მორალური სამართალი და ეროვნება. ნ.დებოლსკი. მორალური კანონის შინაარსზე

პუნქტი I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII ნ.დებოლსკი. მორალური კანონის შინაარსის შესახებ (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) რელიგიისა და ზნეობის საკითხები ახლა ყველას ყურადღებას იპყრობს. მათ ეძღვნება არაერთი ესე და ლექცია და ისინი ცოცხალ დებატებს იწვევს. რეფერატებისა და ლექციების საშუალებით ამ სფეროში რამდენიმე ცნობილი სახელი შეიქმნა. სამწუხაროდ, ეს პოპულარული მომხსენებლები, ეს მოაზროვნე-პუბლიცისტები, როგორც წესი, სცდებიან თემის ზედაპირს და ვერ აღწევენ მის სისტემატურ განხილვას. მათთან ერთად იმავე საკითხებზე მუშაობენ ფართო საზოგადოებისთვის უცნობი მარტოსული მოაზროვნეები. ეს არსებითად ის სფეროა, რომელშიც სახელის პოპულარობა და კვლევის სიღრმე მუდმივ ანტაგონიზმშია. ხალხის მოლაპარაკეები, რომლებსაც „ჩვენს წინასწარმეტყველებს“ და „თანამედროვე სულიერ ლიდერებს“ უწოდებენ, თავად არიან ბრბოს „მაიმუნის თათებში“, მისი გემოვნების მონობაში. ფრაზის ვირტუოზულობა, აპოკალიფსური ნისლი, ლამაზი პოზა – აი ამის გარეშე არ შეუძლიათ. პირიქით, მეთოდური აზროვნება, ცოდნის საზღვრებისა და თემის საზღვრების მკაფიო ცნობიერება, ენის ელეგანტური სიმკაცრე, რომელიც ახასიათებს მოაზროვნე მოაზროვნეს, ხდის მას არაპოპულარულს და ფართო საზოგადოება სისტემატურად აფერხებს რელიგიისა და მორალის საკითხების სერიოზული გადაწყვეტილებების გაცნობას. ასეთ მარტოსულ მოაზროვნეებს შორისაა ნ.გ. დებოლსკი, ავტორი ფილოსოფიური ნაშრომებისა: შესავალი ცოდნის დოქტრინაში (1870), დიალექტიკური მეთოდის შესახებ (1872), მორალური განათლების ფილოსოფიური საფუძვლები (1880), მომავლის ფილოსოფია. მოსაზრებები მისი დასაწყისის, საგნის, მეთოდისა და სისტემის შესახებ (1882), მორალური საქმიანობის უმაღლესი სიკეთის ან უმაღლესი მიზნის შესახებ. (1886 წ.). ბოლო დღეებში მან გამოაქვეყნა არაერთი სტატია ჟურნალში. წთ. ადვ. და ა.შ. (1908 წლის დეკემბერი, აპრ., მაისი, ივლისი და აგვისტო 1909 წ.) მორალური კანონის შინაარსის შესახებ. მან ეს თქვა ამ სტატიების თავის წინა ნამუშევრებთან ურთიერთობის შესახებ: ”ამ სტატიაში გამოთქმული აზრები, არსებითად, წარმოადგენს იმ აზრების შემოკლებულ და უფრო პოპულარულ გამეორებას, რომლებიც გადმოცემული იყო ჩემს ნარკვევში ”უმაღლესი სიკეთის შესახებ”, გამოქვეყნებული 1886 წელს. ჩვენი მხრივ, შეგვიძლია აღვნიშნოთ, რომ ავტორის ეთიკური თეორია აქ წარმოდგენილია ამოზნექილი, მომრგვალებული და ელეგანტური სახით. როგორც არ უნდა იყოს, ეს სტატია იმსახურებს ფილოსოფიური პრობლემებით დაინტერესებული ყველა ადამიანის სრულ ყურადღებას. რეფერენტი აპირებს სასულიერო ბიულეტენის მკითხველებს გააცნოს მისი შინაარსი. ავტორი იწყებს კანტის, ფიხტესა და ჰეგელის მორალური სწავლებების ანალიზით. ეთიკური სწავლებებისა და გერმანული იდეალიზმის წარმომადგენლების გათვალისწინება მას შემდეგ დასკვნამდე მიჰყავს. კანტი და ფიხტე მართლები არიან ჰეგელის წინააღმდეგ და ამტკიცებენ, რომ მოვალეობის უპირობო ბრძანებას აქვს გამოცდილება ტრანსცენდენტული საფუძველი, ხოლო ჰეგელი მართალია კანტისა და ფიხტეს წინააღმდეგ, ამტკიცებს, რომ მორალური მოქმედების მიზანი უნდა იყოს გამოყვანილი არა მოვალეობის კონცეფციიდან, არამედ გამოცდილი რეალობიდან. არ არსებობს მორალი მანამ, სანამ ადამიანი აღიარებს საკუთარ თავს, როგორც უფლებას, თვითნებურად მიჰყვეს გამოცდილ მიდრეკილებებს. ის ვალდებულია თავისი თვითნებობა გარკვეული მითითებით შემოიფარგლოს და ეს მითითება, როგორც პირველადი მის ყველა მოქმედებასთან მიმართებაში, არის უპირობო მითითება, კატეგორიული იმპერატივი. მორალის არსებობის გასამართლებლად, უნდა ვაღიაროთ, რომ ასეთი პირველადი, უპირობო ბრძანება დომინირებს მთელ ექსპერიმენტულ სფეროში. ეს აღიარება აუცილებლად მიგვიყვანს ცნობილ თეორიულ დასკვებამდე. ან ხსენებული ბრძანება უძლურია გამოცდილების სფეროში, ან არსებობს ამ ბრძანების საფუძველი სხვა, უფრო მაღალ, სუპერექსპერიმენტულ სფეროში, რომელსაც საბოლოოდ ექვემდებარება ექსპერიმენტული სფერო. როგორ ვუწოდოთ ექსპერიმენტული ველის ამ სუპერგამოცდილ წყაროს - ღმერთი, აბსოლუტური, ტრანსცენდენტული თავისუფლება, თავისთავად საგანი - ეს არის ონტოლოგიის საკითხი, რომლის გადაწყვეტაში ახლა აღარ არის საჭირო შემოსვლა. მაგრამ ასეთი წყაროს არსებობა ზნეობის სწავლების აუცილებელი მოთხოვნაა, რადგან ის მაღლა დგას ევდაიმონიზმის საწყისზე და იმავდროულად არ აღიარებს, როგორც ამას ჰეგელი აკეთებს, რომ აბსოლუტი ცხოვრობს გამოცდილების სფეროში. მეორეს მხრივ, ეჭვგარეშეა, რომ უპირობო ზნეობრივი მცნება, როგორც ასეთი, სწორედ მისი სუპერგამოცდილების გამო, არ შეიძლება შეიცავდეს მითითებას რაიმე კონკრეტული მიზნის შესახებ, რადგან მიზანს, როგორც ნების ძრავას, ყოველთვის უნდა ჰქონდეს წარმომადგენლობა მასში. უპირობო ბრძანება მოითხოვს ნების მიმართულებას სიკეთისაკენ, მაგრამ რა სიკეთისგან შედგება, მხოლოდ გამოცდილებით შეიძლება ისწავლოს. და ვინაიდან ყველა ექსპერიმენტული მიზანი ევდაიმონურია, ყოველგვარი მცდელობა სიკეთის ცნების ევდამონური შეღებვისგან განთავისუფლებისა წინასწარ განწირულია მარცხისთვის. სუპერ ექსპერიმენტული რეცეპტი თავისთავად არ ემსახურება რაიმე განსაკუთრებული სუპერგამოცდილების მიზნის პოვნას, არამედ ემსახურება როგორც მარეგულირებელს გამოცდილებაში მოცემული მიზნებისთვის. ამ შემთხვევაში, სიმძიმის ცენტრი გადადის კითხვაზე: რა გზით შეიძლება დადგინდეს უპირობო მორალური რეცეპტის მარეგულირებელი ეფექტი? როგორც ჩანს, აქ ოთხი ვარიანტია. ვინაიდან უპირობო მორალური მცნება შინაარსისგან სრულიად ცარიელია, ის, როგორც ასეთი, არ შეიძლება ემსახურებოდეს რომელიმე ექსპერიმენტული მიზნის უფრო მაღალ არჩევას. როგორც ჩანს, მხოლოდ იმაზე მიუთითებს, რომ თუ ასეთი არჩევანი გაკეთდა, მაშინ არჩეულმა მიზანმა უპირობოდ უნდა დაიმორჩილოს პიროვნების ნება. ამ თვალსაზრისით მორალური აგენტი არის ის, ვინც უპირობოდ მიჰყვება თავის რწმენას, როგორიც არ უნდა იყოს ეს რწმენა. რწმენის ასეთი უპირობო ერთგულების ნიშანია სრული მზადყოფნა, ყველა სხვა მიზანი დომინანტურ მიზანს დაუმორჩილოს; ანუ მიიღოს მისთვის ყოველგვარი გაჭირვება, თავიც კი შესწიროს მისთვის. მაშასადამე, მორალის ასეთი გაგება ცხადყოფს, ერთის მხრივ, სრულ თვითნებობას და, მეორე მხრივ, მის სრულ დაქვემდებარებას, და ეს არის მისი შინაგანი წინააღმდეგობა, რადგან გაუგებარია, როგორ შეიძლება ადამიანი გახდეს რაღაცის მონა, რომლის დომინირება მას მხოლოდ საკუთარი თვითნებობით ეკისრება. მაშასადამე, რჩება იმის აღიარება, რომ თვითნებობა რწმენის არჩევისას მხოლოდ აშკარაა, რომ სინამდვილეში ეს რწმენა მოტივირებულია რაღაც ძალით, რომელიც ადამიანისთვის დაუძლეველია. ადამიანის ხასიათის, მისი აღზრდის, სიტუაციისა და გარემოს გავლენის მიხედვით, ერთ-ერთი მიზანი ადამიანში უპირობოდ დომინანტური ხდება და თუ ასეთი დომინირება სრულიად გულწრფელი და კეთილსინდისიერია, მაშინ ამ თვალსაზრისით იგი წარმოადგენს ადამიანის ზნეობას. მაგრამ თუ რწმენა ჩამოყალიბდა ექსპერიმენტულ ნიადაგზე, მაშინ მისი უპირობოობა მხოლოდ აშკარაა, ანუ ის ეფუძნება მხოლოდ პიროვნების გარკვეულ თვითმოტყუებას. მისი წყარო არის ადამიანზე მოქმედი პირობების შემთხვევითი კომბინაცია. რატომ შეიძლება გამოიწვიოს პირობების ამ შემთხვევითმა კომბინაციამ რაიმე აღფრთოვანება, გაურკვეველია. შედეგად, ფანატიზმს, ანუ მოცემული რწმენისადმი ბრმა დამორჩილებას, თუ ყოველთვის არა ცალკეულ ადამიანში, მაშინ ყოველთვის საზოგადოებაში, მოსდევს მორალური სკეპტიციზმი, ანუ ნებისმიერი მიზნის უარყოფა, რომელიც იმსახურებს თავის დამორჩილებას. რწმენის ასეთი გარდაუვალი თვითდაშლა, გაგებული, როგორც მორალის უაზრო ფორმა, უნდა მიიყვანოს დასკვნამდე, რომ რწმენის კარგი ხარისხი განისაზღვრება იმ მიზნების შინაარსით, რომელთაკენაც ის მიმართავს ადამიანის ნებას, და ეს დასკვნა იწვევს უპირობო მორალური რეცეპტის მარეგულირებელი მოქმედების დადგენის მეორე გზას. თუ რწმენის სიკეთე განისაზღვრება იმ მიზნებით, რაც მასზე მიუთითებს, მაშინ გამოდის, რომ თავად მიზნები უნდა გამოიყოს სიკეთედ და ბოროტებად; და უპირობო მორალური მცნება უნდა იცავდეს პირველს და გამორიცხავს მეორეს. კარგი და ბოროტი მიზნების ეს განსხვავება ერთი შეხედვით მარტივი და გასაგები ჩანს. მაგრამ საკითხის უფრო მჭიდრო შესწავლა მასში სირთულეებს ავლენს, რადგან არ ჩანს მთავარი ნიშანი, რომლითაც ერთი მიზანი კეთილად არის აღიარებული, მეორე კი ბოროტებად. ყველა არსებული მიზანი აცხადებს თავის თანაბარ უფლებებს მათი არსებობის ფაქტით. რომელიმე ამ მიზნის უფლების უარყოფა შესაძლებელია მხოლოდ უპირობო მორალური მცნების სახელით, მაგრამ ის, როგორც სრულიად უაზრო, არ იძლევა რაიმე მითითებას ამ კუთხით; ან სხვა მიზნის სახელით - მაგრამ მას ასევე შეუძლია მიუთითოს მხოლოდ ის ფაქტი, რომ ის არსებობს, ანუ მისი უფლება არსებითად არ აღემატება უფლებას, რომელსაც ის უარყოფს. ამრიგად, შეუძლებელია კარგი მიზნის გარჩევა ბოროტისაგან წმინდა ფორმალური ნიშნით. მიზნის დასაბუთება არის ის, რომ იგი მოცემულია როგორც ფაქტი; მისთვის სხვა საბაბი არ შეიძლება იყოს. ყოველი მიზანი, როგორც ასეთი, კანონიერია ან კარგი. ბოროტება წარმოიქმნება არა მიზნის, როგორც ასეთის, სწრაფვისგან, არამედ მიზნების შეჯახების შედეგად, იქიდან, რომ ერთი მიზანი ზედმეტად თრგუნავს მეორეს, რაც თავისთავად თანაბრად ლეგიტიმურია. მაგალითად, ქურდობა ცუდია არა იმიტომ, რომ ქურდს სურს შეიძინოს ის, რაც მას სჭირდება, არამედ იმიტომ, რომ არღვევს სხვის უფლებას, ანუ წესს, რომელიც იცავს ნივთის მფლობელის თანაბრად ლეგიტიმურ სურვილს, შეინარჩუნოს იგი. მაგრამ თუ მიზნები, რომლებიც თავისთავად კეთილია, მხოლოდ ბოროტებას იწვევს მათი საზღვრების არასწორი გაფართოებით სხვა მიზნების საზიანოდ, რომლებიც ასევე თავისთავად კარგია, მაშინ ჩნდება კითხვა, თუ რა ადგენს მიზნების სათანადო შეზღუდვის წესს. ეს საკითხი არ შეიძლება გადაწყდეს თავისუფალი კონკურენციით, რადგან თანაბარი თავისუფლებით გამარჯვება დარჩება უფრო ძლიერ მხარესთან - სხვა ადამიანთა შორის უფრო ძლიერ ადამიანთან და სხვა ვნებებს შორის უფრო ძლიერი ვნებით: დომინირება ყველაზე ძლიერი ადამიანის უფრო ძლიერ ვნებას ეკუთვნოდა. აქედან გამომდინარე, მიზნების ურთიერთშეზღუდვა აუცილებლად მოითხოვს იმის აღიარებას, რომ მართალია ყველა მიზანი კანონიერი ან კარგია, მაგრამ მათი უფლებები განსხვავებულია, ანუ ისინი შეიცავს მიზნებს, რომლებიც უფრო ღირებული და ნაკლებად ღირებულია, და რომ პირველი უნდა დომინირებდეს მეორეზე. მაშასადამე, ბოროტება წარმოიქმნება არა თანაბარი მიზნებით ურთიერთსაზღვრების დარღვევით, არამედ უფრო მაღალი მიზნების წინააღმდეგ აჯანყებით ან, პირიქით, იმის გამო, რომ უმაღლესი მიზნები, რომლებიც არ კმაყოფილდებიან ქვედა მიზნებით, უარყოფენ მათ არსებობის უფლებას. ყველა მიზანი ლეგიტიმურია; მაგრამ ისინი უნდა დაექვემდებაროს მათი შედარებითი ღირსების მიხედვით. ახლა კი ამოცანაა იპოვოთ ამ დაქვემდებარების დასაწყისი ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ნიშანი, რომელიც განსაზღვრავს მიზნების შედარებით ღირსებას. თქვენ უნდა იპოვოთ ნიშანი, რომელიც მიუთითებს რომელი სამიზნე არის უფრო მაღალი და რომელი უფრო დაბალი. ყველა ექსპერიმენტული მიზანი პირობითია, მაგრამ აქედან არ გამომდინარეობს, რომ მათი პირობითობის ხარისხი ერთნაირია. უპირობოს, როგორც ასეთს, არ აქვს ხარისხი; მაგრამ პირობითი, რადგან ის შეიძლება იყოს დამოკიდებული მეტ-ნაკლებად პირობებზე, განსხვავდება მისი პირობითობის ხარისხით. ამრიგად, მიზნებს შორის შეიძლება განვასხვავოთ ის, ვისი პირობითობაც ნაკლებია იმ მიზნებისგან, ვისი პირობითობაც უფრო დიდია და პირველი მეორეზე მაღლა უნდა დადგეს. პირველი მიზნები უფრო დამოუკიდებელი მიზნებია, მეორენი კი უფრო დამოკიდებულნი და, შესაბამისად, საბოლოო შედეგში, ზოგადად, მეორეები უფრო მეტად არიან დამოკიდებული პირველებზე, ვიდრე პირველები მეორეზე. მაგრამ ამ კრიტერიუმს შეუძლია გარკვეული წესრიგი მოუტანოს ჩვენს სხვადასხვა მიზნებს. და რაც მთავარია, შესაძლებელია სუბიექტურ მიზნებსა და ობიექტურ მიზნებს შორის ურთიერთკავშირის დამყარება - ორი ფართო კატეგორია, რომელიც მოიცავს ადამიანის მიზნების მთელ კომპლექსს. უმეტესწილად, ორივე ამ კატეგორიის მიზანი ერთად მონაწილეობს ადამიანის ქმედების მოტივაციაში; ასე რომ - საკვები ჩემთვის არის როგორც გემოვნების სიამოვნების საშუალება (სუბიექტური მიზანი), ასევე ჩემი სხეულის შენარჩუნების საშუალება (ობიექტური მიზანი). ამ ორი კატეგორიის მიზნებიდან რომელია პრინციპში უფრო მაღალი ან უფრო ღირებული, შეიძლება გადაწყდეს მხოლოდ მათი პირობითობის ხარისხის შედარებით; და ეჭვგარეშეა, რომ ეს შედარება სასწორს აქცევს ობიექტური მიზნების სასარგებლოდ. დავუშვათ, რომ მე ვუყურებ ჭამას მხოლოდ გემოვნების სიამოვნების თვალსაზრისით, ჩემი სხეულისთვის სარგებლობის გათვალისწინების გარეშე. შედეგი იქნება ჩემი ჯანმრთელობის სრული რღვევა, სიკვდილიც კი, ანუ ამ სიამოვნების გაგრძელების შეუძლებლობა. ახლა ვივარაუდოთ, რომ ვგულისხმობ მხოლოდ სხეულის შენარჩუნებას, გემრიელობაზე ზრუნვის გარეშე. არ შეიძლება ითქვას, რომ ამგვარად მოქმედებით, მთლიანად პატივს ვცემდი ჩემი სხეულის ინტერესებს, რადგან სიამოვნებით (მადის გარეშე) ჭამა უფრო ჯანსაღია, ვიდრე სიამოვნების გარეშე (მადის გარეშე). მაგრამ მაინც, ჩემს სხეულს შეუძლია ამ რეჟიმის პირობებში არსებობა. შესაბამისად, ამ შემთხვევაში სუბიექტური მიზანი, ობიექტურთან შედარებით, უფრო დამოკიდებული, უფრო პირობითი, ანუ დაბალია. და ამ დასკვნამდე რომ მივედი, მე ვაყალიბებ ამ ორი მიზნის ისეთ დაქვემდებარებას, რომელიც საუკეთესოდ უზრუნველყოფს როგორც სუბიექტურ სიამოვნებას, ასევე სარგებლობას სხეულისთვის. ჩემს თავს ვეუბნები: ორივე მიზანი ლეგიტიმურია, მაგრამ პირველი უნდა იყოს დაქვემდებარებული, მეორე კი დომინირება; მე ვისიამოვნებ გემოვნებითი სიამოვნებით სხეულის საჭიროებების შესაბამისად. იგივე მსჯელობა დაადგენს ადამიანისთვის სუბიექტური და ობიექტური მიზნების ურთიერთმიმართებას ყველა სხვა შემთხვევაში. ნებისმიერი სუბიექტური სიამოვნება იღებს თავის სწორ საზღვრებს მხოლოდ მაშინ, როდესაც ექვემდებარება ობიექტურ მიზნებს. და ეს მართალია არა მხოლოდ მეცნიერებაში, ხელოვნებაში, მეგობრობაში, სიყვარულში არსებულ უმაღლეს სულიერ სიამოვნებებთან დაკავშირებითაც. და ეს სიამოვნება მხოლოდ ობიექტური პიროვნული თუ სოციალური მიზნებით დადგენილ საზღვრებში უნდა იყოს მინიჭებული. ისევე, როგორც უმაღლესი სიკეთე, სუბიექტური შეფასებით, არის ბედნიერება, ასევე ობიექტური მიზნების შინაარსი შეიძლება დასახელდეს თვითგადარჩენის ზოგადი სახელით, პირადი ან სხვისი, ინდივიდუალური ან საზოგადოებრივი. სუბიექტური თვალსაზრისით, თვითგადარჩენა არის ბედნიერების საშუალება: ობიექტური თვალსაზრისით, ბედნიერება არის თვითგადარჩენის საშუალება. ასე რომ, ყველა მიზანი ლეგიტიმურია, მაგრამ მხოლოდ თვითგადარჩენის უზენაესი მიზნის დაქვემდებარებაში, ანუ მის მიერ შეზღუდვაში. ასეთი გამოთქმა მიიღება უპირობო მორალური რეცეპტისთვის, როდესაც იგი მომდინარეობს მისი აბსტრაქტული განცალკევებიდან და ივსება ექსპერიმენტული შინაარსით. გარდა ამისა, ავტორი იმავე პრინციპით ასახავს ობიექტურ მიზნებს და მიუთითებს ეროვნებაზე, როგორც თვითგადარჩენის საგანზე, როგორც უზენაეს მიზანზე. სანამ ამ აზრების წარმოდგენაზე გადავიდოდეთ, განვიხილავთ იმას, რაც უკვე ითქვა. ეს ფუნდამენტური ნაწილი, მისი ანალიზის დახვეწილობისა და აზროვნების ლოგიკური წესრიგის თვალსაზრისით, წარმოადგენს ეთიკურ საკითხებზე ბოლო დროს დაწერილი ყველაფრის ყველაზე ნათელ გვერდებს. ავტორის მთავარი იდეა ასევე ღრმად სწორი უნდა იყოს აღიარებული: რომ უპირობო მორალური მცნება, როგორც ასეთი, სწორედ მისი სუპერგამოცდილების გამო, არ შეიძლება შეიცავდეს რაიმე კონკრეტული მიზნის მითითებას. მზე, რომელიც ანათებს ხის ფოთლებს, რაც არ უნდა მრავალფეროვანი იყოს ხვრელების ფორმები, იძლევა მრგვალ ლაქებს, რადგან ის ძალიან შორს არის იმისთვის, რომ მისი სხივები მიუთითებდეს ხვრელების ფორმებს. ანალოგიურად, მორალური აბსოლუტი, რომელიც უშუალოდ გამოიყენება ცხოვრების ფორმებსა და ეტაპებზე, აძლევს მათ თანაბარ განათებას. ეს განსაკუთრებით აშკარაა იმ შემთხვევებში, როდესაც მორალური აბსოლუტი წარმოდგენილია ღვთის ნების სახით. ის, რომ ყოველ ნაბიჯზე უნდა დაემორჩილო ღვთის ნებას, ეჭვგარეშეა. მაგრამ ყოველთვის ჩნდება კითხვა, რა არის ღმერთის ნება. და ეს არის კითხვა, რომლის სირთულეც ნათლად არ არის გასაგები. და ამ კითხვაზე პასუხის გაცემისას, არსებობს ორი შესაძლო გზა - ფანტასტიკური გზა და რეალური გზა. ადამიანი პირველ გზას ადგას, როცა წარმოიდგენს, რომ შეუძლია ღვთის ნების (მისი) იდეიდან ამოიღოს ღვთაებრივი მცნებების რეალური შინაარსი. ეს არის ყველა ფანტაზიის უსაზღვრო გზა. მეორე გზაზე, ღვთის ნება ყოველთვის მიუთითებს ადამიანს იმაზე, რაც მისთვის უშუალოდ სასარგებლოა, ასახავს მისთვის იმ ამოცანებს, რომლებსაც რეალობა გვთავაზობს. "და გაიგონა იაკობმა ლაბანის ძეთა სიტყვები, რომლებმაც თქვეს: იაკობმა დაისაკუთრა ყველაფერი, რაც მამას ჰქონდა და ჩვენი მამისგან მოიპოვა მთელი ეს სიმდიდრე. დაინახა იაკობმა ლაბანის სახე და აჰა, ის არ იყო მასთან, როგორც გუშინ და წინა დღეს. და უთხრა უფალმა იაკობს: დაბრუნდი შენთან მამის ქვეყანაში" 21.1-3). როდესაც იაკობმა შენიშნა, რომ მისთვის აღარ იყო უსაფრთხო ლაბანთან დარჩენა, მაშინ ღმერთმა უბრძანა მას დაეტოვებინა ლაბანი: ეს არის ღვთის ყველა რეალური მცნების ნიმუში. და ეს, რა თქმა უნდა, ასეც უნდა იყოს. ღვთის მიერ არჩეული მორწმუნის მთელი ცხოვრება, მისი ყველა ფორმითა და ფაზაში, განწმენდილია ღვთის ნებით. მორწმუნეც კი ჭამს და სვამს ღვთის სადიდებლად. და კანტი მართალი იყო, როდესაც მან განმარტა რელიგიური რწმენა იმ გაგებით, რომ მორწმუნე წარმოადგენს ყველა მორალურ კანონს, რომელიც მან იცის ღვთის მცნებების სახით. ურწმუნო ცხოვრების ერთსა და იმავე ეტაპებს განიცდის მხოლოდ დადებითი მიზეზების გამო, ხოლო მორწმუნე - როგორც ღვთის მცნებები. თუმცა, არ შეიძლება შეჩერდეს რწმენის ამ კონცეფციაზე, როგორც საბოლოო. გარდა იმისა, რომ ადამიანისთვის ღვთის ნების იდეის ფორმალური მნიშვნელობა აქვს, ღვთაებრივი ევლინება ადამიანს, როგორც აბსოლუტურ გამოცდილებას. ეს არის ის, რასაც კანტი უწოდებდა „გონების ფაქტს“, „თითქოს მიზეზის ფაქტს“ და რომელსაც მისი რაციონალისტური ფორმალიზმი საკმარისად ვერ აფასებდა. და რაც შეეხება ღვთაებრივი გამოცხადების ამ ფორმას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, აბსოლუტური მორალური პრინციპი, რაც ადრე ითქვა ღვთის ნებაზე, ძალაში რჩება: და აბსოლუტური მორალური პრინციპიდან, რომელიც წარმოდგენილია არა როგორც ღმერთის გარეგანი ნება, როგორც ეს ძველ რელიგიებში იყო, არამედ „გონების ფაქტის“ სახით, შეუძლებელია რაიმე კონკრეტული მიზნის კონკრეტული მითითების ამოღება. ამაში ბატონი დებოლსკი მართალია კანტთან და მასთან შედარებით მორალურ ფილოსოფიაში წინ გადადგმული ნაბიჯია. თუმცა ის მართალია მხოლოდ სიტყვით და არა საქმით. კანტის შეცდომის სიტყვით გამოსწორებისას, ის თავად სრულად იმეორებს მას თავისი მსჯელობის ფაქტობრივ მსვლელობაში, ანუ გადამწყვეტად ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს. ის თავის ფუნდამენტურ ნაწილს იწყებს იმით, რომ „უპირობო მორალური მცნება შეიძლება შეიცავდეს მითითებებს რაიმე კონკრეტული მიზნის შესახებ“ და ამთავრებს დასკვნას: „ასეთი გამოთქმა მიიღება უპირობო მორალური მცნებისთვის, როდესაც ის გამომდინარეობს მისი აბსტრაქტული განცალკევებით და ივსება ექსპერიმენტული შინაარსით“. დასაწყისში ის ამბობს, რომ უპირობო მორალურ პრინციპს არ შეიძლება ჰქონდეს კონკრეტული შინაარსი, ბოლოს კი ამტკიცებს, რომ აბსოლუტური მორალური პრინციპი შეიძლება შეივსოს კონკრეტული შინაარსით. ადვილი მისახვედრია, რომ მსჯელობის მთელი კურსი, რომელიც ასეთი დასაწყისიდან ასეთ დასასრულამდე მიდის, სიზიფური ნაწარმოებია. სინამდვილეში, მას სურს აჩვენოს, თუ როგორ მოქმედებს სუპერგამოცდილების რეცეპტი, როგორც მარეგულირებელი გამოცდილებაში მოცემული მიზნებისთვის - და ის თანმიმდევრულად განიხილავს ოთხ გზას. გამოდის, რომ ფსიქოლოგიურ რწმენაში უპირობო მორალური პრინციპი არ შეიძლება გამოვლინდეს: პირველი მეთოდი არ არის შესაფერისი. მისი გამოყენება არ შეიძლება კარგი და ბოროტი მიზნების გასარჩევად: აბსოლუტური მორალური პრინციპის კონკრეტულ შინაარსთან დაკავშირების მეორე მეთოდიც უვარგისი აღმოჩნდება. მესამე მეთოდი ასევე არ არის შესაფერისი - ყველა მიზნის თანაბარი აღიარება. რჩება მეოთხე მეთოდი - მიზნების შედარებითი ღირსებების დადგენა, რომელსაც ავტორი ითვისებს. ის მიმართავს უპირობო მორალურ პრინციპს მიზნების სისტემის ასაშენებლად, მათი მოწესრიგებისთვის. და ზუსტად ამ მეთოდის გამჟღავნებაში კონცენტრირებულია ავტორის შინაგანი თვითწინააღმდეგობა. აქ ის აღიარებს 1) რომ უპირობოს არ აქვს ხარისხი და 2) რომ ყველაფერი პირობითი განსხვავდება მისი პირობითობის ხარისხით - და აქედან ასკვნის, რომ უპირობო პრინციპი შეიძლება გამოყენებულ იქნას ექსპერიმენტული მიზნების პირობითობის ხარისხის დასადგენად. სწორედ ამ ლოგიკური ნახტომით აკავშირებს ავტორი თავისი ფუნდამენტური მსჯელობის ურთიერთსაწინააღმდეგო საწყისსა და დასასრულს. და ამ დროს ის არა მარტო უშვებს ლოგიკურ შეცდომას, არამედ ცდება როგორც ფაქტობრივად, ასევე მეთოდოლოგიურად. სინამდვილეში, დარწმუნებულია, რომ ყველა ექსპერიმენტული მიზანი პირობითია - და ავტორი სცოდავს ამ ფაქტს, რადგან ის ცდილობს გასცდეს კონვენციის საზღვრებს ექსპერიმენტული მიზნების გამოყენებისას. აბა, შევადაროთ სუბიექტური და ობიექტური მიზნები, სიამოვნება და თვითგადარჩენა. ამ მიზნებს შორის დამოკიდებულება ორმხრივია და არ არსებობს გზა გადაწყვიტოს, რომელი მიზნებიდან არის აბსოლიტურად აღმატებული. სიამოვნება, ზოგადად რომ ვთქვათ, შეუძლებელია თვითგადარჩენის გარეშე, მაგრამ სიცოცხლეს სიამოვნების გარეშე ფასი არ აქვს. ავტორი ასე მსჯელობს: თუ მე ვცხოვრობ მხოლოდ სიამოვნებისთვის, მაშინ დავკარგავ თვით სიცოცხლეს და მასთან ერთად სიამოვნების გაგრძელების შესაძლებლობას; თუ მხოლოდ ორგანიზმს ვუჭერ მხარს, მაშინ ჩემი ორგანიზმი მაინც იარსებებს, თუმცა არ ვისიამოვნებ; ამიტომ, ამ შემთხვევაში, სუბიექტური მიზანი, ობიექტურთან შედარებით, უფრო დამოკიდებული, უფრო პირობითია, ანუ უფრო დაბალი. მაგრამ ავტორი ასეთი დასკვნის აშკარა უფლებას მხოლოდ იმიტომ იღებს, რომ ჩუმად უპირატესობას ანიჭებს ობიექტურ თვალსაზრისს სუბიექტურზე. ობიექტური თვალსაზრისით, რა თქმა უნდა, რაღაც სჯობს არაფერს – ყველაზე სავალალო არსებობა არარსებობას სჯობს. მაგრამ სუბიექტური თვალსაზრისით, როგორც სიამოვნება შეუძლებელია სიცოცხლის გარეშე, ასევე სიამოვნების გარეშე ცხოვრებას არ აქვს ღირებულება. რა უნდა აირჩიოს, ასი წლის მცენარეულობა თუ ერთი საათი ნათელი ცხოვრება, ნათელი წვა, ეს დამოკიდებულია ადამიანის ხასიათზე, მაგრამ ეს პრინციპში ძნელად გადაწყვეტილია. ამიტომ, ფართო თვალსაზრისით, ცხოვრების სუბიექტური და ობიექტური მხარეების გათვალისწინებით, ძნელი სათქმელია, რა არის უფრო მაღალი და რა უფრო დაბალი. და შემდგომ, თუ ვივარაუდებთ, რომ ერთი მხარე მეორეზე მაღალია, მაშინ ნებისმიერ შემთხვევაში ის იქნება "ცოტა უფრო მაღალი", "ცოტა დაბალი", მაგრამ არა "აბსოლუტურად უფრო მაღალი", "აბსოლუტურად დაბალი". ამიტომ აქ უფრო მიზანშეწონილია მეცნიერული თვალსაზრისი, რომელმაც არ იცის ასეთი მკვეთრი კონტრასტი ცხოვრების სუბიექტურ და ობიექტურ შეფასებას შორის. რა თქმა უნდა, გადაჭარბებული სიამოვნება ბოროტებაა - და ეს არა მხოლოდ ობიექტური თვალსაზრისით, რადგან სიცოცხლის შემცირებას იწვევს, არამედ სუბიექტური თვალსაზრისითაც, რადგან ზედმეტი სიამოვნება იწვევს ტანჯვას; რა თქმა უნდა, ხანდახან შორეული ინტერესების გამო დაუყოვნებლივ უნდა დათმო სიამოვნება; ამ ყველაფერთან ერთად, არსებობს საერთო პროპორციულობა სიამოვნების სისრულესა და სიცოცხლის სისრულეს შორის. სწორედ ამ აზრიდან მოდის, მაგალითად, სამეცნიერო ეთიკა. სპენსერში, რომელმაც არ იცის ანტაგონიზმი სუბიექტურ და ობიექტურ მიზნებს შორის. კარგი, საბოლოო ჯამში, სასიამოვნოა. ცხოვრება კარგია, რადგან მას უფრო მეტი სიამოვნება მოაქვს, ვიდრე ტკივილი. ეს არის მისი გამართლება, მაგრამ ასევე, სიცოცხლის სისრულისთვის აუცილებელია იხელმძღვანელოთ სიამოვნებისა და უკმაყოფილების გრძნობით. ცხოვრების ამ სუბიექტური მხარის უგულებელყოფა იწვევს მავნე ობიექტურ შედეგებს. „აქ ჩვენ გვყავს დედა, რომელიც განათლებულ კლასებში გაზრდილი გიჟური წესით, არ აქვს საკმარისად ძლიერი კონსტიტუცია, რომ თავად გამოკვებოს შვილს, მაგრამ რომელმაც იცის, რომ ბავშვისთვის ბუნებრივი საკვები საუკეთესოა და ზრუნავს მის კეთილდღეობაზე, აგრძელებს ძუძუთი კვებას იმაზე მეტხანს, ვიდრე მისი ორგანიზაცია საშუალებას აძლევს მას. ავადმყოფობა, რომელიც ზოგჯერ სიკვდილით მთავრდება, ყველაზე ხშირად კი ქრონიკული სისუსტით, იგი დროებით და შესაძლოა სამუდამოდ ვერ ასრულებდეს საშინაო საქმეებს და სხვა შვილებს დედობრივი მზრუნველობის ნაკლებობა აწუხებდეს, მაშინ ექიმთან და ექთანთან ანაზღაურება დიდ გავლენას ახდენს მთელ ოჯახზე. იგივენაირად აღძრული თავისი მოვალეობების მაღალი ცნობიერებით და მოტყუებული ამჟამინდელი მორალური თეორიებით, რომლებიც შთააგონებდა მას რწმენას, რომ თვითუარყოფა შეიძლება ნებისმიერ დონეზე იყოს, ის ყოველდღიურად აგრძელებს თავის საქმეს, მიუხედავად თავში სიცხისა და ფეხებში სიცივისა, და ართმევს თავს საზოგადოებრივ სიამოვნებას, რაზეც, მისი აზრით, არ შეუძლია დახარჯოს დრო და ფული. რა გამოდის ასეთი სრულიად უანგარო მოქმედებიდან? ბოლოს ჩნდება ძალების უეცარი დაკარგვა, უძილობა და შრომისუუნარობა. ის სიმშვიდე, რომლის მინიჭებაც მას არ სურდა, როცა შეგრძნებებმა აიძულა ამისკენ, ახლა მისთვის ძალადობრივი აუცილებლობაა და იძულებულია დიდი ხნით ჩაერთოს მასში. ჭარბი შემოსავალი, რომელიც მან დაზოგა ოჯახის საკეთილდღეოდ, სწრაფად იხარჯება ძვირადღირებულ მოგზაურობებზე ჯანმრთელობის გასაუმჯობესებლად და ავადმყოფობით გამოწვეულ ბევრ სხვა ხარჯზე. იმის ნაცვლად, რომ განმტკიცდეს შვილების მიმართ საკუთარი მოვალეობის შესრულების უნარი, არსებობს ამის სრული უუნარობა. მათთვის მოსალოდნელი სარგებელი კი სიცოცხლისთვის კატასტროფებით იცვლება. ეს არის ზუსტად არასაკმარისი ეგოიზმის სოციალური შედეგები. საზოგადოების ყველა დონე თანაბრად არის სავსე ნეგატიური და პოზიტიური კატასტროფების მაგალითებით, რომლებიც საზოგადოებას მიაყენა ზედმეტი საკუთარი თავის უგულებელყოფით. ერთ შემთხვევაში ჩვენ ვხედავთ მუშას, რომელიც კეთილსინდისიერად აგრძელებს მუშაობას მცხუნვარე მზის ქვეშ, საკუთარი გრძნობების ბოროტად გაზრდილი პროტესტის გამო, მზის დარტყმით კვდება და ტოვებს ოჯახს, რომელიც მრევლს ტვირთად აქცევს. სხვა შემთხვევაში, ეს არის კლერკი, რომელიც საბოლოოდ ანადგურებს მხედველობას ზედმეტი დაძაბულობით, ან რომელიც ყოველდღე წერს მთელი საათის განმავლობაში, მას შემდეგ, რაც თითები მტკივნეული სპაზმებით ცვივა და, შედეგად, ავადდება ეგრეთ წოდებული „მწიგნობრის დამბლა“ და წერის უნარი დაკარგა საუკუნის მანძილზე, მშობლებს სიღარიბეში ექცევიან. მესამე შემთხვევაში, ეს არის ადამიანი, რომელიც ეძღვნება საზოგადოებრივ საქმეებს, რომელიც არღვევს ჯანმრთელობას ზედმეტი დაჟინებითა და მონდომებით, კარგავს შესაძლებლობას მიაღწიოს ყველაფერს, რის მიღწევასაც შეეძლო მიაღწიოს თავისი დროის უფრო გონივრული განაწილებით სამუშაოს სხვათა საკეთილდღეოდ და საკუთარი საჭიროებების სამსახურს შორის. „ტანჯვა აუცილებლად დაკავშირებულია სხეულისთვის საზიანო ქმედებებთან და სიამოვნება ისევე აუცილებლად დაკავშირებულია მის კეთილდღეობამდე მიმავალ ქმედებებთან. მიუხედავად შემთხვევითი თავშეკავებისა და მისი შედეგებისა, სიამოვნება, რომელიც თან ახლავს საკვების მიღებას, არსებობს ფიზიკურ სარგებელთან ერთად და ეს სარგებელი უფრო დიდია, მით უფრო მწვავეა მადის დაკმაყოფილების შეგრძნება. ინსტინქტები და გრძნობები, რომლებიც ასე დაუძლევლად უბიძგებს ადამიანს ქორწინებისკენ, ისევე როგორც ის, რაც კმაყოფილებას პოულობს შვილების მოვლისას, წარმოშობს უზარმაზარ სიკეთეს, თუნდაც მათ მიერ მოტანილი ყველა ბოროტების გამოკლების შემდეგ. დაგროვილი ქონებით მიღებული სიამოვნება ტოვებს, ყველა სათანადო გამოქვითვის შემდეგ, კერძო და საზოგადოებრივი სარგებლის დიდ ჭარბს... უმრავლესობა და მორალისტები, როგორც ამ უმრავლესობის რწმენის გამოხატულები, აღიარებენ მხოლოდ გარკვეული სახის საქციელით გამოწვეულ ბოროტებას და სრულიად უგულებელყოფენ მათ გარშემო ყოველდღიურად გამოწვეულ ტანჯვასა და სიკვდილს. დაწყებული ჩუმი ვარაუდიდან, რომ ჩვენ ისე ეშმაკურად ვართ ორგანიზებულნი, რომ სიამოვნება გვაზიანებს და ტკივილები გვაძლევს სარგებელს, ადამიანები ყველა მხრიდან წარმოგვიდგენენ თავიანთი ცხოვრების სისტემატური დაზიანების მაგალითებს, ისეთი ქმედებების დაჟინებით, რომლებზეც მათი გრძნობები აღშფოთებულია... ბიოლოგიური თვალსაზრისით, აბსოლუტურად იგივეა, ამ მოქმედების მაღალი მოტივებია თუ დაბალი მოტივები. ცხოვრების ფუნქციები არ იღებენ ბოდიშს იმ მოტივით, რომ უგულებელყოფა გარდაუვალი იყო ან რომ უგულებელყოფის მიზეზი იყო კეთილშობილური. ცხოვრების კანონებთან შეუსაბამობით გამოწვეული პირდაპირი და ირიბი ტანჯვა უცვლელი რჩება, როგორიც არ უნდა იყოს ამ შეუსაბამობის მიზეზი და არ შეიძლება იგნორირებული იყოს ქცევის რაიმე რაციონალურ შეფასებაში. თუ ეთიკური მემკვიდრეობის მიზანია კარგი ცხოვრების წესების დაწესება, რაც, მისი შედეგების მთლიანობის მიხედვით, როგორც ინდივიდუალური, ისე ზოგადი, პირდაპირი და არაპირდაპირი, საუკეთესოდ იწვევს ადამიანის ბედნიერებას, მაშინ ამ შემთხვევაში აბსურდია ქცევის უშუალო შედეგების იგნორირება და მხოლოდ მის შორეულ შედეგებზე ყურადღების მიქცევა. ახლა ავიღოთ კიდევ ერთი მაგალითი, უფრო ახლოს ბატონი დებოლსკის შემდგომ არგუმენტებთან – ინდივიდისა და საზოგადოების ურთიერთობასთან. როგორ შეიძლება ამ ურთიერთობას რელიგიურ-ისტორიული კუთხით შევხედოთ (მაგალითად, ებრაული ხალხური რელიგია) ან რელიგიურ-მისტიკური (ქრისტიანული ინდივიდუალიზმი), ამაზე ახლა საუბარი არ გვაქვს. ნებისმიერ შემთხვევაში, ემპირიული თვალსაზრისით, ექსპერიმენტული მიზნების ფარგლებში, პიროვნებასა და საზოგადოებას შორის ურთიერთობა უნდა იყოს წარმოდგენილი ურთიერთშეთანხმების სახით. საზოგადოება შეუძლებელია პიროვნების გარეშე და პიროვნება შეუძლებელია საზოგადოების გარეშე. პოზიტიურად არ არსებობს საშუალება გადაწყვიტოთ რა არის აქ აბსოლუტურად უფრო მაღალი და აბსოლუტურად დაბალი. ”ადამიანის პიროვნება და, მაშასადამე, ყოველი ცალკეული ადამიანი - ვ. ადამიანის გონებაში დევს ყველაფრის მნიშვნელობის უფრო და უფრო ჭეშმარიტი ცოდნის უსასრულო შესაძლებლობა და მისი ნება შეიცავს იმავე უსასრულო შესაძლებლობას ამ უნივერსალური მნიშვნელობის უფრო და უფრო სრულყოფილი განხორციელების მოცემულ საცხოვრებელ გარემოში. ადამიანის პიროვნება უსასრულოა: ეს არის მორალური ფილოსოფიის აქსიომა. მაგრამ შემდეგ აბსტრაქტული სუბიექტივიზმი თავის ცარცის ხაზს უსვამს უგუნური მოაზროვნის თვალწინ და ყველაზე ნაყოფიერი აქსიომა უიმედო აბსურდში გადაიქცევა. ადამიანის პიროვნება, როგორც უსასრულო შესაძლებლობა, განცალკევებულია მისი არსებობის ყველა ფაქტობრივი მდგომარეობისა და ფაქტობრივი შედეგისგან, წარმოდგენილი საზოგადოების მეშვეობით, და არა მხოლოდ განცალკევებულია, არამედ ეწინააღმდეგება მათ. ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის ჩნდება გადაუჭრელი წინააღმდეგობა და ჩნდება „საბედისწერო კითხვა“: ამ ორი პრინციპიდან რომელს უნდა შეეწიროს? ერთის მხრივ, ინდივიდუალიზმის ჰიპნოტიკა, რომელიც ადასტურებს ინდივიდუალური პიროვნების თვითკმარობას, რომელიც თავისგან განსაზღვრავს მის ყველა ურთიერთობას, სოციალურ კავშირებსა და კოლექტიურ წესრიგში ხედავს მხოლოდ გარე საზღვრებს და თვითნებურ შეზღუდვას, რომელიც უნდა გაუქმდეს ნებისმიერ ფასად; და მეორე მხრივ, კოლექტივიზმის ჰიპნოტიკა, რომელიც კაცობრიობის ცხოვრებაში მხოლოდ სოციალურ მასებს ხედავს, ინდივიდს აღიარებს საზოგადოების არარაობად და გარდამავალ ელემენტად, რომელსაც არა აქვს საკუთარი უფლებები და რომლის იგნორირება შეიძლება ე.წ. საერთო ინტერესის სახელით. მაგრამ როგორი საზოგადოებაა ეს, რომელიც შედგება უძლური და უპიროვნო არსებებისაგან, მორალური ნულებისაგან? იქნება ეს ადამიანთა საზოგადოება ნებისმიერ შემთხვევაში? რისგან შედგება მისი ღირსება, მისი არსებობის შინაგანი ღირებულება და საიდან მომდინარეობს და რა ძალით შეინარჩუნებს მას? განა არ არის ნათელი, რომ ეს არის სევდიანი ქიმერა, როგორც არაპრაქტიკული, ასევე არასასურველი? და განა თვითკმარი პიროვნების საპირისპირო იდეალი სწორედ ასეთი ქიმერა არ არის? ამოიღეთ ადამიანის ფაქტობრივი პიროვნებიდან ყველაფერი, რაც ამა თუ იმ გზით არის განპირობებული სოციალურ ან კოლექტიურ მთლიანობასთან კავშირებით და მიიღებთ ცხოველურ ინდივიდს მხოლოდ სუფთა შესაძლებლობით, ან პიროვნების ცარიელ ფორმას, ანუ იმას, რაც სინამდვილეში საერთოდ არ არსებობს. მათ, ვინც ჯოჯოხეთში უნდა ჩასულიყო ან სამოთხეში ამაღლებულიყო, იქ მარტოხელა ინდივიდი არ იპოვეს, არამედ მხოლოდ სოციალური ჯგუფები და წრეები ნახეს. ორი ურთიერთგამომრიცხავი პრინციპის, ორი აბსტრაქტული იზმის უხსნადი წინააღმდეგობის ნაცვლად, რეალურად ვხვდებით ორ კორელაციურ და ლოგიკურად და ისტორიულად ურთიერთგამომრიცხავ და მომთხოვნ ტერმინს. ეს არის ბატონი დებოლსკის ნამდვილი შეცდომა. მაგრამ მეთოდოლოგიურ შეცდომას უშვებს. ის აყალიბებს ექსპერიმენტული მიზნების სისტემას, ანუ საუბრობს იმ სათნოებაზე, რომელსაც კლასიკურმა ფილოსოფია სამართლიანობას უწოდებდა. ბერძნული ფილოსოფია სიბრძნეს, სიმამაცეს, წინდახედულობას და სამართლიანობას სათნოებებს შორის თვლიდა. ეს უკანასკნელი არ დგას იმავე დონეზე, როგორც სხვები, მაგრამ მოიცვა პირველი სამი სათნოება. სიბრძნე, გამბედაობა და წინდახედულობა, ბერძნული ფილოსოფიის მიხედვით, იყო, თითქოს, ადამიანის ცხოვრების ელემენტები, რომელთა ჰარმონიული კომბინაცია, როგორც პირად, ისე საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, სამართლიანად ითვლებოდა. ამ სათნოებაზე იყო ორიენტირებული კლასიკური ფილოსოფიის მთავარი პათოსი. სამართლიანობა, ისევე როგორც ცხოვრების სილამაზე და ჰარმონია, მის თვალში ცხოვრების უმაღლეს სრულყოფილებას წარმოადგენდა. თანამედროვე მორალურმა ფილოსოფიამ უნდა აღადგინოს სამართლიანობის ეს მნიშვნელობა, რადგან სამართლიანობის იდეის გამჟღავნებამ უნდა მისცეს მორალური ფილოსოფიის ჭეშმარიტი შინაარსი. სულიერი ცხოვრების ელემენტები ხომ თავისთავად არ არის ადამიანის გონიერებისა და ფილოსოფიის ძალაში: ისინი ამისთვისაა მოცემული. მისი ამოცანაა დაამყაროს სათანადო ურთიერთობა ადამიანის ცხოვრების ინდივიდუალურ პრინციპებს შორის, რომელთაგან თითოეული ცდილობს გადაანაცვლოს სხვები და შეავსოს ადამიანური ცხოვრების მთელი მოცულობა მხოლოდ თავისით. თუმცა, კლასიკური ფილოსოფიის დროიდან მოყოლებული მორალური ცხოვრების ელემენტების შემადგენლობაში მოხდა გარკვეული ცვლილება, ძირითადად ქრისტიანობის გამო: გაჩნდა მორალის აბსოლუტური პიროვნული პრინციპი. გ. დებოლსკი თითქოს აღადგენს კლასიკური მორალური ფილოსოფიის ამოცანას სულიერი ცხოვრების ამ ახალი ელემენტის იგნორირების გარეშე. ეს ყველაფერი კარგია. მაგრამ მას სურს დაადგინოს ელემენტების ურთიერთდამოკიდებულება ერთი მათგანის ბუნებით - პიროვნულ-აბსოლუტური პრინციპით, რაც, რა თქმა უნდა, ვერ იქნება წარმატებული, რადგან ელემენტების სისტემა უნდა შეიქმნას არა ერთი მათგანის შიგნიდან, არამედ მათი გარეგანი ურთიერთობებიდან. თქვენ უნდა დააკვირდეთ, როგორ ჯდებიან ისინი ერთმანეთს, ჯდებიან ერთმანეთთან და ქმნიან ჰარმონიულ, ჰარმონიულ სისტემას. ამ ურთიერთობების სისტემაში აბსოლუტური არაფერი შეიძლება იყოს და ბ-ნი დებოლსკი, რომელიც ცდილობს მასში აბსოლუტურობის დანერგვას, ორ ზიანს აყენებს. ერთის მხრივ, ის აუქმებს სულიერი ცხოვრების ერთ-ერთი ელემენტის აბსოლუტურობას. მისი მთელი ფუნდამენტური ნაწილი სწორედ ადამიანური ზნეობის აბსოლუტური პრინციპის სისტემატური გაუქმებაა, რადგან ის ცდილობს შეავსოს იგი ექსპერიმენტული შინაარსით - შემდეგ კი, შემდგომი მსჯელობისას, ის უგულებელყოფს ამ პრინციპს. მეორეს მხრივ, ის, თითქოს აბსოლუტურობის ელემენტს ატარებს ექსპერიმენტული მიზნების სისტემაში, ძალიან გადამწყვეტად აყენებს ზოგიერთ მათგანს სხვებზე მაღლა. ახლა ვნახავთ, როგორ აკეთებს ამას. როცა საკუთარ თავს ვეკითხები, განაგრძობს ბ-ნი დებოლსკი, ვინ ან რა არის ჩემთვის თვითგადარჩენის საგანი, როგორც ჩემი უზენაესი მიზანი, მაშინ ამ კითხვაზე ყველაზე ახლო და მარტივი პასუხია: მე. თვითგადარჩენის ეგოიზმის მიღმა ყოველგვარი მორალური ღირებულების უარყოფა შეუძლებელია. მაშინაც კი, თუ აღმოჩნდება, რომ მე თვითონ არ შემიძლია ჩემი თავის უზენაეს მიზანს შევადგინო, მაშინ მაინც არის ისეთი მოქმედებები, რომლებიც უნდა დაექვემდებაროს ეგოიზმის მიზანს, რადგან, საკუთარი თავის შენარჩუნების გარეშე, მე არ შემიძლია ვემსახურო არაფრის ან ვინმეს. მაგრამ სხვა საქმეა ეგოიზმის ფარდობითი უფლებების აღიარება და სხვა საქმეა მისი ამაღლება უზენაეს პრინციპამდე. ეს უკანასკნელი შეუძლებელია, რადგან უზენაესი მიზანი არის ის, რაც ზღუდავს სხვა მიზნებს, მაგრამ არ ანადგურებს მათ. იმავდროულად, ეგოიზმი სწორედ ასეთ დესტრუქციულ ეფექტს აწარმოებს. ეგოიზმმა, რომელიც თანმიმდევრულად არის მიმართული თვითგადარჩენისკენ, უნდა უარყოს ყველაფერი, რაც პირდაპირ თუ ირიბად ერევა მის მიზანში. ასეთი დასაწყისიდან აშენებული ცხოვრება შინაარსით მწირი იქნება. თვითგადარჩენის ეგოიზმი არის საკუთარი თავის ნებაყოფლობით გადაქცევა უსიცოცხლო მუმიად. თვითგადარჩენის საგანი, როგორც უზენაესი მიზანი, არ შეიძლება იყოს ბუნება, თუმცა მე ვარ ბუნების ნაწილი და მისი შენახვა, თითქოსდა, ეგოიზმის საზღვრებს სცილდება. მაგრამ მე არაფერი მაქვს სანერვიულო მთლიანი ბუნების თვითგადარჩენაზე მის ძირითად ძალებში, ვინაიდან ეს ძალები ჩემს გარეშეა დაცული. რაც შეეხება ადამიანის მიერ ბუნების მიერ მოწოდებული მასალისგან შექმნილ ხელოვნებას, რელიგიას და ფილოსოფიას, რომლითაც ადამიანი გრძნობათა სფეროზე მაღლა დგას გააზრებულის ზღურბლამდე, ისინი სწორედ ზეგამოცდილებთან გაერთიანების საშუალებაა და თავისთავად არ შეიძლება იყოს მიზნები. აზრებთან დაკავშირებით ავტორი კიდევ ერთხელ იმეორებს, რომ მორალის სუპერექსპერიმენტული დასაბუთება უპირობოობას შემოაქვს ექსპერიმენტული მიზნების სისტემაში და, შესაბამისად, აუცილებელია ზნეობის პრინციპების გამოვლინებისა და განწმენდისთვის, მაგრამ ამის უკან მიზნების არე ექსპერიმენტული რჩება. ბუნებას არ შეუძლია მიუთითოს უზენაესი მიზანი. ავტორი კიდევ ერთ მნიშვნელოვან საკითხს აღნიშნავს. მორალის სუპერექსპერიმენტული დასაბუთება, რამდენადაც იგი მიიღწევა ბუნების საშუალებით, მიუთითებს იმაზე, რომ თავად მორალი თავისი ცნობიერი მიზნებით არის წინასწარ განსაზღვრული სამყაროს სტრუქტურით, მისი ტრანსცენდენტული მიზნებით, რომელსაც იგი ემსახურება. ეს მიზნები ჩვენთვის უცნობია და ამიტომ ისინი არ შედის ჩვენს მორალში, არამედ არის მისი ზემორალური წყარო და შედეგი. მორალის უზენაესი მიზანი თავისთავად არის ჩვენთვის უცნობი მსოფლიო მიზნების მიღწევის საშუალება. ამ პოზიციის აღიარებაში მდგომარეობს გასაგები, სხვაგვარად რელიგიური ამ სიტყვის ფართო გაგებით, ზნეობის განწმენდა, განწმენდა, რომლის გარეშეც იგი იქცევა ევდაიმონიზმის თვითნებობაში. ჩვენი მხრივ, კიდევ ერთხელ შეგვიძლია შევამჩნიოთ, რომ ავტორი ზეგამოცდილების პრინციპს წმინდად გარეგნულად უკავშირებს. ერთის მხრივ, მისი მეშვეობით ცდილობს აბსოლუტურობის შეტანას ექსპერიმენტული მიზნების თავად სისტემაში. ეს მცდელობა ბოლომდე წარმატებული ვერ იქნება, მაგრამ პრაქტიკულად ის ემყარება იმ ფაქტს, რომ ზნეობის სუპერექსპერიმენტული პრინციპის მითითებით ავტორი უზენაესი მიზნის იარლიყს ანიჭებს მის მიერ გამოცდილთაგან არჩეულ თვითგადარჩენის საგანს (როგორც დავინახავთ, თვითნებურად). არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ამ არჩევნების საკითხში ფილოსოფოსებს შორის შეთანხმება არ არსებობს: ზოგი მათგანი ამაღლებს თითოეულ ინდივიდს ამ უცხო კვარცხლბეკზე (შტირნერი), სხვები ირჩევენ ოჯახს, სხვები, რომელთა შორისაც ბატონი დებოლსკი ეკუთვნის, ეროვნებებს და მეოთხე, ბოლოს, კაცობრიობის რელიგიას აღიარებს. და ყველა ეს არჩეული ობიექტი სხვა არაფერია, თუ არა კერპები, რომლებსაც ხელოვნურად მიამაგრეს რელიგიური იარლიყი. ამის გარდა (მეორე მხრივ) ყველა ისეთი ფილოსოფოსი, როგორიც არის ბ. დებოლსკის, არ აქვთ, ან არ აღიარებენ, რაიმე ცოდნას აბსოლუტური მორალური პრინციპის შესახებ - ისინი არ იცნობენ მას შიგნიდან და მნიშვნელოვნად არ შეჰყავთ მას მორალის არეალში. ჩვენთვის უცნობი ბუნებრივი მიზნები განწმენდს ექსპერიმენტულ მიზნებს, შერჩეულ შენარჩუნების ობიექტებს - ეს არის მათი მთელი რელიგია. და რჩება მხოლოდ აბსტრაქტული იდეა ზნეობის სუპერგამოცდილი პრინციპის შესახებ, რომელსაც ფილოსოფოსმა არ იცოდა როგორ გაუმკლავდეს და რომელსაც იგი მოითმენს გარკვეული თავაზიანობის გამო, ჩინური ცერემონიების გულისთვის. ასეთი ფილოსოფიისთვის უფრო თანმიმდევრული იქნებოდა ღიად განვაცხადოთ, რომ არაფერი უპირობო არ შეიძლება არსებობდეს გამოცდილ მორალის სამყაროში, ჩვენთვის ერთადერთ ცნობილ სამყაროში, რომ აქ ყველაფერი პირობითია. გარდა ამისა, ავტორი განმარტავს, რომ თვითგადარჩენის საგანი არ შეიძლება იყოს გრძნობადი არსებების მთელი სამყარო. თვითგადარჩენის მიზანი არ უნდა იყოს ინდივიდუალური სიცოცხლის რაოდენობა, არამედ მათი ხარისხი ან სიმაღლე, ანუ მისი ამოცანა უნდა იყოს დაბალი ცხოველის ტიპების ინტერესების დაქვემდებარება უფრო მაღალის ინტერესებზე. ეჭვგარეშეა, ტრანსცენდენტული მიზეზი იმისა, რომ ბუნებაში წარმოიშვა და იბრძვის არსებობისთვის სხვადასხვა სიმაღლის ცხოველთა ტიპები: და უმაღლესი ტიპების გამარჯვებაში წვლილი შეტანით, ჩვენ შეგნებულად ვმონაწილეობთ ზემოდან წინასწარ დადგენილ ბუნების განვითარების გეგმაში. ცხოველის უმაღლესი ტიპი არის ადამიანი და ამიტომ ის არის თვითგადარჩენის საგანი, როგორც უზენაესი მიზანი. მაგრამ ამით ვაღიარებ, რომ ყველა ადამიანს ჩემთან თანაბარი ღირებულება აქვს თვითგადარჩენის თვალსაზრისით. ამრიგად, ეგოისტური შეზღუდვის დატოვება, რომელიც თვლის, რომ ჩემი მიზანი მე ვარ, მივყავართ ყოველი მეს, როგორც ასეთი მიზნის აღიარებამდე, მეორეზე ზრუნვას, როგორც საკუთარ თავს. ეგოიზმი გადადის ალტრუიზმში. ყველა ადამიანს იგივე ზრუნვა მაქვს, რომლითაც საკუთარ თავს ვეპყრობი. სხვა ადამიანი ჩემთვის არა გულგრილი და უცხო ერთეულია, არამედ ჩემი მეზობელი, რომელიც ვალდებული ვარ მიყვარდეს როგორც საკუთარი თავი. წესი „გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი“ სამართლიანად იქნა მიღებული, როგორც დიდი მორალური გამოცხადება, როგორც ზნეობის შესახებ ადამიანებისთვის მიცემული პირველი სწავლება. ყოველი სხვა ადამიანი, რაც არ უნდა უცხო ან შორეული იყოს ის ბუნებით ჩემთვის, ჩემი ძმაა, ჩემი მეზობელია და აქვს იგივე უფლება თვითგადარჩენის, როგორც მე. ეს სწავლება, როგორც ახალი, ამავე დროს ღრმა გამოძახილი ჰპოვა ყველა ბუნებრივად კარგი ადამიანის გულებში, რადგან აძლევდა საზრდოს იმ ბუნდოვან მიდრეკილებას სხვა ადამიანების მიმართ, რისთვისაც ყოველდღიური ურთიერთობების ჩვეულებრივი წრე ვიწროა და რომელიც ბუნებრივად ცდილობს გავრცელდეს ყველა სუსტზე, ტანჯულზე და დევნილზე, ერთი სიტყვით, ყველა მათგანზე, ვისაც დახმარება ესაჭიროება. მაშასადამე, „მოყვასის სიყვარული“ გახდა შეთანხმება, თუმცა ყოველთვის მკაცრად არ არის შესრულებული, მაგრამ ყოველთვის ამაღელვებს იმ ადამიანების გულებს, რომლებშიც კარგი გრძნობები არ იხრჩობა ბოროტების მიერ - და ასეთი ადამიანები აბსოლუტური უმრავლესობაა. მაგრამ სწორედ გრძნობებისთვის ამ შეთანხმების მიმზიდველობის გამო, ადამიანები ყოველთვის ნაკლებად იყვნენ მიდრეკილნი, დაექვემდებარონ მას იმ კრიტიკულ ანალიზს, რომელსაც მხოლოდ შეუძლია დაადგინოს მისი კანონიერი ზომა. მაშასადამე, ალტრუიზმის პრინციპმა შეიძინა უსარგებლობის ხასიათი, რამაც ზიანი მიაყენა კაცობრიობის მორალურ განვითარებას, რადგან, მისი წყალობით, ზოგიერთი - ძალიან მცირე უმცირესობა - ამ პრინციპის ხელმძღვანელობით, მიისწრაფოდა მიუწვდომელისკენ, ხოლო სხვები - აბსოლუტური უმრავლესობა - ამ პრინციპის თეორიულად აღიარებით, პრაქტიკულად უძლური იყო მის დაცვაში. ერთის მხრივ იყვნენ ადამიანები, რომლებიც თავიანთ ხშირად დიდ ძალას აძლევდნენ უსაზღვრო კაცთმოყვარეობის ხელოვნური ძალისხმევით, ხოლო მეორე მხრივ იყვნენ სენტიმენტალური მსჯელობები, რომლებსაც სჯეროდათ, რომ ძალიან უყვარდათ მოყვასი, თუ მისთვის ერთი გროშის შეწირვით ცრემლებს ღვრიდნენ მის ტანჯვაზე. ქრისტიანულ ზნეობას კი ყოველთვის ჰქონდა ისეთი არაჯანსაღი ხასიათი, რომელიც აცხადებდა მოყვასისადმი სიყვარულს ორ მთავარ მცნებად. „მოყვასისადმი სიყვარულს“ ორი ნაკლი აქვს, რაც ხელს უშლის მას იყოს ადამიანის საქმიანობის უზენაესი ნორმა. უპირველეს ყოვლისა, მეზობლის მიმართ თანაბარი ზრუნვის დამკვიდრებით, როგორც საკუთარი თავის მიმართ, პრაქტიკაში თანმიმდევრულად განხორციელებისას, მან აუცილებლად უნდა შეცვალოს ეს თანასწორობა მეზობლის სასარგებლოდ. რამეთუ მე ერთი ვარ და მეზობელთა უთვალავი სიმრავლეა: მაშასადამე, თუ მე მიყვარს თითოეული მათგანი, როგორც ჩემი თავი, მაშინ ვგმობ ჩემს თავს უთვალავ მსხვერპლს მათთვის. ამრიგად, მოყვასის სიყვარული საკუთარი თავის მსგავსად, იქცევა თავგანწირვაში მოყვასისთვის. მაგრამ მოყვასისთვის თავგანწირვა, რომელიც ცხოვრების მუდმივ ნორმად იქცა, სრულიად ეწინააღმდეგება ადამიანის თვითგადარჩენის მიზანს, არა მხოლოდ ეგოისტურ, არამედ ალტრუისტულსაც. საუკეთესო, ანუ ყველაზე ძვირფასი ადამიანები, ყველაზე მეტად გაწირავენ თავს; შესაბამისად, თავგანწირვა, როგორც ცხოვრების მუდმივი ნორმა, არის მუდმივი პრემია უარესის სასარგებლოდ და საუკეთესოს საზიანოდ და, შესაბამისად, იწვევს ადამიანური თვისებებისა და ძალების გაუარესებას, რაც ეწინააღმდეგება თვითგადარჩენის მიზანს. თავგანწირვა არის ეგოიზმის სრული მოსპობა და მისი სათანადო საზღვრებში არ მოყვანა და ეს არის თავგანწირვის შეცდომა. გარდა ამისა, მეზობელი, რომელსაც მე ვუძღვნი ჩემს სიყვარულს, არსებითად, პირველი ადამიანია, რომელსაც შემთხვევით ვხვდები. შესაბამისად, მოყვასისადმი სიყვარულის კარგი შედეგების განაწილება შემთხვევითობაა. ისარგებლოს ამა თუ იმ შეღავათებით, ნიშნავს, რომ თქვენი მეზობელი მიიღებს შემთხვევით მოგებას ცხოვრების ლატარიაში. დახმარების ასეთი შემთხვევითი განაწილება არ შეიძლება სათანადოდ შეესაბამებოდეს იმ ადამიანის საჭიროების ხარისხს და ღირსებას, რომელსაც ეხმარებიან. უფრო გადაუდებელი მოთხოვნილებები შეიძლება დაკმაყოფილდეს უარესად, ვიდრე ნაკლებად გადაუდებელი; ადამიანები, რომლებიც ნაკლებად ღირებული არიან, შეუძლიათ მიიღონ დახმარების უპირატესობა მათთან შედარებით, ვინც უფრო ღირებულია. ბოლო გარემოებას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს. ადამიანი, რომელიც უფრო მტკიცე, თავშეკავებული, ძლიერი, უფრო თავმოყვარეა, ნაკლებად სურს სხვისი დახმარების მიღება, ვიდრე სუსტი გულის, არასტაბილური, სუსტი ადამიანი, რომელიც ადვილად იტანს სხვის უგულებელყოფას. მაგრამ ამ ადამიანებიდან რომელი უფრო ღირებულია კაცობრიობისთვის? ცხადია, პირველი. ამიტომ, ჩვენ მუდმივად ვხედავთ, რომ ამ თვალსაზრისით, ქველმოქმედების გადაჭარბებული გავრცელება არის ყველაზე უარესის მხარდაჭერის საშუალება და ადამიანური მანკიერებისა და დაუდევრობის მიტევება. ამგვარად, მოყვასისადმი სიყვარული იღებს თავის შესაფერის ღირებულებას, მხოლოდ გარკვეულ საზღვრებში მოქცეული და შემთხვევითობის ხასიათს მოკლებული. და ამის თქმა ნიშნავს იმის თქმას, რომ მას არ შეიძლება ჰქონდეს უმაღლესი მიზნის ხასიათი. არსებობს უმაღლესი მიზანი, რომელსაც ის ემსახურება და ზუსტად ქმნის მის მინიმალურ საზღვრებს. ამ უმაღლეს ხასიათს იძენს ალტრუიზმი, როდესაც ხდება ეგრეთ წოდებული უტილიტარიზმი. უტილიტარიზმი უზენაეს მიზანს აყენებს უდიდესი სიკეთის მიწოდებას ადამიანების უდიდესი ნაწილისთვის. ამ სარგებლის გათვალისწინებით, ის უარყოფს წყალობის საჩუქრების განუზომელ და შემთხვევით გაფანტვას და ამით შემოაქვს სიყვარული მოყვასის მიმართ, ამ უკანასკნელის საკუთარი სარგებლობისთვის, გარკვეულ საზღვრებში. უტილიტარიზმი აფხიზლებს მოყვასისადმი სიყვარულს იმით, რომ ის არ ანიჭებს ფარგლებს გრძნობების უშუალო მიზიდვას, არამედ განიხილავს გარკვეული ქმედებების გრძელვადიან შედეგებს. უტილიტარიზმს ესმის, რომ საქონლის იდეალური განაწილება მისი თვალსაზრისით შესაძლებელია არა ზოგიერთი ადამიანის შემთხვევითი შემოწირულობებით, არამედ ქცევის გარკვეული ზოგადი პრინციპების დომინირებით, რომლის შედეგიც უმრავლესობის უდიდესი სარგებელია. ქრისტიანული ქველმოქმედების შედეგები ასევე უნდა იყოს გათვლილი ამ პრინციპების თვალსაზრისით და შემოიფარგლება იმდენად, რამდენადაც ისინი საზიანოა უმრავლესობისთვის. კარგია ავადმყოფთა, უმუშევართა და ციხეში მყოფთა მდგომარეობის გაუმჯობესება, მაგრამ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს გაუმჯობესება არ ემსახურება უყურადღებობის, უსაქმურობისა და დანაშაულის წახალისებას. მშვენიერია საკუთარი საქონლის მსხვერპლად გაღება, მაგრამ მხოლოდ იმისთვის, რომ მსხვერპლშეწირული ადამიანი ამით არ გახდეს ტვირთი სხვა ადამიანებისთვის. უტილიტარიზმის ეს ფხიზელი, გონივრული ხასიათი მივყავართ იმ ფაქტს, რომ ზნეობის უფრო მაღალ ხარისხს წარმოადგენს „მოყვასის სიყვარულთან“ შედარებით, ის იწვევს იმ ადამიანების ანტიპათიას, ვისთვისაც მორალი სენტიმენტალური სიამოვნების საშუალებაა. მოდით განვიხილოთ, ჩვენი მხრივ, ქრისტიანული სიყვარულის ეს კრიტიკა და მისი დამცირება უტილიტარიზმის წინაშე. ეს კრიტიკა არ შეიძლება ჩაითვალოს მართებულად. ქრისტიანულ სიყვარულს თავის ისტორიულ რეალობაში, რა თქმა უნდა, აქვს ნაკლოვანებები, მაგრამ ისინი აიხსნება მისთვის შემთხვევითი გარემოებებით. თავად ბ-ნი დებოლსკი ქვემოთ სრული დარწმუნებით აცხადებს: „მოყვასისადმი სიყვარულის აღთქმა ქრისტემ დადო ადამიანისა და ადამიანის ურთიერთობაში ხელმძღვანელობისთვის და არა როგორც სოციალური საქმიანობის წესი“. მაშინ ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ ქრისტიანული სიყვარული არ არის მცნება, მცნება ამ სიტყვის სწორი გაგებით: ეს არის შთაგონებული შემოქმედება. იმავდროულად, ისტორიულ რეალობაში ადამიანები ცდილობდნენ სოციალური ურთიერთობების ორგანიზებას პირადი ცხოვრების ამ პრინციპის მიხედვით, ან სულ მცირე, ჩაენაცვლებინათ სოციოკულტურული სამუშაო: ამავდროულად, აშკარაა ქრისტიანების მიდრეკილება, მიიღონ ეს მცნება, როგორც მცნება, რომლის შესრულებასაც ჯილდო ელოდება, რის შედეგია მცირე ალტერნატივების „უსისტემო განაწილება“. აქვე უნდა დავამატოთ კაცობრიობის მიდრეკილება სენტიმენტალურობისკენ, რომელსაც არავითარი კონკრეტული კავშირი არ აქვს ქრისტიანობასთან, რის შედეგადაც თვალსაჩინო ტანჯვა და მოჩვენებითი ცრემლებიც კი უფრო მეტად ხვდება დახმარებას, ვიდრე უფრო სერიოზული, მაგრამ შორეული ან ფარული ტანჯვა. ყველა ეს გარემოება, რომელიც მნიშვნელოვნად არ არის დაკავშირებული ქრისტიანულ სიყვარულთან, ქმნის ქველმოქმედების გარკვეულ მახასიათებლებს. ქრისტიანულ სიყვარულს თავისი არსით აქვს შინაგანი სილამაზე, რომლითაც ის მართლდება. ქრისტიანობა არის სულიერი ცხოვრების გარკვეული სახეობა, რომელიც უნდა შეფასდეს მისი სიმაღლისა და ღირსების მასშტაბით, მისი წვის სიკაშკაშით და არა სოციალური სარგებლის რაოდენობით. ამ განსხვავებული შეფასებების შეჯახებამ ადგილი უკვე თავად სახარების ფურცლებზე იპოვა: სწორედ ასე შეაფასა მეუღლის საქციელი, რომელმაც ქრისტეს ფეხზე ძვირფასი მალამო დაასხა, თავად ქრისტემ, რომელიც მას სიამოვნებდა, და იუდამ, რომელიც გაკიცხავდა მის ექსტრავაგანტურობას ბევრზე ზრუნვის საბაბით. გ. დებოლსკის, ცხადია, სურს აითვისოს არა ქრისტეს თვალსაზრისი (რაც ასე ბუნებრივი იქნებოდა ქრისტიანობის შესახებ განსჯა), არამედ იუდას თვალსაზრისი. მაგრამ მისი დამსახურებაა, რომ ის ამ შემთხვევაში არათანმიმდევრულია. ფაქტობრივად, საიდან მიიღო მან უფლება „გამოთვალოს ქრისტიანული ქველმოქმედების შედეგები უმრავლესობის უდიდესი სარგებლობის თვალსაზრისით“, გამოეყენებინა რაოდენობრივი საზომი ქრისტიანობისთვის, მაშინ, როცა თავად მან, ცოტა ხნის წინ, გადამწყვეტად განაცხადა, რომ „თვითგადარჩენის მიზანი არ უნდა იყოს ინდივიდუალური სიცოცხლის რაოდენობა, არამედ მათი ხარისხი ან სიმაღლე, ანუ მისი ამოცანა ცხოველის უფრო მაღალი ინტერესი უნდა იყოს. მეუღლის სილამაზე, რომელსაც უყვარდა ქრისტე, როგორც ტიპი, უფრო მაღალი და მშვენიერია, ვიდრე იუდას ზრუნვა ღარიბებზე და საკითხის გამწვავების გარეშე, ერთმანეთისგან განსხვავებით, რადგან მთელი სახარება სავსეა ღარიბებისადმი და ტანჯვის სიყვარულით, ჩვენ შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ ჩვენი აზრი: ქრისტიანული სიყვარულის ღირებულება არ არის მოყვასის ულამაზესი მსახურება. და თუნდაც ეს საკითხი საზოგადოებრივი სარგებლის შესახებ: ის სხვაგვარად უნდა გადაწყდეს, მყისიერ და უფრო ხელშესახებ შედეგებს ვგულისხმობთ, თუ უფრო შორეულ და დახვეწილ შედეგებს. ამ კუთხით, სხვაგვარად უნდა შევაფასოთ ის ისტორიული სარგებელი, რომელსაც სამყაროს მოაქვს თვითუარყოფის სილამაზე. სადღაც დოსტოევსკის ურჩევენ, ქუჩაში გამოსულ ადამიანს და გულგრილი ბრბოში ჩარევას არ უნდა ჰქონდეს მკაცრი სახე და მკაცრი მზერა, რადგან შეიძლება შემთხვევით დაინახოს ის რომელიმე ბავშვმა, რომლის მკაცრი მზერა მის სულში ჩაიძიროს და მის ძირში დააწვინოს, იქ დარჩეს და მოწამლოს სიცოცხლეში. თუ სახეს აქვს ასეთი მნიშვნელობა მსოფლიო ეკონომიკაში, მაშინ განათების მშვენიერებამ, სრული თვითუარყოფის სიმაღლემ არ უნდა მოახდინოს უფრო ძლიერი შთაბეჭდილება სულებზე? ვის შეუძლია გამოთვალოს ამ შთაბეჭდილების ყველა შედეგი? განა კაცობრიობის ისტორიაში უანგარო ქმედებები იგივეს არ აკეთებს, რასაც მზის სხივები აკეთებენ ბუნებრივ ცხოვრებაში? განა ისინი არ ყრიან კაცობრიობის მინდორში თესლს, რომელიც სულებში მწიფდება და ნაყოფს იძლევა, რომლის შესახებაც არავინ იცის, რა არის მისი მემკვიდრეობა? შეიძლება თუ არა ავტორი, რომელიც თავად საუბრობს „ჩვენთვის უცნობ ტრანსცენდენტურ მიზნებზე, რომლებიც მართალია ჩვენს მორალში არ შედის, მაგრამ მის ზემორალურ წყაროსა და შედეგს წარმოადგენს“, შეიძლება ამ აზრების წინააღმდეგი იყოს? და რა ვიცით ჩვენ ამ ტიპის საკითხებზე? მოდით, უფრო ხშირად გავიმეოროთ ignoramus et ignorabimus, უფრო ხშირად ჩუმად გავჩერდეთ საიდუმლოების უფსკრულის წინაშე, რომელიც მოიცავს მთელ სამყაროს და მთელ ადამიანურ ცხოვრებას, მოდი უფრო დიდი პატივისცემით მივუდგეთ იმას, რაც არ გვესმის, ჩვენი გონების „ფაქტებს“ და ჩვენი გულის „ფაქტებს“. თუმცა, ბატონი დებოლსკი უტილიტარიზმზე არ ჩერდება, მასაც სძლევს. ის აჯამებს თავის წინააღმდეგობას უტილიტარიზმთან დაკავშირებით შემდეგ დასკვნებში: 1) მიზნად აცხადებს ადამიანთა უდიდესი რაოდენობის უდიდეს სარგებელს, უტილიტარიზმი პრაქტიკაში ყოველთვის ცვლის ამ მიზანს, მიისწრაფვის ადამიანთა მხოლოდ შეზღუდული წრის სარგებელზე და, შესაბამისად, შეუძლია მიიჩნიოს თავისი მიზანი მხოლოდ შემთხვევით, უტილიტარული თვალსაზრისით, ასეთი შეზღუდული კომბინაციის შედეგად. 2) იმისათვის, რომ ასეთმა შედეგმა არ მოითხოვოს, თუმცა, ვინც არ ეთანხმება თვითგადარჩენის მიზანს, უმცირესობისგან შეუზღუდავი შემოწირულობები, აუცილებელია ასეთი შემოწირულობების საზღვრის დადგენა; 3) ასეთი ზღვარი არის თითოეული ადამიანისთვის თანაბარი სარგებლის მოთხოვნა; 4) ასეთი თანასწორობა შეიძლება დამყარდეს მხოლოდ ცხოვრების მატერიალური საშუალებების სფეროში, რის შედეგადაც უტილიტარიზმი, მისთვის ყველაზე ხელსაყრელ შემთხვევაში, შემოიფარგლება მხოლოდ ეკონომიკური ურთიერთობების სფეროთი; 5) მაგრამ სარგებლის თანასწორობა უნდა გავიგოთ არა როგორც ცხოვრების გარე საქონლის თანასწორობა, არამედ როგორც ამ საქონელსა და მათ საჭიროებებს შორის ურთიერთობების თანასწორობა; 6) ამიტომ, და იმის გათვალისწინებით, რომ მოთხოვნილებების საზღვრები ცვალებადია და ადამიანების რეპროდუქცია ყოველთვის მიმართავს ამ მოთხოვნილებების დაკმაყოფილების ხარისხს მინიმუმამდე, მოთხოვნილებების თანაბარი დაკმაყოფილება აუცილებლად შეამცირებს ამ მინიმუმს ყველაზე სუსტების საზიანოდ; 7) თუ ასეთი კლება დაფარულია მომავლის სარგებელით, მაშინ რადგანაც ამ მომავლის აწმყოში გარდაქმნისას იგივე მსხვერპლი ეცემა მას ახალი მომავლის სარგებლობისთვის, კმაყოფილების მინიმუმის შემცირება ყველაზე სუსტების საზიანოდ არის კაცობრიობის მუდმივი ბედი. ამრიგად, უტილიტარიზმის თვალსაზრისით, ან უნდა დაგმო კულტურული განვითარების მთელი პროცესი, ან, თუ ეს პროცესი შეიძლება გამართლდეს, მაშინ ის აღარ არის უმრავლესობის უდიდესი სარგებლის თვალსაზრისით. მაგრამ თუ თვითგადარჩენის მოთხოვნა არის ადამიანის ტიპის თვითგადარჩენის მოთხოვნა მისი სულიერი და ფიზიკური ფუნქციების სისრულეში, მაშინ კულტურული პროცესი უნდა იყოს გამართლებული. მაშასადამე, უტილიტარიზმის მიზანი სხვა უმაღლეს მიზანს უნდა დაექვემდებაროს და შემოიფარგლოს. კულტურა არის მთლიანობა იმისა, რაც კაცობრიობამ გამოიგონა თვითგადარჩენის მიზნით, როგორც ბ-ნი დებოლსკი ამტკიცებს, თავის ძრავას ადამიანთა უთანასწორობაში პოულობს და მის შედეგებში აძლიერებს ამ უთანასწორობას. გამოგონების უნარი, როგორც რაოდენობრივად, ისე ხარისხობრივად, არათანაბრად ნაწილდება ადამიანებს შორის და ამ უთანასწორობას, კულტურის ინტერესებიდან გამომდინარე, მაქსიმალურად ფართო მასშტაბი უნდა მიეცეს. მაშასადამე, კულტურა ვალდებულია მუდმივად ებრძოლოს ანტიკულტურულ დემოკრატიას, როგორც ეს გამოიხატება სოციალიზმის მცდელობებში, რომელიც მიზნად ისახავს უზრუნველყოს, რომ თანაბარი ანაზღაურება ყველა სამუშაოსთვის რადიკალურად ძირს უთხრის გამოჩენილი პიროვნებების ენერგიას და ნიჭს და ქადაგებს „მოყვასის სიყვარულის“ უპირობო დომინირებას, რაც ქმნის გაძლიერებულ პრემიებს სუსტზე, აძლიერებს კრიმინალს. და ეროვნული ვაჟკაცობა შენდობისა და მარადიული სიმშვიდის მოწოდებით. ეს დემოკრატია კულტურის ყველაზე უარესი მტერია და ამიტომ, ვინაიდან კულტურული განვითარება ამ სიტყვის ფართო გაგებით შეიძლება იყოს მორალის სინონიმი, ეს არის ამორალური ფენომენი. როგორც თვითგადარჩენის გამოგონილი საშუალებების ერთობლიობა, კულტურა არ არის უზენაესი მიზანი, არამედ გულისხმობს უმაღლეს მიზანს, რომელსაც ის ექვემდებარება. ვინაიდან ყველა ცხოველის გამოგონების უნარი მხოლოდ ადამიანს ეკუთვნის და ეს უნარი კულტურაში ვლინდება; ვინაიდან შემდგომში, გამოცდილების ჩვენებით, არ არსებობს კაცობრიობის ნაწილები, რომლებიც სრულიად უუნარო იქნებიან კულტურისადმი, ანუ სრულიად მოკლებული იქნებიან ჭკუის ნიჭისგან; მაშინ კულტურის მიზანი ბუნებრივად განისაზღვრება, როგორც კაცობრიობის თვითგადარჩენა მისი ძალებისა და შესაძლებლობების სისრულეში. მაგრამ ეს მიზანი ასეთ აბსტრაქტულ გამონათქვამში განიცდის გაურკვევლობას, რადგან მისგან ჯერ კიდევ არ არის ნათელი, რა კონკრეტული გზით არის რეალიზებული „ადამიანობის“ კონცეფცია. კაცობრიობის კოლექტიური გაგება მივყავართ ეგოიზმის, მოყვასის სიყვარულისა და უტილიტარიზმის უკვე უარყოფილ სწავლებამდე. მაშასადამე, „ადამიანი“ უნდა გავიგოთ არა როგორც განუყოფელთა ერთობლიობა, არამედ როგორც ტიპი, რომელიც შენარჩუნებულია მათი ცვლილებისას და ამ გაგებით, განუყოფელი მხოლოდ ტიპის თვითგადარჩენის საშუალებად მივიჩნიოთ. რა თქმა უნდა, ტიპი ვერ იარსებებს განუყოფლებში განხორციელების გარეშე და, შესაბამისად, სახის თვითგადარჩენა ვერ იარსებებს, თუ განუყოფელთა თვითგადარჩენა სრულიად უგულებელყოფილია. მაგრამ ეს უკანასკნელი თვითგადარჩენა არის იმ ტიპის თვითგადარჩენის მიზანს დაქვემდებარებული მიზანი, ამიტომ ინდივიდუალური და ტიპიური მიზნების შეჯახებისას ამ უკანასკნელს უპირატესობა უნდა ჰქონდეს. მაგრამ კაცობრიობაში ვხვდებით არა ერთ, არამედ მრავალ ტიპს, სიმრავლეს, რომელიც მუდმივად იზრდება და, შესაბამისად, სწორედ ამ ტიპებთან დაკავშირებით ჩნდება კითხვა, რომელი მათგანი უფრო მაღალია და უნდა დომინირებდეს და რომელი უფრო დაბალი და უნდა იყოს საშუალება. უმაღლესი ტიპი არ შეიძლება იყოს არც კაცობრიობა ზოგადად და არც ინდივიდი. თუმცა, კაცობრიობაზე ხშირად საუბრობენ როგორც მთლიანობაზე, რომლის ინტერესები, თუნდაც სოციალურ გაერთიანებად მისი ორგანიზების გარეშე, უნდა დომინირებდეს მისი ნაწილების ინტერესებზე. მაგრამ გაუგებარია, როგორ შეიძლება მიღწეული იყოს ასეთი ბატონობა კაცობრიობის საზოგადოებად გარდაქმნის გარეშე. პრაქტიკაში, იმ გაერთიანებების ინტერესები, რომლებსაც მიეკუთვნება მოცემული ადამიანი, მისი ოჯახის, კლასის, ქალაქის, სახელმწიფოს ინტერესები, ყოველთვის დომინირებს მთლიანად კაცობრიობის ინტერესებზე. რა თქმა უნდა, არ შეიძლება უარვყოთ, რომ კულტურული გამოგონებები, რომლებიც თავდაპირველად წარმოიქმნება როგორც ადგილობრივი პროდუქტი, შემდგომში შეიძლება გახდეს უნივერსალური საკუთრება. მაგრამ უნივერსალური კულტურული სარგებელი არის ადგილობრივი კულტურული შენაძენების ბუნებრივი შედეგები და არავითარ შემთხვევაში მათი უზენაესი მიზანი. „კაცობრიობის“ წილი კულტურის ნაყოფის ნარჩენები და ჭარბი ნაწილია და ამ ხილის ძირითადი კოლექცია ადგილობრივ სარგებელზე მიდის. კაცობრიობა შეიძლება იქცეს იმ კულტურულ ტიპად, რომლის თვითგადარჩენა არის უმაღლესი მიზანი, მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის აყალიბებს რეალურ ერთიან საზოგადოებას - თორემ მთელი კაცობრიობის ინტერესები, როგორც უმაღლესი მიზანი, შეუძლებელი მიზანია. ასევე, ინდივიდი - გენიალური ადამიანი, ზეადამიანი - არ შეიძლება იყოს თვითგადარჩენის უზენაესი მიზანი. თუ უმაღლესი მიზანი არის გენიალური ან სუპერადამიანების წარმოქმნა, მაშინ, თუ ეს მიზანი შესაძლებელია, ადამიანებმა უნდა მოაწყონ საკუთარი თავი ამისთვის საზოგადოებაში. და სწორედ ეს ინდივიდუალური ტიპი, თავის გადასარჩენად, უნდა გადაიქცეს სოციალურ ტიპად. ასე რომ, თვითგადარჩენის საგანი, როგორც უზენაესი მიზანი, მხოლოდ საზოგადოება შეიძლება იყოს. მაგრამ კონკრეტულად როგორი საზოგადოებაა? ეს არ არის ოჯახი, არც ეკლესია, არც სახელმწიფო, ეს არის ერი. სანამ განსახილველი ნაშრომის ამ თეზისის წარდგენაზე გადავალთ, განვლილ გზას ზოგად მიმოვიხილავთ. ბ-ნი დებოლსკის შემოქმედება აზროვნების მკაცრად ლოგიკური განვითარების შთაბეჭდილებას ტოვებს. ის მიდის თავისი მიზნისკენ, აძლიერებს მის ყოველ ნაბიჯს, ერთი ნახტომის გარეშე. თანმიმდევრულად გადაადგილება ერთი წერტილიდან მეორეზე, აიძულებს მკითხველს მიჰყვეს მას, აიძულებს დაეთანხმოს მსჯელობის მსვლელობას. მიუხედავად ამ ყველაფრისა, მსჯელობის ამ ჯაჭვს რაღაც რგოლი აკლია. ავტორი გადადის ეგოისტური თვითგადარჩენიდან და მოდის სოციალური ტიპის თვითგადარჩენაზე. აზროვნების ამ მოძრაობის ერთ-ერთი ეტაპია ეგოიზმიდან ალტრუიზმზე გადასვლა. „თვითგადარჩენის ეგოიზმი არის საკუთარი თავის ნებაყოფლობით გადაქცევა უსიცოცხლო მუმიად... იმის გამო, რომ დავადგინე, რომ ჩემი უზენაესი მიზანი უნდა იყოს ადამიანის ტიპის თვითგადარჩენა, მე, რადგან ეს თვითგადარჩენა არის ამ ტიპის არსებების თვითგადარჩენა, ამით ვაღიარებ ყველა ადამიანს ჩემთან თანაბარი ღირებულების მქონედ. მიზანი მე ვარ, მივყავართ ყოველი „მე“-ს, როგორც ასეთი მიზნის აღიარებას, სხვაზე ზრუნვას, როგორც საკუთარ თავს. ეგოიზმი იქცევა ალტრუიზმში." მაგრამ არის თუ არა ეს მეტამორფოზა ისეთი ადვილი შესასრულებელი, როგორც ბ-ნი დებოლსკი ფიქრობს? ეს გადასვლა შესაძლებელია ორი მხრიდან - სუბიექტური და ობიექტური. თანმიმდევრულ ეგოიზმს მივყავართ ჩიხში და მისი საზღვრები უნდა დაირღვეს სუბიექტურ ინტერესებში. იმისათვის, რომ პიროვნებამ მიაღწიოს სრულ აყვავებას, აუცილებელია მისტერ ქრისტიანულმა სიყვარულმა. დებოლსკი, როგორც ვნახეთ, უარყოფს ალტრუიზმის გამართლების ამ სუბიექტურ ხერხს, ნაცვლად იმისა, რომ ადამიანი აბსოლუტური იყოს, ის ითხოვს უტილიტარულ მომსახურებას ალტრუიზმის ობიექტური დასაბუთების გზაზე. ეგოისტური თვითგადარჩენა, როგორც უზენაესი მიზანი, მაგრამ მოითხოვს ეგოიზმის საზღვრებს მიღმა. ეს მთლიანობა, რომლის თვითგადარჩენა ჩემი უზენაესი მიზანია, არის ჩემზე ფართო მთლიანობა, მთლიანობა, რომელშიც მე თვითონ ვქმნი მხოლოდ ნაწილს. თუ ეგოისტური თვითგადარჩენიდან სოციალურ თვითგადარჩენაზე გადასვლა ობიექტურად მოხდება, მაშინ ეს არ იქნება გადასვლა ეგოიზმიდან ალტრუიზმზე: მთლიანის თვითგადარჩენა ვერ იქნება ჩემი უზენაესი მიზანი. ობიექტურად, ლოგიკურ აზროვნებაში, მე შემიძლია ვაღიარო მთლიანის თვითგადარჩენა, როგორც ეგოისტურის თვითგადარჩენა, შემიძლია ვაღიარო მთლიანის უფლება, შესწიროს თავი მის შემადგენელ ნაწილებს, მაგრამ მთლიანის ეს უფლება არ ემთხვევა ინდივიდის ვალდებულებას, გაიღოს საკუთარი თავი. ჩვენ აღარ ვსაუბრობთ იმაზე, რომ ეს აღიარება არის ფაქტის აღიარება, ვინაიდან მთლიანობას, რომელსაც მე ვეკუთვნი, აქვს ჩემი ეგოიზმის შეზღუდვის რეალური ტენდენციაც და სრული ძალაც. ამ უფლების აღიარება მთლიანად აგარიდებთ მხოლოდ ჩემს უმიზნო წინააღმდეგობას: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. და ამაზე მეტიც შეიძლება ითქვას. მთლიანთან სამართლებრივი ურთიერთობა იცავს ჩემს სულს მთლიანობის ხელყოფისაგან, იცავს ჩემს ინტიმურ სალოცავს, რადგან ის მათავსებს მხოლოდ მთლიანთან გარეგნულ ურთიერთობაში. სახელმწიფოს უფლება აქვს მაიძულოს მე ვიმსახურო სამხედრო სამსახურში, მაგრამ იმისთვის, რომ სამხედრო საქმე შევიყვარო და ჩემი სული მივცე, ამას არავინ მაიძულებს. ამასობაში ბატონი დებოლსკი სწორედ ამას ითხოვს. და ის საუბრობს არა მხოლოდ ინდივიდის დამოკიდებულებაზე საზოგადოებისადმი, მთელის მიმართ, არამედ სხვა ინდივიდების მიმართ ალტრუისტულ დამოკიდებულებაზეც - და ამის საფუძველი კიდევ უფრო ნაკლები აქვს. ”მე ვაღიარებ, რომ ყველა ადამიანს აქვს ჩემთან თანაბარი ღირებულება თვითგადარჩენის თვალსაზრისით.” ასეც იყოს: მე მაქვს საკუთარი თავის შენარჩუნების უფლება, შენც გაქვს საკუთარი თავის შენარჩუნების უფლება. მაგრამ როგორ ხდება თქვენი თვითგადარჩენა ჩემი მიზანი და საიდან მოდის ჩემი ზრუნვა სხვის მიმართ, ისევე როგორც საკუთარი თავის მიმართ? რატომ მმართებს ყველა ადამიანს იგივე ზრუნვა, რომლითაც საკუთარ თავს ვეპყრობი? ბ-ნი დებოლსკის ეს მოსაზრება არ არის დასაბუთებული. მაგრამ ეგოიზმის შესაბამის საზღვრებში შეყვანა თავგანწირვის იდეის (ეგოიზმების ჰარმონიის) აღმოფხვრასთან ერთად - ერთის მხრივ - და განუყოფლის განთავსება მხოლოდ სახის შენარჩუნების საშუალების დონეზე და მხოლოდ განუყოფლის თვითგადარჩენის სრული უგულვებელყოფის აკრძალვით - ეს ორი განსხვავებულია მეორე მხრივ. ძნელი არ არის ადამიანის დარწმუნება, რომ თავისი ეგოიზმი გარკვეულ გარეგნულ საზღვრებში მოათავსოს, მაგრამ აბსოლუტურად შეუძლებელია აიძულო ის, რომ თავი მხოლოდ ტიპის თვითგადარჩენის საშუალებად მიიჩნიოს. ოჯახური კავშირის ობიექტური შედეგი შთამომავლობის დაცვაა. ეს დაცვა გრძელდება მანამ, სანამ შთამომავლობა არ მიაღწევს სიმწიფის ისეთ ხარისხს, როდესაც მას აღარ სჭირდება დაცვა. შესაბამისად, ოჯახს აქვს მიზანი, რომელიც მას ემორჩილება, რომლის მიღწევითაც წყდება მისი ამოცანა. საზოგადოება ამ სიტყვის სწორი გაგებით არის ადამიანთა ნებაყოფლობითი გაერთიანება გარკვეული მიზნით. იმისათვის, რომ გარკვეული საზოგადოება (ამ სიტყვის ამ მნიშვნელობით) იყოს თვითგადარჩენის უზენაესი ობიექტი, მისი მიზანი უნდა იყოს, ერთი მხრივ, მუდმივი და, მეორე მხრივ, სხვა მიზნების მთლიანობის დაქვემდებარება. ყველა ტიპის საზოგადოებიდან, ამ სიტყვის სწორი გაგებით, მხოლოდ ეკლესიას შეუძლია ჰქონდეს პრეტენზია ასეთ უზენაეს პოზიციაზე. ამ ტიპის ყველა სხვა საზოგადოება, რაც არ უნდა მაღალი იყოს მათი მიზნები, აცხადებენ პრეტენზიას ადამიანის ქმედებების მხოლოდ ნაწილზე. ერთი ეკლესია ამტკიცებს, რომ დაიმორჩილებს მთელ ადამიანს, მთელ მის სიცოცხლეს, რათა მთლიანად გადააქციოს იგი თავის ნებაყოფლობით ინსტრუმენტად. მაგრამ ამ მტკიცების გასამართლებლად ეკლესია უნდა იყოს ერთიანი. თუმცა, თუ ეკლესიაში ვგულისხმობთ რომელიმე რელიგიურ საზოგადოებას, მაშინ დღეს თავად ეკლესია მოკლებულია ერთიანობას და, შესაბამისად, მისი თანამედროვე სახით ვერ მოაქვს უმაღლესი გაერთიანება ადამიანის საქმიანობაში. კონკრეტული ეკლესიის კუთვნილება განისაზღვრება ან დაბადებისა და აღზრდის პირობებით, ან ადამიანის თავისუფალი არჩევანით. მაგრამ პირველ პირობებს, თავის მხრივ, განსაზღვრავს ხალხური კულტურის ისტორიული ხასიათი, რომელსაც ადამიანი მიეკუთვნება, ასე რომ, მათი ხელმძღვანელობით, ეკლესიურობის დაწყების საფარქვეშ, იგი ემორჩილება, არსებითად, ეროვნების საწყისს, თავს ავლენს როგორც რუსს, ინგლისელს, ოსმალს, ჩინელს, ინდუს. მეორე მხრივ, თუ ადამიანი თავისუფლად ირჩევს ამა თუ იმ ეკლესიას, მაშინ ეს თავისუფლება არის სუბიექტური თვითნებობა, რომელიც არ ექვემდებარება რაიმე პრინციპს, რადგან შეუძლებელია საყოველთაოდ აღიარებული, მეცნიერულად გამართლებული ნიშნების დადგენა, რომლითაც ერთ საეკლესიო სწავლებას უპირატესობა უნდა მიენიჭოს სხვაზე ჭეშმარიტების გაგებით. ეს სირთულე გარკვეულწილად აღმოიფხვრა, თუ აღმოჩნდება, რომ საეკლესიო დოგმაში არსებული ყველა უთანხმოების მიუხედავად, საეკლესიო ეთიკა ერთფეროვანია. მაგრამ სინამდვილეში, სხვადასხვა რელიგიური საზოგადოების მორალური სწავლებების ასოც და სული ძალიან განსხვავებულია. ეს მოსაზრება ასევე ეხება ქრისტიანულ ეკლესიებს შორის არსებულ განსხვავებებს. ასე რომ, როგორც ჩანს, არ არსებობს თავისუფალი არჩევანის ობიექტური საფუძველი სხვადასხვა საეკლესიო საზოგადოებას შორის და საეკლესიო დოგმისგან დამოუკიდებლად საეკლესიო ეთიკის აგება შეუძლებელი აღმოჩნდება. აქედან გამომდინარე, რჩება ეკლესიის უზენაესობის დამცველებმა ისაუბრონ არა თანამედროვე ეკლესიაზე თავისი დოგმატური და ეთიკური დაყოფით, არამედ მომავლის ეკლესიაზე, რომლის დოგმები და ეთიკა ზოგადად მიღებულია. მაგრამ მომავლის ეკლესია შესაძლებელია ან ახალი უმაღლესი საეკლესიო სწავლების გაჩენის გზით, რომელიც თავის თავში უნდა შეათანხმოს სხვა სწავლებათა განსხვავებები, ან ერთ-ერთი არსებული სწავლების საბოლოო გაბატონებით. ახალი საეკლესიო სწავლების გაჩენა შესაძლებელია ან ახალი გამოცხადების ან ფილოსოფიების მეშვეობით. მაგრამ ყოველ ახალ გამოცხადებას იგივე ბედი ელის და ყოველი ფილოსოფიური სკოლა ეკლესიის ცუდი შემცვლელია. რჩება ბოლო შესაძლო ვარაუდის გათვალისწინება, კერძოდ, რომ ერთ-ერთი არსებული ეკლესია მიიღებს საბოლოო უპირატესობას სხვებზე. ვაღიაროთ. არსებული ეკლესიების ისტორიულად განვითარებით, შეუძლებელია იმის დანახვა, თუ რა საფუძველს იტყვის რომელიმე მათგანი თვითგადარჩენის უმაღლესი ობიექტის მნიშვნელობაზე, რადგან აშკარაა, რომელ ეკლესიებსაც არ უნდა ავიღოთ, ის ვერ შეძლებს კულტურული ფუნქციების სისრულეს. მაშასადამე, იგი ან მოკრძალებულად აღიარებს საკუთარ თავს საზოგადოებებს შორის არსებულ საზოგადოებად, უარს იტყვის მათზე პრიმატიზე, ან გააცნობიერებს ამ პირველობას განვითარებული კულტურის საზიანოდ. ეკლესია პირველ ადგილს იკავებს იმ შემთხვევაში, როდესაც ის თავის იურისდიქციაში გამოყოფს ადამიანის ცხოვრების მხოლოდ იმ ნაწილს, რომელიც მოიცავს სათნოების ცნებას; მეორე - იმ შემთხვევაში, როდესაც ის ცდილობს იყოს მთელი ცხოვრების მარეგულირებელი, თავისი სახელმწიფოებრივი და სოციალური ინტერესების სისრულეში. ეკლესიის პირველი პოზიცია ისეთივე კულტურულია, რამდენადაც არსებული სათნოებები ხელს უწყობს ან სულაც არ აფერხებს კულტურის წარმატებას; მისი მეორე პოზიცია, რა თქმა უნდა, ანტიკულტურულია, რადგან ეკლესიამ, რათა წარმართოს თავისი სამწყსოს სახელმწიფო და სოციალური ცხოვრება, უნდა გამოიტანოს წესები მისი სწავლებიდან, რომელიც წარმოიშვა წარსულში და, შესაბამისად, ზღუდავს მომავლის თავისუფლებას. მაშასადამე, ისეთი ეკლესიები, რომლებიც განუყოფლად არის თანდაყოლილი ადამიანის სრული ფლობის სურვილში, როგორიცაა რომაული კათოლიციზმი, იუდაიზმი ან მუჰამედიზმი, რა თქმა უნდა ანტიკულტურულია. მართლმადიდებლობისა და პროტესტანტიზმის კულტურული თუ ანტიკულტურული ბუნება მთლიანად დამოკიდებულია იმაზე, თუ რამდენად თავს იკავებს ისინი სახელმწიფოებრივ, სოციალურ და ინტელექტუალურ ცხოვრებაში ჩარევისგან... მართალია, განსაკუთრებით ქრისტიანობასთან მიმართებაში, ხაზგასმულია მისი ხასიათის ისეთი თეოკრატიზაციის შესაძლებლობა, რომლითაც იგი უარს იტყვის სახელმწიფოსა და საზოგადოებაზე გარე ბატონობის სურვილზე. სახელმწიფოს ქრისტიანული ეკლესიისადმი დაქვემდებარება ამ შემთხვევაში გაგებულია, როგორც სახელმწიფოში და, ზოგადად, ყველა სეკულარულ მოქმედებაში ქრისტიანული სულის შინაგანი შეღწევა, ანუ ქრისტიანული პოლიტიკა და ქრისტიანული სოციალური სისტემა. თუმცა, თუ ამ ტერმინით რაიმე კონკრეტული უნდა გავიგოთ, მაშინ, ცხადია, სხვა არაფერია, თუ არა ყველა კულტურული ფუნქციის დაქვემდებარება ქრისტიანული სიყვარულის პრინციპზე, მოყვასის სიყვარულის უზენაესობამდე ამაღლება. მაგრამ მოყვასისადმი სიყვარულის აღთქმა ქრისტემ მისცა ადამიანისა და ადამიანის ურთიერთობაში ხელმძღვანელობისთვის და არა როგორც სოციალური საქმიანობის წესი. მაშასადამე, ქრისტიანობის დამაარსებლის მოხსენიება მოყვასისადმი სიყვარულის საწყისის პოლიტიკურ და სოციალურ საწყისად გადაქცევის სახით არის წმინდა თვითნებობა. ქრისტიანისთვის ქრისტიანობის სწავლება სავალდებულოა იმ საზღვრებში, რაც მას ზემოდან არის მითითებული, მაგრამ ამ სწავლების პრინციპების გავრცელების შესაძლებლობა აღნიშნულ საზღვრებს მიღმა მდებარე ადგილებში დამოკიდებულია ამ ტერიტორიების თვისებებზე. თუ კულტურის მიზანია საზოგადოების თვითგადარჩენა (სიტყვის ფართო გაგებით), მაშინ სოციალური ცხოვრების მოყვასის სიყვარულის პრინციპისადმი დაქვემდებარების შესაძლებლობა ან შეუძლებლობა განისაზღვრება იმით, შეუძლია თუ არა საზოგადოებას საკუთარი თავის დაცვა ასეთი პრინციპის ქვეშ, ანუ პირობის დაპირებით, რომ არავითარ შემთხვევაში არ შესწიროს პიროვნების სიცოცხლე, თავისუფლება და საკუთრება მის ინტერესებს. ვინაიდან არ არსებობს სოციალური სისტემა, რომელიც გარკვეულწილად მაინც არ მოითხოვს ამ შემოწირულობას, ამ კითხვას უარყოფითი პასუხი უნდა გაეცეს. ქრისტიანებს შორის შეიძლება იყოს სახელმწიფო და სოციალური წესრიგი, მაგრამ არ შეიძლება იყოს ქრისტიანული სახელმწიფო და სოციალური წესრიგი. მოყვასის სიყვარულის მოთხოვნის უპირობო და სრულიად თანმიმდევრულმა გამოყენებამ ღვთაებრივ ცხოვრებამდე უნდა მიგვიყვანოს ქრონიკულ ანარქიამდე, ან აქტიურ, უწყვეტი რევოლუციის გაგებით, ან იმ პასიურ ანარქიამდე, რომლის მქადაგებელიც არის ტოლსტოი. მაგრამ რევოლუციური ბრძოლა არსებული ცხოვრების წესის წინააღმდეგ, რა თქმა უნდა, სრულიად ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ პრინციპს. პასიური ანარქია არის კულტურის უარყოფა, ანუ რეალური მორალის დიამეტრულად საპირისპირო. ამრიგად, ქრისტიანული პოლიტიკისა და სოციალური წესრიგის სურვილის შედეგია ამ სურვილის თვითგანადგურება, ან კულტურისგან უარის თქმა. ჩვენ შეგვიძლია დავეთანხმოთ ბატონ დებოლსკის ბოლო დასკვნებს ეკლესიის საკითხთან დაკავშირებით. რომ ქრისტიანობა ვერ უზრუნველყოფს სახელმწიფო და სოციალური წესრიგის წესებს, თეოლოგიური მეცნიერება ახლახან მივიდა ამ შედეგამდე. მაგრამ თუ ქრისტიანობა არსებითად არ შეიძლება იყოს სახელმწიფო და სოციალური პრინციპი, მაშინ, ცხადია, უნდა აღინიშნოს ბ-ნი დებოლსკის ყველა წინასწარი არგუმენტი; არგუმენტები ძალიან სუსტია, რაც ბევრ წინააღმდეგობას იწვევს - ეკლესიის დაყოფისა და მომავლის ეკლესიის შესახებ სრულიად არასაჭირო აღმოჩნდება, რის გამოც მათი განხილვისგან თავს ვიკავებთ. ავტორის მთავარი იდეა, რა თქმა უნდა, არის ის, რომ ეკლესიას აქვს ზეციური ამოცანები და არა მიწიერი - და ამ უკანასკნელი ამოცანების თვალსაზრისით, ადამიანის სახელმწიფო ინსტიტუტს აქვს უპირატესობა ეკლესიის ღვთაებრივ ინსტიტუტთან შედარებით. ამაოდ ლაპარაკობს ავტორი ზოგადად უპირატესობებზე, როცა უნდა ისაუბროს იმ ამოცანის შეზღუდვებზე, რომელიც აყენებს თავის სამეცნიერო ეთიკას. მაშინ კამათისთვის ადგილი აღარ დარჩებოდა, წინააღმდეგ შემთხვევაში შესაძლებელი იქნებოდა ცისა თუ დედამიწის ამოცანების შედარებითი უპირატესობის დაყენება - კითხვა, რომელსაც ბატონი დებოლსკის მთელი სისტემა ვერ გაუძლებს. გავიხსენოთ, რომ - როგორც უკვე ავღნიშნეთ ზემოთ - მას არ აქვს უფლება ეთიკურ განსჯაში აბსოლუტური პრინციპი შემოიტანოს... სახელმწიფოს უპირატესობა (განაგრძობს ავტორი) ოჯახთან მიმართებაში მდგომარეობს მიზნის მუდმივობაში, ხოლო ეკლესიის მიმართ - ამ მიზნის განხორციელებადობაში. სახელმწიფოს არსებობა არ არის განპირობებული საყოველთაო ადამიანური ერთიანობით: თითოეულ ცალკეულ სახელმწიფო გაერთიანებას შეუძლია იბრძოლოს საკუთარი მიზნისკენ ისტორიით დადგენილ ფარგლებში. სახელმწიფო გაერთიანების კიდევ ერთი უპირატესობა ის არის, რომ მისი მიზანი, მუდმივი ყოფნისას, იძლევა ბევრად უფრო დიდი ადაპტაციის საშუალებას, ვიდრე ეკლესიამ ცვალებადი კულტურული მოთხოვნებისადმი, რაც დამოკიდებულია ზუსტად ამ მიზანსა და ფიქსირებული დოგმის ჭეშმარიტების რწმენას შორის აუცილებელი კავშირის არარსებობაზე. სახელმწიფოს მუდმივი მიზანი უსაფრთხოების დაცვაა და ეს მიზანი მიიღწევა სახელმწიფო კავშირის წიაღში ისეთი ძალის შექმნით და შენარჩუნებით, რომელსაც შეუძლია წინააღმდეგობა გაუწიოს ნებისმიერ ძალადობას გარედან თუ შიგნიდან. ავტორი საუბრობს ლიბერალიზმის წმინდა დოქტრინის წინააღმდეგ, როგორც ეს გამოიხატება laissez faire-ის ცნობილ ფორმულაში, რომელიც ცდილობს შეზღუდოს სახელმწიფოს ჩარევა მხოლოდ ნეგატიური აქტივობების არეალით, დატოვოს პოზიტიური კულტურული მუშაობა საზოგადოებრივ და პირად ინიციატივაზე. მისი უკიდურესი განვითარებისას, ეს დოქტრინა მიდრეკილია ყველა რელიგიური, საგანმანათლებლო და ეკონომიკური მიზნების იზოლირებას სახელმწიფოს იურისდიქციისგან. მაგრამ ამ ტენდენციის სრულად განხორციელებას მნიშვნელოვანი პრაქტიკული და თეორიული დაბრკოლებები აწყდება. სახელმწიფოთა აბსოლუტური უმრავლესობის ისტორიული განვითარება მჭიდროდ იყო დაკავშირებული საეკლესიო ცხოვრების გარკვეულ ტენდენციებთან, რის შედეგადაც საეკლესიო ინტერესებზე სრული უარის თქმა შეიძლება საზიანო გავლენას მოახდენდა თავად სახელმწიფოს თვითგადარჩენაზე. სახელმწიფოს ასევე არ შეუძლია მთლიანად უარი თქვას საგანმანათლებლო მიზნებზე, უბრალოდ იმიტომ, რომ სხვადასხვა ტიპის საჯარო სამსახური მოითხოვს მათ შესაბამის განათლებას. და ბოლოს, სახელმწიფო აუცილებლად ხდება მესაკუთრე, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ თავად სახელმწიფო ადმინისტრაცია მოითხოვს სახელმწიფოს მიერ დაწესებულებების სათანადო მართვას, არამედ იმიტომაც, რომ სახელმწიფო თითქმის ყოველთვის არის მიწის დიდი მფლობელი. უფრო მეტიც, არის ეკონომიკური საწარმოები, რომლებსაც თავისი ბუნებით მონოპოლიის ხასიათი აქვთ და, შესაბამისად, ბუნებრივად ჩნდება კითხვა, რა არის უფრო სასურველი ასეთ საწარმოებთან მიმართებაში - ეგოისტური კერძო მონოპოლია თუ სახელმწიფოს უინტერესო მონოპოლია, ან თუ ეს უკანასკნელი რაიმე მიზეზით ძნელია განსახორციელებელი), მაშინ მაინც გადამწყვეტი შეზღუდვა კერძო მონოპოს სახელმწიფოს მიერ. ასეთია, მაგალითად, სარკინიგზო საწარმოები, რომლებშიც კონკურენციის უპირობო თავისუფლება იწვევს ან კერძო პირების ინტერესების სრულ დაქვემდებარებას რკინიგზის მფლობელების თვითნებობაზე, ან მეწარმეების მხრიდან მათ დაფუძნებაში ორმხრივ ჩარევას - ფენომენებს, რომლებსაც დიდი ადგილი ეკავათ ამ ბიზნესის ისტორიაში ინგლისსა და ამერიკაში 1. ასეა ყველა საწარმო, რომელიც დაფუძნებულია შეზღუდული რაოდენობის ბუნების საჩუქრებიდან (მიწები და წყლები) მონაცემების აღებაზე. კონკურენციის სრულმა თავისუფლებამ მათი შეძენისა და ექსპლუატაციის საკითხში საბოლოო ჯამში შეიძლება გამოიწვიოს ეროვნული უსაფრთხოების ინტერესების სრული დაქვემდებარება რამდენიმე ხელსაყრელი პირის ინტერესებზე; და ამიტომ სახელმწიფოს უფლება აქვს, თავად კერძო საქმიანობის ინტერესებიდან გამომდინარე, შეხედოს საკუთარ თავს, როგორც ბუნების ამ საჩუქრების მცველს, შეზღუდოს კერძო პირებს მათი შეძენა, ფლობა და გამოყენება გარკვეულ პირობებში... გ. დებოლსკი მიუთითებს სახელმწიფოს უფრო მაღალ ამოცანებს. ის აღნიშნავს ცნობილ ფაქტს: კულტურულ პროგრესთან და ეროვნული სიმდიდრის ზრდასთან ერთად მატულობს ცხოვრებით უკმაყოფილება, რაც განსაკუთრებით მკაფიოდ გამოიხატება თვითმკვლელობების მუდმივად მზარდ რაოდენობაში. კულტურული განვითარების ეს ცოდვები, ავტორის თქმით, სწორედ იმაზეა დამოკიდებული, რომ მას ჯერ კიდევ აკლია სათანადო ერთიანობა. თანამედროვე კულტურა დიდია მრავალი თავისებურებით, მაგრამ არა ერთიანი პრინციპით გაერთიანებული, ის არ ასწავლის ადამიანს როგორც ერთ ძლიერ პიროვნებად, არამედ, პირიქით, ურთიერთსაპირისპირო ფაქტორებით მოქმედებს მასზე, ანადგურებს მის მთლიანობას. კულტურის ასეთი გამაერთიანებელი პრინციპი, როგორც ზემოთ იყო ახსნილი, არ შეიძლება მოიძებნოს არც ეგოიზმში, არც მოყვასის სიყვარულში, არც უტილიტარიზმში, არც კაცობრიობის ბუნდოვან კონცეფციაში და არც ეკლესიაში, რადგან ყველა მათგანი არ მიუთითებს თვითგადარჩენის გარკვეულ და მუდმივ ერთეულზე. ისტორია ამ ერთეულს მხოლოდ სახელმწიფო გაერთიანების სახით ქმნის. თუ სახელმწიფო გაერთიანება აქამდე ვლინდებოდა ძირითადად ძალადობრივი მოქმედებით, მაშინ ეს დამოკიდებული იყო, პირველ რიგში, საჭიროებაზე, ყოველ შემთხვევაში, გარე ძალის გამოყენებით, პიროვნული ნებისყოფის შეკავება, რომელიც არ ეთანხმებოდა ნებაყოფლობით სამართლებრივ წესრიგს. მაგრამ რამდენადაც სახელმწიფო ხელისუფლება სულ უფრო მეტად ემთხვევა თვით პიროვნების თავისუფალ მისწრაფებებსა და მიდრეკილებებს, ეს ავტორიტეტი სულ უფრო მეტად უნდა გახდეს საერთო სიკეთისა და თავისუფალი ნების გამომხატველი. ამ პირობებში სულ უფრო მნიშვნელოვანი უნდა გახდეს სახელმწიფოს ფუნქცია, როგორც მასზე დაქვემდებარებული მოსახლეობის ფიზიკური და სულიერი ძალების მცველი და აღმზრდელი. ამ მოსახლეობის რეპროდუქციის სათანადო რეგულირება, რომელიც მიზნად ისახავს უზრუნველყოს, რომ ბავშვთა სიკვდილიანობის შემცირება არ მოხდეს სუსტებისა და ავადმყოფების გადარჩენის გამო საზოგადოებრივი ჯანმრთელობის ხარჯზე, ხოლო სისტემატური, თუმცა ყაზარმული სტერეოტიპებისგან თავისუფალი, ახალგაზრდა თაობის ფიზიკური და სულიერი განათლება სახელმწიფოს მთავარ საზრუნავად გახდება. თუმცა სახელმწიფოს ასეთი მაღალი სოციალური და საგანმანათლებლო ამოცანების მითითება იწვევს სახელმწიფო გაერთიანების არა მიზნად, არამედ უმაღლესი სოციალური ტიპის თვითგადარჩენის საშუალებად აღიარების აუცილებლობას. ყველაფერს, რასაც სახელმწიფო აკეთებს კულტურულად, აკეთებს ხალხისთვის. ასე აღწევს ბატონი დებოლსკი თავისი მოღვაწეობის უმნიშვნელოვანეს ნაწილს. ეროვნების ან ეროვნების იდეა ყოველთვის მონაწილეობდა როგორც ფაქტორი სახელმწიფოს განვითარებაში, რადგან ხალხის სრული სულიერი გამიჯვნის პირობებში სახელმწიფოს ერთიანობა შეუძლებელია. ხელისუფლების გამაერთიანებელი საქმიანობა ყოველთვის პირდაპირ თუ ირიბად სათავეს იღებს ხალხის ნების გამაერთიანებელ მოქმედებაში. თუ კი წარმოვიდგენთ, რომ სახელმწიფო მხოლოდ სამხედრო ძალას ეყრდნობა, მაშინ სწორედ ეს ძალა ჩნდება, რადგან არმია თანახმაა დაემორჩილოს თავის სამხედრო ლიდერს, რადგან არც ერთ ადამიანს არ ძალუძს ბევრი ადამიანის დამორჩილება საკუთარი ძალით, რადგან მათ არ სურთ დაემორჩილონ მას. ეყრდნობოდა ხალხის ნების გარკვეულ ერთიანობას, სახელმწიფო ყოველთვის შეიცავდა და შეიცავს ეროვნების ელემენტს. მაგრამ ეროვნების იდეის, როგორც სახელმწიფოში დომინანტური პრინციპის ცნობიერება მხოლოდ თანდათან ვითარდება. ეროვნების დასაწყისი, უდავოდ, არ არის უძველესი წარმართული დასაწყისი, არამედ ახალი ცხოვრების დასაწყისი, რომელსაც ირიბად უჭერს მხარს ქრისტიანობა რომის მექანიკური სახელმწიფოებრიობის წინააღმდეგ. ქრისტიანობამ სულიერება გაუკეთა სახელმწიფოს და ამით ხელი შეუწყო ერის განვითარებას, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა სახელმწიფოს სულიერება. მაგრამ ეკლესიის ეს გავლენა მხოლოდ არაპირდაპირი იყო, რადგან პოზიტიური საეკლესიო იდეალი კოსმოპოლიტური იდეალია და ამიტომ, მისი შემდგომი აყვავებისას, ეროვნების პრინციპმა უარყო ჩურჩხელის დასაწყისი და ამაღლდა მასზე ახალი ცხოვრების გარიჟრაჟის მიზნით, გადააჭარბა როგორც წარმართობის მექანიკურ სახელმწიფოებრიობას, ისე თეოკრატიების კოსმოპოლიტურ იდეალს. ეროვნება არის სახელმწიფოს სულიერება, ანუ მისი მოძალადე ხასიათის ჩანაცვლება თავისუფალი ხასიათით, მაგრამ ეროვნების ეს თავისუფალი გაერთიანება არის არა მთელი კაცობრიობის, არამედ მისი ნაწილის ისტორიული ორიგინალურობის გაერთიანება. მას მივყავართ არა მთელი კაცობრიობის უპიროვნო გაურკვევლობამდე, არამედ კონკრეტულ საზოგადოებამდე, საზოგადოებამდე, რომელიც განუყოფელია თავისი ცოცხალი ორიგინალობით. ეროვნების ცნება, როგორც კულტურული გაერთიანება, რომელიც აძლიერებს სახელმწიფოს, არ შემოიფარგლება ჯიშის, ენისა და რელიგიის მახასიათებლებით. ეს მხოლოდ პირობებია, რომლებიც ხელს უწყობენ (ან აფერხებენ) ეროვნების გაჩენას, მაგრამ არა პირობები, რომელთა დადებითი ან უარყოფითი გავლენა მისი ჩამოყალიბების პროცესზე აუცილებელია. ყოველი ეროვნება არის რაღაც უნიკალური, რაღაც განსაკუთრებული სოციალური განუყოფელი, რომლის თვისებები მთლიანობაში მხოლოდ მისთვისაა დამახასიათებელი. ამ მხრივ, ეროვნების ცნება მსგავსია ცხოველთა და მცენარეთა სამეფოში სახეობების ცნებას. ერთადერთი მიზეზი, რის გამოც ეს განუყოფლები სხვადასხვა სახეობას მიეკუთვნება, არის, პირველ რიგში, შთამომავლობის არარსებობა ან უნაყოფობა შეჯვარებისას და მეორეც, რომ ჯიშების განსხვავებები, რაც არ უნდა დიდი იყოს, არასტაბილური აღმოჩნდება, ასე რომ, თავისთვის დარჩენილი ჯიში უბრუნდება ზოგად სახეობას. ანალოგიურად, ეროვნებებს შორის განსხვავება განისაზღვრება მხოლოდ გამოცდილებით, რომელიც გამოიხატება, ერთის მხრივ, მათი სულიერი შერწყმის ფაქტობრივ შეუძლებლობაში, ხოლო მეორეს მხრივ, მათი ძირითადი კულტურული ტიპის სტაბილურობით, მიუხედავად გავლენისა, რომელიც ცდილობს მის შეცვლას. თუმცა, ეს ანალოგია ეროვნებასა და სახეობას შორის არ უნდა მოხდეს იმაზე შორს, ვიდრე ეს საკითხის არსით არის დაშვებული. ეროვნების მიმართება კაცობრიობასთან სულაც არ არის სახეობის მიმართება გვართან. სახეობებისა და გვარის ცნებები არის კლასიფიკაციის ჯგუფების ცნებები, რომლებიც არ მიუთითებენ საზოგადოებასთან რაიმე კავშირზე. ეროვნება არ არის სახეობა კაცობრიობის რასაში, არამედ საზოგადოება, რომელიც შედგება კაცობრიობის ნაწილისგან. მისი უახლოესი განმარტებაა, რომ ეს არის სულიერი მდგომარეობა, ანუ ადამიანთა მუდმივი გაერთიანება, რომელიც დაკავშირებულია არა ძალადობით, არამედ თავისუფალი სულიერი მიზიდულობით. იდეალური ერი არის ის, რომელშიც სახელმწიფო ფუნქციების არსებობა და შესრულება სრულიად ნებაყოფლობითია. კულტურული განვითარება აუცილებლად მიმართულია ასეთი იდეალური სახელმწიფოსკენ, თუმცა ამჟამად ამ მდგომარეობასთან მიახლოების ხარისხი, თუნდაც მოწინავე ქვეყნებში, ძალიან შორს არის იდეალურისგან. მაშასადამე, ეროვნების იდეალი უნდა მივიჩნიოთ როგორც ზღვარი, რომელსაც თანდათან უახლოვდება კულტურის განვითარება, თუნდაც ამ ზღვრის სრული მიღწევა შეუძლებელი იყოს. კულტურული განვითარების ზღვარი უნდა ჩაითვალოს ხალხის ისეთ მდგომარეობად, რომელშიც მათი სახელმწიფო გაერთიანება იქნება შედუღებული არა ძალადობით, არამედ ეროვნების ან ეროვნების სულიერი კავშირებით. ეროვნების იდეალი იწვევს არა სახალხო გაერთიანების საყოველთაო გაერთიანების გარდაქმნას, რაც შეუძლებელიც არის და არასასურველიც, არამედ სოციალური ინდივიდუალიზაციის გაძლიერებამდე. უფრო მეტად შეიძლება ველოდოთ არსებული სახელმწიფო ერთეულების დაშლას მათი დაყოფით ნაწილებად, რომლებიც სულიერი დაახლოების უუნარო აღმოჩნდა, ვიდრე სხვადასხვა ეროვნების ერთში შერწყმა. ეს გამოიწვევს საყოველთაო მშვიდობის დამყარებას. თუ უმაღლესი სიკეთე არის ხალხის თვითგადარჩენა, მაშინ უმაღლესი ბოროტება არის მისი განადგურება, ძალადობა მასზე: ეს არის უმაღლესი ბოროტება როგორც ძალადობის ჩამდენისთვის, ასევე მისი განსაცდელისთვის, რადგან ორივეს სიცოცხლე მოკლებულია თავისუფალ სულიერებას. დაპყრობა უდიდესი კულტურული ზიანია თავად დამპყრობლისთვის, რადგან ის მასში შეაღწევს ჰეტეროგენული, მასთან იძულებით დაკავშირებული და ხშირად კულტურულად არასრულფასოვანი მინარევებით. რა თქმა უნდა, ყველა სეპარატისტული მოძრაობა არ უნდა წახალისდეს. ყოველ შემთხვევაში, ამისთვის სპეციალური ენა საკმარისი არ არის. ეროვნება ან ეროვნება არის სახელმწიფოს შესაბამისი ტერმინი, რადგან ეროვნება სხვა არაფერია, თუ არა სახელმწიფოს სულიერება. ამ სულიერების გზებს შორის მნიშვნელოვანია ენაც; ამიტომ, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ყოველთვის არ არის ეროვნების ნიშანი, უმეტეს შემთხვევაში ისტორია მას ასეთ ნიშნად აქცევს - თუმცა, მხოლოდ ერთი პირობით: რომ ხალხს, ვინც მასზე საუბრობს, ჰქონდეს ისტორიული საფუძველი, მიიჩნიოს იგი სახელმწიფო კულტურის ენად. ამიტომ, თუ უცხოელს აქვს ეროვნული პრეტენზია, მაშინ მან ისტორიულად უნდა დაამტკიცოს დამოუკიდებელი სახელმწიფო კულტურის შექმნის უნარი. ავტორის მსჯელობა ზოგადად ეროვნების შესახებ და კონკრეტულად ეროვნების იდეის რუსულ საქმეზე გამოყენების შესახებ უკიდურესად პირობითია. რუსეთის დამოკიდებულების საკითხი ფინეთის მიმართ, პოლონეთის მიმართ, უკრაინოფილური საკითხი, სლავური საკითხი არ შეიძლება გადაწყდეს ზოგადი ეთიკური პრინციპების საფუძველზე, რადგან ეს არის ემპირიული ურთიერთობების საკითხების არსი. და ეს კიდევ ერთხელ ასახავს იმ აზრს, რომ აბსოლუტურ პრინციპს ადგილი არ აქვს ბატონ დებოლსკის კულტურულ და მორალურ სისტემაში. და თუ აბსოლუტური პრინციპის მიღმა არ შეიძლება საუბარი მორალზე, მაშინ ბატონი დებოლსკის სისტემა არ არის სათანადო ეთიკური სისტემა. მორალი ამ სიტყვის სწორი მნიშვნელობით არის სწორედ პიროვნულ-აბსოლუტური პრინციპის სფერო. ამ უკანასკნელის უარყოფა, ფაქტობრივად, მორალური საკითხის გაუქმებაა, ისევე როგორც ის რეალურად გაუქმებულია პოზიტიურ ფილოსოფიაში. ბ-ნი დებოლსკის სისტემა არ წარმოადგენს მორალის დოქტრინას სიტყვის ვიწრო, მკაცრი გაგებით. იგი იკვლევს ეროვნების იდეას არა მორალური თვალსაზრისით, არა მორალური თვალსაზრისით, არამედ მორალთან მიმართებაში - და უარყოფითად წყვეტს საკითხს ეროვნების იდეის ეთიკასთან მიმართებაში. ის გვიჩვენებს, რომ ეროვნებები, როგორც თვითგადარჩენის ობიექტები, არ შეიძლება დადგეს პროკრუსტეს ეთიკის კალაპოტზე. და მას ნათლად და გადამწყვეტად უნდა ეთქვა, რომ ეს არ არის მორალური კატეგორია, არამედ ესთეტიკური. სრული თვითმოტყუებაა მისი მხრიდან, თუ ის ცდილობს დაადგინოს ადამიანის ეთიკური მოვალეობა ხალხის წინაშე: არ არსებობს ასეთი მოვალეობა, ისევე როგორც ცოლქმრული სიყვარულის მოვალეობა. ხალხური პრინციპი და ეროტიკული დასაწყისი ელემენტარული პრინციპებია და მათ სიძლიერეს არც მოვალეობის იდეა უჭერს მხარს და არც ასუსტებს. და თუ ბატონი დებოლსკი ასე გარკვევით და გადამწყვეტად ელაპარაკებოდა, მისთვის უფრო ადვილი იქნებოდა საკითხის გადაჭრა, რა არის ეროვნება. ეროვნება არსებობს იქ, სადაც არის სპონტანური ხალხური შემოქმედება, რომელიც ყოველგვარი თეორიული მსჯელობის მიღმა ვლინდება. და აქ მთელი ძალა, რაც მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული და რომელსაც შეუძლია ისტორიული სასწაულების წარმოქმნა, არის ამ შემოქმედებაში და არა „ისტორიულ მტკიცებულებებში“, არა აკადემიურ თეორიაში. მაგრამ ბატონ დებოლსკის შემოქმედებაზე ასე მკაცრად ეთიკურ-სისტემატური თვალსაზრისით საუბრისას უფლებას ვიტოვებ სრულიად განსხვავებულად შევაფასო ეს ნაშრომი, როგორც ხალხის მორალთან ურთიერთობის საკითხის გადაწყვეტა. ბატონი დებოლსკი არ იძლევა მორალურ ფილოსოფიას, მაგრამ ამ საკითხს შესანიშნავად აყენებს და წყვეტს. შესანიშნავია, რომ ბატონი დებოლსკი აყენებს საკითხს ეროვნების იდეის შესახებ. ამ სტრიქონების დამწერი, რომელსაც ბევრი უფიქრია ამ საკითხზე, ფიქრობს, რომ მთელი მსოფლიო ისტორია ერების ბრძოლაზე მოდის. მექანიკური მდგომარეობის იდეა - ბატონი. დებოლსკი აბსოლუტურად მართალია ამაში - სტაბილურად უთმობს ადგილს ეროვნების იდეას, ეროვნული სახელმწიფოს იდეას. და დედამიწის სამეფოების ამ „სპირიტუალიზაციასთან“ ერთად თანდათან მძაფრდება საკითხი ხალხ-სამეფოების ერთმანეთთან ურთიერთობის შესახებ. არ დავივიწყოთ ეს წინასწარმეტყველება: „ერი ერის წინააღმდეგ აღდგება და სამეფო სამეფოს წინააღმდეგ“. და ის, რაც ხალხებს ერთმანეთს დაუპირისპირებს საბოლოო ბრძოლაში, იქნება ცარ-შიმშილობა. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეროვნების იდეა არ არის მორალური აბსოლუტი. მაშასადამე, არა მხოლოდ ადგილი არ აქვს პოპულისტურ კერპთაყვანისმცემლობას, სახალხო ფილისტინიზმის მკვდარ იდეას, პოპულარულ ღმრთის არჩევანს, ყოველგვარ მავნე შოვინიზმს, არამედ ეროვნების იდეა არ შეიძლება იყოს ყოვლისმომცველი თავის (ესთეტიკურ) სფეროში. ხალხის გვერდით დგას ერთი მხრივ - ოჯახი და მეორე მხრივ - კაცობრიობა. კაცობრიობის იდეა თანაბარია ეროვნების იდეის უფლებებში - და ნებისმიერ შემთხვევაში, ის იმდენად ღრმად არის ფესვგადგმული ადამიანის გონებასა და გულში, რომ მისი იგნორირება აღარ არის შესაძლებელი. გავიხსენოთ კონდორსეს სიტყვები: „დღეს ვერც ერთ განათლებულ ადამიანს არ შეუძლია იფიქროს მარათონისა და სალამინის ბრძოლებზე, იმავდროულად არ გააცნობიეროს მათი მნიშვნელობა კაცობრიობის რეალური ბედისთვის“. გავიხსენოთ კონტის გამოსვლები კაცობრიობის ერთიანობის შესახებ. ნიცშეც კი („მხიარული მეცნიერებაში“) წერდა შემდეგს: „როდესაც ჩვენს ეპოქას ვუყურებ შორეული მომავლის დახვეწილი თვალებით, ყველაზე გასაოცარი რამ, რასაც ვხედავ თანამედროვე კაცობრიობაში, არის რაღაც ახალი და დიდი, რომელსაც ისტორიული აზრი ჰქვია. აქ არის რაღაც სრულიად ახალი და ისტორიაში უპრეცედენტო დასაწყისი: თუ ამ მარცვალს რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში მიეცემათ საშუალება, რომ განვითარდეს, მისგან შეიძლება გაიზარდოს მშვენიერი მცენარე ისეთი დამათრობელი და უცნაური არომატით, რომ დედამიწაზე ცხოვრება ბევრად უკეთესი გახდება, ვიდრე ახლა. ჩვენ, თანამედროვენი, ვიწყებთ ახალი ძლიერი გრძნობის ჯაჭვის გაყალბებას, რგოლ-რგოლს, ძლივს ვაცნობიერებთ რას ვაკეთებთ. ხანდახან გვეჩვენება, რომ საქმე სულაც არ არის ახალი გრძნობის გამომუშავება, არამედ ძველის ატროფია: ისტორიული მნიშვნელობა ჯერ-ჯერობით იმდენად ღარიბი და ცივია, რომ ბევრს აწუხებს, როგორც გაციება, ბევრს აცივებს და ღატაკებს, ვიდრე იყო. სხვებისთვის ეს სიბერის მოახლოების ნიშანია: ჩვენი პლანეტა მძიმედ დაავადებულად ეჩვენებათ, რომელიც ახალგაზრდობის ისტორიას წერს, რათა დაივიწყოს თავისი აწმყო. მართლაც, ამ ახალ განცდაშიც არის ასეთი ელფერი: ვინც იცის, როგორ იგრძნოს კაცობრიობის მთელი წარსული, როგორც საკუთარი წარსული, ის გრძნობს ავადმყოფთა გამწარების საშინელ შედეგს, ჯანმრთელობის დაკარგვის გამო, მოხუცები, რომლებიც ფიქრობენ ახალგაზრდულ ოცნებებზე, შეყვარებულები, რომლებსაც წაართვეს საყვარელი, მოწამეები, რომლებიც დაიღუპნენ მათი იდეალის გამო, გმირები, რომლებიც ღირდა მათ იდეალზე, გმირების დაკარგვაზე. მაგრამ აიტანოს ამ მრავალფეროვანი ბოროტების მთელი სიმძიმე, შეძლოს მისი ატანა და დარჩეს გმირად, მიესალმება გარიჟრაჟს და მის ბედნიერებას ახალი ბრძოლის დღის დაწყებასთან ერთად, იყო ადამიანი მის წინ და მის უკან ათასწლეულების ჰორიზონტით, იყოს გარდაცვლილი სულის კეთილშობილების მემკვიდრე, პასუხისმგებელი მემკვიდრე ყველაზე კეთილშობილური, უძველესი სულის, ანტიკურ ოჯახებში. იმედგაცრუებები, იმედები, დაპყრობები, კაცობრიობის გამარჯვებები, ეს ყველაფერი ერთ სულში, ერთ განცდაში მოთავსება - ეს არის ბედნიერება, რომელიც ადამიანმა აქამდე არ იცოდა, სიძლიერითა და სიყვარულით აღსავსე ღმერთის ბედნიერება, ღმერთის, რომელიც, როგორც საღამოს მზე, განუწყვეტლივ გასცემს თავისი ამოუწურავი საგანძურიდან და ზღვაში აგდებს ოქროს. და ამ ღვთაებრივ გრძნობას ჰქვია კაცობრიობა."... არ არსებობს საფუძველი, რომ ეროვნების იდეა უმაღლეს ეთიკურ პრინციპად მივიჩნიოთ. ეს საკმარისი არ არის. და საკუთარ (ესთეტიკურ) სფეროში ეროვნება არ არის ერთადერთი ღირებულება - და აქ არ არის მიზეზი, რომ შემოვიფარგლოთ ეროვნების იდეით. მაგრამ ეროვნება ერთის მხრივ ანტაგონიზმშია - ოჯახთან და მეორე მხრივ კაცობრიობასთან? დიახ, ოჯახი ანტაგონიზმია ხალხთან, მაგრამ ეს პირობითი ანტაგონიზმია; ის შემოიფარგლება ოჯახისა და ხალხის ინტერესების მნიშვნელოვანი დამთხვევით. ეს არის "ელემენტების დავა", რომელშიც "ჭეშმარიტი ცხოვრების თესლი" იმალება. გარკვეული პირობების გათვალისწინებით, ოჯახური სიმდიდრის დაგროვება, ამავე დროს, ეროვნული სიმდიდრის დაგროვებაა. როგორც ოჯახი არის ხალხისთვის, ასევე ხალხია კაცობრიობისთვის. ანტაგონიზმი არსებობს, მაგრამ არა უპირობო, არამედ შეზღუდული. ხალხის ჭეშმარიტად გაგებული სიკეთე ასევე კაცობრიობის სიკეთეა. თქვენ უნდა აღუდგეთ თქვენს ხალხს, უნდა განავითაროთ ეროვნული კულტურა, თავიდან აიცილოთ კოსმოპოლიტიზმის გამაღიზიანებელი შხამი; მაგრამ, მეორე მხრივ, ველური შოვინიზმის უარყოფით, აუცილებელია ორიგინალური ეროვნული კულტურის იდეის შერწყმა ერთიანი კაცობრიობის იდეასთან... ჯანსაღი ხალხი შედგება ძლიერი ოჯახებისგან და არა მაწანწალები. და კაცობრიობა შედგება ძლიერი ეროვნული გრძნობის მქონე ხალხებისგან და არა კოსმოპოლიტიზმის დაქვეითებული ჰიპნოტიკებისგან. ) ავტორის მსჯელობა გვაიძულებს გამოვიკვლიოთ. ჩვენ ვხსნით კოლუმბიის უნივერსიტეტის პროფესორის, ედ სელიგმანის პოლიტიკური ეკონომიკის საფუძვლებს და ვკითხულობთ § 223 საჯარო საკუთრების პირობებს. აქ სამი ასეთი პირობაა მითითებული: 1) საწარმოს სიმარტივე ან სირთულე, 2) ბიზნესში ჩადებული კაპიტალის ოდენობა და 3) საჯარო კონტროლის მართებულობა ან ბათილობა. ყველა ამ პირობიდან გამომდინარე, მაგალითად, საფოსტო ბიზნესი სახელმწიფოს ხელში უნდა იყოს და სატელეგრაფო და სატელეფონო ბიზნესის სოციალიზაციაც აუცილებელია. მაგრამ იგივე არგუმენტები, როდესაც გამოიყენება რკინიგზის ინდუსტრიაზე, ავტორს სრულიად საპირისპირო დასკვნამდე მიჰყავს. ის რკინიგზის სახელმწიფოს ხელში გადაცემის წინააღმდეგ სამი სახის არგუმენტს აყენებს - ეკონომიკურ, ფისკალურ და პოლიტიკურ. 1) რკინიგზის ინდუსტრია ზომით ყველაზე დიდია თანამედროვე ინდუსტრიის ყველა დარგს შორის. უზარმაზარი კაპიტალის გარდა, სარკინიგზო ბიზნესი მოითხოვს განსაკუთრებით კვალიფიციურ ხელმძღვანელობას, რომლის ფასი არც თუ ისე იაფია. ერთლიანდაგიანი რკინიგზის დირექტორები ახლა უფრო მაღალ ხელფასს იღებენ, ვიდრე შეერთებული შტატების პრეზიდენტი: ნიჭიერი დირექტორის არარსებობა დამღუპველია ბიზნესისთვის. შორეულ მომავალში შესაძლოა დადგეს დრო, როდესაც დემოკრატია მზად იქნება გადაიხადოს უფრო მაღალი ხელფასები და ქმედუნარიანი ადამიანები მიდრეკილნი იქნებიან შესწირონ თავიანთი კომფორტი და სიმდიდრე საჯარო სამსახურის იდეალური მიზნისთვის. მაგრამ შეერთებული შტატების ამჟამინდელ პირობებში, ყველაზე რთული წარმოების სახელმწიფოს ხელში გადაცემა, რომელიც არის მთელი ინდუსტრიის ქვაკუთხედი, აუცილებლად გამოიწვევს სარკინიგზო ეკონომიკის პროდუქტიულობისა და ხარისხის უკიდურეს დაცემას და მის საბოლოო განადგურებას. 2) ჩვენი (ამერიკული) რკინიგზის შემოსავალი და ხარჯები თითქმის სამჯერ აღემატება სახელმწიფო ბიუჯეტს. როდესაც რკინიგზა გადადიოდა სახელმწიფოს ხელში, მთელი ბიუჯეტი დამოკიდებული იქნებოდა რკინიგზის ეკონომიკის დროებით კეთილდღეობაზე ან დაცემაზე. შეფერხების პერიოდში რკინიგზის შემოსავლები ათობით და ასობით მილიონითაც კი მცირდება. ეროვნული ბიუჯეტის შემოსავლების ასეთი დიდი შოკი აუცილებლად გამოიწვევს რევოლუციებს არა მხოლოდ საგადასახადო სისტემაში, არამედ მთელ საბიუჯეტო სფეროში. მარტო ეს მოსაზრება სრულიად საკმარისია სახელმწიფო რკინიგზის იდეის დასასრულებლად. 3) პოლიტიკური დემორალიზება, რომელიც ახალი ტარიფის შედგენისას ვლინდება, ყველასთვის ცნობილია. ძნელი წარმოსადგენია, რა მდგომარეობაში ჩავარდებოდა რკინიგზის ბიზნესი შეერთებულ შტატებში, თუ რკინიგზის ტარიფების დადგენა კანონმდებლობას ან მის უშუალო კონტროლს დაქვემდებარებულ რომელიმე ადმინისტრაციულ ორგანოს დაევალა. ”რა თქმა უნდა,” თქვა სელიგმანმა დასასრულს, ”რომ ამ არგუმენტების წარდგენისას შეერთებული შტატების სახელმწიფო რკინიგზის წინააღმდეგ, ჩვენ ამით არ ვგულისხმობთ, რომ რკინიგზას უნდა მიეცეს სრული, შეუზღუდავი თავისუფლება. მაგრამ კერძო რკინიგზაზე საჯარო კონტროლი ჯერ კიდევ ახალი ფენომენია და სანამ ამ კონტროლის არაადეკვატურობა არ გამოვლინდება, უკიდურესად გაუაზრებელი იქნებოდა რკინიგზის სოციალიზაციის უფსკრულში შევარდნა“. ასე ფიქრობენ თავად ამერიკელები და ბრიტანელები. შეიძლება დაგაინტერესოთ: