во нивната правилна подреденост, односно сите да ги оправдува со самиот факт на своето постоење. Според тоа, следните видови општества не можат да се сметаат за оригинален врховен објект на самоодржување, туку имаат само условна подредена вредност: семејството, општеството во правилна смисла на зборот и, особено, црквата, државата. Објективниот резултат на семејната заедница е заштитата на потомството. Оваа заштита се протега додека потомството не достигне таков степен на зрелост во кој повеќе нема потреба од заштита. Следствено, семејството има цел што го потчинува, со чие постигнување неговата задача престанува. Општеството во правилна смисла на зборот е доброволна заедница на луѓе за некоја цел. За да може одредено општество (во ова значење на зборот) да биде врховен објект на самоодржување, неговата цел мора да биде, од една страна, постојана, а од друга страна, потчинување на целината на други цели. Од сите видови општества во вистинска смисла на зборот, само црквата може да има претензии за таква врвна позиција. Сите други општества од овој вид, без разлика колку се високи нивните цели, полагаат право на само дел од човечките постапки. Една црква тврди дека ја потчинува целата личност, целиот негов живот, за целосно да го претвори во свој доброволен инструмент. Но, за да се оправда ова тврдење, црквата мора да биде обединета. Меѓутоа, ако под црква подразбираме какво било религиозно општество, тогаш самата црква денес е лишена од единство и, според тоа, во својата современа форма не може да донесе повисоко обединување во човековата активност. Припадноста кон одредена црква се определува или според условите на раѓање и воспитување, или според слободниот избор на личноста. Но, првите услови, пак, се одредени од историскиот карактер на народната култура на која и припаѓа човекот, така што под нивно водство, под превезот на почетокот на црковноста, тој се потчинува, во суштина, на почетокот на националноста, се открива како Русин, Англичанец, Османлиец, Кинез, Хинду. Од друга страна, ако некое лице слободно ја избира оваа или онаа црква, тогаш оваа слобода е субјективно самоволие кое не подлежи на ниту еден принцип, бидејќи е невозможно да се воспостават општоприфатени, научно оправдани знаци со кои на едно црковно учење треба да му се даде предност пред другите во смисла на вистината. Оваа тешкотија би можела до одреден степен да се елиминира доколку се покаже дека и покрај сите несогласувања во црковната догма, црковната етика е монотона. Но, всушност, и словото и духот на моралните учења на различни религиозни општества се многу различни. Ова размислување се однесува и на разликите меѓу христијанските цркви. Значи, се чини дека нема објективна основа за слободен избор меѓу различни црковни општества и се покажува дека е невозможно да се изгради црковна етика независно од црковната догма. Затоа, на бранителите на надмоќта на црквата останува да не зборуваат за современата црква со нејзините догматски и етички поделби, туку за црквата на иднината чии догми и етика се општо прифатени. Но, црквата на иднината е можна или преку појавата на новото високо црковно учење, кое мора да ги усогласи во себе разликите на другите учења, или преку конечната доминација на едно од постојните учења. Појавата на ново црковно учење е можно или преку ново откровение или преку филозофии. Но, секое ново откровение ќе ја доживее истата судбина, а секоја филозофска школа е лоша замена за црквата. Останува да се разгледа последната можна претпоставка, имено, дека една од постоечките цркви ќе добие крајна доминација над другите. Ајде да признаеме. Земајќи ги постојните цркви како што историски се развивале, невозможно е да се согледаат основите на кои некоја од нив би можела да полага за значењето на највисокиот предмет на самоодржување, бидејќи е очигледно дека без разлика која од постојните цркви ќе ја земеме, таа нема да може да ја прифати полнотата на културните функции. Затоа, или скромно ќе се препознае како општество меѓу општествата, одбивајќи го приматот над нив, или ќе го реализира овој примат, на штета на развиената култура. Црквата ја зазема првата позиција во случај кога во својата јурисдикција го издвојува само оној дел од човечкиот живот што е опфатен со концептот на доблест; вториот - во случај кога се стреми да биде регулатор на целиот живот, во полнотата на своите државни и општествени интереси. Првата позиција на црквата е толку културна колку што постојните доблести придонесуваат или барем не го попречуваат успехот на културата; нејзината втора позиција е секако антикултурна, бидејќи црквата, за да го води државниот и општествениот живот на своето стадо, мора да црпи правила од нејзиното учење, кое произлегло во минатото и, според тоа, ја ограничува слободата на иднината. Затоа, таквите цркви, кои се неразделно вродени во желбата целосно да се поседува личност, како што се римокатолицизмот, јудаизмот или мухамеданизмот, секако се антикултурни. Културната или антикултурната природа на православието или протестантизмот целосно зависи од степенот до кој тие се воздржуваат од какво било мешање во државниот, општествениот и интелектуалниот живот... Вистина, особено во однос на христијанството, се укажува на можноста за таква теократизација на неговиот карактер, во која би се откажала од желбата за надворешна доминација над католичката карактеристика на државата и општеството. Подреденоста на државата на христијанската црква во овој случај се подразбира како внатрешно продирање на државата и воопшто на сите секуларни дејствија на христијанскиот дух, односно како христијанска политика и христијански социјален систем. Меѓутоа, ако нешто специфично треба да се разбере со овој поим, тогаш, очигледно, ништо повеќе од потчинување на сите културни функции на принципот на христијанската љубов, издигнување до превласт на љубовта кон ближниот. Но, заветот за љубовта кон ближниот Христос го дал за водство во односите меѓу човекот и човекот, а не како правило за општествено делување. Затоа, повикувањето на основачот на христијанството во форма на преобразување на почетокот на љубовта кон ближниот во политички и социјален почеток е чисто самоволие. За христијанинот, учењето за христијанството е задолжително во границите што му се посочени одозгора, но можноста за ширење на принципите на ова учење на области кои лежат надвор од споменатите граници зависи од својствата на овие области. Ако целта на културата е самоодржување на општеството (во широка смисла на зборот), тогаш можноста или неможноста општествениот живот да се потчини на принципот на љубов кон ближниот се определува со тоа дали општеството може да се самозачува под доминација на таков принцип, односно со ветување дека во никој случај нема да ги жртвува животот, слободата и имотот на поединците на своите интереси. Бидејќи не постои општествен систем кој, барем до одреден степен, не бара оваа донација, на ова прашање мора да се одговори негативно. Можеби меѓу христијаните има државен и општествен поредок, но не може да има христијанска држава и општествено уредување. Безусловната и целосно доследна примена на барањето за љубов кон ближниот во божествениот живот треба да доведе до хронична анархија или до активна, во смисла на континуирана револуција, или до таа пасивна анархија, чиј проповедник е Толстој. Но, револуционерната борба против постојниот животен поредок, се разбира, е целосно спротивна на христијанскиот принцип. Пасивната анархија е негација на културата, односно дијаметрално спротивно на реалниот морал. Така, резултатот на желбата за христијанска политика и општествено уредување е или самоуништување на оваа желба, или откажување од културата. Можеме да се согласиме со најновите заклучоци на г-дин Деболски за црковното прашање. Дека христијанството не може да обезбеди правила за државно и општествено уредување, теолошката наука неодамна дојде до овој резултат. Но, ако христијанството во суштина не може да биде државен и општествен принцип, тогаш, очигледно, треба да се забележат сите прелиминарни аргументи на г. Деболски; аргументите се многу слаби, предизвикуваат многу приговори - за поделбата на црквата и за црквата на иднината се покажаа како сосема непотребни, поради што се воздржуваме да ги разгледуваме. Главната идеја на авторот, се разбира, е дека црквата има небесни задачи, а не земни - и од гледна точка на последните задачи, човечката државна институција има предност пред божествената институција на црквата. Залудно авторот зборува за предности воопшто, кога треба да зборува за ограничувањата на задачата што ја поставува за својата научна етика. Тогаш не би имало простор за дебата, во спротивно би било можно да се постави прашањето за компаративната предност на самите задачи на небото или земјата - прашање што целиот систем на г-дин Деболски не може да го издржи. Да потсетиме дека - како што веќе беше прикажано погоре - тој нема право да воведе апсолутен принцип во своите етички пресуди... Предноста на државата (продолжува авторот) пред семејството лежи во постојаноста на целта, а пред црквата - во остварливоста на оваа цел. Постоењето на држава не е условено од постоењето на универзално човечко единство: секој од поединечните државни сојузи може да се стреми кон својата цел во рамките на границите што му ги поставува историјата. Друга предност на државната заедница е тоа што нејзината цел, иако останува константна, овозможува многу поголема приспособливост од црквата кон променливите културни барања, што зависи токму од отсуството на неопходна врска помеѓу оваа цел и верувањето во вистинитоста на фиксната догма. Трајната цел на државата е да ја заштити безбедноста, а таа цел се постигнува со создавање и одржување во утробата на државниот сојуз на таква сила која е способна да се спротивстави на секое насилство однадвор или однатре. Авторот зборува против чистата доктрина на либерализмот, изразена во познатата формула на laissez faire, која настојува да ја ограничи државната интервенција само во областа на негативните активности, оставајќи ја позитивната културна работа на јавна и лична иницијатива. Во својот екстремен развој, оваа доктрина има тенденција да ги изолира сите верски, образовни и економски цели од јурисдикцијата на државата. Но, целосното спроведување на овој тренд се соочува со значителни практични и теоретски пречки. Историскиот развој на огромното мнозинство на држави беше тесно поврзан со одредени трендови во црковниот живот, како резултат на што целосното откажување од црковните интереси може да има штетно влијание врз самоодржувањето на самата држава. Државата, исто така, не може целосно да ги напушти образовните цели, едноставно затоа што различните видови на јавни услуги бараат образование кое одговара на нив. Конечно, државата нужно станува сопственик, не само затоа што самата државна администрација бара соодветно управување со државните институции, туку и затоа што државата е речиси секогаш голем сопственик на земјиште. Згора на тоа, постојат економски претпријатија кои, по својата природа, имаат карактер на монополи, и затоа природно се поставува прашањето, што е попожелно во однос на таквите претпријатија - себичен приватен монопол или незаинтересиран монопол на државата, или, ако вториот поради некоја причина е тешко да се спроведе), тогаш барем решително ограничување од страна на државата на приватен монопол. Такви се, на пример, железничките претпријатија, во кои безусловната слобода на конкуренција води или до целосно потчинување на интересите на приватните лица на самоволието на сопствениците на железницата, или до меѓусебно мешање во нивното основање од страна на претприемачите - феномени кои имале доволно место во историјата на овој бизнис во Англија и Америка 1). Така се и сите претпријатија засновани на собирање податоци од ограничена количина на дарови на природата (земји и води). Целосната слобода на конкуренција во однос на нивното стекнување и искористување на крајот може да доведе до целосно потчинување на интересите на националната безбедност на интересите на неколку поволно поставени лица; и затоа државата има право, во интерес на самата приватна дејност, да се гледа себеси како чувар на овие дарови на природата, ограничувајќи ги приватните лица во стекнување, поседување и користење на нив под одредени услови... Г. Деболски укажува на повисоки задачи за државата. Тој забележува еден добро познат факт: со културниот напредок и растот на националното богатство се зголемува незадоволството од животот, што особено јасно се одразува во постојано зголемувањето на бројот на самоубиства. Овие гревови на културниот развој, вели авторот, зависат токму од тоа што сè уште нема соодветно единство. Модерната култура е одлична во многу свои особености, но, не обединета со заеднички принцип, не ја воспитува личноста како единствена силна личност, туку, напротив, дејствувајќи врз него со взаемно спротивни фактори, го разградува неговиот интегритет. Таков обединувачки принцип на културата не може, како што е објаснето погоре, да се најде ниту во егоизмот, ниту во љубовта кон ближниот, ниту во утилитаризмот, ниту во нејасниот концепт на човештвото, ниту во црквата, бидејќи сите тие не упатуваат на одредена и постојана единица на самоодржување. Историјата ја создава оваа единица само во форма на државна заедница. Ако државната заедница досега се манифестираше главно во насилен начин на дејствување, тогаш тоа зависеше од потребата, пред сè, да се спречи, барем со надворешна сила, личната волја што не се согласуваше со доброволен правен поредок. Но, како што државната власт се повеќе и повеќе се совпаѓа со слободните стремежи и склоности на самата личност, оваа власт мора да станува се повеќе и повеќе експонент на општото добро и слободната волја. Во овој услов, функцијата на државата како чувар и воспитувач на физичките и духовните сили на населението што ѝ се потчинети треба да станува сè поважна. Правилно регулирање на репродукцијата на оваа популација, со цел да се осигура дека намалувањето на смртноста кај децата нема да се случи поради преживување на слабите и болните на сметка на јавното здравје, а систематското, иако ослободено од касарните стереотипи, физичко и духовно образование на помладите генерации тогаш ќе стане главна грижа на државата. Но, посочувањето на толку високи општествени и образовни задачи на државата доведува до потреба од признавање на државната заедница не како цел, туку како средство за самоодржување од повисок општествен тип. Се што прави државата културно, тоа го прави за народот. Вака господинот Деболски допира до најважниот дел од својата работа. Идејата за националност или националност отсекогаш учествувала како фактор во развојот на државата, бидејќи со целосното духовно одвојување на народот, државното единство е невозможно. Обединувачката активност на власта е секогаш директно или индиректно вкоренета во обединувачкото делување на народната волја. Ако дури и замислиме дека државата се потпира исклучиво на воена сила, тогаш токму оваа сила се јавува затоа што армијата се согласува да го послуша својот војсководец, бидејќи ниту еден човек не може да потчини многу луѓе со своја сила, бидејќи тие не сакаат да го послушаат. Потпирајќи се на одреден степен на единство на волјата на народот, државата секогаш содржела и содржи елемент на националност. Но, свеста за идејата за националноста како доминантен принцип во државата се развива само постепено. Почетокот на националноста, без сомнение, не е антички пагански почеток, туку почеток на нов живот, индиректно поддржан од христијанството против механичката државност на Рим. Имајќи го духовниот живот, христијанството ја спиритуираше државата и со тоа придонесе за развојот на нацијата, која се состои од ништо друго освен духовност на државата. Но, ова влијание на црквата беше само индиректно, бидејќи позитивниот црковен идеал е космополитски идеал, и затоа, во неговото понатамошно процутување, принципот на националноста се откажа од почетокот на црковноста и се издигна над него за да доведе до зората на нов живот, надминувајќи ја и механичката државност на паганството и космополитскиот идеал на теократиите. Националноста е спиритуализација на државата, односно замена на нејзиниот насилен карактер со слободен карактер, но овој слободен сојуз на националноста е заедница не на целото човештво, туку на нејзиниот дел во неговата историска оригиналност. Тоа не води кон безлична неизвесност на целото човештво, туку кон конкретно општество, до општество кое е неделиво по својата жива оригиналност. Концептот на националност, како културен сојуз кој ја духовно ја насочува државата, не е ограничен само на карактеристиките на расата, јазикот и религијата. Тоа се само услови кои придонесуваат (или го попречуваат) појавувањето на националноста, но не и услови чие позитивно или негативно влијание врз процесот на нејзиното формирање е неопходно. Секоја националност е нешто уникатно, некоја посебна општествена неделиво, чии својства во својата севкупност се карактеристични само за неа. Во овој поглед, концептот на националност е сличен на концептот на видовите во животинското и растителното царство. Единствените причини зошто овие неделиви припаѓаат на различни видови се, прво, отсуството или стерилноста на потомството при вкрстување, и второ, тоа што разликите меѓу расите, колку и да се големи, се покажуваат како нестабилни, така што расата, оставена сама за себе, се враќа на општиот вид. На ист начин, разликата меѓу националностите се определува само со искуството, изразено, од една страна, во фактичката неможност за нивно духовно спојување, а од друга, во стабилноста на нивниот основен културен тип и покрај влијанијата кои сакаат да го променат. Меѓутоа, оваа аналогија помеѓу националноста и видот не треба да се носи подалеку отколку што е дозволено од суштината на предметот. Односот на националноста кон човештвото воопшто не е однос на видот кон родот. Концептите за видови и род се концепти на класификациски групи кои не укажуваат на никаква поврзаност со општеството. Националноста не е вид во расата на човештвото, туку општество составено од дел од човештвото. Нејзините најблиски дефиниции се дека тоа е спиритулизирана состојба, односно постојана заедница на луѓе поврзани не со насилство, туку со слободна духовна привлечност. Идеален народ е оној во кој постоењето и извршувањето на државните функции е целосно доброволно. Културниот развој е нужно насочен кон таква идеална состојба, иако во моментов степенот на приближување кон оваа состојба, дури и во напредните земји, е многу далеку од идеален. Затоа, идеалот на националноста мора да се смета како граница до која постепено се приближува развојот на културата, дури и ако целосното постигнување на оваа граница беше невозможно. Границата на културниот развој треба да се смета за таква состојба на народот во која нивниот државен сојуз ќе биде заварен не со насилство, туку со духовните врски на националноста или националноста. Идеалот на националноста не води кон трансформација на народниот сојуз во универзален, што е и невозможно и непожелно, туку до зајакнување на општествената индивидуализација. Попрво може да се очекува распаѓање на постоечките државни единици преку нивна поделба на делови кои се покажаа неспособни за духовно зближување отколку спојување на различни националности во една. Ова ќе доведе до воспоставување на универзален мир. Ако највисокото добро е самоодржувањето на луѓето, тогаш највисокото зло е неговото уништување, насилството врз него: ова е највисокото зло и за оној што врши насилство и за оној што го искусува, бидејќи животот на двајцата е лишен од слободната духовност. Освојувањето е најголемата културна штета за самиот освојувач, бидејќи продира во него со хетерогени, насилно поврзани со него и често културно инфериорни нечистотии. Па, се разбира, не треба да се охрабрува секое сепаратистичко движење. Во секој случај, посебен јазик не е доволен за ова. Националноста или националноста е термин корелативен со државата, бидејќи националноста не е ништо повеќе од спиритуализација на државата. Меѓу начините на оваа спиритуализација, јазикот е исто така важен; затоа, иако не е секогаш знак на националност, во повеќето случаи историјата го прави таков знак - сепак, само под еден услов: луѓето што го зборуваат да имаат историска основа да го сметаат за јазик на државната култура. Затоа, ако странец има национални претензии, тогаш тој мора историски да ја докаже својата способност да создаде независна државна култура. Применувајќи ги овие принципи во рускиот случај, авторот ги негира националните права на мнозинството наши странци. Тој е само во загуба што да прави со Финска и Полска. Украинофилијата нема основа. Конечно, господинот Деболски го решава словенското прашање во смисла дека за Русија, остварувањето на целите на панславизмот би било еднакво на колапс на сопствените национални цели. Како заклучок, авторот, како да го сумира своето истражување, го поставува прашањето за односот меѓу моралот во широка смисла на зборот, т.е. културата и моралот, како збир на лични доблести, личен христијански морал. Г.Деболски го смета моралот неопходен услов и поддршка за културниот развој, но тој е само средство - а моралот-културата стои над него: во случај на конфликт, предност треба да се даде на културните задачи... Дискусиите на авторот за националноста воопшто и за примената на идејата за националност кон руската кауза особено се покажаа како крајно условни. Прашањето за односот на Русија кон Финска, кон Полска, украинофилското прашање, словенското прашање не може да се реши врз основа на општите етички принципи, бидејќи тоа се суштината на прашањата на емпириските односи. И ова уште еднаш ја илустрира поентата дека апсолутниот принцип нема место во културниот и моралниот систем на г-дин Деболски. И ако надвор од апсолутниот принцип не може да се зборува за морал, тогаш системот на г-дин Деболски не е соодветен етички систем. Моралот во правилна смисла на зборот е токму сферата на лично-апсолутниот принцип. Негирањето на второто е всушност укинување на моралното прашање, исто како што всушност е укината во позитивната филозофија. Системот на г-дин Деболски не претставува доктрина за моралот во потесна, строга смисла на зборот. Тој ја испитува идејата за националноста не од морална гледна точка, не во морална светлина, туку во однос на моралот - и го решава прашањето за односот на идејата за националност со етиката негативно. Тој покажува дека народностите, како објекти на самоодржување, не можат да се постават на прокрустовиот кревет на етиката. И тој ќе треба јасно и одлучно да изјави дека тоа не е морална, туку естетска категорија. Целосна самозаблуда од негова страна е ако се обиде да воспостави етичка должност на човекот кон народот: не постои таква должност, исто како што не постои должност за брачна љубов. Народниот принцип и еротскиот почеток се елементарни принципи, а нивната сила ниту е поткрепена ниту ослабена од идејата за должност. И ако г-дин Деболски зборуваше со таква јасност и одлучност, ќе му беше полесно да го реши прашањето што е националност. Националноста постои таму каде што има спонтана народна креативност, која се открива надвор од секое теоретско расудување. И тука сета моќ што мора да се земе предвид и која може да произведе историски чуда е во оваа креативност, а не во „историските докази“, не во академската теорија. Но, додека зборувам толку грубо за делото на господинот Деболски од етичко-систематска гледна точка, го задржувам правото да го оценувам ова дело сосема поинаку како решение на прашањето за односот на народот со моралот. Г-дин Деболски не дава морална филозофија, но одлично го поставува и го решава ова прашање. Одлично е што г-дин Деболски го поставува прашањето за идејата за националност. Писателот на овие редови, кој многу размислувал за ова прашање, смета дека целата светска историја се сведува на борбата меѓу народите. Идејата за механичка состојба - г. Деболски е апсолутно во право за ова - постојано отстапува на идејата за националност, идејата за национална држава. И заедно со оваа „спиритуализација“ на земните царства, постепено станува се поакутно прашањето за меѓусебниот однос на луѓето-кралствата едни со други. Да не го заборавиме ова пророштво: „Ќе се крене народ против народ и царство против царство“. А она што ги спротивставува народите во последната битка ќе биде Цар-Глад. Народите ќе се борат за секое плодно парче земја, за секоја рибна река, за секоја локација на јаглен, бидејќи производните сили на земјата се исцрпуваат. Не верувајте во сентиментални говори за универзален мир. Се ближи времето на исполнување на евангелското пророштво, а народите мора да се подготват за оваа борба. Секој народ мора да се подготви за оваа борба со сите средства за култура - со сите сили на науката, внатрешната слобода и економската благосостојба. Во овој момент зборуваме за тоа дека моралната филозофија не треба да служи како пречка за луѓето во овој поглед. Но, тоа може, и всушност честопати, служи како таква пречка. Мислиме на сите овие млитави говори за христијанизацијата на (рускиот) народ, сето ова Толстојово проповедање на народниот тивокизам, сета сентиментална игра со големи идеи. Времето и итната потреба ќе го заменат ова будистичко ѓубре со здрав повик на луѓето за културна работа, за неуморно самоодржување, моќен просперитет. Има итна потреба да се проповеда за моралот на семејството и националноста, особено овде во Русија, каде што класата на интелигенција е најкосмополитска и затоа е понемоќна и поотсечена од народот од кое било друго место. Но, се разбира, идејата за националност не е морална апсолутна. Затоа, не само што нема место за популистичко идолопоклонство, за мртвата идеја за народен филистинизам, за народната богоизборност, за сите видови штетен шовинизам, туку идејата за националност не може да биде сеопфатна на сопственото (естетско) поле. До народот стои од една страна - семејството, а од друга - хуманоста. Идејата за хуманост е еднаква во правата со идејата за националност - и во секој случај, таа е толку длабоко вкоренета во човечкиот ум и срце што веќе не е можно да се игнорира. Да се ​​потсетиме на зборовите на Кондорсе: „Денес, ниту еден образован човек не може да размислува за битките на Маратон и Саламина без истовремено да го препознае нивното значење за вистинската судбина на човештвото“. Да се ​​потсетиме на говорите на Конт за единството на човечкиот род. Дури и Ниче (во Радосната наука) го напиша следново: „Кога гледам на нашата ера со префинетите очи на далечната иднина, највпечатливото нешто што го гледам во современото човештво е нешто ново и големо, наречено историска смисла. Еве го почетокот на нешто сосема ново и без преседан во историјата: ако се дозволи ова зрно да се развива неколку векови, од него може да израсне прекрасно растение со таква опојна и чудна арома што животот на земјата ќе стане многу подобар од сега. Ние, современиците, почнуваме да го коваме синџирот на ново моќно чувство, алка по алка, едвај сфаќајќи што правиме. Понекогаш ни се чини дека воопшто не се работи за развивање ново чувство, туку за атрофија на старите: историското значење засега е толку сиромашно и студено што многумина ги погодува како студ, многумина ги прави постудени и посиромашни отколку што беа. На други им се чини дека тоа е знак за наближување на староста: нашата планета им се чини дека е тешко болна, која ја пишува историјата на својата младост за да ја заборави својата сегашност. Навистина, има и таква сенка во ова ново чувство: кој знае да го почувствува целото минато на човештвото како свое минато, тој го чувствува ужасниот резултат на сета огорченост на болните, поради изгубеното здравје, старите луѓе кои размислуваат за своите младешки соништа, љубовниците од кои им била одземена саканата, мачениците кои загинале за нивниот идеал, хероите кои не биле вредни за идеалот; но да ја поднесе целата тежина на оваа разновидна злоба, да може да ја поднесе и да остане херој, дочекувајќи ја зората и неговата среќа со почетокот на новиот ден на битка, да биде човек со хоризонт од милениуми пред и зад него, да биде наследник на сета благородност на заминатиот дух, одговорен наследник на најблагородните, најблагородните на сите антички семејства, впиени во оваа античка душа. разочарувања, надежи, освојувања, победи на човештвото, сето тоа да се содржи во една душа, во едно чувство - ова е среќа што човекот никогаш досега не ја познавал, среќата на Бог полн со сила и љубов, Бог кој, како вечерното сонце, постојано дава од својата неисцрпна ризница и фрла злато во морето, чувствувајќи се најбогат со злато, дури и кога риболов е најбогат. И ова божествено чувство се нарекува хуманост“. Нема причина идејата за националност да се смета за највисоко етички принцип. Ова не е доволно. И на сопственото (естетско) поле, националноста не е единствената вредност - и тука нема причина да се ограничиме на идејата за националност. Но, националноста е во антагонизам од една страна - со семејството, а од друга со хуманоста? Да, семејството е во антагонизам со луѓето, но ова е условен антагонизам; тоа е ограничено со значително совпаѓање на интересите на семејството и луѓето. Ова е „спорот на елементите“ во кои се кријат „семето на вистинскиот живот“. Под одредени услови, акумулацијата на семејното богатство е во исто време и акумулација на националното богатство. Како што е семејството за луѓето, така и луѓето се за човештвото. Антагонизмот постои, но не безусловно, туку ограничен. Вистински разбраното добро на луѓето е и доброто на човештвото. Треба да застанете во одбрана на својот народ, треба да ја развивате националната култура, избегнувајќи го вознемирувачкиот отров на космополитизмот; но, од друга страна, отфрлајќи го дивиот шовинизам, неопходно е да се комбинира идејата за изворна национална култура со идејата за единствено човештво... Здравиот народ е составен од силни семејства, а не од скитници. А човештвото ќе биде составено од народи со силно национално чувство, а не од изнемоштени хипнотици на космополитизмот. ) Расудувањето на авторот не принудува да направиме некои прашања. Ги отвораме Основите на политичката економија од Ед Селигман, професор на Универзитетот Колумбија, и го читаме § 223 за условите на јавната сопственост. Овде се посочени три такви услови: 1) едноставноста или сложеноста на претпријатието, 2) износот на капиталот вложен во бизнисот и 3) валидноста или невалидноста на јавната контрола. Врз основа на сите овие услови, поштенскиот бизнис, на пример, треба да биде во рацете на државата, а неопходна е и социјализација на телеграфскиот и телефонскиот бизнис. Но, истите аргументи, кога се применуваат за железничката индустрија, го водат авторот до сосема спротивен заклучок. Тој изнесува три типа аргументи против префрлањето на железницата во рацете на државата - економски, фискални и политички. 1) Железничката индустрија е најголема по големина меѓу сите гранки на современата индустрија. Покрај огромниот капитал, железничкиот бизнис бара особено вешто лидерство, за кое цената е далеку од евтина. Директорите на пругите со една пруга сега добиваат повисоки плати од претседателот на Соединетите Држави: отсуството на талентиран директор е погубно за бизнисот. Во далечната иднина можеби ќе дојде време кога демократијата ќе биде подготвена да плати повисоки плати, а најспособните луѓе ќе бидат склони да ги жртвуваат својата удобност и богатство за идеалната цел на јавната служба. Но, во сегашните услови во Соединетите Држави, префрлањето во рацете на државата на најкомплексното производство, кое е камен-темелник на целата индустрија, неизбежно ќе доведе до екстремно намалување на продуктивноста и квалитетот на железничката економија и до негово конечно уништување. 2) Приходите и расходите на нашите (американски) железници се речиси три пати повеќе од државниот буџет. Кога железницата ќе премине во рацете на државата, целиот буџет ќе зависи од привремениот просперитет или пад на железничката економија. За време на периоди на прекини, приходите од железницата се намалуваат за десетици, па дури и стотици милиони. Таков голем шок врз приходите на националниот буџет неизбежно би предизвикал револуции не само во даночниот систем, туку и во целата буџетска област. Само ова размислување е апсолутно доволно за да се стави крај на идејата за државни железници. 3) Политичката деморализација што се открива при составувањето на нова тарифа им е позната на сите. Тешко е да се замисли во каква состојба би паднал железничкиот бизнис во Соединетите Американски Држави доколку изработката на железничките тарифи беше доверена на законодавството или на кое било административно тело под негова директна контрола. „Се подразбира“, рече Селигман во заклучок, „дека со изнесувањето на овие аргументи против државните железници во Соединетите Држави, не мислиме со ова дека на железниците треба да им се даде целосна, неограничена слобода. Но, јавната контрола врз приватните железници е сè уште нов феномен и додека не се открие несоодветноста на оваа контрола, би било крајно неразумно да се втурне во бездната на социјализацијата на железницата“. Така мислат и самите Американци и Британци. Можеби ќе ве интересира: