Droit moral et nationalité. N. Debolsky. Sur le contenu de la loi morale

Paragraphe I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolsky. Sur le contenu de la loi morale (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Les questions de religion et de moralité attirent désormais l’attention de tous. De nombreux essais et conférences leur sont consacrés et suscitent de vifs débats. A travers des résumés et des conférences, de grands noms ont été créés dans ce domaine. Malheureusement, ces orateurs populaires, ces penseurs-publicistes effleurent généralement la surface du sujet et n'atteignent pas sa discussion systématique. A leurs côtés, des penseurs solitaires, méconnus du grand public, travaillent sur les mêmes problématiques. Il s’agit essentiellement d’un domaine dans lequel la popularité d’un nom et la profondeur de la recherche sont en constant antagonisme. Les porte-parole du peuple, appelés « nos prophètes » et « chefs spirituels modernes », sont eux-mêmes dans les « pattes de singe » de la foule, esclaves de ses goûts. Virtuosité de la phrase, brouillard apocalyptique, belle pose, voilà ce dont ils ne peuvent se passer. Au contraire, la pensée méthodique, la conscience claire des limites de la connaissance et des limites du sujet traité, la rigueur élégante du langage qui caractérise le penseur réfléchi, le rendent impopulaire, et le grand public est systématiquement empêché de prendre connaissance de solutions sérieuses aux questions de religion et de morale. Parmi ces penseurs solitaires se trouve N. G. Debolsky, l'auteur d'ouvrages philosophiques : Introduction à la doctrine de la connaissance (1870), Sur la méthode dialectique (1872), Fondements philosophiques de l'éducation morale (1880), Philosophie du futur. Considérations sur son début, son sujet, sa méthode et son système (1882), Sur le bien suprême ou le but suprême de l'activité morale. (1886). Ces derniers jours, il a publié plusieurs articles dans le Journal. min. adj. etc. (déc. 1908, avril, mai, juillet et août 1909) sur le contenu de la loi morale. Il a lui-même dit ceci à propos de la relation entre ces articles et ses travaux antérieurs : « Les pensées exprimées dans cet article constituent, en substance, une répétition abrégée et plus populaire de celles qui ont été exposées dans mon essai « Du plus grand bien », publié en 1886. » Pour notre part, on peut noter que la théorie éthique de l’auteur est ici présentée de manière convexe, arrondie et élégante. Quoi qu’il en soit, cet article mérite toute l’attention de tous ceux qui s’intéressent aux problèmes philosophiques. Le référent entend familiariser les lecteurs du Bulletin Théologique avec son contenu. L'auteur commence par une analyse des enseignements moraux de Kant, Fichte et Hegel. La considération des enseignements éthiques et des représentants de l'idéalisme allemand le conduit à la conclusion suivante. Kant et Fichte ont raison contre Hegel, arguant que l’ordre inconditionnel du devoir a une base transcendantale à l’expérience, et Hegel a raison contre Kant et Fichte, arguant que le but de l’action morale ne doit pas être tiré du concept de devoir, mais de la réalité vécue. Il n’y a pas de moralité tant qu’une personne se reconnaît le droit de suivre arbitrairement ses inclinations vécues. Il est obligé de limiter son arbitraire à une certaine instruction, et cette instruction, comme primordiale par rapport à toutes ses actions, est une instruction inconditionnelle, un impératif catégorique. Pour justifier l’existence de la morale, il faut donc admettre qu’une telle injonction primaire et inconditionnelle domine tout le champ expérimental. Cette reconnaissance nous conduit nécessairement à des conclusions théoriques bien connues. Ou bien cette injonction est impuissante sur le domaine de l'expérience, ou bien cette injonction a une base dans un autre domaine supra-expérimental, plus élevé, auquel le domaine expérimental est finalement soumis. Comment appeler cette source surexpérimentée du champ expérimental - Dieu, la liberté absolue et transcendantale, la chose en soi - est une question d'ontologie dont il n'est plus nécessaire d'entrer dans la solution. Mais l’existence d’une telle source est une condition nécessaire de l’enseignement de la morale, car celui-ci s’élève au-dessus du début de l’eudémonisme et en même temps ne reconnaît pas, comme le fait Hegel, que l’absolu réside dans le domaine même de l’expérience. D’un autre côté, il ne fait aucun doute qu’un précepte moral inconditionnel, en tant que tel, précisément en raison de sa nature super-expérientielle, ne peut contenir l’indication d’un but spécifique, car le but, en tant que moteur de la volonté, doit toujours avoir en lui une représentabilité. Un commandement inconditionnel nécessite que la volonté soit orientée vers le bien, mais ce en quoi consiste le bien ne peut être enseigné que par l'expérience. Et puisque tous les objectifs expérimentaux sont eudémoniques, toute tentative visant à libérer le concept de bien de la coloration eudémonique est d’avance vouée à l’échec. La prescription super-expérimentale ne sert pas à trouver en elle-même un objectif super-expérientiel particulier, mais à servir de régulateur pour les objectifs donnés dans l'expérience. Dans ce cas, le centre de gravité se déplace vers la question : comment peut-on établir l’effet régulateur d’une prescription morale inconditionnelle ? Il semble y avoir quatre possibilités ici. Puisqu’un précepte moral inconditionnel est complètement vide de contenu, il ne peut apparemment pas, en tant que tel, servir à sélectionner l’un des objectifs expérimentaux comme étant plus élevés. Cela semblerait indiquer seulement que si un tel choix est fait, alors l'objectif choisi doit subordonner inconditionnellement la volonté de la personne. Selon cette vision, un agent moral est celui qui suit inconditionnellement sa conviction, quelle qu'elle soit. Un signe d'une telle adhésion inconditionnelle à la conviction est la totale volonté de subordonner tous les autres objectifs à l'objectif dominant ; c'est-à-dire accepter toutes sortes de difficultés pour elle, voire se sacrifier pour elle. Une telle compréhension de la morale révèle donc, d'une part, un arbitraire complet à la conviction, et de l'autre, une subordination complète à celle-ci, et c'est sa contradiction interne, car il semble incompréhensible comment une personne peut devenir l'esclave de quelque chose dont la domination ne lui est imposée que par son propre arbitraire. Il reste donc à admettre que le caractère arbitraire du choix de la croyance n'est qu'apparent, qu'en réalité cette croyance est motivée par quelque chose d'une force irrésistible pour une personne. Selon le caractère d'une personne, son éducation, les influences de la situation et de l'environnement, l'un des objectifs devient inconditionnellement dominant chez une personne, et si une telle domination est complètement sincère et consciencieuse, alors de ce point de vue, elle constitue la moralité d'une personne. Mais si une croyance est formée sur des bases expérimentales, alors son inconditionnalité même n'est qu'apparente, c'est-à-dire qu'elle repose uniquement sur une certaine auto-illusion d'une personne. Sa source est une combinaison aléatoire de conditions affectant une personne. On ne sait pas encore pourquoi cette combinaison accidentelle de conditions peut susciter une certaine admiration. En conséquence, le fanatisme, c'est-à-dire la soumission aveugle à des croyances données, sinon toujours chez un individu, du moins dans la société, est suivi d'un scepticisme moral, c'est-à-dire le refus de tout objectif qui mériterait d'être soumis à soi-même. Une telle auto-décomposition inévitable de la croyance, comprise comme une forme dénuée de sens de la moralité, doit être amenée à la conclusion que la bonne qualité de la croyance est déterminée par le contenu des buts vers lesquels elle dirige la volonté humaine, et cette conclusion conduit à la deuxième manière d'établir l'action régulatrice d'une prescription morale inconditionnelle. Si la bonté d’une croyance est déterminée par les buts qu’elle indique, alors il s’ensuit que les buts eux-mêmes doivent être distingués comme bons et mauvais ; et un précepte moral inconditionnel doit protéger les premiers et exclure les seconds. Cette distinction entre les objectifs bons et mauvais semble à première vue simple et compréhensible. Mais un examen plus approfondi de la question révèle des difficultés, car le signe principal par lequel un objectif est reconnu comme bon et un autre comme mauvais n'est pas vu. Toutes les fins existantes déclarent leurs droits égaux du fait même de leur existence. Il est possible de nier le droit à l'un de ces objectifs uniquement au nom d'un précepte moral inconditionnel, mais celui-ci, étant totalement dénué de sens, ne fournit aucune orientation à cet égard ; ou au nom d'un autre objectif - mais elle peut aussi se référer uniquement au fait qu'elle existe, c'est-à-dire que son droit n'est fondamentalement pas supérieur à celui qu'elle nie. Il semble donc impossible de distinguer un bon objectif d’un mauvais objectif sur des bases purement formelles. La justification du but est qu’il est donné comme un fait ; Il ne peut y avoir aucune autre excuse pour elle. Chaque objectif, en tant que tel, est licite ou bon. Le mal naît non pas de la poursuite d’un objectif en tant que tel, mais d’un conflit d’objectifs, du fait qu’un objectif en supprime inutilement un autre, qui en soi est également légitime. Le vol, par exemple, est mauvais non pas parce que le voleur veut acquérir la chose dont il a besoin, mais parce qu'il viole le droit d'autrui, c'est-à-dire la règle qui protège le désir tout aussi légitime du propriétaire de la chose de la conserver. Mais si des objectifs qui sont bons en eux-mêmes ne provoquent le mal que par l’expansion incorrecte de leurs limites au détriment d’autres objectifs qui sont également bons en eux-mêmes, alors la question se résume à savoir ce qui établit la règle pour la limitation appropriée des objectifs. Ce problème ne peut être résolu par la libre concurrence, car à liberté égale, la victoire reviendra au côté le plus fort - à l'homme le plus fort parmi les autres et à la passion la plus forte parmi les autres passions : la domination appartiendrait à la passion la plus forte de l'homme le plus fort. Par conséquent, la limitation mutuelle des objectifs nécessite nécessairement de reconnaître que, même si tous les objectifs sont légaux ou bons, leurs droits sont différents, c'est-à-dire qu'ils contiennent des objectifs plus ou moins précieux, et que les premiers doivent dominer les seconds. Le mal naît donc non pas de la violation de frontières mutuelles par des objectifs égaux, mais de la rébellion d'objectifs inférieurs contre des objectifs supérieurs ou, à l'inverse, du fait que des objectifs supérieurs, non contents de subordonner des objectifs inférieurs, leur nient le droit d'exister. Toutes les fins sont légitimes ; mais ils doivent être subordonnés selon leur dignité relative. Et il s’agit maintenant de trouver le début de cette subordination ou, en d’autres termes, un signe qui détermine la dignité relative des objectifs. Vous devez trouver un panneau indiquant quelle cible est la plus haute et laquelle est la plus basse. Tous les objectifs expérimentaux sont conditionnels, mais il ne s'ensuit pas que le degré de leur conditionnalité soit le même. L’inconditionnel, en tant que tel, n’a pas de diplômes ; mais le conditionnel, puisqu'il peut dépendre de plus ou moins de conditions, varie selon le degré de sa conditionnalité. Parmi les objectifs, on peut donc distinguer ceux dont la conventionnalité est moindre de ceux dont la conventionnalité est plus grande, et les premiers doivent être placés au-dessus des seconds. Les premiers objectifs sont des objectifs plus indépendants, et les seconds sont plus dépendants et, par conséquent, dans le résultat final, en général, les seconds sont plus dépendants des premiers que les premiers des seconds. Mais ce critère peut mettre de l’ordre dans nos différents objectifs. Et surtout, il est possible d'établir une relation mutuelle entre les objectifs subjectifs et les objectifs objectifs - deux grandes catégories qui englobent l'ensemble des objectifs humains. Pour l’essentiel, ces deux catégories d’objectifs participent ensemble à la motivation de l’action humaine ; Ainsi, la nourriture est pour moi à la fois un moyen de plaisir gustatif (objectif subjectif) et un moyen d'entretenir mon corps (objectif objectif). Lequel de ces deux catégories d'objectifs est le plus élevé ou le plus précieux en principe ne peut être décidé qu'en comparant le degré de leur conditionnalité ; et il ne fait aucun doute que cette comparaison fait pencher la balance en faveur de fins objectives. Supposons que j’envisage l’alimentation uniquement du point de vue du plaisir gustatif, sans aucunement prendre en compte les bienfaits pour mon corps. Le résultat sera un effondrement complet de ma santé, voire la mort, c'est-à-dire l'impossibilité de continuer ce plaisir. Supposons maintenant que je parle uniquement de l’entretien du corps, sans me soucier du tout du goût. On ne peut pas dire qu'en agissant ainsi, j'ai pleinement respecté les intérêts de mon corps, puisque manger avec plaisir (avec appétit) est plus sain que manger sans plaisir (sans appétit). Mais mon corps peut quand même exister sous ce régime. Par conséquent, dans ce cas, le but subjectif, par rapport au but objectif, est plus dépendant, plus conditionnel, c'est-à-dire inférieur. Et étant arrivé à cette conclusion, j'établis une telle subordination de ces deux objectifs qui garantit le mieux à la fois le plaisir subjectif et les bienfaits pour le corps. Je me dis : les deux objectifs sont légitimes, mais le premier doit être subordonné et le second doit dominer ; J'apprécierai les plaisirs gustatifs dans des limites compatibles avec les besoins du corps. Le même raisonnement déterminera pour une personne la relation mutuelle entre objectifs subjectifs et objectifs dans tous les autres cas. Tout plaisir subjectif ne reçoit ses justes limites que lorsqu'il est subordonné à des objectifs objectifs. Et cela est vrai non seulement pour les plaisirs spirituels inférieurs, mais aussi pour les plaisirs spirituels les plus élevés que l'on trouve dans la science, l'art, l'amitié et l'amour. Et ces plaisirs ne doivent être exercés que dans les limites fixées par des objectifs personnels ou sociaux objectifs. Tout comme le bien le plus élevé, selon l'évaluation subjective, est le bonheur, de même le contenu des objectifs objectifs peut être désigné par le nom général d'auto-préservation, personnelle ou appartenant à quelqu'un d'autre, individuel ou public. D'un point de vue subjectif, l'auto-préservation est un moyen d'accéder au bonheur : d'un point de vue objectif, le bonheur est un moyen d'auto-préservation. Ainsi, tous les objectifs sont légitimes, mais seulement en subordination au but suprême de l'auto-préservation, c'est-à-dire en les limitant par celui-ci. Une telle expression est obtenue pour une prescription morale inconditionnelle lorsqu'elle est dérivée de son détachement abstrait et remplie de contenu expérimental. De plus, l'auteur, utilisant le même principe, met en jeu des objectifs objectifs et désigne la nationalité comme sujet d'auto-préservation, comme but suprême. Avant de passer à la présentation de ces réflexions, nous discuterons de ce qui a déjà été énoncé. Cette partie fondamentale, par sa subtilité d'analyse et son ordre logique de pensée, représente les pages les plus brillantes de tout ce qui a été écrit récemment sur les questions éthiques. L’idée principale de l’auteur doit également être reconnue comme profondément correcte : qu’un précepte moral inconditionnel, en tant que tel, précisément en raison de sa nature super-expérientielle, ne peut contenir l’indication d’un quelconque objectif spécifique. Le soleil qui brille à travers le feuillage des arbres, si variées que soient les formes des trous, donne des taches rondes, car il est trop éloigné pour que ses rayons indiquent la forme des trous. De même, l'absolu moral, directement appliqué aux formes et aux étapes de la vie, leur donne une égale illumination. Cela est même particulièrement évident dans les cas où l'absolu moral se présente sous la forme de la volonté de Dieu. Il ne fait aucun doute qu’à chaque étape il faut obéir à la volonté de Dieu. Mais la question se pose toujours de savoir quelle est la volonté de Dieu. Et c’est une question dont la difficulté n’est pas clairement comprise. Et pour répondre à cette question, deux chemins sont possibles : le chemin fantastique et le chemin réel. Une personne prend le premier chemin lorsqu'elle imagine qu'elle peut extraire le contenu réel des commandements divins de (son) idée de la volonté de Dieu. C'est le chemin sans limites de tous les fantasmes. Sur la deuxième voie, la volonté de Dieu oriente toujours une personne vers ce qui lui est directement utile, lui décrit les tâches que la réalité lui suggère. "Et Jacob entendit les paroles des fils de Laban, qui disaient : Jacob prit possession de tout ce que notre père avait, et de celui de notre père il fit toute cette richesse. Et Jacob vit le visage de Laban, et voici, il n'était plus le même avec lui qu'hier et avant-hier. Et l'Éternel dit à Jacob : retourne au pays de tes pères et dans ta patrie, et je serai avec toi" (Gen. 21,1-3). Lorsque Jacob remarqua qu'il n'était plus en sécurité pour lui de rester avec Laban, alors Dieu lui ordonna de quitter Laban : c'est le modèle de tous les véritables commandements de Dieu. Et bien sûr, c’est ainsi que cela devrait être. La vie entière d'un croyant choisi par Dieu, dans toutes ses formes et phases, est sanctifiée par la volonté de Dieu. Même le croyant mange et boit pour la gloire de Dieu. Et Kant avait raison lorsqu’il interprétait la foi religieuse dans le sens où un croyant représente toutes les lois morales qu’il connaît sous la forme des commandements de Dieu. Le non-croyant vit les mêmes phases de la vie uniquement pour des raisons positives, et le croyant – selon les commandements de Dieu. Cependant, on ne peut pas s’arrêter à cette conception de la foi comme définitive. Outre le sens formel pour l'homme de l'idée de la volonté de Dieu, le divin se révèle à l'homme comme une expérience absolue. C’est ce que Kant appelait un « fait de raison », « comme si c’était un fait de raison », et que son formalisme rationaliste ne pouvait pas suffisamment apprécier. Et concernant cette forme de révélation divine, c’est-à-dire le principe moral absolu, ce qui a été dit plus haut sur la volonté de Dieu reste valable : et du principe moral absolu, présenté non pas comme la volonté extérieure de Dieu, comme c’était le cas dans les religions anciennes, mais comme un « fait de raison », il est impossible d’extraire une indication spécifique d’un but spécifique. En cela, M. Debolsky a raison avec Kant et fait un pas en avant en philosophie morale par rapport à lui. Cependant, il n’a raison qu’en paroles, pas en actes. Tout en corrigeant l'erreur de Kant dans les mots, il la répète lui-même complètement au cours de son raisonnement, c'est-à-dire qu'il se contredit de manière décisive. Il commence sa partie fondamentale par l’affirmation selon laquelle « un précepte moral inconditionnel peut contenir des indications sur n’importe quel objectif spécifique » et se termine par la conclusion : « une telle expression est obtenue pour un précepte moral inconditionnel lorsqu’il est dérivé de son détachement abstrait et rempli de contenu expérimental ». Au début, il dit qu'un principe moral inconditionnel ne peut pas avoir un contenu spécifique, et à la fin il affirme qu'un principe moral absolu peut être rempli d'un contenu spécifique. Il est aisé de voir que tout le raisonnement menant d’un tel début à une telle fin est une œuvre de Sisyphe. En fait, il veut montrer comment une prescription super-expérientielle sert de régulateur aux objectifs donnés dans l'expérience - et il considère systématiquement quatre manières. Il s'avère qu'un principe moral inconditionnel ne peut être révélé dans la conviction psychologique : la première méthode n'est pas adaptée. Elle ne peut pas être appliquée pour distinguer les objectifs bons et mauvais : la deuxième méthode consistant à relier le principe moral absolu à un contenu spécifique s'avère également inadaptée. La troisième méthode ne convient pas non plus : reconnaître tous les objectifs comme égaux. Il reste une quatrième méthode : établir les mérites relatifs des objectifs, que l'auteur assimile. Il applique un principe moral inconditionnel pour construire un système d'objectifs, pour les mettre en ordre. Et c’est précisément dans la divulgation de cette méthode que se concentre la contradiction interne de l’auteur. Ici, il admet 1) que l'inconditionnel n'a pas de degrés et 2) que tout ce qui est conditionnel diffère par le degré de sa conditionnalité - et de là il conclut que le principe inconditionnel peut être appliqué pour établir le degré de conditionnalité des objectifs expérimentaux. C’est par ce saut logique que l’auteur relie le début et la fin mutuellement contradictoires de son raisonnement fondamental. Et à ce stade, non seulement il commet une erreur logique, mais il se trompe également sur le plan factuel et méthodologique. En fait, il est certain que tous les objectifs expérimentaux sont conditionnels - et l'auteur pèche contre ce fait, puisqu'il tente de dépasser les limites des conventions dans l'application des objectifs expérimentaux. Eh bien, comparons les objectifs subjectifs et objectifs, le plaisir et l’auto-préservation. La dépendance entre ces objectifs est mutuelle et il n’existe aucun moyen de décider lequel de ces objectifs est absolument supérieur. La jouissance, d’une manière générale, est impossible sans la préservation de soi, mais la vie n’a aucune valeur sans plaisir. L'auteur raisonne ainsi : si je vis uniquement pour le plaisir, alors je perdrai la vie elle-même et, avec elle, la possibilité de continuer à en profiter ; si je ne fais que soutenir l’organisme, alors au moins mon organisme existera, même si je n’en jouirai pas ; donc, dans ce cas, le but subjectif, par rapport au but objectif, est plus dépendant, plus conditionnel, c'est-à-dire inférieur. Mais l'auteur n'a apparemment le droit à une telle conclusion que parce qu'il privilégie tacitement le point de vue objectif par rapport au point de vue subjectif. D’un point de vue objectif, bien sûr, quelque chose vaut mieux que rien – l’existence la plus misérable vaut mieux que la non-existence. Mais d’un point de vue subjectif, de même que le plaisir est impossible sans la vie, de même la vie sans plaisir n’a aucune valeur. Que choisir, cent ans de végétation ou une heure de vie lumineuse, une combustion vive, cela dépend du caractère de la personne, mais cela peut difficilement être décidé en principe. Par conséquent, d’un point de vue général, englobant à la fois les aspects subjectifs et objectifs de la vie, il est difficile de dire ce qui est supérieur et ce qui est inférieur. Et de plus, si l'on suppose qu'un côté est plus haut que l'autre, alors dans tous les cas il sera « un peu plus haut », « un peu plus bas », mais pas « absolument plus haut », « absolument plus bas ». Par conséquent, un point de vue scientifique est ici plus approprié, qui ne connaît pas un contraste aussi net entre l'évaluation subjective et objective de la vie. Bien sûr, le plaisir excessif est mauvais - et ce n'est pas seulement d'un point de vue objectif, puisqu'il conduit à un raccourcissement de la vie, mais aussi d'un point de vue subjectif, puisque le plaisir excessif conduit à la souffrance ; Bien sûr, il faut parfois renoncer au plaisir immédiat pour des intérêts lointains ; avec tout cela, il y a une proportionnalité générale entre la plénitude des plaisirs et la plénitude de la vie. C’est de cette pensée même que naît, par exemple, l’éthique scientifique. chez Spencer, qui ne connaît pas l'antagonisme entre les buts subjectifs et objectifs. Le bien, en fin de compte, c’est l’agréable. La vie est belle parce qu'elle apporte plus de plaisir que de douleur. C'est sa justification, mais de la même manière, pour la plénitude de la vie, il faut se laisser guider par les sentiments de plaisir et de déplaisir. La négligence de cet aspect subjectif de la vie entraîne des conséquences objectives néfastes. "Nous avons ici une mère qui, ayant été élevée de la façon folle si courante dans les classes instruites, n'a pas une constitution assez forte pour nourrir elle-même son enfant, mais qui, sachant que l'alimentation naturelle pour l'enfant est la meilleure et soucieuse de son bien-être, continue de l'allaiter plus longtemps que son organisation ne le lui permet. En fin de compte, la réaction progressivement accumulée a un effet décisif. Il y a un épuisement qui se transforme en maladie, qui aboutit parfois à la mort, et le plus souvent à une faiblesse chronique. De ce fait, elle devient temporairement, et peut-être pour toujours, incapable de faire le ménage et d'autres tâches ménagères ; ses autres enfants souffrent d'un manque de soins maternels, et si les revenus des conjoints ne sont pas élevés, alors le paiement du médecin et de l'infirmière a un lourd impact sur toute la famille. Voici un autre exemple de la façon dont cela arrive souvent au père de famille. Poussé de la même manière par une haute conscience de ses devoirs, et trompé par les théories morales courantes, qui lui ont inspiré la conviction que le renoncement peut être poussé à toutes les limites, il continue quotidiennement son travail pendant de longues heures, malgré la chaleur de sa tête et le froid de ses pieds, et se prive de tous les plaisirs publics, auxquels, à son avis, il ne peut consacrer ni temps ni argent. Que ressort-il d’une ligne d’action aussi totalement altruiste ? En fin de compte, il y a une perte soudaine de force, de l'insomnie et une incapacité de travailler. Cette paix, qu'il ne voulait pas se donner lorsque les sensations le poussaient à le faire, est maintenant pour lui une nécessité violente et il est obligé de s'y livrer pendant longtemps. Les gains excédentaires qu'il a économisés au profit de sa famille sont rapidement dépensés en voyages coûteux pour améliorer sa santé et en de nombreuses autres dépenses occasionnées par la maladie. Au lieu de renforcer la capacité à remplir son devoir envers les enfants, on se trouve dans une incapacité totale à le faire. Et les bénéfices attendus pour eux sont remplacés par des désastres à vie. Ce sont précisément les conséquences sociales d’un égoïsme insuffisant. Tous les niveaux de la société regorgent également d’exemples de désastres négatifs et positifs infligés à la société par une négligence de soi excessive. Dans un cas, nous voyons un ouvrier qui, continuant consciencieusement son travail sous un soleil de plomb, malgré les protestations maléfiques de ses propres sentiments, meurt d'une insolation et laisse derrière lui une famille qui devient un fardeau pour la paroisse. Dans un autre cas, il s'agit d'un employé qui finit par détruire sa vision à cause d'un effort excessif, ou qui écrit chaque jour pendant des heures entières après que ses doigts ont commencé à trembler de douleurs douloureuses, et qui en conséquence tombe malade de ce qu'on appelle la « paralysie du scribe » et, ayant perdu la capacité d'écrire pendant un siècle, tombe dans la pauvreté avec ses parents âgés, après quoi ils sont tous obligés de vivre des prestations de leurs amis. Dans le troisième cas, il s'agit d'une personne qui se consacre aux affaires publiques, qui, ayant bouleversé sa santé avec une persévérance et une diligence excessives, perd la possibilité de réaliser tout ce qu'elle aurait pu réaliser avec une répartition plus raisonnable de son temps entre le travail au profit des autres et la satisfaction de ses propres besoins. « La souffrance est nécessairement corrélée aux actions nuisibles au corps ; et les plaisirs sont tout aussi nécessairement corrélés aux actions conduisant à son bien-être. Malgré l'intempérance occasionnelle et ses conséquences, le plaisir qui accompagne la consommation alimentaire existe avec des bénéfices physiques, et ce bénéfice est d'autant plus grand que le sentiment de satisfaction de l'appétit est aigu. Les instincts et les sentiments qui poussent si irrésistiblement au mariage, ainsi que ceux qui trouvent satisfaction dans le soin des enfants, produisent un énorme excès de bien, même après déduction de tous les maux qu'ils entraînent. Le plaisir dérivé de la propriété accumulée laisse, après toutes les déductions dues, un large surplus de bénéfice privé et public... La majorité et les moralistes, en tant qu'exposants des convictions de cette majorité, reconnaissent les maux causés seulement par certains types de comportement et ignorent complètement les souffrances et la mort causées quotidiennement autour d'eux par la négligence des orientations qui ont été établies dans la poursuite du développement. Partant de l'hypothèse silencieuse que nous sommes organisés d'une manière si diabolique que les plaisirs nous font du mal et que les douleurs nous profitent, les gens de tous bords nous présentent des exemples de dommages systématiques à leur vie, dus à la persistance de telles actions contre lesquelles leurs sens s'indignent... D'un point de vue biologique, il est absolument identique que les motivations qui poussent une personne à ces actions soient élevées ou faibles. Les fonctions de la vie n'acceptent pas d'excuses au motif que la négligence était inévitable ou que la raison de la négligence était noble. Les souffrances directes et indirectes causées par l'incohérence avec les lois de la vie restent les mêmes, quelle que soit la raison de cette incohérence, et ne peuvent être négligées dans toute évaluation rationnelle du comportement. Si le but de l’héritage éthique est d’établir les règles du bien-vivre qui, selon l’ensemble de ses conséquences, tant individuelles que générales, directes et indirectes, conduisent le mieux au bonheur humain, alors dans ce cas il est absurde d’ignorer les résultats immédiats du comportement et de prêter attention uniquement à ses résultats lointains. Prenons maintenant un autre exemple, plus proche des arguments ultérieurs de M. Debolsky : celui de la relation entre l'individu et la société. Comment cette relation peut-elle être considérée d'un point de vue religieux-historique (par exemple, la religion populaire juive) ou religieux-mystique (l'individualisme chrétien), nous n'en parlons pas maintenant. Quoi qu'il en soit, d'un point de vue empirique, dans les limites de finalités expérimentales, la relation entre l'individu et la société doit être représentée sous la forme d'une convention mutuelle. La société est impossible sans personnalité, et la personnalité est impossible sans société. Il n’y a absolument aucun moyen de décider ce qui est absolument supérieur et absolument inférieur ici. « La personnalité humaine et, par conséquent, chaque individu - selon V.S. Soloviev - est une opportunité pour la réalisation d'une réalité illimitée, ou une forme particulière de contenu infini. Dans l’esprit humain réside la possibilité infinie d’une connaissance de plus en plus vraie du sens de toute chose, et sa volonté contient la même possibilité infinie de mise en œuvre de plus en plus parfaite de ce sens universel dans un environnement de vie donné. La personnalité humaine est infinie : c'est un axiome de la philosophie morale. Mais alors le subjectivisme abstrait trace sa ligne de craie sous les yeux du penseur imprudent, et l’axiome le plus fécond se transforme en absurdité désespérée. La personnalité humaine, en tant que possibilité infinie, est séparée de toutes les conditions et résultats réels de son existence, représentés à travers la société, et elle est non seulement séparée, mais également opposée à eux. Une contradiction insoluble apparaît entre l’individu et la société et la « question fatale » se pose : lequel des deux principes faut-il sacrifier ? D'une part, les hypnotiques de l'individualisme, affirmant l'autosuffisance de la personnalité individuelle, qui détermine d'elle-même toutes ses relations, ne voient dans les liens sociaux et l'ordre collectif qu'une frontière extérieure et une contrainte arbitraire, qu'il faut à tout prix abolir ; et d'autre part, les hypnotiques du collectivisme, qui, ne voyant dans la vie de l'humanité que les masses sociales, reconnaissent l'individu comme une non-entité et un élément transitoire de la société, qui n'a aucun droit propre et qui peut être ignoré au nom du soi-disant intérêt général. Mais de quel genre de société s’agit-il, composée de créatures impuissantes et impersonnelles, de zéros moraux ? Sera-ce de toute façon la société humaine ? En quoi consistera sa dignité, la valeur intérieure de son existence, d'où viendra-t-elle et par quelle force tiendra-t-elle ? N’est-il pas clair qu’il s’agit là d’une triste chimère, aussi impraticable qu’indésirable ? Et l’idéal opposé d’une personnalité autosuffisante n’est-il pas une telle chimère ? Enlevez de la personnalité humaine réelle tout ce qui est d'une manière ou d'une autre conditionné par des connexions avec des ensembles sociaux ou collectifs, et vous obtenez un individu animal avec seulement une pure possibilité, ou la forme vide d'une personne, c'est-à-dire quelque chose qui n'existe pas du tout en réalité. Ceux qui devaient descendre aux enfers ou monter au ciel n'y trouvaient pas d'individu solitaire, mais n'y voyaient que des groupes et des cercles sociaux. Au lieu d'une contradiction insoluble entre deux principes mutuellement exclusifs, deux ismes abstraits, nous trouvons en réalité deux termes corrélatifs et logiquement et historiquement présupposant et exigeants mutuellement. C’est la véritable erreur de M. Debolsky. Mais il commet une erreur méthodologique. Il établit un système de buts expérimentaux, c'est-à-dire qu'il parle de cette vertu que la philosophie classique appelait justice. La philosophie grecque considérait la sagesse, le courage, la prudence et la justice parmi les vertus. Ces derniers ne se situaient pas au même niveau que les autres, mais embrassaient les trois premières vertus. La sagesse, le courage et la prudence, selon la philosophie grecque, étaient en quelque sorte des éléments de la vie humaine dont la combinaison harmonieuse, tant dans la vie personnelle que dans la vie publique, était considérée comme la justice. Le principal pathétique de la philosophie classique était centré sur cette vertu. La justice, comme la beauté et l'harmonie de la vie, constituait à ses yeux la plus haute perfection de la vie. La philosophie morale moderne doit restituer ce sens de justice, car la révélation de l'idée de justice doit donner le véritable contenu de la philosophie morale. Après tout, les éléments de la vie spirituelle en eux-mêmes ne sont pas au pouvoir de la raison humaine et de la philosophie : ils sont donnés pour cela. Sa tâche est d'établir la relation appropriée entre les principes individuels de la vie humaine, dont chacun s'efforce de supplanter les autres et de remplir tout le volume de la vie humaine par lui seul. Cependant, dans la composition même des éléments de la vie morale depuis l'époque de la philosophie classique, certains changements se sont produits, dus principalement au christianisme : le principe personnel absolu de la moralité est apparu. G. Debolsky semble restaurer la tâche de la philosophie morale classique, sans pour autant ignorer cet élément nouveau de la vie spirituelle. Tout cela est bon. Mais il veut déterminer la relation mutuelle des éléments par la nature de l'un d'eux - le principe personnel-absolu, qui, bien sûr, ne pourrait pas réussir, puisque le système d'éléments ne doit pas être établi à partir de l'un d'eux, mais à partir de leurs relations extérieures les uns avec les autres. Vous devez examiner comment ils s’emboîtent, s’emboîtent et forment un système harmonieux et harmonieux. Il ne peut y avoir rien d'absolu dans le système de ces relations, et M. Debolsky, en essayant d'y introduire l'absolu, subit deux dommages. D'une part, elle abolit le caractère absolu d'un des éléments de la vie spirituelle. Toute sa partie fondamentale est précisément l'abolition systématique du principe absolu de la moralité humaine, puisqu'il essaie de le remplir d'un contenu expérientiel - et ensuite, dans un raisonnement plus poussé, il ignore ce principe. D'un autre côté, comme pour introduire un élément d'absolu dans le système d'objectifs expérimentaux, il place de manière trop décisive certains d'entre eux au-dessus des autres. Nous allons maintenant voir comment il procède. Quand je me demande, poursuit M. Debolsky, qui ou quoi est pour moi le sujet de l'auto-préservation, comme mon objectif suprême, alors la réponse la plus proche et la plus simple à cette question est : moi-même. Derrière l’égoïsme de l’auto-préservation, toute valeur morale ne peut être niée. Même s'il s'avère que je ne peux pas constituer moi-même le but suprême, il existe toujours de telles actions qui doivent être subordonnées au but de l'égoïsme, car, sans me préserver, je ne peux servir rien ni personne d'autre. Mais c'en est une autre de reconnaître les droits relatifs de l'égoïsme, et une autre de l'élever au rang de principe suprême. Cette dernière solution est impossible, car le but suprême est celui qui limite les autres buts, mais ne les détruit pas. Pendant ce temps, l’égoïsme produit un tel effet destructeur. L'égoïsme constamment orienté vers l'auto-préservation doit rejeter tout ce qui interfère directement ou indirectement avec son objectif. Une vie construite à partir d’un tel début aura un contenu maigre. L'égoïsme de conservation est la transformation volontaire de soi-même en une momie sans vie. Le sujet de l'auto-préservation, en tant que but suprême, ne peut pas être la nature, même si je fais partie de la nature et que la préserver, pour ainsi dire, m'emmène au-delà des limites de l'égoïsme. Mais je n'ai rien à craindre de l'autoconservation de la nature dans son ensemble dans ses forces fondamentales, puisque ces forces sont préservées sans moi. Quant à l'art, à la religion et à la philosophie, créés par l'homme à partir des matériaux fournis par la nature et grâce auxquels l'homme s'élève au-dessus du domaine sensoriel jusqu'au seuil de l'intelligible, ils servent précisément de moyen d'unité avec les super-expérimentés et ne peuvent pas être des buts en eux-mêmes. À ce propos, l'auteur répète une fois de plus que la justification super-expérimentale de la moralité introduit l'inconditionnalité dans le système d'objectifs expérimentaux et est donc nécessaire à la manifestation et à la sanctification des principes de la moralité, mais derrière cela le domaine des objectifs reste expérimental. La nature ne peut pas donner d'indication sur le but suprême. L'auteur souligne un autre point important. La justification super-expérimentale de la moralité, dans la mesure où elle est réalisée au moyen de la nature, indique que la moralité elle-même, avec ses objectifs conscients, est prédéterminée par la structure du Monde et par les objectifs transcendantaux qu'elle sert. Ces objectifs nous sont inconnus et ne sont donc pas inclus dans notre moralité, mais en sont la source et le résultat supra-moraux. Le but suprême de la moralité est en soi un moyen d’atteindre des objectifs mondiaux qui nous sont inconnus. Dans la reconnaissance de cette position réside l'intelligible, sinon la religieuse au sens large du terme, la sanctification de la morale, la sanctification, sans laquelle elle se transforme en arbitraire de l'eudaimonisme. Pour notre part, nous pouvons remarquer une fois de plus que l'auteur se rapporte au principe super-expérientiel de manière purement externe. D'une part, il tente d'introduire l'absolu dans le système même des objectifs expérimentaux. Cette tentative ne peut pas être complètement réussie, mais elle se résume pratiquement au fait que, se référant au principe super-expérimental de la moralité, l'auteur attache l'étiquette de but suprême au sujet de l'auto-préservation choisi par lui (comme nous le verrons, arbitrairement) parmi les expérimentés. Nous ne pouvons pas oublier qu'en matière d'élection il n'y a pas d'accord entre les philosophes : certains d'entre eux élèvent chaque individu à ce piédestal étranger (Stirner), d'autres optent pour la famille, d'autres, parmi lesquels appartient M. Debolsky, pour les nationalités, et quatrièmement, enfin, professent la religion de l'humanité. Et tous ces objets choisis ne sont que des idoles auxquelles on a artificiellement attaché une étiquette religieuse. En outre (d’un autre côté), tous les philosophes tels que M. Debolsky, n'ont pas ou ne reconnaissent aucune connaissance du principe moral absolu - ils ne le connaissent pas de l'intérieur et ne l'introduisent pas de manière significative dans le champ de la morale. Des objectifs naturels qui nous sont inconnus, sanctifient des objectifs expérimentaux, des objets de préservation sélectionnés - c'est toute leur religion. Et il ne reste qu'une idée abstraite du principe de moralité surexpérimenté, que le philosophe ne savait pas aborder et qu'il tolère par une sorte de politesse, pour le bien des cérémonies chinoises. Pour une telle philosophie, il serait plus cohérent de déclarer ouvertement que rien d'inconditionnel ne peut exister dans le Monde expérimenté de la Moralité, le seul que nous connaissions, que tout ici est conditionnel. En outre, l'auteur explique que le sujet de l'auto-préservation ne peut pas être le monde entier des êtres sensibles. Le but de l'auto-préservation ne devrait pas être le nombre de vies individuelles, mais leur qualité ou leur taille, c'est-à-dire que sa tâche devrait être de subordonner les intérêts des espèces animales inférieures aux intérêts des espèces supérieures. Il y a sans aucun doute une raison transcendantale au fait que dans la nature des espèces animales de différentes hauteurs sont apparues et se battent pour l'existence : et en contribuant à la victoire des espèces supérieures, nous participons ainsi consciemment au plan de développement de la nature préétabli d'en haut. Le type animal le plus élevé est l’homme et c’est pourquoi il fait l’objet de l’auto-préservation comme objectif suprême. Mais par là, je reconnais que chaque personne a une valeur égale à celle de moi dans le sens de sa propre conservation. Ainsi, sortir de la limitation égoïste, qui croit que mon objectif est moi-même, conduit à la reconnaissance de chaque « je » comme un tel objectif, prenant soin de l’autre comme de soi-même. L'égoïsme se transforme en altruisme. Je dois à chaque personne le même soin avec lequel je me traite. Une autre personne n'est pas pour moi une unité indifférente et étrangère, mais mon prochain, que je suis obligé d'aimer comme moi-même. La règle « aime ton prochain comme toi-même » a été acceptée à juste titre comme une grande révélation morale, comme le premier enseignement moral donné aux gens. Toute autre personne, aussi étrangère ou distante soit-elle par nature, est mon frère, mon prochain et a le même droit à la conservation que moi. Cet enseignement, étant nouveau, trouvait en même temps un écho profond dans le cœur de tous les gens naturellement bons, puisqu'il alimentait ce vague penchant vers les autres, pour lequel le cercle habituel des relations quotidiennes est étroit, et qui s'efforce naturellement de s'étendre à tous les faibles, souffrants et persécutés, en un mot, à tous ceux qui ont besoin d'aide. Par conséquent, «l'amour du prochain» est devenu une alliance, même si elle n'est pas toujours strictement respectée, mais qui excite toujours le cœur de ceux chez qui les bons sentiments ne sont pas noyés par les mauvais - et ces personnes constituent la grande majorité. Mais c'est précisément à cause de l'attrait de cette alliance pour les sens que l'on a toujours été peu enclin à la soumettre à cette analyse critique, qui seule est capable d'en établir la mesure légitime. Par conséquent, le principe de l'altruisme a acquis le caractère d'inutilité, ce qui a porté préjudice au développement moral de l'humanité, puisque, grâce à lui, certains - une très petite minorité - sous la direction de ce principe, ont lutté vers l'inatteignable, tandis que d'autres - la grande majorité - reconnaissant ce principe en théorie, étaient pratiquement impuissants à le suivre dans toute son immensité. D’un côté il y avait des gens qui exprimaient leur force souvent grande dans des efforts artificiels de philanthropie sans limites, et de l’autre il y avait des raisonneurs sentimentaux qui croyaient qu’ils aimaient beaucoup leur prochain si, sacrifiant un sou pour lui, ils versaient des larmes sur ses souffrances. Et la morale chrétienne a toujours eu un caractère si malsain, proclamant l’amour du prochain comme l’un de ses deux commandements principaux. « L'amour du prochain » souffre de deux défauts qui l'empêchent de constituer la norme suprême de l'activité humaine. Premièrement, en instaurant le même souci du prochain que de soi-même, lorsqu'il est appliqué de manière cohérente dans la pratique, il doit certainement changer cette égalité en faveur du prochain. Car je suis un, et il y a une multitude innombrable de voisins : donc, si j'aime chacun d'eux comme moi-même, alors je me condamne à d'innombrables sacrifices pour eux. Ainsi, aimer son prochain comme soi-même se transforme en sacrifice de soi envers son prochain. Mais le sacrifice de soi pour le prochain, devenu une norme de vie constante, contredit complètement l’objectif d’auto-préservation humaine, non seulement égoïste, mais aussi altruiste. Car les meilleurs, c’est-à-dire les personnes les plus précieuses, seront ceux qui se sacrifieront le plus ; Par conséquent, le sacrifice de soi, en tant que norme constante de vie, est une prime constante en faveur du pire et au détriment du meilleur, et entraîne donc une détérioration des qualités et des forces humaines, ce qui est contraire à l’objectif d’auto-préservation. Le sacrifice de soi consiste à éradiquer complètement l’égoïsme et à ne pas le ramener dans les limites appropriées, et c’est l’erreur du sacrifice de soi. De plus, le prochain à qui je donne mon amour est, par essence, la première personne que je rencontre par hasard. Par conséquent, la répartition des bonnes conséquences de l’amour du prochain est une question de hasard. Bénéficier de l’un ou l’autre de ces avantages signifie pour votre voisin de recevoir un gain aléatoire à la loterie de la vie. Une telle distribution aléatoire de l’aide ne peut pas être correctement adaptée au degré de besoin et à la dignité de la personne aidée. Les besoins plus urgents peuvent être moins bien satisfaits que les besoins moins urgents ; les personnes qui ont moins de valeur peuvent bénéficier de l’avantage de l’assistance contre celles qui ont plus de valeur. La dernière circonstance est particulièrement importante. Une personne plus ferme, plus retenue, plus forte, plus respectueuse d'elle-même, moins disposée à accepter l'aide de quelqu'un d'autre qu'une personne au cœur faible, instable et faible qui supporte facilement la négligence de quelqu'un d'autre. Mais laquelle de ces personnes a le plus de valeur pour l’humanité ? Évidemment le premier. Nous constatons donc constamment que, de ce point de vue, la diffusion excessive de la philanthropie est un moyen de soutenir le pire et une indulgence envers les vices et la négligence humains. L'amour du prochain reçoit ainsi sa juste valeur, ramenée seulement dans certaines limites et dépourvue du caractère de hasard. Et dire cela, c’est dire qu’elle ne peut avoir le caractère d’un but suprême. Il sert un objectif plus élevé et crée précisément ses limites minimales. Ce caractère supérieur est acquis par l’altruisme lorsqu’il devient ce qu’on appelle l’utilitarisme. L’utilitarisme place l’objectif suprême dans la fourniture du plus grand bien au plus grand nombre. Face à ce bénéfice, il rejette la dispersion incommensurable et aléatoire des dons de miséricorde et introduit ainsi l’amour du prochain, pour son propre bénéfice, dans certaines limites. L'utilitarisme dégrise l'amour du prochain par le fait qu'il ne laisse pas place à l'attraction immédiate des sentiments, mais discute des résultats à long terme de certaines actions. L'utilitarisme comprend que la distribution idéale des biens de son point de vue est réalisable non pas par des dons aléatoires de certaines personnes à d'autres, mais par la domination de certains principes généraux de comportement, dont la conséquence est le plus grand bénéfice de la majorité. Les conséquences de la charité chrétienne doivent aussi être calculées du point de vue de ces principes et limitées dans la mesure où elles nuisent à la majorité. Il est bon d'améliorer le sort des malades, des chômeurs et de ceux qui croupissent en prison, mais seulement dans la mesure où cette amélioration ne sert pas à encourager l'insouciance, l'oisiveté et la criminalité. Il est merveilleux de sacrifier ses propres biens, mais seulement pour que celui qui le sacrifie ne devienne pas ainsi un fardeau pour les autres. Ce caractère sobre et judicieux de l’utilitarisme conduit au fait que, représentant un degré de moralité plus élevé que « l’amour du prochain », il suscite l’antipathie de ceux pour qui la moralité est un moyen de plaisir sentimental. Discutons, pour notre part, de cette critique de l'amour chrétien et de son humiliation devant l'utilitarisme. Cette critique ne peut être considérée comme valable. L'amour chrétien, dans sa réalité historique, a certes des défauts, mais ceux-ci s'expliquent par des circonstances qui lui sont accidentelles. M. Debolsky lui-même déclare ci-dessous avec une totale certitude : « L’alliance d’amour du prochain a été donnée par le Christ pour guider les relations entre les hommes et non comme une règle de l’activité sociale. » Ensuite, il faut aussi garder à l’esprit que l’amour chrétien n’est pas un commandement, un commandement au sens propre du terme : il est une créativité inspirée. Pendant ce temps, dans la réalité historique, les gens ont essayé d'organiser les relations sociales selon ce principe de vie personnelle, ou du moins d'y remplacer le travail socioculturel : en même temps, la tendance du peuple chrétien à accepter ce commandement comme un commandement, pour l'accomplissement duquel attend une récompense, est évidente, dont la conséquence est la « distribution non systématique » de petites aumônes, engendrant des parasites. Il faut y ajouter la tendance de l'humanité à la sentimentalité, qui n'a aucun lien spécifique avec le christianisme, de sorte que les souffrances visibles et même les larmes feintes sont plus susceptibles de trouver du secours que des souffrances plus graves, mais lointaines ou cachées. Toutes ces circonstances, qui n'ont pas de rapport significatif avec l'amour chrétien, créent certains caractères de la charité. Dans son essence, l’amour chrétien a une beauté intérieure par laquelle il se justifie. Le christianisme est un certain type de vie spirituelle, qui doit être apprécié par l'ampleur de sa hauteur et de sa dignité, par l'éclat de son ardeur, et non par le montant des avantages sociaux. Le choc de ces différentes appréciations trouvait déjà sa place dans les pages de l’Évangile lui-même : c’est exactement ainsi que l’acte de l’épouse qui versait une livre d’onguent précieux sur les pieds du Christ fut apprécié différemment, par le Christ lui-même, qui lui plut, et par Judas, qui lui reprocha son extravagance sous prétexte de s’occuper de nombreux mendiants. G. Debolsky veut évidemment assimiler non pas le point de vue du Christ (ce qui serait si naturel dans un jugement sur le christianisme), mais le point de vue de Judas. Mais il faut reconnaître qu’il est incohérent dans cette affaire. En fait, où a-t-il obtenu le droit de « calculer les conséquences de la charité chrétienne du point de vue du plus grand bénéfice de la majorité », d'appliquer une mesure quantitative au christianisme, alors que lui-même, peu de temps auparavant, déclarait de manière décisive que « le but de l'auto-préservation ne devrait pas être le nombre de vies individuelles, mais leur qualité ou leur hauteur, c'est-à-dire que sa tâche devrait être de subordonner les intérêts des types animaux inférieurs aux intérêts des animaux supérieurs. plus beau que le souci de Judas envers les pauvres. Et sans qu’il soit nécessaire d’aggraver le problème en les opposant, puisque tout l’Évangile est rempli d’amour pour les pauvres et la souffrance, nous pouvons formuler notre pensée de cette façon : la valeur de l’amour chrétien n’est pas dans le bénéfice quantitatif qu’il apporte, mais dans la beauté même du service désintéressé et sans limites du prochain. Et même cette question du bien public : elle doit être résolue différemment, qu’il s’agisse de résultats immédiats et plus tangibles, ou de résultats plus lointains et plus subtils. De ces points de vue, il faut apprécier différemment le bénéfice historique que la beauté du renoncement apporte au Monde. Quelque part dans Dostoïevski, il est conseillé qu'une personne sortant dans la rue et interférant avec une foule indifférente ne devrait pas avoir un visage sévère et un regard dur, car un enfant pourrait accidentellement le voir, dont le regard sévère s'enfoncerait dans son âme, se coucherait au fond d'elle, y resterait et l'empoisonnerait à vie. Si le regard a une telle importance dans l’économie mondiale, la beauté de la flamme vive, le summum du renoncement total à soi-même, ne devrait-elle pas faire une impression d’autant plus puissante sur les âmes ? Qui peut calculer toutes les conséquences de cette impression ? Les actes altruistes ne font-ils pas la même chose dans l’histoire humaine que les rayons du soleil dans la vie naturelle ? Ne sont-ils pas ceux qui jettent dans le champ de l’humanité des graines qui mûrissent dans les âmes et portent des fruits dont personne ne connaît le pedigree ? L'auteur, qui parle lui-même de « buts transcendantaux qui nous sont inconnus et qui, bien que non inclus dans notre morale, en constituent néanmoins la source et le résultat supra-moraux », peut-il s'opposer à ces réflexions ? Et que savons-nous de ce genre de problèmes ? Répétons plus souvent ignoramus et ignorabimus, arrêtons-nous plus souvent en silence devant l'abîme de mystère qui enveloppe le monde entier et toute la vie humaine, traitons avec plus de respect ce que nous ne comprenons pas, les « faits » de notre esprit et les « faits » de notre cœur. Cependant, M. Debolsky ne s’arrête pas à l’utilitarisme, il le surmonte également. Il résume ses objections à l'utilitarisme dans les conclusions suivantes : 1) proclamant comme objectif le plus grand bénéfice du plus grand nombre de personnes, l'utilitarisme dans la pratique change toujours cet objectif, poursuivant le bénéfice d'un cercle limité de personnes seulement, et ne peut donc considérer son objectif qu'accidentel, d'un point de vue utilitariste, le résultat d'une combinaison d'aspirations aussi limitées ; 2) pour qu'un tel résultat n'exige pas, cependant, de la part de ceux qui ne sont pas d'accord avec l'objectif d'auto-préservation, des dons illimités de la part de la minorité, il est nécessaire de déterminer la limite de ces dons ; 3) une telle limite est l'exigence d'un bénéfice égal pour chaque personne ; 4) une telle égalité ne peut être établie que dans le domaine des moyens de vie matériels, de sorte que l'utilitarisme, dans le cas le plus favorable, se limite uniquement à la sphère des relations économiques ; 5) mais l'égalité des bénéfices doit être comprise non pas comme l'égalité des biens extérieurs de la vie, mais comme l'égalité des relations entre ces biens et leurs besoins ; 6) donc, et compte tenu du fait que les frontières des besoins sont changeantes, et que la reproduction des personnes oriente toujours le degré de satisfaction de ces besoins vers un minimum, une satisfaction égale des besoins abaissera certainement ce minimum au détriment des plus faibles ; 7) si une telle diminution est couverte par les bénéfices du futur, alors puisqu'avec la transformation de ce futur en présent le même sacrifice lui incombe au nom des bénéfices du nouveau futur, une diminution du minimum de satisfaction au détriment des plus faibles est le sort constant de l'humanité. Ainsi, du point de vue de l'utilitarisme, il faut soit condamner l'ensemble du processus de développement culturel, soit, si ce processus peut être justifié, alors ce n'est plus du point de vue du plus grand bénéfice de la majorité. Mais si l’exigence d’auto-préservation est l’exigence d’auto-préservation du type humain dans la plénitude de ses fonctions spirituelles et physiques, alors le processus culturel doit être justifié. Par conséquent, l’objectif de l’utilitarisme doit être subordonné et limité par un autre objectif plus élevé. Étant la totalité de tout ce que l'humanité a inventé dans le but de se préserver, la culture, comme le soutient M. Debolsky, trouve son moteur dans l'inégalité des personnes et, dans ses résultats, renforce cette inégalité. La capacité d’inventer, tant quantitativement que qualitativement, est inégalement répartie entre les individus et cette inégalité, dans l’intérêt de la culture, devrait avoir la plus grande portée possible. Par conséquent, la culture est obligée de lutter constamment contre la démocratie anticulturelle, comme elle se manifeste dans les tentatives du socialisme, visant à garantir que l’égalité de rémunération pour tout travail sape radicalement l’énergie et les talents des individus exceptionnels, et en prêchant la domination inconditionnelle de « l’amour du prochain », qui crée des primes accrues en faveur des incapables, des faibles, des criminels, des vicieux et affaiblit le courage personnel et national avec un appel au pardon et à la paix éternelle. Cette démocratie est la pire ennemie de la culture et donc, puisque le développement culturel au sens large du terme peut être synonyme de moralité, il s'agit d'un phénomène immoral. En tant qu'ensemble de moyens inventés d'auto-préservation, la culture n'est pas un objectif suprême, mais présuppose un objectif supérieur auquel elle est subordonnée. Puisque la capacité d'inventer, de tous les animaux, n'appartient qu'à l'homme, et que cette capacité se manifeste dans la culture ; puisque d'autre part, selon le témoignage de l'expérience, il n'y a aucune partie de l'humanité qui serait complètement incapable de culture, c'est-à-dire qui serait complètement dépourvue du don d'ingéniosité ; alors le but de la culture se définit naturellement comme l’auto-préservation de l’humanité en général dans la plénitude de ses forces et de ses capacités. Mais cet objectif dans une expression aussi abstraite souffre d'incertitude, car il n'en ressort pas encore clairement de quelle manière concrète le concept d'« humanité » est réalisé. La compréhension collective de l’humanité conduit aux enseignements déjà rejetés de l’égoïsme, de l’amour du prochain et de l’utilitarisme. Par conséquent, nous devons comprendre « l'humain » non pas comme un ensemble d'indivisibles, mais comme un type qui est préservé lorsqu'ils changent, et avec cette compréhension, nous devons considérer l'indivisible uniquement comme un moyen d'auto-préservation du type. Bien entendu, un type ne peut exister sans implémentation dans les indivisibles et, par conséquent, l’auto-préservation d’un type ne peut exister si l’auto-préservation des indivisibles est complètement négligée. Mais cette dernière auto-préservation est un but subordonné au but d'auto-préservation du type, de sorte que dans une collision de buts individuels et typiques, ce dernier doit avoir un avantage. Mais dans l'humanité, nous trouvons non pas un, mais plusieurs types, une multitude qui ne cesse de croître et, par conséquent, concernant ces mêmes types, la question se pose de savoir lequel d'entre eux est le plus élevé et doit dominer et lequel est inférieur et doit servir de moyen. L’objectif supérieur doit dominer l’objectif inférieur, et l’objectif le plus élevé doit dominer tous les autres objectifs. Par conséquent, dans le type le plus élevé, à la fois l'objectif le plus élevé de l'auto-préservation et la complétude de tous les autres, tous les objectifs culturels subordonnés à l'exigence de son auto-préservation doivent être donnés simultanément. Ainsi, le type culturel le plus élevé doit être compris comme une certaine unité réelle qui, avec suffisamment de force, subordonne l'ensemble des fonctions culturelles à l'objectif de son auto-préservation. En termes simples, le type le plus élevé peut être une unité culturelle autosuffisante. Cela indique, en premier lieu, comment la taille est évaluée dans chaque type de type, c'est-à-dire les types qui sont évidemment inférieurs aux autres dans l'intégralité des fonctions culturelles et leur subordination énergétique, mais qui peuvent être considérés comme supérieurs. Cela indique, en second lieu, à quel genre appartient le type le plus élevé. Une unité culturelle autosuffisante ne peut être qu'une certaine société de personnes, c'est-à-dire une union permanente dont les membres agissent dans l'intérêt de son auto-préservation. Le type le plus élevé ne peut être ni l’humanité en général, ni un individu. Mais on parle souvent de l'humanité comme d'un tout dont les intérêts, même sans l'organiser en union sociale, doivent dominer les intérêts de ses parties. Mais il n’est pas clair comment une telle domination peut être réalisée sans transformer l’humanité en société. En pratique, les intérêts des syndicats auxquels appartient une personne donnée, les intérêts de sa famille, de sa classe, de sa ville, de son État, dominent toujours les intérêts de l'humanité dans son ensemble. Il est évidemment indéniable que les inventions culturelles, initialement produites localement, peuvent ensuite devenir une propriété universelle. Mais les bénéfices culturels universels sont la conséquence naturelle des acquisitions culturelles locales, et en aucun cas leur objectif suprême. La part de « l'humanité » est constituée des restes et des excédents des fruits de la culture, et la principale collecte de ces fruits va au bénéfice local. L'humanité ne peut devenir ce type culturel dont l'auto-préservation est le but le plus élevé que lorsqu'elle forme une véritable société unifiée - sinon les intérêts de toute l'humanité, en tant que but le plus élevé, sont un objectif impossible. De même, l’individu – un homme de génie, un surhomme – ne peut pas être le but suprême de l’auto-préservation. Si le but le plus élevé est de produire des gens de génie ou des surhommes, alors, si ce but est possible, les gens doivent s'organiser en société à cet effet. Et ce type très individuel, pour se conserver, doit se transformer en type social. Ainsi, le sujet de l’auto-préservation, en tant qu’objectif suprême, ne peut être que la société. Mais quelle société exactement ? Ce n’est pas une famille, ni une Église, ni un État, c’est une nation. Avant de passer à la présentation de cette thèse de l’ouvrage examiné, nous ferons un tour d’horizon général du chemin parcouru. L'œuvre de M. Debolsky donne l'impression d'un développement de pensée strictement logique. Il avance vers son objectif, consolidant chaque pas qu'il fait, sans faire un seul saut téméraire. Se déplaçant séquentiellement d'un point à un autre, il oblige le lecteur à le suivre, l'oblige à être d'accord avec le cours du raisonnement. Malgré tout cela, il manque certains maillons dans cette chaîne de raisonnement. L'auteur passe de l'auto-préservation égoïste à l'auto-préservation du type social. L'une des étapes de ce mouvement de pensée est le passage de l'égoïsme à l'altruisme. "L'égoïsme de l'autoconservation est la transformation volontaire de soi-même en une momie sans vie... Ayant établi que mon objectif suprême devrait être l'autoconservation du type humain, puisque cette autoconservation est l'autoconservation des créatures de ce type, je reconnais ainsi chaque personne comme ayant une valeur égale à moi dans le sens de l'autoconservation. Ainsi, la sortie de la limitation égoïste, qui croit que mon objectif est moi-même, conduit à la reconnaissance de chaque "je" en tant que tel, prendre soin des autres comme de soi-même. L'égoïsme se transforme en altruisme." Mais cette métamorphose est-elle aussi facile à réaliser que le pense M. Debolsky ? Cette transition est possible de deux côtés - subjectif et objectif. L'égoïsme cohérent mène à une impasse et ses limites doivent être brisées dans les intérêts subjectifs. Pour qu'une personnalité atteigne son plein épanouissement, il est nécessaire qu'elle embrasse le monde entier. Cela conduit à l'amour chrétien absolu. M. Debolsky, comme nous l'avons vu, rejette cette manière subjective de justifier l'altruisme. Au lieu de la relation chrétienne de l'homme à l'homme sub specie absoluti, il exige un service utilitaire au type social. Il emprunte évidemment la voie de la justification objective de l'altruisme. Mais est-ce que tout se passe bien sur cette voie ? Ce tout, dont la conservation est mon but suprême, est un tout plus vaste que moi, un tout dont je ne constitue moi-même qu'une partie. Si le passage de l’auto-préservation égoïste à l’auto-préservation sociale s’effectue objectivement, alors ce ne sera pas un passage de l’égoïsme à l’altruisme : l’auto-préservation de l’ensemble ne peut pas être mon objectif suprême. Objectivement, dans la pensée logique, je peux reconnaître que l'auto-préservation du tout est supérieure à l'auto-préservation de l'égoïste, je peux reconnaître le droit du tout à se sacrifier à ses parties constituantes, mais ce droit du tout ne coïncide pas avec l'obligation de l'individu de se sacrifier. Nous ne parlons plus du fait que cette reconnaissance est une reconnaissance d'un fait, puisque l'ensemble auquel j'appartiens a à la fois une tendance réelle et une pleine force à limiter mon égoïsme. La reconnaissance de ce droit pour l'ensemble n'élimine que ma résistance sans but : fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Et on peut en dire encore plus. Un rapport juridique au tout protège mon âme des empiétements du tout, protège mon sanctuaire intime, puisqu'il ne me place que dans un rapport extérieur au tout. L'État a le droit de me forcer à faire le service militaire, mais pour que je tombe amoureux des affaires militaires, j'y donne mon âme - personne ne me forcera à le faire. Pendant ce temps, c’est exactement ce que demande M. Debolsky. Et il parle non seulement du rapport de l’individu à la société, à l’ensemble, mais aussi du rapport altruiste aux autres individus – et il a encore moins de fondement pour cela. « Je reconnais que chaque personne a la même valeur que moi en termes d’auto-préservation. » Qu'il en soit ainsi : j'ai le droit de me préserver, vous aussi avez le droit de vous préserver. Mais comment votre conservation devient-elle mon objectif et d’où vient mon souci d’autrui comme de moi-même ? Pourquoi dois-je à chaque personne le même soin avec lequel je me traite moi-même ? Ce point de M. Debolsky n’est pas étayé. De son point de vue objectif, il est seulement possible d'affirmer que mon égoïsme individuel et celui de chaque autre personne, ainsi que l'égoïsme social de l'ensemble auquel j'appartiens, se côtoient et se limitent d'une manière purement extérieure. Sinon, il y aura inévitablement une contradiction flagrante. Condamnant l'idée du sacrifice de soi, l'auteur dit : « le sacrifice de soi est l'éradication complète de l'égoïsme, et ne pas le ramener dans les limites appropriées, et c'est son erreur, c'est-à-dire le sacrifice de soi. Et plus bas il écrit : "nous devons considérer l'indivisible uniquement comme un moyen de préserver le type. Bien entendu, un type ne peut exister sans sa mise en œuvre dans les indivisibles et, par conséquent, l'auto-conservation d'un type ne peut pas exister si l'auto-conservation des indivisibles est complètement négligée. Mais cette dernière auto-conservation est un but subordonné au but de l'auto-conservation du type, de sorte que dans une collision d'objectifs individuels et typiques, ce dernier doit prendre le dessus." Mais ramener l'égoïsme dans des limites appropriées avec l'élimination de l'idée d'abnégation (harmonie des égoïsmes) - d'une part - et placer l'indivisible au niveau d'un simple moyen de préservation du type avec l'interdiction seulement du mépris total de l'auto-préservation de l'indivisible - d'autre part - ce sont deux choses radicalement différentes. Il n'est pas difficile de convaincre une personne de placer son égoïsme dans certaines limites extérieures, mais il est absolument impossible de la forcer à se considérer uniquement comme un moyen d'auto-préservation du type. Puisque la nature des sociétés humaines est différente, poursuit M. Debolsky, définissant le but le plus élevé comme l'auto-préservation de la société, nous devons maintenant découvrir laquelle des sociétés humaines constitue l'objet suprême de l'auto-préservation. Pour ce faire, il convient de garder à l’esprit la considération suivante. La société souhaitée, si son auto-préservation est le but le plus élevé, doit être autosuffisante, c'est-à-dire ne servir aucun objectif qui la subordonne. Il doit contenir tous les objectifs dans leur juste subordination, c'est-à-dire les justifier tous par le fait même de son existence. Par conséquent, les types de sociétés suivants ne peuvent pas être considérés comme l'objet suprême originel d'auto-préservation, mais n'ont qu'une valeur subordonnée conditionnelle : la famille, la société au sens propre du terme et, en particulier, l'Église, l'État. Le résultat objectif d'une union familiale est la protection de la progéniture. Cette protection s'étend jusqu'à ce que la progéniture atteigne un degré de maturité tel qu'elle n'a plus besoin de protection. Par conséquent, la famille a un objectif qui la subordonne, avec la réalisation duquel cesse sa tâche. La société, au sens propre du terme, est une union volontaire de personnes dans un but précis. Pour qu'une certaine société (dans ce sens du terme) soit l'objet suprême d'auto-préservation, son objectif doit être, d'une part, constant et, d'autre part, subordonnant l'ensemble des autres objectifs. De tous les types de sociétés au sens propre du terme, seule l’Église peut prétendre à une telle position suprême. Toutes les autres sociétés de ce type, quels que soient leurs objectifs, ne revendiquent qu’une partie des actions humaines. Une Église prétend soumettre la personne entière, sa vie entière, pour en faire complètement son instrument volontaire. Mais pour justifier cette affirmation, l’Église doit être unie. Cependant, si par église nous entendons n'importe quelle société religieuse, alors aujourd'hui l'église elle-même est dépourvue d'unité et, par conséquent, dans sa forme moderne, elle ne peut pas apporter une unification plus élevée à l'activité humaine. L'appartenance à une église particulière est déterminée soit par les conditions de naissance et d'éducation, soit par le libre choix d'une personne. Mais les premières conditions, à leur tour, sont déterminées par le caractère historique de la culture populaire à laquelle appartient une personne, de sorte que sous leur direction, sous le couvert du début de l'Église, elle se soumet, en substance, au début de la nationalité, se révèle comme Russe, Anglais, Ottoman, Chinois, Hindou. D'autre part, si une personne choisit librement telle ou telle église, alors cette liberté est un arbitraire subjectif qui n'est soumis à aucun principe, puisqu'il est impossible d'établir des signes généralement acceptés et scientifiquement justifiés par lesquels un enseignement d'église devrait être privilégié par rapport aux autres dans le sens de la vérité. Cette difficulté pourrait être éliminée dans une certaine mesure s'il s'avérait que malgré tous les désaccords dans le dogme de l'Église, l'éthique de l'Église est monotone. Mais en réalité, la lettre et l’esprit des enseignements moraux des différentes sociétés religieuses sont très différents. Cette considération s'applique également aux différences entre les églises chrétiennes. Ainsi, il ne semble y avoir aucune base objective pour un libre choix entre les différentes sociétés ecclésiales, et il s’avère impossible de construire une éthique ecclésiale indépendamment du dogme ecclésial. Il reste donc aux défenseurs de la suprématie de l’Église à parler non pas de l’Église moderne avec ses divisions dogmatiques et éthiques, mais de l’Église du futur dont les dogmes et l’éthique sont généralement acceptés. Mais l'Église du futur est possible soit par l'émergence d'un nouvel enseignement supérieur de l'Église, qui doit concilier en lui-même les différences des autres enseignements, soit par la prédominance finale de l'un des enseignements existants. L'émergence d'un nouvel enseignement de l'Église est possible soit par une nouvelle révélation, soit par des philosophies. Mais toute nouvelle révélation subira le même sort, et toute école philosophique est un mauvais substitut à l’Église. Il reste à considérer la dernière hypothèse possible, à savoir que l’une des Églises existantes obtiendra la prédominance ultime sur les autres. Admettons-le. En considérant les églises existantes telles qu'elles se sont développées historiquement, il est impossible de voir sur quelles bases l'une d'elles pourrait revendiquer l'importance de l'objet le plus élevé d'auto-préservation, car il est évident que quelle que soit l'église existante que nous choisirons, elle sera incapable d'embrasser la plénitude des fonctions culturelles. Dès lors, soit elle se reconnaîtra modestement comme une société entre sociétés, refusant la primauté sur elles, soit réalisera cette primauté, au détriment de la culture développée. L'Église occupe la première position lorsqu'elle ne confie à sa juridiction que la partie de la vie humaine qui est englobée dans le concept de vertu ; la seconde - dans le cas où elle s'efforce d'être un régulateur de toute vie, dans la plénitude de ses intérêts étatiques et sociaux. La première position de l’Église est d’autant plus culturelle que les vertus existantes contribuent, ou du moins n’entravent pas, le succès de la culture ; sa deuxième position est certainement anticulturelle, puisque l'Église, pour guider la vie étatique et sociale de ses fidèles, doit tirer des règles de son enseignement, né dans le passé et qui, par conséquent, restreint la liberté du futur. Par conséquent, de telles églises, qui sont indissociables du désir de s'approprier complètement une personne, comme le catholicisme romain, le judaïsme ou le mahométanisme, sont certainement anticulturelles. La nature culturelle ou anticulturelle de l'orthodoxie ou du protestantisme dépend entièrement de la mesure dans laquelle ils s'abstiennent de toute ingérence dans l'État, la vie sociale et intellectuelle... Certes, notamment en ce qui concerne le christianisme, la possibilité d'une telle théocratisation de son caractère est soulignée, dans laquelle il renoncerait au désir de domination extérieure sur l'État et la société caractéristique du catholicisme romain. La subordination de l'État à l'Église chrétienne est comprise dans ce cas comme la pénétration interne de l'État et, en général, de toutes les actions laïques par l'esprit chrétien, c'est-à-dire en tant que politique chrétienne et système social chrétien. Si toutefois il faut entendre par ce terme quelque chose de spécifique, alors, évidemment, rien d'autre que la subordination de toutes les fonctions culturelles au principe de l'amour chrétien, l'élévation à la suprématie de l'amour du prochain. Mais l'alliance d'amour pour le prochain a été donnée par le Christ pour guider les relations entre les hommes, et non comme une règle de l'activité sociale. Par conséquent, faire référence au fondateur du christianisme sous la forme de transformer le début de l’amour du prochain en un début politique et social est un pur arbitraire. Pour un chrétien, l'enseignement du christianisme est obligatoire dans les limites qui lui sont indiquées d'en haut, mais la possibilité de diffuser les principes de cet enseignement dans des domaines situés en dehors desdites limites dépend des propriétés de ces domaines. Si le but de la culture est l'auto-préservation de la société (au sens large du terme), alors la possibilité ou l'impossibilité de subordonner la vie sociale au principe de l'amour du prochain est déterminée par la capacité de la société à s'auto-préserver sous la domination d'un tel principe, c'est-à-dire en s'engageant en aucun cas à sacrifier la vie, la liberté et la propriété des individus à ses intérêts. Puisqu’il n’existe aucun système social qui n’exige pas, au moins dans une certaine mesure, ce don, il faut répondre à cette question par la négative. Il peut y avoir un État et un ordre social parmi les chrétiens, mais il ne peut y avoir d’État et d’ordre social chrétiens. L'application inconditionnelle et tout à fait cohérente de l'exigence de l'amour du prochain à la vie divine devrait conduire à l'anarchie chronique, ou à l'anarchie active, au sens de révolution continue, ou à cette anarchie passive dont le prédicateur est Tolstoï. Mais la lutte révolutionnaire contre l’ordre de vie existant est évidemment totalement contraire au principe chrétien. L’anarchie passive est la négation de la culture, c’est-à-dire l’opposé diamétralement opposé de la véritable moralité. Ainsi, le résultat du désir de politique chrétienne et d’ordre social est soit l’autodestruction de ce désir, soit le renoncement à la culture. Nous pouvons être d’accord avec les dernières conclusions de M. Debolsky sur la question de l’Église. La science théologique est récemment parvenue à ce résultat que le christianisme ne peut pas fournir de règles pour l'ordre étatique et social. Mais si le christianisme ne peut pas, par essence, être un principe étatique et social, alors, évidemment, tous les arguments préliminaires de M. Debolsky doivent être pris en compte ; les arguments sont très faibles, suscitant de nombreuses objections - sur la division de l'Église et sur l'Église du futur s'avèrent totalement inutiles, c'est pourquoi nous nous abstenons de les considérer. L'idée principale de l'auteur, bien sûr, est que l'Église a des tâches célestes et non terrestres - et du point de vue de ces dernières tâches, une institution étatique humaine a un avantage sur l'institution divine de l'Église. C'est en vain que l'auteur parle des avantages en général, alors qu'il devrait parler des limites de la tâche qu'il fixe à son éthique scientifique. Il n’y aurait alors plus de place pour le débat, sinon il serait possible de poser la question de l’avantage comparatif des tâches mêmes du ciel ou de la terre – une question à laquelle le système tout entier de M. Debolsky ne peut pas résister. Rappelons que - comme cela a déjà été montré plus haut - il n'a pas le droit d'introduire un principe absolu dans ses jugements éthiques... L'avantage de l'État (continue l'auteur) sur la famille réside dans la constance de l'objectif, et sur l'Église - dans la faisabilité de cet objectif. L’existence d’un État n’est pas conditionnée par l’existence d’une unité humaine universelle : chacune des unions étatiques individuelles peut lutter pour atteindre son propre objectif dans les limites qui lui sont fixées par l’histoire. Un autre avantage de l’union d’État est que son objectif, tout en restant constant, permet une bien plus grande adaptabilité que l’Église aux demandes culturelles changeantes, ce qui dépend précisément de l’absence d’un lien nécessaire entre cet objectif et la croyance en la vérité d’un dogme fixe. L'objectif permanent de l'État est de protéger la sécurité, et cet objectif est atteint en créant et en maintenant dans les entrailles de l'union d'État une force capable de résister à toute violence venant de l'extérieur ou de l'intérieur. L’auteur s’élève contre la pure doctrine du libéralisme, exprimée dans la célèbre formule du laissez-faire, qui cherche à limiter l’intervention de l’État au seul domaine des activités négatives, laissant le travail culturel positif à l’initiative publique et personnelle. Dans son développement extrême, cette doctrine tend à isoler toutes les finalités religieuses, éducatives et économiques de la juridiction de l’État. Mais la pleine mise en œuvre de cette tendance se heurte à d’importants obstacles pratiques et théoriques. Le développement historique de la grande majorité des États était étroitement lié à certaines tendances de la vie de l'Église, de sorte qu'un renoncement complet aux intérêts de l'Église pourrait avoir un effet néfaste sur l'auto-préservation de l'État lui-même. L’État ne peut pas non plus abandonner complètement les objectifs éducatifs, simplement parce que les différents types de service public nécessitent une éducation qui leur corresponde. Enfin, l’État devient nécessairement propriétaire, non seulement parce que l’administration de l’État elle-même exige une gestion appropriée des institutions gérées par l’État, mais aussi parce que l’État est presque toujours un grand propriétaire foncier. De plus, il existe des entreprises économiques qui, de par leur nature même, ont le caractère de monopoles, et donc la question se pose naturellement de savoir ce qui est le plus préférable par rapport à de telles entreprises - un monopole privé égoïste ou un monopole désintéressé de l'État, ou, si ce dernier est pour une raison difficile à mettre en œuvre), alors au moins une restriction décisive par l'État d'un monopole privé. Telles sont, par exemple, les entreprises ferroviaires, dans lesquelles la liberté inconditionnelle de la concurrence conduit soit à la subordination complète des intérêts des particuliers à l'arbitraire des propriétaires de chemins de fer, soit à une ingérence mutuelle dans leur établissement de la part des entrepreneurs - phénomènes qui ont eu largement leur place dans l'histoire de ce secteur en Angleterre et en Amérique 1). Il en va de même pour toutes les entreprises basées sur la capture de données provenant d'une quantité limitée de dons de la nature (terres et eaux). La liberté totale de la concurrence en matière d'acquisition et d'exploitation peut finalement conduire à la subordination complète des intérêts de la sécurité nationale aux intérêts de quelques personnes favorisées ; et c'est pourquoi l'État a le droit, dans l'intérêt même de l'activité privée, de se considérer comme le gardien de ces dons de la nature, en limitant les particuliers dans leur acquisition, leur possession et leur utilisation sous certaines conditions... G. Debolsky indique des tâches plus élevées pour l'État. Il note un fait bien connu : avec le progrès culturel et la croissance de la richesse nationale, l'insatisfaction à l'égard de la vie augmente, ce qui se reflète particulièrement clairement dans le nombre toujours croissant de suicides. Ces péchés du développement culturel, dit l’auteur, dépendent précisément du fait qu’il lui manque encore une véritable unité. La culture moderne est grande dans nombre de ses particularités, mais, non unie par un principe commun, elle n'éduque pas une personne comme une seule personnalité forte, mais, au contraire, agissant sur elle avec des facteurs mutuellement opposés, décompose son intégrité. Un tel principe unificateur de la culture ne peut, comme nous l’avons expliqué plus haut, être trouvé ni dans l’égoïsme, ni dans l’amour du prochain, ni dans l’utilitarisme, ni dans le vague concept d’humanité, ni dans l’Église, puisque tous ne désignent pas une unité définie et constante d’auto-préservation. L'histoire crée cette unité uniquement sous la forme d'une union d'État. Si l’union d’État s’est jusqu’ici manifestée principalement par un mode d’action violent, cela dépendait avant tout de la nécessité de freiner, au moins par une force extérieure, l’obstination personnelle qui n’acceptait pas un ordre juridique volontaire. Mais à mesure que l’autorité de l’État coïncide de plus en plus avec les aspirations et les inclinations libres de l’individu lui-même, cette autorité doit devenir de plus en plus un représentant du bien général et du libre arbitre. Dans ces conditions, la fonction de l’État en tant que gardien et éducateur des forces physiques et spirituelles de la population qui lui est subordonnée devrait devenir de plus en plus importante. Une bonne régulation de la reproduction de cette population, visant à garantir que la réduction de la mortalité infantile ne se produise pas en raison de la survie des faibles et des malades aux dépens de la santé publique, et l'éducation physique et spirituelle systématique, bien que dénuée de stéréotypes de caserne, des jeunes générations deviendront alors les principales préoccupations de l'État. Cependant, la mise en évidence de tâches sociales et éducatives aussi élevées de l'État conduit à la nécessité de reconnaître l'union d'État non pas comme un objectif, mais comme un moyen d'auto-préservation d'un type social supérieur. Tout ce que l’État fait culturellement, il le fait pour le peuple. C'est ainsi que M. Debolsky atteint la partie la plus importante de son œuvre. L'idée de nationalité ou de nationalité a toujours participé comme facteur de développement de l'État, car avec la séparation spirituelle complète du peuple, l'unité de l'État est impossible. L'activité unificatrice du gouvernement s'enracine toujours, directement ou indirectement, dans l'action unificatrice de la volonté populaire. Si nous imaginons même que l'État s'appuie exclusivement sur la force militaire, alors cette force même apparaît parce que l'armée accepte d'obéir à son chef militaire, car personne n'est capable de soumettre de nombreuses personnes par sa propre force, puisqu'ils ne veulent pas lui obéir. S'appuyant sur un certain degré d'unité de la volonté populaire, l'État a toujours contenu et continue de contenir un élément de nationalité. Mais la conscience de l'idée de nationalité comme principe dominant dans l'État ne se développe que progressivement. Le début de la nationalité n’est sans aucun doute pas un ancien début païen, mais le début d’une vie nouvelle, indirectement soutenue par le christianisme contre l’État mécanique de Rome. Ayant spiritualisé la vie, le christianisme a spiritualisé l'État et a ainsi contribué au développement de la nation, qui ne consiste en rien d'autre que la spiritualisation de l'État. Mais cette influence de l'Église n'était qu'indirecte, puisque l'idéal positif de l'Église est un idéal cosmopolite et que, par conséquent, dans son épanouissement ultérieur, le principe de nationalité a renoncé au début de l'Église et s'est élevé au-dessus pour provoquer l'aube d'une nouvelle vie, dépassant à la fois l'État mécanique du paganisme et l'idéal cosmopolite des théocraties. La nationalité est la spiritualisation de l'État, c'est-à-dire le remplacement de son caractère violent par un caractère libre, mais cette libre union des nationalités n'est pas l'union de toute l'humanité, mais de sa partie dans son originalité historique. Elle ne conduit pas à l'incertitude impersonnelle de l'humanité tout entière, mais à une société concrète, à une société aussi indivisible dans son originalité vivante. Le concept de nationalité, en tant qu’union culturelle qui spiritualise l’État, ne se limite pas aux caractéristiques de race, de langue et de religion. Il ne s’agit que de conditions qui contribuent à (ou entravent) l’émergence d’une nationalité, mais non de conditions dont l’influence positive ou négative sur le processus de sa formation est nécessaire. Chaque nationalité est quelque chose d'unique, un indivisible social particulier, dont les propriétés dans leur totalité ne la caractérisent que d'elle. À cet égard, la notion de nationalité s’apparente à la notion d’espèce dans les règnes animal et végétal. Les seules raisons pour lesquelles ces indivisibles appartiennent à des espèces différentes sont, premièrement, l'absence ou la stérilité des descendants lors du croisement, et deuxièmement, le fait que les différences entre les races, si grandes soient-elles, se révèlent instables, de sorte que la race, livrée à elle-même, revient au type général de l'espèce. De la même manière, la différence entre les nationalités n’est déterminée que par l’expérience, exprimée, d’une part, dans l’impossibilité réelle de leur fusion spirituelle, et, d’autre part, dans la stabilité de leur type culturel de base malgré les influences cherchant à le modifier. Cette analogie entre une nationalité et une espèce ne doit cependant pas être poussée plus loin que ne le permet le fond du problème. Le rapport d'une nationalité à l'humanité n'est pas du tout le rapport d'une espèce à un genre. Les concepts d'espèce et de genre sont des concepts de groupes de classification qui n'indiquent aucun lien avec la société. Une nationalité n’est pas une espèce au sein de la race humaine, mais une société composée d’une partie de l’humanité. Ses définitions les plus proches sont qu'il s'agit d'un état spiritualisé, c'est-à-dire une union permanente de personnes liées non pas par la violence, mais par une attirance spirituelle libre. Une nation idéale est une nation dans laquelle l’existence et l’exercice des fonctions étatiques sont entièrement volontaires. Le développement culturel est nécessairement orienté vers un tel état idéal, même si, à l'heure actuelle, le degré de rapprochement de cet état, même dans les pays avancés, est très loin d'être idéal. L'idéal de nationalité doit donc être pensé comme une limite vers laquelle se rapproche progressivement le développement de la culture, même si la réalisation complète de cette limite était impossible. La limite du développement culturel doit être considérée comme un tel état du peuple dans lequel leur union étatique sera soudée non par la violence, mais par les liens spirituels de la nationalité ou de la nationalité. L'idéal de nationalité ne conduit pas à la transformation de l'union du peuple en une union universelle, ce qui est à la fois impossible et indésirable, mais au renforcement de l'individualisation sociale. On peut plutôt s'attendre à la désintégration des unités étatiques existantes par leur division en parties qui se sont révélées incapables de rapprochement spirituel qu'à la fusion de différentes nationalités en une seule. Cela conduira à l’instauration d’une paix universelle. Si le plus grand bien est la conservation du peuple, alors le plus grand mal est sa destruction, la violence contre lui : c'est le plus grand mal à la fois pour celui qui commet la violence et pour celui qui la subit, puisque la vie des deux est privée de libre spiritualité. La conquête est le plus grand mal culturel pour le conquérant lui-même, car elle le pénètre d'impuretés hétérogènes, liées de force à lui et souvent culturellement inférieures. Bien entendu, tous les mouvements séparatistes ne devraient pas être encouragés. Dans tous les cas, un langage spécial ne suffit pas pour cela. La nationalité ou nationalité est un terme corrélatif à l'État, car la nationalité n'est rien d'autre que la spiritualisation de l'État. Parmi les voies de cette spiritualisation, le langage est également important ; par conséquent, même s'il ne s'agit pas toujours du signe d'une nationalité, dans la plupart des cas, l'histoire en fait un tel signe - mais à une seule condition : que les personnes qui le parlent aient des raisons historiques de le considérer comme la langue de la culture de l'État. Par conséquent, si un étranger fait valoir des revendications nationales, il doit alors prouver historiquement sa capacité à créer une culture d’État indépendante. Appliquant ces principes au cas russe, l’auteur nie les droits nationaux à la majorité de nos étrangers. Il ne sait que faire de la Finlande et de la Pologne. L’ukrainophilie n’a aucun fondement. Enfin, M. Debolsky résout la question slave dans le sens où, pour la Russie, poursuivre les objectifs du panslavisme équivaudrait à l’effondrement de ses propres objectifs nationaux. En conclusion, l’auteur, comme pour résumer ses recherches, pose la question du rapport entre la morale au sens large du terme, c’est-à-dire la culture, et la morale, comme ensemble de vertus personnelles, la morale chrétienne personnelle. G. Debolsky considère la moralité comme une condition nécessaire et un soutien au développement culturel, mais ce n'est qu'un moyen - et la morale-culture se situe au-dessus d'elle : en cas de conflit, la préférence doit être donnée aux tâches culturelles... Les discussions de l'auteur sur la nationalité en général et sur l'application de l'idée de nationalité à la cause russe en particulier s'avèrent extrêmement conditionnelles. La question de l’attitude de la Russie envers la Finlande, envers la Pologne, la question ukrainophile, la question slave ne peuvent être résolues sur la base de principes éthiques généraux, car ce sont essentiellement des questions de relations empiriques. Et cela illustre une fois de plus que le principe absolu n’a pas sa place dans le système culturel et moral de M. Debolsky. Et si, en dehors du principe absolu, on ne peut parler de moralité, alors le système de M. Debolsky n’est pas un système éthique à proprement parler. La morale au sens propre du terme relève précisément du principe personnel-absolu. La négation de cette dernière est en réalité l’abolition de la question morale, tout comme elle est effectivement abolie dans la philosophie positive. Le système de M. Debolsky ne représente pas une doctrine de moralité au sens étroit et strict du terme. Il examine l'idée de nationalité non pas d'un point de vue moral, non pas sous un jour moral, mais par rapport à la moralité - et il résout négativement la question du rapport de l'idée de nationalité à l'éthique. Il montre que les nationalités, en tant qu’objets d’auto-préservation, ne peuvent être posées sur le lit de l’éthique procustéenne. Et il lui faudrait déclarer clairement et résolument qu’il ne s’agit pas d’une catégorie morale, mais esthétique. C’est une illusion totale de sa part s’il essaie d’établir le devoir éthique d’une personne envers le peuple : un tel devoir n’existe pas, tout comme il n’y a pas de devoir d’amour conjugal. Le principe populaire et le début érotique sont des principes élémentaires, et leur force n'est ni soutenue ni affaiblie par l'idée de devoir. Et si M. Debolsky avait parlé avec autant de clarté et de détermination, il lui aurait été plus facile de résoudre la question de ce qu'est la nationalité. La nationalité existe là où existe une créativité populaire spontanée, qui se révèle au-delà de tout raisonnement théorique. Et ici, toute la puissance dont il faut tenir compte, et qui peut produire des miracles historiques, se trouve dans cette créativité, et non pas du tout dans les « preuves historiques », ni dans la théorie académique. Mais tout en parlant si durement de l'œuvre de M. Debolsky d'un point de vue éthique et systématique, je me réserve le droit d'évaluer cette œuvre d'une manière complètement différente comme solution à la question du rapport du peuple à la morale. M. Debolsky ne donne pas de philosophie morale, mais il pose et résout parfaitement cette question. Il est excellent que M. Debolsky soulève la question de la notion de nationalité. L'auteur de ces lignes, qui a beaucoup réfléchi à cette question, estime que toute l'histoire du monde se résume à la lutte entre les nations. L'idée d'un état mécanique - M. Debolsky a tout à fait raison sur ce point : il cède progressivement la place à l’idée de nationalité, à l’idée d’État national. Et parallèlement à cette « spiritualisation » des royaumes de la terre, la question de la relation mutuelle des peuples-royaumes entre eux devient progressivement plus aiguë. N’oublions pas cette prophétie : « une nation s’élèvera contre une nation et un royaume contre un royaume ». Et ce qui opposera les peuples les uns aux autres dans la bataille finale sera la Famine du Tsar. Les peuples se battront pour chaque parcelle de terre fertile, pour chaque rivière poissonneuse, pour chaque emplacement de charbon, parce que les forces productives de la terre s’épuisent. Ne croyez pas les discours sentimentaux sur la paix universelle. Le temps de l’accomplissement de la prophétie évangélique approche et les nations doivent se préparer à cette lutte. Chaque nation doit se préparer à cette lutte avec tous les moyens de la culture – avec toutes les forces de la science, de la liberté intérieure et du bien-être économique. En ce moment, nous parlons du fait que la philosophie morale ne doit pas constituer un obstacle pour les gens à cet égard. Mais cela peut constituer, et c’est d’ailleurs souvent le cas, un tel obstacle. Nous parlons de tous ces discours mous sur la christianisation du peuple (russe), de tous ces prêches de Tolstoï sur le quiétisme populaire, de tous ces jeux sentimentaux avec de grandes idées. Le temps et les besoins urgents remplaceront ces déchets bouddhiques par un appel sain du peuple au travail culturel, à une infatigable conservation et à une puissante prospérité. Il est urgent de prêcher sur la morale de la famille et de la nationalité, en particulier ici en Russie, où l’intelligentsia est la classe la plus cosmopolite et donc plus impuissante et déconnectée du peuple que partout ailleurs. Mais bien entendu, l’idée de nationalité n’est pas un absolu moral. Par conséquent, non seulement il n’y a pas de place pour l’idolâtrie populiste, pour l’idée morte du philistinisme populaire, de l’élection populaire de Dieu, pour toutes sortes de chauvinisme nuisible, mais l’idée de nationalité ne peut pas être dévorante dans son propre domaine (esthétique). À côté du peuple se trouvent d’un côté la famille et de l’autre l’humanité. L'idée d'humanité est égale en droits à l'idée de nationalité - et en tout cas, elle est si profondément enracinée dans l'esprit et le cœur humains qu'il n'est plus possible de l'ignorer. Rappelons-nous les paroles de Condorcet : « Aujourd’hui, aucune personne instruite ne peut penser aux batailles de Marathon et de Salamine sans en même temps reconnaître leur importance pour le sort réel de l’humanité. » Rappelons les discours de Comte sur l'unité du genre humain. Même Nietzsche (dans The Joyful Science) a écrit ce qui suit : « Quand je regarde notre époque avec les yeux raffinés d’un avenir lointain, la chose la plus remarquable que je vois dans l’humanité moderne est quelque chose de nouveau et de grand, appelé le sens historique. C'est ici le début de quelque chose de complètement nouveau et sans précédent dans l'histoire : si on laisse cette céréale se développer pendant plusieurs siècles, une plante merveilleuse à l'arôme si enivrant et étrange pourrait en pousser que la vie sur terre deviendrait bien meilleure qu'aujourd'hui. Nous, contemporains, commençons à forger la chaîne d'un nouveau sentiment puissant, maillon par maillon, réalisant à peine ce que nous faisons. Il nous semble parfois qu’il ne s’agit pas du tout du développement d’un nouveau sentiment, mais de l’atrophie des anciens : le sens historique est si pauvre et si froid pour l’instant qu’il affecte beaucoup comme un froid, il rend beaucoup plus froids et plus pauvres qu’ils ne l’étaient. Pour d’autres, cela semble être le signe de l’approche de la vieillesse : notre planète leur semble gravement malade, qui écrit l’histoire de sa jeunesse pour oublier son présent. En effet, il y a aussi une telle nuance dans ce nouveau sentiment : celui qui sait ressentir le passé tout entier de l'humanité comme son propre passé, il ressent le résultat terrible de toute l'amertume des malades, à cause de la santé perdue, des vieillards pensant à leurs rêves de jeunesse, des amants à qui leur bien-aimé a été enlevé, des martyrs morts pour leur idéal, des héros au soir d'une bataille qui n'a rien décidé, mais qui a valu les blessures et la perte d'amis ; mais supporter tout le poids de cette méchanceté variée, pouvoir la supporter et rester un héros, accueillant l'aube et son bonheur avec le début d'un nouveau jour de bataille, être un homme avec un horizon de millénaires devant et derrière lui, être l'héritier de toute la noblesse de l'esprit défunt, l'héritier responsable de la plus noble des anciennes familles dont l'antiquité ait jamais rêvé, absorber dans son âme tout cela, ancien et nouveau, déceptions, espoirs, conquêtes, victoires de l'humanité, contenir tout cela dans une seule âme, dans un seul sentiment - c'est un bonheur que l'homme n'a jamais connu auparavant, le bonheur d'un Dieu plein de force et d'amour, un Dieu qui, comme le soleil du soir, donne continuellement de son trésor inépuisable et jette de l'or à la mer, ne se sentant riche que lorsque même le pêcheur le plus pauvre rame avec des rames d'or. Et ce sentiment divin s'appelle l'humanité."... Il n’y a aucune raison de considérer la notion de nationalité comme le principe éthique le plus élevé. Cela ne suffit pas. Et dans son propre domaine (esthétique), la nationalité n'est pas la seule valeur - et ici il n'y a aucune raison de se limiter à l'idée de nationalité. Mais la nationalité est-elle en antagonisme d'une part avec la famille et d'autre part avec l'humanité ? Oui, la famille est en antagonisme avec le peuple, mais c'est un antagonisme conditionnel ; elle est limitée par une coïncidence significative des intérêts de la famille et du peuple. C’est la « dispute des éléments » dans laquelle sont cachées les « graines de la vraie vie ». Sous certaines conditions, l’accumulation de richesse familiale est en même temps l’accumulation de richesse nationale. Ce que la famille est pour le peuple, le peuple est pour l’humanité. L'antagonisme existe, mais pas inconditionnel, mais limité. Le bien véritablement compris du peuple est aussi le bien de l’humanité. Vous devez défendre votre peuple, vous devez développer la culture nationale, en évitant le poison énervant du cosmopolitisme ; mais, d’un autre côté, en rejetant le chauvinisme sauvage, il faut combiner l’idée d’une culture nationale originale avec l’idée d’une humanité unique… Un peuple en bonne santé est constitué de familles fortes et non de vagabonds. Et l’humanité sera composée de peuples dotés d’un fort sentiment national, et non d’hypnotiques décrépits du cosmopolitisme. ) Le raisonnement de l'auteur nous oblige à quelques recherches. Nous ouvrons les Fondements de l'économie politique d'Ed Seligman, professeur à l'Université de Columbia, et lisons le § 223 sur les conditions de la propriété publique. Trois de ces conditions sont indiquées ici : 1) la simplicité ou la complexité de l'entreprise, 2) le montant du capital investi dans l'entreprise et 3) la validité ou l'invalidité du contrôle public. Dans toutes ces conditions, le secteur postal, par exemple, devrait être entre les mains de l'État, et la socialisation du secteur télégraphique et téléphonique est également nécessaire. Mais les mêmes arguments, appliqués à l’industrie ferroviaire, conduisent l’auteur à la conclusion exactement opposée. Il avance trois types d'arguments contre le transfert des chemins de fer entre les mains de l'État : économique, fiscal et politique. 1) L’industrie ferroviaire est la plus importante de toutes les branches de l’industrie moderne. Outre d'énormes capitaux, le secteur ferroviaire nécessite une direction particulièrement compétente, dont le prix est loin d'être bon marché. Les directeurs des chemins de fer à voie unique reçoivent désormais des salaires plus élevés que le président des États-Unis : l'absence d'un directeur talentueux est ruineuse pour l'entreprise. Dans un avenir lointain, il viendra peut-être un moment où la démocratie sera prête à payer des salaires plus élevés et où les hommes les plus capables seront enclins à sacrifier leur confort et leur richesse pour le but idéal du service public. Mais dans les conditions actuelles aux États-Unis, le transfert entre les mains de l’État de la production la plus complexe, qui est la pierre angulaire de toute industrie, conduirait inévitablement à une diminution extrême de la productivité et de la qualité de l’économie ferroviaire et à sa destruction définitive. 2) Les revenus et dépenses de nos chemins de fer (américains) représentent près de trois fois le budget de l’État. Lorsque les chemins de fer passèrent entre les mains de l’État, la totalité du budget dépendrait de la prospérité temporaire ou du déclin de l’économie ferroviaire. En période de perturbations, les revenus ferroviaires sont réduits de dizaines, voire de centaines de millions. Un choc aussi important sur les recettes budgétaires nationales provoquerait inévitablement des révolutions non seulement dans le système fiscal, mais dans l’ensemble du domaine budgétaire. Cette seule considération suffit amplement à mettre un terme à l’idée des chemins de fer d’État. 3) La démoralisation politique qui se révèle lors de l'élaboration d'un nouveau tarif est connue de tous. Il est difficile d'imaginer dans quelle situation l'activité ferroviaire aux États-Unis serait tombée si la fixation des tarifs ferroviaires avait été confiée à la législation ou à un organisme administratif placé sous son contrôle direct. "Il va sans dire", a déclaré Seligman en conclusion, "qu'en avançant ces arguments contre les chemins de fer d'État aux États-Unis, nous n'entendons pas par là que les chemins de fer devraient bénéficier d'une liberté totale et sans restriction. Mais le contrôle public sur les chemins de fer privés est encore un phénomène nouveau, et tant que l'insuffisance de ce contrôle n'est pas révélée, il serait extrêmement imprudent de se précipiter dans l'abîme de la socialisation des chemins de fer.» C’est ainsi que pensent les Américains et les Britanniques eux-mêmes. Vous pourriez être intéressé par :