Derecho moral y nacionalidad. N. Debolsky. Sobre el contenido de la ley moral

Párrafo I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolsky. Sobre el contenido de la ley moral (Revista del Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Las cuestiones de religión y moralidad atraen ahora la atención de todos. Se les dedican numerosos ensayos y conferencias que provocan animados debates. A través de resúmenes y conferencias, se han creado algunos grandes nombres en esta área. Desgraciadamente, estos oradores populares, estos pensadores-publicistas suelen pasar por alto la superficie del tema y no llegan a su discusión sistemática. Junto a ellos, pensadores solitarios, desconocidos para el gran público, trabajan en los mismos temas. Éste es esencialmente un campo en el que la popularidad de un nombre y la profundidad de la investigación están en constante antagonismo. Los portavoces del pueblo, llamados "nuestros profetas" y "líderes espirituales modernos", están ellos mismos en las "garras de mono" de la multitud, esclavos de sus gustos. Virtuosidad de la frase, niebla apocalíptica, hermosa pose: esto es de lo que no pueden prescindir. Por el contrario, el pensamiento metódico, la clara conciencia de los límites del conocimiento y del tema en cuestión, el elegante rigor del lenguaje que caracteriza al pensador reflexivo, lo hacen impopular, y al público en general se le impide sistemáticamente familiarizarse con soluciones serias a cuestiones de religión y moralidad. Entre esos pensadores solitarios se encuentra N. G. Debolsky, autor de obras filosóficas: Introducción a la doctrina del conocimiento (1870), Sobre el método dialéctico (1872), Fundamentos filosóficos de la educación moral (1880), Filosofía del futuro. Consideraciones sobre su inicio, tema, método y sistema (1882), Sobre el bien supremo o fin supremo de la actividad moral. (1886). En los últimos días ha publicado varios artículos en la Revista. mín. adv. etc. (dic. 1908, abril, mayo, julio y agosto 1909) sobre el contenido de la ley moral. Él mismo dijo lo siguiente sobre la relación de estos artículos con sus trabajos anteriores: “Los pensamientos expresados ​​en este artículo constituyen, en esencia, una repetición abreviada y más popular de aquellos pensamientos que se expusieron en mi ensayo “Sobre el bien supremo”, publicado en 1886”. Por nuestra parte, podemos señalar que la teoría ética del autor se presenta aquí de manera convexa, redonda y elegante. Sea como fuere, este artículo merece toda la atención de todos aquellos interesados ​​en los problemas filosóficos. El referente pretende familiarizar a los lectores del Boletín Teológico con su contenido. El autor comienza con un análisis de las enseñanzas morales de Kant, Fichte y Hegel. La consideración de las enseñanzas éticas y de los representantes del idealismo alemán lo lleva a la siguiente conclusión. Kant y Fichte tienen razón contra Hegel, argumentando que el mandato incondicional del deber tiene una base trascendental a la experiencia, y Hegel tiene razón contra Kant y Fichte, argumentando que el objetivo de la acción moral no debe extraerse del concepto de deber, sino de la realidad experimentada. No hay moralidad mientras una persona se reconozca con el derecho de seguir arbitrariamente sus inclinaciones experimentadas. Está obligado a limitar su arbitrariedad a una determinada instrucción, y esta instrucción, como primaria en relación con todas sus acciones, es una instrucción incondicional, un imperativo categórico. Por lo tanto, para justificar la existencia de la moralidad debemos admitir que tal mandato primario e incondicional domina todo el campo experimental. Este reconocimiento nos lleva necesariamente a conclusiones teóricas bien conocidas. O dicho mandato es impotente sobre el ámbito de la experiencia, o hay una base para este mandato en otro ámbito superior, superexperimental, al que en última instancia está sujeto el ámbito experimental. Cómo llamar a esta fuente superexperimentada del campo experimental -Dios, la libertad absoluta y trascendental, la cosa en sí- es una cuestión de ontología, cuya solución ahora no es necesario abordar. Pero la existencia de tal fuente es un requisito necesario de la enseñanza de la moral, ya que se eleva por encima del comienzo del eudaimonismo y al mismo tiempo no reconoce, como lo hace Hegel, que lo absoluto reside en el ámbito mismo de la experiencia. Por otro lado, no hay duda de que un precepto moral incondicional, como tal, precisamente por su naturaleza superexperiencial, no puede contener una indicación de ningún objetivo específico, pues el objetivo, como motor de la voluntad, debe tener siempre una representabilidad en su interior. Un mandato incondicional requiere la dirección de la voluntad hacia el bien, pero en qué consiste el bien sólo puede enseñarse mediante la experiencia. Y dado que todos los objetivos experimentales son eudaimónicos, cualquier intento de liberar el concepto de bien del matiz eudaimónico está condenado de antemano al fracaso. La prescripción superexperimental no sirve para encontrar en sí misma ninguna meta superexperimental especial, sino para servir como regulador de metas dadas en la experiencia. En este caso, el centro de gravedad se desplaza hacia la pregunta: ¿de qué manera se puede establecer el efecto regulador de una prescripción moral incondicional? Parece haber cuatro posibilidades aquí. Dado que un precepto moral incondicional carece por completo de significado, aparentemente no puede, como tal, servir para seleccionar cualquiera de los objetivos más elevados de la experiencia. Parecería indicar sólo que si se hace tal elección, entonces el objetivo elegido debe subyugar incondicionalmente la voluntad de la persona. Desde este punto de vista, un agente moral es aquel que sigue incondicionalmente su convicción, cualquiera que sea esa convicción. Un signo de tal adhesión incondicional a la convicción es la total disposición a subordinar todos los demás objetivos al objetivo dominante; es decir, aceptar todo tipo de penurias por ella, incluso sacrificarse por ella. Tal comprensión de la moralidad, por tanto, revela, por un lado, una total arbitrariedad a la convicción y, por otro, una completa subordinación a ella, y esta es su contradicción interna, ya que parece incomprensible cómo una persona puede convertirse en esclava de algo cuyo dominio le es impuesto sólo por su propia arbitrariedad. Queda, por tanto, admitir que la arbitrariedad en la elección de la creencia es sólo aparente, que en realidad esta creencia está motivada por algo que tiene una fuerza irresistible para una persona. Según el carácter de una persona, su educación, las influencias de la situación y el entorno, uno de los objetivos se vuelve incondicionalmente dominante en una persona, y si tal dominio es completamente sincero y concienzudo, entonces desde este punto de vista constituye la moralidad de una persona. Pero si una creencia se forma sobre bases experimentales, entonces su incondicionalidad es sólo aparente, es decir, se basa únicamente en algún tipo de autoengaño de una persona. Su fuente es una combinación aleatoria de condiciones que afectan a una persona. Aún no está claro por qué esta combinación accidental de condiciones puede generar admiración. Como resultado, al fanatismo, es decir, la sumisión ciega a determinadas creencias, si no siempre en una persona individual, siempre en la sociedad, le sigue el escepticismo moral, es decir, la negación de cualquier objetivo que merezca la sumisión a uno mismo. Tal inevitable autodescomposición de la creencia, entendida como una forma de moralidad sin sentido, debe llevar a la conclusión de que la buena calidad de la creencia está determinada por el contenido de los fines hacia los que dirige la voluntad humana, y esta conclusión conduce a la segunda forma de establecer la acción reguladora de una prescripción moral incondicional. Si la bondad de una creencia está determinada por los objetivos que indica, entonces se deduce que los objetivos mismos deben distinguirse en buenos y malos; y un precepto moral incondicional debe proteger a los primeros y excluir a los segundos. Esta distinción entre objetivos buenos y malos parece a primera vista simple y comprensible. Pero un examen más detenido del asunto revela dificultades, ya que no se ve el signo principal por el cual un objetivo se reconoce como bueno y otro como mal. Todos los fines existentes declaran sus iguales derechos por el hecho mismo de su existencia. Es posible negar el derecho a cualquiera de estos fines sólo en nombre de un precepto moral incondicional, pero éste, al carecer completamente de sentido, no proporciona ninguna orientación al respecto; o en nombre de algún otro objetivo, pero también puede referirse sólo al hecho de que existe, es decir, que su derecho no es esencialmente superior al derecho que niega. Por tanto, parece imposible distinguir un objetivo bueno de uno malo basándose en motivos puramente formales. La justificación del objetivo es que se da como un hecho; No puede haber otra excusa para ella. Todo objetivo, como tal, es lícito o bueno. El mal no surge de la búsqueda de un objetivo como tal, sino de un choque de objetivos, del hecho de que un objetivo suprime innecesariamente a otro, que en sí mismo es igualmente legítimo. El robo, por ejemplo, es malo no porque el ladrón quiera adquirir la cosa que necesita, sino porque viola el derecho ajeno, es decir, la regla que protege el deseo igualmente legítimo del dueño de la cosa de conservarla. Pero si las metas, que son buenas en sí mismas, causan mal sólo a través de la expansión incorrecta de sus límites en detrimento de otras metas que también son buenas en sí mismas, entonces la cuestión se reduce a qué establece la regla para la limitación adecuada de las metas. Esta cuestión no puede resolverse mediante la libre competencia, ya que con igual libertad la victoria quedará para el lado más fuerte: para la persona más fuerte entre otras personas y para la pasión más fuerte entre otras pasiones: el dominio pertenecería a la pasión más fuerte de la persona más fuerte. Por lo tanto, la limitación mutua de metas requiere necesariamente el reconocimiento de que, si bien todas las metas son legales o buenas, sus derechos son diferentes, es decir, que contienen metas que son más valiosas y menos valiosas, y que las primeras deben dominar a las segundas. El mal surge, por tanto, no de la violación de las fronteras mutuas por objetivos iguales, sino de la rebelión de los objetivos inferiores contra los superiores o, a la inversa, del hecho de que los objetivos superiores, no contentos con subordinar los objetivos inferiores, niegan su derecho a existir. Todos los propósitos son legítimos; pero deben estar subordinados según su relativa dignidad. Y la tarea ahora es encontrar el comienzo de esta subordinación o, en otras palabras, un signo que determine la relativa dignidad de los objetivos. Debe encontrar una señal que indique qué objetivo está más alto y cuál está más bajo. Todos los objetivos experimentales son condicionales, pero de esto no se sigue que el grado de su condicionalidad sea el mismo. Lo incondicional, como tal, no tiene grados; pero el condicional, como puede depender de más o menos condiciones, varía en el grado de su condicionalidad. Entre los objetivos se pueden, por tanto, distinguir aquellos cuya convencionalidad es menor de aquellos cuya convencionalidad es mayor, debiendo situarse los primeros por encima de los segundos. Los primeros objetivos son más independientes, y los segundos son más dependientes y, por tanto, en el resultado final, en general, los segundos son más dependientes de los primeros que los primeros de los segundos. Pero este criterio puede poner cierto orden en nuestros diversos objetivos. Y lo más importante, es posible establecer una relación mutua entre las metas subjetivas y las metas objetivas, dos categorías amplias que abarcan todo el conjunto de metas humanas. En su mayor parte, ambas categorías de objetivos participan juntas en la motivación de la acción humana; Entonces, para mí la comida es a la vez un medio para disfrutar del gusto (meta subjetiva) y un medio para mantener mi cuerpo (meta objetiva). Cuál de estas dos categorías de objetivos es mayor o más valiosa en principio sólo puede decidirse comparando el grado de su condicionalidad; y no hay duda de que esta comparación inclina la balanza a favor de fines objetivos. Supongamos que considero la comida únicamente desde el punto de vista del placer gustativo, sin tener en cuenta en absoluto los beneficios para mi organismo. El resultado será un deterioro total de mi salud, incluso la muerte, es decir, la imposibilidad de continuar con este placer. Supongamos ahora que me refiero únicamente al mantenimiento del cuerpo, sin importarnos en absoluto la palatabilidad. No se puede decir que, al actuar de esta manera, haya respetado completamente los intereses de mi cuerpo, ya que comer con placer (con apetito) es más saludable que comer sin placer (sin apetito). Pero aún así, mi cuerpo puede existir bajo este régimen. En consecuencia, en este caso, la meta subjetiva, en comparación con la objetiva, es más dependiente, más condicional, es decir, más baja. Y habiendo llegado a esta conclusión, establezco la subordinación de estos dos objetivos que mejor garantice tanto el placer subjetivo como los beneficios para el cuerpo. Me digo: ambos objetivos son legítimos, pero el primero debe estar subordinado y el segundo debe dominar; Disfrutaré de los placeres gustativos dentro de límites acordes con las necesidades del cuerpo. El mismo razonamiento determinará para una persona la relación mutua entre metas subjetivas y objetivas en todos los demás casos. Cualquier placer subjetivo recibe sus límites correctos sólo cuando está subordinado a metas objetivas. Y esto es cierto no sólo con respecto a los placeres espirituales inferiores, sino también a los más elevados que se encuentran en la ciencia, el arte, la amistad y el amor. Y estos placeres deben disfrutarse sólo dentro de los límites establecidos por metas personales o sociales objetivas. Así como el bien supremo, según la evaluación subjetiva, es la felicidad, el contenido de las metas objetivas puede designarse con el nombre general de autoconservación, personal o ajena, individual o pública. Desde un punto de vista subjetivo, la autoconservación es un medio para la felicidad: desde un punto de vista objetivo, la felicidad es un medio para la autoconservación. Por tanto, todos los objetivos son legítimos, pero sólo subordinados al objetivo supremo de la autoconservación, es decir, limitados por él. Tal expresión se obtiene para una prescripción moral incondicional cuando se deriva de su desapego abstracto y está llena de contenido experimental. Además, el autor, utilizando el mismo principio, pone en juego metas objetivas y señala la nacionalidad como un tema de autoconservación, como la meta suprema. Antes de pasar a presentar estas reflexiones, comentaremos lo ya dicho. Esta parte fundamental, en cuanto a su sutileza de análisis y orden lógico de pensamiento, representa las páginas más brillantes de todo lo escrito recientemente sobre cuestiones éticas. También debe reconocerse como profundamente correcta la idea principal del autor: que un precepto moral incondicional, como tal, precisamente por su naturaleza superexperimental, no puede contener una indicación de ningún objetivo específico. El sol que brilla a través del follaje de los árboles, por variadas que sean las formas de los agujeros, produce manchas redondas, porque está demasiado lejos para que sus rayos indiquen las formas de los agujeros. Asimismo, el absoluto moral, aplicado directamente a las formas y etapas de la vida, les da igual iluminación. Esto es incluso especialmente evidente en aquellos casos en los que el absoluto moral se presenta en la forma de la voluntad de Dios. Que a cada paso uno debe obedecer la voluntad de Dios está fuera de toda duda. Pero siempre surge la pregunta: ¿cuál es la voluntad de Dios? Y ésta es una cuestión cuya dificultad no se comprende claramente. Y a la hora de responder a esta pregunta, hay dos formas posibles: la fantástica y la real. Una persona toma el primer camino cuando imagina que puede extraer el contenido real de los mandamientos divinos de (su) idea de la voluntad de Dios. Este es el camino ilimitado de todas las fantasías. En el segundo camino, la voluntad de Dios siempre señala a la persona lo que le es directamente útil, le señala aquellas tareas que le sugiere la realidad. "Y Jacob escuchó las palabras de los hijos de Labán, que decían: Jacob tomó posesión de todo lo que nuestro padre tenía, y de nuestro padre hizo todas estas riquezas. Y Jacob vio el rostro de Labán, y he aquí, no era el mismo con él que ayer y anteayer. Y el Señor dijo a Jacob: vuélvete a la tierra de tus padres y a tu patria, y yo estaré contigo" (Gén. 21,1-3). Cuando Jacob notó que ya no era seguro para él quedarse con Labán, entonces Dios le ordenó que dejara a Labán: este es el modelo de todos los verdaderos mandamientos de Dios. Y así, por supuesto, es como debería ser. Toda la vida de un creyente elegido por Dios, en todas sus formas y fases, es santificada por la voluntad de Dios. Incluso el creyente come y bebe para la gloria de Dios. Y Kant tenía razón cuando interpretó la fe religiosa en el sentido de que un creyente representa todas las leyes morales que conoce en forma de mandamientos de Dios. El no creyente experimenta las mismas fases de la vida únicamente por razones positivas, y el creyente, como mandamientos de Dios. Sin embargo, no podemos detenernos en este concepto de fe como definitivo. Además del significado formal para el hombre de la idea de la voluntad de Dios, lo divino se revela al hombre como una experiencia absoluta. Esto es lo que Kant llamó un “hecho de la razón”, “como si fuera un hecho de la razón”, y que su formalismo racionalista no pudo apreciar suficientemente. Y con respecto a esta forma de revelación divina, es decir, el principio moral absoluto, sigue siendo válido lo que se dijo anteriormente sobre la voluntad de Dios: y del principio moral absoluto, presentado no como la voluntad externa de Dios, como era el caso en las religiones antiguas, sino como un "hecho de la razón", es imposible extraer una indicación específica de un objetivo específico. En esto el señor Debolsky está de acuerdo con Kant y da un paso adelante en filosofía moral en comparación con él. Sin embargo, sólo tiene razón en las palabras, no en los hechos. Aunque corrige de palabra el error de Kant, él mismo lo repite completamente en el curso mismo de su razonamiento, es decir, se contradice decisivamente. Comienza su parte fundamental con la afirmación de que “un precepto moral incondicional puede contener indicaciones de cualquier objetivo específico”, y termina con la conclusión: “tal expresión se obtiene para un precepto moral incondicional cuando se deriva de su desprendimiento abstracto y está lleno de contenido experimental”. Al principio dice que un principio moral incondicional no puede tener un contenido específico y al final afirma que un principio moral absoluto puede estar lleno de contenido específico. Es fácil ver que todo el curso del razonamiento que conduce desde tal comienzo a tal fin es una obra de Sísifo. De hecho, quiere mostrar cómo una prescripción superexperiencial sirve como regulador de los objetivos dados en la experiencia, y considera sucesivamente cuatro formas. Resulta que un principio moral incondicional no puede revelarse en la convicción psicológica: el primer método no es adecuado. No se puede aplicar para distinguir entre objetivos buenos y malos: el segundo método de conectar el principio moral absoluto con un contenido específico también resulta inadecuado. El tercer método tampoco es adecuado: reconocer todos los objetivos como iguales. Queda un cuarto método: establecer los méritos relativos de los objetivos, que el autor asimila. Aplica un principio moral incondicional para construir un sistema de objetivos, para ordenarlos. Y en la divulgación de precisamente este método se concentra la contradicción interna del autor. Aquí admite 1) que lo incondicional no tiene grados y 2) que todo lo condicional difiere en el grado de su condicionalidad, y de aquí concluye que el principio incondicional se puede aplicar para establecer el grado de condicionalidad de los objetivos experimentales. Es a través de este salto lógico que el autor conecta el principio y el final mutuamente contradictorios de su razonamiento fundamental. Y en este punto no sólo comete un error lógico, sino que también se equivoca tanto fáctica como metodológicamente. De hecho, es cierto que todos los objetivos experimentales son condicionales, y el autor peca contra este hecho, ya que intenta ir más allá de los límites de la convención en su aplicación a objetivos experimentales. Bueno, comparemos metas subjetivas y objetivas, placer y autoconservación. La dependencia entre estos objetivos es mutua y no hay forma de decidir cuál de ellos es absolutamente superior. El disfrute, en términos generales, es imposible sin la autoconservación, pero la vida no tiene valor sin placer. El autor razona así: si vivo sólo para el placer, entonces perderé la vida misma y, con ella, la oportunidad de seguir disfrutando de ella; si sólo sostengo al organismo, entonces al menos mi organismo existirá, aunque no disfrutaré; por tanto, en este caso, la meta subjetiva, comparada con la objetiva, es más dependiente, más condicional, es decir, menor. Pero el autor recibe el aparente derecho a tal conclusión sólo porque tácitamente da preferencia al punto de vista objetivo sobre el subjetivo. Desde un punto de vista objetivo, por supuesto, algo es mejor que nada: la existencia más miserable es mejor que la no existencia. Pero desde un punto de vista subjetivo, así como el placer es imposible sin vida, la vida sin placer no tiene valor. Qué elegir, cien años de vegetación o una hora de vida brillante, una quema brillante, depende del carácter de la persona, pero en principio difícilmente se puede decidir esto. Por lo tanto, desde un punto de vista amplio, que abarca tanto el lado subjetivo como el objetivo de la vida, es difícil decir qué es superior y qué es inferior. Y además, si asumimos que un lado es más alto que el otro, en cualquier caso será “un poco más alto”, “un poco más bajo”, pero no “absolutamente más alto”, “absolutamente más bajo”. Por tanto, aquí es más apropiado un punto de vista científico, que no conoce un contraste tan marcado entre la valoración subjetiva y objetiva de la vida. Por supuesto, el placer excesivo es malo, y esto no sólo desde un punto de vista objetivo, ya que conduce a una reducción de la vida, sino también desde un punto de vista subjetivo, ya que el placer excesivo conduce al sufrimiento; Por supuesto, a veces hay que renunciar al placer inmediato por intereses lejanos; con todo esto, existe una proporcionalidad general entre la plenitud de los placeres y la plenitud de la vida. De este mismo pensamiento surge, por ejemplo, la ética científica. en Spencer, quien no conoce el antagonismo entre metas subjetivas y objetivas. Lo bueno, al final, es lo placentero. La vida es buena porque trae más placer que dolor. Ésta es su justificación, pero de la misma manera, para la plenitud de la vida es necesario dejarse guiar por los sentimientos de placer y disgusto. El descuido de este lado subjetivo de la vida conduce a consecuencias objetivas dañinas. "Aquí tenemos a una madre que, habiendo sido educada en la forma loca tan común entre las clases cultas, no tiene una constitución lo suficientemente fuerte como para alimentar ella misma a su hijo, pero que, sabiendo que el alimento natural para el niño es el mejor y cuidando de su bienestar, continúa amamantándolo más tiempo del que su organización le permite. Al final, la reacción gradualmente acumulada tiene un efecto decisivo. Hay un agotamiento que se convierte en enfermedad, que a veces termina en la muerte, y más a menudo en una debilidad crónica. Como resultado de esto, se convierte en temporalmente, y tal vez para siempre, incapaz de realizar las tareas domésticas y otras tareas domésticas; sus otros hijos sufren de falta de atención materna, y si los ingresos de los cónyuges no son grandes, entonces el pago al médico y a la enfermera tiene un fuerte impacto en toda la familia. He aquí otro ejemplo de cómo esto le sucede a menudo al padre de familia. Impulsado de la misma manera por una elevada conciencia de sus deberes y engañado por las teorías morales corrientes, que le inspiraron la convicción de que la abnegación puede llevarse a cualquier medida, continúa trabajando diariamente durante largas horas, sin importarle el calor de su cabeza y el frío de sus pies, y se priva de todos los placeres públicos, en los que, en su opinión, no puede gastar ni tiempo ni dinero. ¿Qué resulta de una conducta tan desinteresada? Al final, se produce una pérdida repentina de fuerzas, insomnio e incapacidad para trabajar. Esa paz, que no quería darse cuando las sensaciones le impulsaban a hacerlo, es ahora para él una necesidad violenta y se ve obligado a disfrutar de ella durante mucho tiempo. Los excedentes de ganancias que ahorraba para el beneficio de su familia los gasta rápidamente en costosos viajes para mejorar su salud y en muchos otros gastos ocasionados por la enfermedad. En lugar de fortalecer la capacidad de cumplir con el deber hacia los niños, existe una total incapacidad para hacerlo. Y los beneficios que se esperan de ellos son reemplazados por desastres para toda la vida. Éstas son precisamente las consecuencias sociales del egoísmo insuficiente. Todos los niveles de la sociedad están igualmente repletos de ejemplos de desastres negativos y positivos infligidos a la sociedad por un excesivo abandono de uno mismo. En un caso, vemos a un trabajador que, continuando concienzudamente su trabajo bajo el sol abrasador, ante la protesta perversamente aumentada de sus propios sentimientos, muere de insolación y deja tras de sí una familia que se convierte en una carga para la parroquia. En otro caso, se trata de un empleado que finalmente destruye su visión por un esfuerzo excesivo, o que escribe durante horas enteras todos los días después de que sus dedos han comenzado a sufrir espasmos dolorosos, y que a consecuencia de ello enferma de la llamada "parálisis del escriba" y, después de haber perdido la capacidad de escribir durante un siglo, cae en la pobreza, junto con sus padres ancianos, después de lo cual se ven obligados a vivir de las ayudas de sus amigos. En el tercer caso, se trata de una persona que se dedica a los asuntos públicos, quien, habiendo alterado su salud con excesiva perseverancia y diligencia, pierde la oportunidad de lograr todo lo que podría haber logrado con una distribución más razonable de su tiempo entre el trabajo en beneficio de los demás y el servicio de sus propias necesidades. “El sufrimiento está necesariamente correlacionado con acciones dañinas para el cuerpo; y los placeres están igualmente necesariamente correlacionados con las acciones que conducen a su bienestar. A pesar de la intemperancia ocasional y sus consecuencias, el placer que acompaña a la ingesta de alimentos coexiste con los beneficios físicos, y este beneficio es mayor cuanto más aguda es la sensación de satisfacción del apetito. Los instintos y sentimientos que tan irresistiblemente impulsan al matrimonio, así como aquellos que encuentran satisfacción en el cuidado de los hijos, producen un enorme exceso de bien, incluso después de deducir todos los males que acarrean. El placer derivado de la propiedad acumulada deja, después de todas las deducciones debidas, un gran excedente de beneficio público y privado... La mayoría y los moralistas, como exponentes de las convicciones de esta mayoría, reconocen los males causados ​​sólo por ciertos tipos de comportamiento, e ignoran por completo el sufrimiento y la muerte que diariamente causan a su alrededor por el descuido de la guía que se ha establecido para la continuación del desarrollo. Partiendo de la suposición silenciosa de que estamos organizados de una manera tan diabólica que los placeres nos hacen daño y los dolores nos benefician, personas de todas partes nos presentan ejemplos de daños sistemáticos a sus vidas, debido a la perseverancia en tales acciones contra las cuales sus sentidos están indignados... Desde un punto de vista biológico, es absolutamente lo mismo si los motivos que impulsan a una persona a realizar estas acciones son altos o bajos. Las funciones de vida no aceptan disculpas basándose en que el abandono fue inevitable o que el motivo del abandono fue noble. El sufrimiento directo e indirecto causado por la inconsistencia con las leyes de la vida sigue siendo el mismo, cualquiera que sea la razón de esta inconsistencia, y no puede pasarse por alto en ninguna evaluación racional del comportamiento. Si el propósito de la herencia ética es establecer las reglas del buen vivir que, según la totalidad de sus consecuencias, tanto individuales como generales, directas e indirectas, conducen mejor a la felicidad humana, entonces en este caso es absurdo ignorar los resultados inmediatos de la conducta y prestar atención sólo a sus resultados remotos. Tomemos ahora otro ejemplo más cercano a los argumentos posteriores del Sr. Debolsky: la relación entre el individuo y la sociedad. Cómo se puede considerar esta relación desde un punto de vista histórico-religioso (por ejemplo, la religión popular judía) o místico-religioso (el individualismo cristiano), no hablamos de esto ahora. En cualquier caso, desde un punto de vista empírico, dentro de los límites de los fines experimentales, la relación entre el individuo y la sociedad debe representarse en forma de convención mutua. La sociedad es imposible sin personalidad y la personalidad es imposible sin sociedad. Definitivamente no hay manera de decidir qué es absolutamente más alto y qué es absolutamente más bajo aquí. “La personalidad humana y, por tanto, cada persona individual - según V.S. Soloviev - es una oportunidad para la realización de una realidad ilimitada, o una forma especial de contenido infinito. En la mente humana reside la posibilidad infinita de un conocimiento cada vez más verdadero del significado de todo, y su voluntad contiene la misma posibilidad infinita de una implementación cada vez más perfecta de este significado universal en un entorno de vida determinado. La personalidad humana es infinita: éste es un axioma de la filosofía moral. Pero entonces el subjetivismo abstracto traza su línea de tiza ante los ojos del pensador incauto, y el axioma más fructífero se convierte en un absurdo irremediable. La personalidad humana, como posibilidad infinita, está separada de todas las condiciones y resultados reales de su existencia, representados a través de la sociedad, y no sólo está separada, sino también opuesta a ellas. Aparece una contradicción insoluble entre el individuo y la sociedad y surge la “cuestión fatal”: ¿cuál de los dos principios debería ser sacrificado? Por un lado, los hipnóticos del individualismo, que afirman la autosuficiencia de la personalidad individual, que determina todas sus relaciones por sí misma, ven en las relaciones sociales y en el orden colectivo sólo una frontera externa y una coacción arbitraria, que deben ser abolidas a toda costa; y, por otra parte, los hipnóticos del colectivismo, que, al ver en la vida de la humanidad sólo a las masas sociales, reconocen al individuo como una nulidad y un elemento transitorio de la sociedad, que no tiene derechos propios y que puede ser ignorado en nombre del llamado interés general. Pero ¿qué clase de sociedad es ésta, compuesta de criaturas impotentes e impersonales, de ceros morales? ¿Será la sociedad humana en cualquier caso? ¿En qué consistirá su dignidad, el valor interior de su existencia, de dónde vendrá y con qué fuerza se mantendrá? ¿No está claro que se trata de una triste quimera, tan impracticable como indeseable? ¿Y no es una quimera el ideal opuesto de una personalidad autosuficiente? Si se quita de la personalidad humana real todo lo que de una forma u otra está condicionado por conexiones con totalidades sociales o colectivas, se obtiene un individuo animal con sólo pura posibilidad, o la forma vacía de una persona, es decir, algo que realmente no existe en absoluto. Quienes tuvieron que descender al infierno o ascender al cielo no encontraron allí a un individuo solitario, sino que sólo vieron grupos y círculos sociales. En lugar de una contradicción insoluble de dos principios mutuamente excluyentes, dos abstracciones, encontramos en realidad dos términos correlativos y lógica e históricamente que se presuponen y exigen mutuamente. Éste es el verdadero error del señor Debolsky. Pero comete un error metodológico. Establece un sistema de metas experimentales, es decir, habla de esa virtud que la filosofía clásica llamaba justicia. La filosofía griega consideraba que la sabiduría, el coraje, la prudencia y la justicia estaban entre las virtudes. Este último no estaba al mismo nivel que los demás, sino que abrazaba las tres primeras virtudes. La sabiduría, el coraje y la prudencia, según la filosofía griega, eran, por así decirlo, elementos de la vida humana, cuya combinación armoniosa, tanto en la vida personal como en la pública, se consideraba justicia. El principal patetismo de la filosofía clásica se centró en esta virtud. La justicia, como la belleza y la armonía de la vida, constituía a sus ojos la perfección más elevada de la vida. La filosofía moral moderna debe restaurar este significado de justicia, porque la divulgación de la idea de justicia debe dar el verdadero contenido de la filosofía moral. Es necesario observar cómo encajan, encajan y forman un sistema armonioso y armonioso. No puede haber nada absoluto en el sistema de estas relaciones, y el señor Debolsky, al tratar de introducirlo en él, sufre dos daños. Por un lado, suprime el carácter absoluto de uno de los elementos de la vida espiritual. Toda su parte fundamental es precisamente la abolición sistemática del principio absoluto de la moral humana, ya que intenta llenarlo de contenido experiencial y luego, en un razonamiento posterior, ignora este principio. Por otro lado, él, como si introdujera un elemento de absoluto en el sistema de objetivos experimentales, coloca de manera demasiado decisiva a algunos de ellos por encima de otros. Ahora veremos cómo lo hace. Cuando me pregunto, continúa Debolsky, quién o qué es para mí el tema de la autoconservación, como mi objetivo supremo, entonces la respuesta más cercana y más sencilla a esta pregunta es: yo mismo. Detrás del egoísmo de la autoconservación no se puede negar todo valor moral. Incluso si resulta que yo mismo no puedo constituir la meta suprema para mí mismo, entonces todavía hay acciones que deben subordinarse a la meta del egoísmo, porque, sin preservarme a mí mismo, no puedo servir a nada ni a nadie más. Pero otra cosa es reconocer los derechos relativos del egoísmo, y otra cosa es elevarlo a principio supremo. Esto último es imposible, porque el objetivo supremo es aquel que limita otros objetivos, pero no los destruye. Mientras tanto, el egoísmo produce precisamente ese efecto destructivo. El egoísmo dirigido consecuentemente a la autoconservación debe rechazar todo lo que directa o indirectamente interfiera con su objetivo. Una vida construida a partir de ese comienzo será escasa en contenido. El egoísmo de autoconservación es la transformación voluntaria de uno mismo en una momia sin vida. El sujeto de la autoconservación, como objetivo supremo, no puede ser la naturaleza, aunque soy parte de ella y preservarla, por así decirlo, me lleva más allá de los límites del egoísmo. Pero no tengo nada de qué preocuparme por la autoconservación de la naturaleza en su conjunto en sus fuerzas básicas, ya que estas fuerzas se conservan sin mí. En cuanto al arte, la religión y la filosofía creadas por el hombre a partir del material proporcionado por la naturaleza, a través de las cuales el hombre se eleva por encima del ámbito sensorial hasta el umbral de lo inteligible, sirven precisamente como un medio para la unidad con lo superexperimentado y no pueden ser objetivos en sí mismos. En esta conexión de pensamientos, el autor repite una vez más que la justificación superexperimental de la moral introduce la incondicionalidad en el sistema de metas experimentales y por lo tanto es necesaria para la manifestación y santificación de los principios de la moral, pero detrás de esto el área de las metas sigue siendo experimental. La naturaleza no puede dar una indicación del objetivo supremo. El autor señala otro punto importante. La justificación superexperimental de la moral, en la medida en que se logra por medio de la naturaleza, indica que la moral misma con sus objetivos conscientes está predeterminada por la estructura del mundo, los objetivos trascendentales a los que sirve. Estos objetivos nos son desconocidos y, por lo tanto, no están incluidos en nuestra moralidad, sino que son su fuente y resultado supramoral. El objetivo supremo de la moralidad es en sí mismo un medio para alcanzar objetivos mundiales desconocidos para nosotros. En el reconocimiento de esta posición reside la santificación inteligible, por lo demás religiosa en el sentido amplio de la palabra, de la moralidad, santificación, sin la cual ésta se convierte en la arbitrariedad del eudaimonismo. Por nuestra parte, podemos notar una vez más que el autor se relaciona con el principio superexperiencial de una manera puramente externa. Por un lado, a través de él intenta introducir el carácter absoluto en el sistema mismo de objetivos experimentales. Este intento no puede ser completamente exitoso, pero en la práctica se reduce al hecho de que, refiriéndose al principio superexperimental de la moralidad, el autor atribuye la etiqueta de objetivo supremo al sujeto de autoconservación elegido por él (como veremos, arbitrariamente) entre los experimentados. No podemos olvidar que en materia de esta elección no hay acuerdo entre filósofos: algunos elevan a cada individuo a este pedestal extraño (Stirner), otros optan por la familia, otros, entre los que pertenece el señor Debolsky, por las nacionalidades, y cuartos, finalmente, profesan la religión de la humanidad. Y todos estos objetos elegidos no son más que ídolos a los que se les ha adherido artificialmente una etiqueta religiosa. Además de esto (por otra parte) todos los filósofos como el Sr. Debolsky, no tienen, o no reconocen, ningún conocimiento del principio moral absoluto; no lo conocen desde dentro y no lo introducen significativamente en el ámbito de la moralidad. Los objetivos naturales desconocidos para nosotros santifican los objetivos experimentales, los objetos de conservación seleccionados: ésta es toda su religión. Y lo único que queda es una idea abstracta del principio de moralidad superexperimentado, que el filósofo no supo abordar y que tolera por alguna cortesía, en aras de las ceremonias chinas. Para tal filosofía, sería más coherente declarar abiertamente que nada incondicional puede existir en el Mundo de la Moral experimentado, el único que conocemos, que aquí todo es condicional. Además, el autor explica que el tema de la autoconservación no puede ser todo el mundo de los seres sintientes. El objetivo de la autoconservación no debe ser el número de vidas individuales, sino su calidad o altura, es decir, su tarea debe ser subordinar los intereses de los tipos animales inferiores a los intereses de los superiores. Hay, sin duda, una razón trascendental por la que en la naturaleza han surgido tipos animales de diferentes alturas y luchan por la existencia: y al contribuir a la victoria de los tipos superiores, participamos conscientemente en el plan para el desarrollo de la naturaleza preestablecido desde arriba. El tipo animal más elevado es el hombre y por tanto es sujeto de la autoconservación como objetivo supremo. Pero con esto reconozco que cada persona tiene el mismo valor que yo en el sentido de autoconservación. Así, salir de la limitación egoísta, que cree que mi meta soy yo mismo, lleva al reconocimiento de cada yo como tal meta, preocupándose del otro como de uno mismo. El egoísmo se convierte en altruismo. Debo a cada persona el mismo cuidado con el que me trato a mí mismo. El otro no es para mí una unidad indiferente y ajena, sino mi prójimo, al que estoy obligado a amar como a mí mismo. La regla “ama a tu prójimo como a ti mismo” fue aceptada con razón como una gran revelación moral, como la primera enseñanza sobre moralidad dada a la gente. Cualquier otra persona, por ajena o distante que sea para mí por naturaleza, es mi hermano, mi prójimo y tiene el mismo derecho a la autoconservación que yo. Esta enseñanza, siendo nueva, encontró al mismo tiempo un eco profundo en el corazón de todas las personas naturalmente buenas, ya que alimentó esa vaga inclinación hacia los demás, para la cual el círculo habitual de las relaciones cotidianas es estrecho, y que naturalmente se esfuerza por extenderse a todos los débiles, los que sufren y los perseguidos, en una palabra, a todos los que necesitan ayuda. Por lo tanto, el "amor al prójimo" se ha convertido en un pacto, aunque no siempre se cumple estrictamente, pero siempre excita el corazón de aquellas personas en las que los buenos sentimientos no son ahogados por los malos, y esas personas son la gran mayoría. Pero precisamente por el atractivo de esta alianza para los sentidos, siempre se ha estado poco dispuesto a someterla a ese análisis crítico, que es el único capaz de establecer su medida legítima. Por tanto, el principio del altruismo adquirió el carácter de inutilidad, lo que perjudicó el desarrollo moral de la humanidad, ya que, gracias a él, algunos, una muy pequeña minoría, bajo la guía de este principio, lucharon por lo inalcanzable, mientras que otros, la gran mayoría, reconociendo este principio en teoría, eran prácticamente impotentes para seguirlo en toda su inmensidad. Por un lado, había personas que exudaban su a menudo gran fuerza en esfuerzos artificiales de filantropía ilimitada, y por otro lado, había razonadores sentimentales que creían que amaban mucho a su prójimo si, sacrificando un centavo por él, derramaban lágrimas por su sufrimiento. Y la moral cristiana siempre ha tenido un carácter tan enfermizo, proclamando el amor al prójimo como uno de sus dos principales mandamientos. El “amor al prójimo” adolece de dos deficiencias que le impiden ser norma suprema de la actividad humana. En primer lugar, al establecer una preocupación igual por el prójimo y por uno mismo, cuando se lleva a cabo de manera consistente en la práctica, ciertamente debe cambiar esta igualdad a favor del prójimo. Porque yo soy uno, y hay innumerables multitudes de vecinos: por tanto, si amo a cada uno de ellos como a mí mismo, entonces me condeno a innumerables sacrificios por ellos. Por lo tanto, amar al prójimo como a uno mismo se convierte en abnegación por el prójimo. Pero el autosacrificio por el prójimo, al haberse convertido en una norma constante de vida, contradice completamente el objetivo de la autoconservación humana, no sólo egoísta, sino también altruista. Porque los mejores, es decir, las personas más valiosas, serán las que más se sacrificarán; En consecuencia, el autosacrificio, como norma constante de vida, es una prima constante a favor de los peores y en detrimento de los mejores y, por tanto, resulta en un deterioro de las cualidades y fortalezas humanas, lo que es contrario al objetivo de la autoconservación. El autosacrificio es la erradicación completa del egoísmo y no llevarlo dentro de los límites adecuados, y este es el error del autosacrificio. Además, el prójimo a quien doy mi amor es, en esencia, la primera persona que encuentro por casualidad. En consecuencia, la distribución de las buenas consecuencias del amor al prójimo es una cuestión de azar. Aprovechar uno u otro de estos beneficios significa que tu vecino recibirá un premio aleatorio en la lotería de la vida. Una distribución tan aleatoria de la asistencia no puede ser coherente con el grado de necesidad y dignidad de la persona que recibe ayuda. Las necesidades más urgentes pueden satisfacerse peor que las menos urgentes; las personas que son menos valiosas pueden recibir la ventaja de la asistencia frente a las que son más valiosas. La última circunstancia es de particular importancia. Una persona que es más firme, más comedida, más fuerte, más respetuosa de sí misma, menos dispuesta a aceptar la ayuda de otra persona que una persona débil, inestable y de corazón débil que soporta fácilmente el abandono de otra persona. Pero ¿cuál de estas personas es más valiosa para la humanidad? Obviamente el primero. Por lo tanto, vemos constantemente que desde este punto de vista, la excesiva difusión de la filantropía es un medio de apoyar a los peores y una indulgencia hacia los vicios y la negligencia humanos. El amor al prójimo recibe así su valor debido, sólo dentro de ciertos límites y desprovisto del carácter casual. Y decir esto significa decir que no puede tener el carácter de una meta suprema. Hay un propósito superior al que sirve y que precisamente crea sus límites mínimos. Este carácter superior lo adquiere el altruismo cuando se convierte en el llamado utilitarismo. El utilitarismo sitúa el objetivo supremo en ofrecer el mayor bien al mayor número de personas. En vista de este beneficio, rechaza la dispersión inconmensurable y aleatoria de los dones de la misericordia e introduce así el amor al prójimo, en beneficio propio, dentro de ciertos límites. El utilitarismo calma el amor al prójimo porque no da cabida a la atracción inmediata de sentimientos, sino que analiza los resultados a largo plazo de determinadas acciones. El utilitarismo entiende que la distribución ideal de bienes desde su punto de vista es factible no mediante donaciones aleatorias de unas personas a otras, sino mediante el predominio de ciertos principios generales de comportamiento, cuya consecuencia es el mayor beneficio de la mayoría. Las consecuencias de la caridad cristiana deben calcularse también desde el punto de vista de estos principios y limitarse a lo que son perjudiciales para la mayoría. Es bueno mejorar la situación de los enfermos, los desempleados y los que languidecen en prisión, pero sólo en la medida en que esta mejora no sirva para fomentar el descuido, la ociosidad y la delincuencia. Es maravilloso sacrificar los propios bienes, pero sólo para que la persona que lo sacrifica no se convierta en una carga para los demás. Este carácter sobrio y juicioso del utilitarismo lleva a que, al representar un mayor grado de moralidad en comparación con el "amor al prójimo", suscita la antipatía de aquellas personas para quienes la moralidad es un medio de placer sentimental. Discutamos, por nuestra parte, esta crítica del amor cristiano y su humillación ante el utilitarismo. Esta crítica no puede considerarse válida. El amor cristiano en su realidad histórica, por supuesto, tiene deficiencias, pero se explican por circunstancias que le son accidentales. El propio señor Debolsky afirma a continuación con total certeza: “La alianza de amor al prójimo fue dada por Cristo como guía en las relaciones entre hombre y hombre, y no como regla de actividad social”. Entonces también debemos tener presente que el amor cristiano no es un mandamiento, un mandamiento en el sentido estricto de la palabra: es creatividad inspirada. Mientras tanto, en la realidad histórica, la gente intentó organizar las relaciones sociales de acuerdo con este principio de la vida personal, o al menos reemplazar con él el trabajo sociocultural: al mismo tiempo, es obvia la inclinación del pueblo cristiano a aceptar este mandamiento como un mandamiento, por cuyo cumplimiento espera una recompensa, cuya consecuencia es la “distribución no sistemática” de pequeñas limosnas, que engendran parásitos. A esto hay que añadir la inclinación de la humanidad hacia el sentimentalismo, que no tiene ninguna conexión específica con el cristianismo, por lo que es más probable que los sufrimientos evidentes e incluso las lágrimas fingidas encuentren ayuda que los sufrimientos más graves, pero lejanos u ocultos. Todas estas circunstancias, que no están significativamente relacionadas con el amor cristiano, crean ciertas características de la caridad. En esencia, el amor cristiano tiene una belleza interior, por la cual se justifica. El cristianismo es un cierto tipo de vida espiritual, que debe valorarse por la escala de su altura y dignidad, por el brillo de su ardor, y no por la cantidad de beneficio social. El choque de estas diferentes valoraciones encontró su lugar ya en las páginas del propio Evangelio: así es exactamente como el acto de la esposa que derramó una libra de precioso ungüento sobre los pies de Cristo fue evaluado de manera diferente, por el mismo Cristo, que la agradó, y por Judas, que le reprochó su extravagancia con el pretexto de cuidar de muchos mendigos. GRAMO. Es evidente que Debolsky no quiere asimilar el punto de vista de Cristo (que sería tan natural en un juicio sobre el cristianismo), sino el punto de vista de Judas. Pero hay que reconocer que es inconsistente en este caso. En realidad, ¿de dónde sacó el derecho a "calcular las consecuencias de la caridad cristiana desde el punto de vista del mayor beneficio de la mayoría", a aplicar una medida cuantitativa al cristianismo, mientras él mismo, poco antes, declaraba decisivamente que "el objetivo de la autoconservación no debe ser el número de vidas individuales, sino su calidad o altura, es decir, su tarea debe ser subordinar los intereses de los tipos animales inferiores a los intereses de los superiores. La belleza de la esposa que amó a Cristo, como tipo, es cada vez más alta hermoso que el cuidado de Judas por los pobres, y sin necesidad de agravar la cuestión, contrastando uno con otro, ya que todo el Evangelio está lleno de amor por los pobres y los que sufren, podemos formular nuestro pensamiento de esta manera: el valor del amor cristiano no está en el beneficio cuantitativo que trae, sino en la belleza misma del servicio desinteresado e ilimitado al prójimo. ¿Se pueden objetar estas reflexiones al autor, que habla de “fines trascendentales desconocidos para nosotros, que, aunque no están incluidos en nuestra moral, constituyen sin embargo su fuente y resultado supramorales”? ¿Y qué sabemos siquiera sobre este tipo de cuestiones? Repitamos más a menudo ignoramus et ignorabimus, detengámonos más a menudo en silencio ante el abismo de misterio que envuelve el mundo entero y toda la vida humana, tratemos con mayor reverencia lo que no entendemos, los “hechos” de nuestra mente y los “hechos” de nuestro corazón. Sin embargo, Debolsky no se limita al utilitarismo, sino que también lo supera. Resume sus objeciones al utilitarismo en las siguientes conclusiones: 1) al proclamar como objetivo el mayor beneficio del mayor número de personas, el utilitarismo en la práctica siempre cambia este objetivo, persiguiendo el beneficio sólo de un círculo limitado de personas y, por tanto, puede considerar su objetivo sólo como un resultado accidental, desde un punto de vista utilitarista, de una combinación de aspiraciones tan limitadas; 2) para que tal resultado no requiera, sin embargo, de quienes no están de acuerdo con el objetivo de autoconservación donaciones ilimitadas de una minoría, es necesario determinar los límites de dichas donaciones; 3) tal límite es el requisito de igual beneficio para cada persona; 4) tal igualdad sólo puede establecerse en el ámbito de los medios de vida materiales, por lo que el utilitarismo, en el caso más favorable para ello, se limita únicamente al ámbito de las relaciones económicas; 5) pero la igualdad de beneficios debe entenderse no como la igualdad de los bienes externos de la vida, sino como la igualdad de las relaciones entre estos bienes y las necesidades de ellos; 6) por lo tanto, y dado que los límites de las necesidades son cambiantes, y la reproducción de las personas siempre dirige el grado de satisfacción de estas necesidades al mínimo, la igual satisfacción de las necesidades ciertamente reducirá este mínimo en detrimento de los más débiles; 7) si tal disminución está cubierta por los beneficios del futuro, entonces dado que con la transformación de este futuro en presente recae sobre él el mismo sacrificio por los beneficios del nuevo futuro, una disminución del mínimo de satisfacción en detrimento de los más débiles es el destino constante de la humanidad. Así, desde el punto de vista del utilitarismo, hay que condenar todo el proceso de desarrollo cultural o, si este proceso puede justificarse, entonces ya no lo es desde el punto de vista del mayor beneficio de la mayoría. Pero si el requisito de la autoconservación es el requisito de la autoconservación del tipo humano en la plenitud de sus funciones físicas y espirituales, entonces el proceso cultural debe estar justificado. Por tanto, el objetivo del utilitarismo debe estar subordinado y limitado por otro objetivo superior. Al ser la totalidad de todo lo que la humanidad ha inventado con fines de autoconservación, la cultura, como sostiene Debolsky, encuentra su motor en la desigualdad de las personas y sus resultados fortalecen esta desigualdad. La capacidad de inventar, tanto cuantitativa como cualitativamente, se distribuye de manera desigual entre las personas, y a esta desigualdad, en interés de la cultura, se le debe dar el alcance más amplio posible. Por lo tanto, la cultura está obligada a luchar constantemente contra la democracia anticultural, tal como se manifiesta en los intentos del socialismo, encaminados a garantizar que la igualdad de remuneración por todo el trabajo socave radicalmente la energía y los talentos de las personas destacadas, y en la predicación del dominio incondicional del “amor al prójimo”, que crea bonificaciones mejoradas a favor de los incapaces, los débiles, los criminales, los viciosos y debilita el coraje personal y nacional con un llamado al perdón y la paz eterna. Esta democracia es el peor enemigo de la cultura y por tanto, dado que desarrollo cultural en el sentido amplio de la palabra puede ser sinónimo de moralidad, es un fenómeno inmoral. Como conjunto de medios inventados de autoconservación, la cultura no es un objetivo supremo, sino que presupone un objetivo superior al que está subordinada. Dado que la capacidad de inventar, de todos los animales, pertenece únicamente al hombre, y esta capacidad se manifiesta en la cultura; ya que además, según el testimonio de la experiencia, no hay partes de la humanidad que sean completamente incapaces de cultura, es decir, que estén completamente desprovistas del don del ingenio; entonces el objetivo de la cultura se define naturalmente como la autoconservación de la humanidad en general en la plenitud de sus fuerzas y capacidades. Pero este objetivo en una expresión tan abstracta adolece de incertidumbre, ya que aún no queda claro de qué manera concreta se realiza el concepto de “humanidad”. La comprensión colectiva de la humanidad conduce a las ya rechazadas enseñanzas del egoísmo, el amor al prójimo y el utilitarismo. Por tanto, debemos entender “humano” no como un conjunto de indivisibles, sino como un tipo que se conserva cuando cambian, y con esta comprensión, considerar lo indivisible sólo como un medio para la autoconservación del tipo. Por supuesto, un tipo no puede existir sin su implementación en indivisibles y, por tanto, la autoconservación de un tipo no puede existir si se descuida por completo la autoconservación de los indivisibles. Pero esta última autoconservación es un objetivo subordinado al objetivo de autoconservación del tipo, de modo que en una colisión de objetivos individuales y típicos, este último debe tener ventaja. Pero en la humanidad encontramos no uno, sino muchos tipos, una multitud que aumenta constantemente y, por tanto, respecto a estos mismos tipos surge la pregunta, cuál de ellos es superior y debe dominar y cuál es inferior y debe servir como medio. El tipo más elevado no puede ser ni la humanidad en general ni un individuo. Sin embargo, a menudo se habla de la humanidad como un todo, cuyos intereses, incluso sin organizarla en una unión social, deben dominar los intereses de sus partes. Pero no está claro cómo se puede lograr tal dominación sin transformar a la humanidad en sociedad. En la práctica, los intereses de aquellos sindicatos a los que pertenece una determinada persona, los intereses de su familia, clase, ciudad, estado, siempre dominan los intereses de la humanidad en su conjunto. Por supuesto, no se puede negar que las invenciones culturales, que inicialmente surgieron como productos locales, pueden convertirse posteriormente en propiedad universal. Pero los beneficios culturales universales son las consecuencias naturales de las adquisiciones culturales locales y de ninguna manera su objetivo supremo. La parte de la “humanidad” son los restos y excedentes de los frutos de la cultura, y la mayor parte de la recolección de estos frutos se destina al beneficio local. La humanidad puede convertirse en ese tipo cultural, cuya autoconservación es el objetivo supremo, sólo cuando forma una sociedad unificada real; de lo contrario, los intereses de toda la humanidad, como objetivo supremo, son un objetivo imposible. Asimismo, el individuo -un hombre genial, un superhombre- no puede ser el objetivo supremo de la autoconservación. Si el objetivo más elevado es producir personas geniales o superhombres, entonces, si este objetivo es posible, la gente debe organizarse en una sociedad para ello. Y este mismo tipo individual, para su autoconservación, debe convertirse en un tipo social. Así, el sujeto de la autoconservación, como objetivo supremo, sólo puede ser la sociedad. ¿Pero qué tipo de sociedad exactamente? Esto no es una familia, ni una iglesia, ni un estado, es una nación. Antes de pasar a presentar esta tesis del trabajo que reseñamos, haremos un recorrido general por el camino recorrido. La obra del señor Debolsky da la impresión de un desarrollo de pensamientos estrictamente lógico. Va hacia su objetivo, consolidando cada paso que da, sin dar un solo salto precipitado. Moviéndose secuencialmente de un punto a otro, obliga al lector a seguirlo, lo obliga a estar de acuerdo con el curso del razonamiento. A pesar de todo esto, faltan algunos eslabones en esta cadena de razonamiento. El autor pasa de la autoconservación egoísta y llega a la autoconservación de tipo social. Una de las etapas de este movimiento de pensamiento es la transición del egoísmo al altruismo. "El egoísmo de la autoconservación es la transformación voluntaria de uno mismo en una momia sin vida... Habiendo establecido que mi objetivo supremo debe ser la autoconservación del tipo humano, yo, dado que esta autoconservación es la autoconservación de criaturas de este tipo, reconozco que cada persona tiene el mismo valor que yo en el sentido de autoconservación. Así, la salida de la limitación egoísta, que cree que mi objetivo soy yo mismo, conduce al reconocimiento de cada uno. “Yo” como tal meta, cuidar del otro como de uno mismo. Pero, ¿es esta metamorfosis tan fácil de lograr como cree el señor Debolsky? De hombre a hombre sub specie absoluti, exige un servicio utilitario al tipo social. Evidentemente, toma el camino de la fundamentación objetiva del altruismo, pero ¿va todo bien en este camino? Ese todo, cuya autoconservación es mi objetivo supremo, es un todo más amplio que yo, un todo del que yo mismo sólo constituyo una parte. Si la transición de la autoconservación egoísta a la autoconservación social se produce objetivamente, entonces no será una transición del egoísmo al altruismo: la autoconservación del todo no puede ser mi objetivo supremo. Objetivamente, en el pensamiento lógico, puedo reconocer la autoconservación del todo como superior a la autoconservación del egoísta, puedo reconocer el derecho del todo a sacrificarse a sus partes constituyentes, pero este derecho del todo no coincide con la obligación del individuo de sacrificarse. Ya no hablamos de que este reconocimiento sea un reconocimiento de un hecho, puesto que el todo al que pertenezco tiene a la vez una tendencia real y toda su fuerza a limitar mi egoísmo. El reconocimiento de este derecho para el conjunto sólo elimina mi resistencia sin objetivo: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Y aún se puede decir más que esto. Una relación jurídica con el todo protege mi alma de las usurpaciones del todo, protege mi santuario íntimo, ya que me coloca sólo en una relación externa con el todo. El Estado tiene derecho a obligarme a hacer el servicio militar, pero para enamorarme de los asuntos militares, le entrego mi alma; nadie me obligará a hacerlo. Mientras tanto, el señor Debolsky exige exactamente esto. Y no sólo habla de la actitud del individuo hacia la sociedad, hacia el conjunto, sino también de la actitud altruista hacia los demás individuos, y tiene aún menos fundamento para ello. “Reconozco que cada persona tiene el mismo valor que yo en el sentido de autoconservación”. Que sea así: yo tengo derecho a preservarme, tú también tienes derecho a preservarte. Pero, ¿cómo llega a ser mi objetivo tu autoconservación y de dónde viene mi preocupación por los demás y por mí mismo? ¿Por qué debo a cada persona el mismo cuidado con el que me trato a mí mismo? Esta afirmación del señor Debolsky no está fundamentada. Desde su punto de vista objetivo, sólo es posible afirmar que mi egoísmo individual y el egoísmo de cualquier otra persona, y el egoísmo social del todo al que pertenezco, están uno al lado del otro, limitándose mutuamente de manera puramente externa. De lo contrario, inevitablemente habrá una aguda contradicción. Condenando la idea del autosacrificio, el autor dice: "el autosacrificio es la erradicación completa del egoísmo, y no llevarlo dentro de los límites adecuados, y este es su error, es decir, el autosacrificio". Y a continuación escribe: "Debemos considerar lo indivisible sólo como un medio para preservar el tipo. Por supuesto, un tipo no puede existir sin su implementación en indivisibles y, por lo tanto, la autoconservación de un tipo no puede existir si se descuida por completo la autoconservación de los indivisibles. Pero esta última autoconservación es un objetivo subordinado al objetivo de autoconservación del tipo, de modo que en una colisión de objetivos individuales y típicos, este último debe tomar la delantera". Pero llevar el egoísmo dentro de los límites adecuados con la eliminación de la idea de autosacrificio (armonía de los egoísmos) - por un lado - y colocar lo indivisible al nivel de sólo un medio para preservar el tipo con la prohibición sólo de un completo desprecio por la autoconservación de lo indivisible - por otro lado - son dos cosas que son radicalmente diferentes. No es difícil convencer a una persona de que ponga su egoísmo dentro de ciertos límites externos, pero es absolutamente imposible obligarla a considerarse sólo un medio para la autoconservación del tipo. El resultado objetivo de una unión familiar es la protección de la descendencia. Esta protección se extiende hasta que la descendencia alcanza tal grado de madurez en el que ya no necesita protección. En consecuencia, la familia tiene un objetivo que la subordina, con cuya consecución cesa su tarea. La sociedad en el sentido propio de la palabra es una unión voluntaria de personas con algún propósito. Para que una determinada sociedad (en este sentido de la palabra) sea el objeto supremo de la autoconservación, su objetivo debe ser, por un lado, constante y, por otro, subordinado a todos los demás objetivos. De todos los tipos de sociedades en el sentido propio de la palabra, sólo la iglesia puede reclamar esa posición suprema. Todas las demás sociedades de este tipo, por muy elevados que sean sus objetivos, sólo reclaman una parte de las acciones humanas. Una iglesia pretende subyugar a toda la persona, a toda su vida, para convertirla completamente en su instrumento voluntario. Pero para justificar esta afirmación, la iglesia debe estar unida. Sin embargo, si por iglesia entendemos cualquier sociedad religiosa, entonces hoy la iglesia misma carece de unidad y, por lo tanto, en su forma moderna no puede aportar una mayor unificación a la actividad humana. La pertenencia a una determinada iglesia está determinada por las condiciones de nacimiento y crianza o por la libre elección de una persona. Pero las primeras condiciones, a su vez, están determinadas por el carácter histórico de la cultura popular a la que pertenece una persona, de modo que bajo su liderazgo, bajo la apariencia del comienzo de la iglesia, se somete, en esencia, al comienzo de la nacionalidad, se revela como un ruso, un inglés, un otomano, un chino, un hindú. Por otro lado, si una persona elige libremente tal o cual iglesia, entonces esta libertad es una arbitrariedad subjetiva que no está sujeta a ningún principio, ya que es imposible establecer signos generalmente aceptados y científicamente justificados por los cuales una enseñanza de la iglesia debe tener preferencia sobre otras en el sentido de verdad. Esta dificultad podría eliminarse hasta cierto punto si resultara que, a pesar de todos los desacuerdos en el dogma de la iglesia, la ética de la iglesia es monótona. Pero, de hecho, tanto la letra como el espíritu de las enseñanzas morales de las distintas sociedades religiosas son muy diferentes. Esta consideración también se aplica a las diferencias entre las iglesias cristianas. Por lo tanto, no parece haber una base objetiva para la libre elección entre diferentes sociedades eclesiásticas, y resulta imposible construir una ética eclesiástica independientemente del dogma eclesiástico. Por lo tanto, a los defensores de la supremacía de la iglesia les corresponde hablar no de la iglesia moderna con sus divisiones dogmáticas y éticas, sino de la iglesia del futuro cuyos dogmas y éticas son generalmente aceptados. Pero la iglesia del futuro es posible ya sea mediante el surgimiento de una nueva enseñanza eclesiástica superior, que debe reconciliar en sí misma las diferencias de otras enseñanzas, o mediante el predominio final de una de las enseñanzas existentes. El surgimiento de una nueva enseñanza de la iglesia es posible ya sea a través de una nueva revelación o a través de filosofías. Pero cada nueva revelación correrá la misma suerte, y cada escuela filosófica es un mal sustituto de la iglesia. Queda por considerar el último supuesto posible, es decir, que una de las iglesias existentes recibirá en última instancia el predominio sobre las demás. Admitámoslo. Considerando las iglesias existentes tal como se han desarrollado históricamente, es imposible ver las bases sobre las cuales cualquiera de ellas podría reclamar la importancia del objeto más elevado de la autoconservación, ya que es obvio que no importa cuál de las iglesias existentes tomemos, será incapaz de abarcar la plenitud de las funciones culturales. Por lo tanto, se reconocerá modestamente como una sociedad entre sociedades, rechazando la primacía sobre ellas, o se dará cuenta de esta primacía, en detrimento de la cultura desarrollada. La Iglesia ocupa la primera posición cuando separa en su jurisdicción sólo aquella parte de la vida humana que está abarcada por el concepto de virtud; el segundo, en el caso de que se esfuerce por ser un regulador de toda la vida, en la plenitud de sus intereses estatales y sociales. La primera posición de la iglesia es tan cultural en la medida en que las virtudes existentes contribuyen al éxito de la cultura, o al menos no la obstaculizan; su segunda posición es ciertamente anticultural, ya que la Iglesia, para guiar el estado y la vida social de su rebaño, debe extraer reglas de sus enseñanzas, que surgieron en el pasado y, por tanto, limitan la libertad del futuro. Por lo tanto, iglesias que son inseparablemente inherentes al deseo de poseer completamente a una persona, como el catolicismo romano, el judaísmo o el mahometanismo, son ciertamente anticulturales. El carácter cultural o anticultural de la ortodoxia o el protestantismo depende enteramente de en qué medida se abstienen de cualquier injerencia en el estado, social y vida intelectual... Es cierto que, especialmente en relación con el cristianismo, se señala la posibilidad de tal teocratización de su carácter, en la que renunciaría al deseo de dominación externa sobre el Estado y la sociedad característicos del catolicismo romano. La subordinación del Estado a la Iglesia cristiana se entiende en este caso como la penetración interna del espíritu cristiano en el Estado y en general en todas las acciones seculares, es decir, en la política cristiana y en el sistema social cristiano. Sin embargo, si por este término se entiende algo específico, entonces, obviamente, no es más que la subordinación de todas las funciones culturales al principio del amor cristiano, la elevación a la supremacía del amor al prójimo. Pero la alianza de amor al prójimo fue dada por Cristo como guía en las relaciones entre hombre y hombre, y no como regla de actividad social. Por tanto, referirse al fundador del cristianismo en la forma de transformar el principio del amor al prójimo en un principio político y social es pura arbitrariedad. Para un cristiano, la enseñanza del cristianismo es obligatoria dentro de los límites que se le indican desde arriba, pero la posibilidad de difundir los principios de esta enseñanza a áreas que se encuentran fuera de dichos límites depende de las propiedades de estas áreas. Si el objetivo de la cultura es la autoconservación de la sociedad (en el sentido amplio de la palabra), entonces la posibilidad o imposibilidad de subordinar la vida social al principio del amor al prójimo está determinada por si la sociedad puede autoconservarse bajo el dominio de tal principio, es decir, comprometiéndose en ningún caso a sacrificar la vida, la libertad y la propiedad de los individuos a sus intereses. Dado que no existe ningún sistema social que no requiera, al menos en cierta medida, esta donación, esta pregunta debe responderse negativamente. Puede haber un Estado y un orden social entre los cristianos, pero no puede haber un Estado y un orden social cristianos. La aplicación incondicional y totalmente coherente de la exigencia del amor al prójimo a la vida divina debería conducir a la anarquía crónica, o a la anarquía activa, en el sentido de revolución continua, o a esa anarquía pasiva, cuyo predicador es Tolstoi. Pero la lucha revolucionaria contra el orden de vida existente es, por supuesto, completamente contraria al principio cristiano. La anarquía pasiva es la negación de la cultura, es decir, el opuesto diametral de la moralidad real. Así, el resultado del deseo de una política y un orden social cristianos es la autodestrucción de este deseo o la renuncia a la cultura. Podemos estar de acuerdo con las últimas conclusiones del señor Debolsky sobre la cuestión de la iglesia. La ciencia teológica ha llegado recientemente a este resultado de que el cristianismo no puede proporcionar reglas para el orden estatal y social. Pero si el cristianismo no puede ser esencialmente un principio estatal y social, entonces, obviamente, conviene tener en cuenta todos los argumentos preliminares del señor Debolsky; los argumentos son muy débiles y provocan muchas objeciones: sobre la división de la iglesia y sobre la iglesia del futuro resultan completamente innecesarios, por lo que nos abstenemos de considerarlos. La idea principal del autor, por supuesto, es que la iglesia tiene tareas celestiales, no terrenales, y desde el punto de vista de estas últimas tareas, una institución estatal humana tiene una ventaja sobre la institución divina de la iglesia. Es en vano que el autor hable de ventajas en general, cuando debería hablar de las limitaciones de la tarea que se propone para su ética científica. Entonces no habría lugar para el debate, de lo contrario sería posible plantear la cuestión de la ventaja comparativa de las mismas tareas del cielo o de la tierra, una cuestión que todo el sistema del señor Debolsky no puede soportar. Recordemos que - como ya se ha demostrado más arriba - no tiene derecho a introducir un principio absoluto en sus juicios éticos... La ventaja del Estado (continúa el autor) sobre la familia radica en la constancia del objetivo, y sobre la iglesia, en la viabilidad de este objetivo. La existencia de un Estado no está condicionada por la existencia de la unidad humana universal: cada una de las uniones estatales individuales puede luchar por su propio objetivo dentro de los límites que le marca la historia. Otra ventaja de la unión estatal es que su objetivo, aunque permanece constante, permite una adaptabilidad mucho mayor que la iglesia a las demandas culturales cambiantes, lo que depende precisamente de la ausencia de una conexión necesaria entre este objetivo y la creencia en la verdad de un dogma fijo. El objetivo permanente del Estado es proteger la seguridad, y este objetivo se logra creando y manteniendo en las entrañas de la unión estatal una fuerza que sea capaz de resistir cualquier violencia desde fuera o desde dentro. El autor se pronuncia en contra de la doctrina pura del liberalismo, expresada en la famosa fórmula del laissez faire, que busca limitar la intervención estatal sólo al ámbito de las actividades negativas, dejando el trabajo cultural positivo a la iniciativa pública y personal. En su desarrollo extremo, esta doctrina tiende a aislar todos los fines religiosos, educativos y económicos de la jurisdicción del Estado. Pero la plena implementación de esta tendencia enfrenta importantes obstáculos prácticos y teóricos. El desarrollo histórico de la gran mayoría de los estados estuvo estrechamente relacionado con ciertas tendencias en la vida de la iglesia, como resultado de lo cual una renuncia total a los intereses de la iglesia podría tener un efecto perjudicial sobre la autoconservación del propio estado. El Estado tampoco puede abandonar por completo los objetivos educativos, simplemente porque los distintos tipos de servicios públicos requieren una educación que les corresponda. Finalmente, el Estado necesariamente se convierte en propietario, no sólo porque la propia administración estatal requiere una gestión adecuada de las instituciones mantenidas por el Estado, sino también porque el Estado es casi siempre un gran propietario de tierras. Además, hay empresas económicas que, por su propia naturaleza, tienen el carácter de monopolios y, por lo tanto, surge naturalmente la pregunta de qué es más preferible en relación con tales empresas: un monopolio privado egoísta o un monopolio desinteresado del Estado o, si este último por alguna razón es difícil de implementar), entonces al menos una restricción decisiva por parte del Estado de un monopolio privado. Tales son, por ejemplo, las empresas ferroviarias, en las que la libertad incondicional de competencia conduce a la completa subordinación de los intereses de los particulares a la arbitrariedad de los propietarios de los ferrocarriles, o a una interferencia mutua en su establecimiento por parte de los empresarios, fenómenos que han tenido un amplio lugar en la historia de este negocio en Inglaterra y América 1). Lo mismo ocurre con todas las empresas que se basan en la captura de datos de una cantidad limitada de bienes de la naturaleza (tierras y aguas). La completa libertad de competencia en materia de adquisición y explotación puede conducir en última instancia a la completa subordinación de los intereses de la seguridad nacional a los intereses de unas pocas personas en situación favorable; y por lo tanto el Estado tiene el derecho, en interés de la propia actividad privada, de considerarse el custodio de estos dones de la naturaleza, limitando a los particulares en la adquisición, posesión y uso de ellos bajo ciertas condiciones... G. Debolsky señala tareas más elevadas para el Estado. Señala un hecho bien conocido: con el progreso cultural y el crecimiento de la riqueza nacional, aumenta la insatisfacción con la vida, lo que se refleja especialmente claramente en el número cada vez mayor de suicidios. Estos pecados del desarrollo cultural, dice el autor, dependen precisamente del hecho de que todavía carece de una unidad adecuada. La cultura moderna es excelente en muchos de sus detalles, pero, al no estar unida por un principio común, no educa a una persona como una única personalidad fuerte, sino que, por el contrario, actuando sobre ella con factores mutuamente opuestos, descompone su integridad. Tal principio unificador de la cultura no puede encontrarse, como se explicó anteriormente, ni en el egoísmo, ni en el amor al prójimo, ni en el utilitarismo, ni en el vago concepto de humanidad, ni en la iglesia, ya que todos ellos no apuntan a una unidad definida y constante de autoconservación. La historia crea esta unidad sólo en la forma de una unión estatal. Si hasta ahora la unión estatal se ha manifestado principalmente en un modo de acción violento, entonces esto dependía de la necesidad, en primer lugar, de frenar, al menos mediante la fuerza externa, la obstinación personal que no estaba de acuerdo con un orden legal voluntario. Pero a medida que la autoridad estatal coincide cada vez más con las libres aspiraciones e inclinaciones de la persona misma, esta autoridad debe convertirse cada vez más en un exponente del bien general y del libre albedrío. En estas condiciones, la función del Estado como guardián y educador de las fuerzas físicas y espirituales de la población subordinada a él debería adquirir cada vez más importancia. Una regulación adecuada de la reproducción de esta población, destinada a garantizar que la reducción de la mortalidad infantil no se produzca debido a la supervivencia de los débiles y enfermos a expensas de la salud pública, y la educación física y espiritual sistemática, aunque libre de estereotipos cuarteles, de las generaciones más jóvenes se convertirán entonces en las principales preocupaciones del Estado. Sin embargo, señalar tareas sociales y educativas tan elevadas del Estado conduce a la necesidad de reconocer la unión estatal no como un objetivo, sino como un medio de autoconservación de un tipo social superior. Todo lo que el Estado hace culturalmente, lo hace por el pueblo. Así llega el señor Debolsky a la parte más importante de su obra. La idea de nacionalidad o nacionalidad siempre ha participado como factor en el desarrollo del Estado, porque con la completa separación espiritual del pueblo, la unidad del Estado es imposible. La actividad unificadora del gobierno siempre está directa o indirectamente arraigada en la acción unificadora de la voluntad popular. Si imaginamos siquiera que el Estado depende exclusivamente de la fuerza militar, entonces esta misma fuerza surge porque el ejército acepta obedecer a su líder militar, ya que ninguna persona es capaz de subyugar a muchas personas con su propia fuerza, ya que no quieren obedecerlo. Apoyándose en un cierto grado de unidad de la voluntad popular, el Estado siempre ha contenido y sigue conteniendo un elemento de nacionalidad. Pero la conciencia de la idea de nacionalidad como principio dominante en el Estado se desarrolla sólo gradualmente. El comienzo de la nacionalidad, sin duda, no es un antiguo comienzo pagano, sino el comienzo de una nueva vida, apoyada indirectamente por el cristianismo contra el estado mecánico de Roma. Habiendo espiritualizado la vida, el cristianismo espiritualizó el Estado y contribuyó así al desarrollo de la nación, que no consiste más que en la espiritualización del Estado. Pero esta influencia de la iglesia fue sólo indirecta, ya que el ideal positivo de la iglesia es un ideal cosmopolita y, por lo tanto, en su posterior florecimiento, el principio de nacionalidad renunció al comienzo del eclesiismo y se elevó por encima de él para provocar el amanecer de una nueva vida, superando tanto el estado mecánico del paganismo como el ideal cosmopolita de las teocracias. La nacionalidad es la espiritualización del Estado, es decir, la sustitución de su carácter violento por un carácter libre, pero esta libre unión de la nacionalidad es una unión no de toda la humanidad, sino de su parte en su originalidad histórica. No conduce a la incertidumbre impersonal de toda la humanidad, sino a una sociedad concreta, a una sociedad tan indivisible en su originalidad viva. El concepto de nacionalidad, como unión cultural que espiritualiza al Estado, no se limita a las características de raza, lengua y religión. Éstas son sólo condiciones que contribuyen (o dificultan) el surgimiento de una nacionalidad, pero no condiciones cuya influencia positiva o negativa en el proceso de su formación sea necesaria. Los conceptos de especie y género son conceptos de grupos de clasificación que no indican ninguna conexión con la sociedad. Una nacionalidad no es una especie dentro de la raza de la humanidad, sino una sociedad formada por una parte de la humanidad. Sus definiciones más cercanas son que se trata de un estado espiritualizado, es decir, una unión permanente de personas unidas no por la violencia, sino por la libre atracción espiritual. Una nación ideal es aquella en la que la existencia y desempeño de las funciones estatales es completamente voluntaria. El desarrollo cultural está necesariamente dirigido hacia ese estado ideal, aunque en la actualidad el grado de aproximación a este estado, incluso en los países avanzados, está muy lejos de ser ideal. Por lo tanto, hay que pensar en el ideal de nacionalidad como un límite al que se acerca gradualmente el desarrollo de la cultura, incluso si la realización completa de este límite fuera imposible. El límite del desarrollo cultural debe considerarse un estado del pueblo en el que su unión estatal no esté unida por la violencia, sino por los lazos espirituales de nacionalidad o nacionalidad. El ideal de nacionalidad no conduce a la transformación de la unión del pueblo en universal, lo cual es imposible e indeseable, sino al fortalecimiento de la individualización social. Se puede esperar más bien la desintegración de las unidades estatales existentes a través de su división en partes que resultaron incapaces de un acercamiento espiritual, que la fusión de diferentes nacionalidades en una sola. Esto conducirá al establecimiento de la paz universal. Si el bien supremo es la autoconservación del pueblo, entonces el mal supremo es su destrucción, la violencia contra él: este es el mal supremo tanto para quien comete la violencia como para quien la experimenta, ya que la vida de ambos está privada de libre espiritualidad. La conquista es el mayor daño cultural para el propio conquistador, porque lo penetra con impurezas heterogéneas, fuertemente unidas a él y a menudo culturalmente inferiores. Aplicando estos principios al caso ruso, el autor niega los derechos nacionales a la mayoría de nuestros extranjeros. Sólo no sabe qué hacer con Finlandia y Polonia. La ucraniofilia no tiene fundamento. Finalmente, Debolsky resuelve la cuestión eslava en el sentido de que para Rusia, perseguir los objetivos del paneslavismo equivaldría al colapso de sus propios objetivos nacionales. En conclusión, el autor, como si resumiera su investigación, plantea la cuestión de la relación entre la moral en el sentido amplio de la palabra, es decir, la cultura, y la moral, como un conjunto de virtudes personales, la moral cristiana personal. G. Debolsky considera la moralidad una condición necesaria y un apoyo para el desarrollo cultural, pero es sólo un medio, y la moralidad-cultura está por encima de ella: en caso de conflicto, se debe dar preferencia a las tareas culturales... Las discusiones del autor sobre la nacionalidad en general y sobre la aplicación de la idea de nacionalidad a la causa rusa en particular resultan extremadamente condicionales. La cuestión de la actitud de Rusia hacia Finlandia, hacia Polonia, la cuestión ucraniana, la cuestión eslava no puede resolverse sobre la base de principios éticos generales, ya que se trata esencialmente de cuestiones de relaciones empíricas. Y esto ilustra una vez más el hecho de que el principio absoluto no tiene lugar en el sistema cultural y moral del señor Debolsky. Y si fuera del principio absoluto no se puede hablar de moralidad, entonces el sistema del señor Debolsky no es un sistema ético propiamente dicho. La moral en el sentido propio de la palabra es precisamente la esfera del principio personal absoluto. La negación de ésta es en realidad la abolición de la cuestión moral, del mismo modo que ésta está abolida en la filosofía positiva. El sistema del señor Debolsky no representa una doctrina de moralidad en el sentido estricto y estricto de la palabra. Y aquí todo el poder que hay que tener en cuenta y que puede producir milagros históricos está en esta creatividad, y en absoluto en la "evidencia histórica", no en la teoría académica. Pero aunque hablo tan duramente de la obra del señor Debolsky desde un punto de vista ético-sistemático, me reservo el derecho de valorar esta obra de forma completamente diferente como solución a la cuestión de la relación del pueblo con la moral. El señor Debolsky no da filosofía moral, pero plantea y resuelve esta cuestión de manera excelente. Es excelente que el señor Debolsky plantee la cuestión de la idea de nacionalidad. Quien escribe estas líneas, que ha reflexionado mucho sobre este tema, piensa que toda la historia del mundo se reduce a la lucha entre naciones. La idea de un estado mecánico—Sr. Debolsky tiene toda la razón en esto: está dando paso progresivamente a la idea de nacionalidad, a la idea de un Estado nacional. Y junto con esta "espiritualización" de los reinos de la tierra, la cuestión de la relación mutua de los reinos humanos entre sí se agudiza gradualmente. No olvidemos esta profecía: “se levantará nación contra nación, y reino contra reino”. Y lo que enfrentará a los pueblos entre sí en la batalla final será la hambruna del zar. Los pueblos lucharán por cada pedazo de tierra fértil, por cada río pesquero, por cada lugar carbonífero, porque las fuerzas productivas de la tierra se están agotando. No crean en los discursos sentimentales sobre la paz universal. Se acerca el tiempo del cumplimiento de la profecía del Evangelio y las naciones deben prepararse para esta lucha. Cada nación debe prepararse para esta lucha con todos los medios de la cultura, con todas las fuerzas de la ciencia, la libertad interna y el bienestar económico. En este momento estamos hablando de que la filosofía moral no debe ser un obstáculo para la gente en este sentido. Pero puede servir como tal obstáculo, y de hecho a menudo lo hace. Nos referimos a todos estos discursos flojos sobre la cristianización del pueblo (ruso), toda esta prédica de Tolstoi sobre el quietismo popular, todo el juego sentimental con grandes ideas. El tiempo y la necesidad urgente reemplazarán esta basura budista con un saludable llamado del pueblo al trabajo cultural, a la autoconservación incansable y a la prosperidad poderosa. Existe una necesidad urgente de predicar sobre la moral de la familia y la nacionalidad, especialmente aquí en Rusia, donde la clase intelectual es la más cosmopolita y, por lo tanto, más impotente y desconectada del pueblo que en cualquier otro lugar. Aquí está el comienzo de algo completamente nuevo y sin precedentes en la historia: si se permite que este grano se desarrolle durante varios siglos, puede crecer de él una planta maravillosa con un aroma tan embriagador y extraño que la vida en la tierra será mucho mejor que ahora. Nosotros, los contemporáneos, comenzamos a forjar la cadena de un nuevo sentimiento poderoso, eslabón a eslabón, sin apenas darnos cuenta de lo que estamos haciendo. A veces nos parece que no se trata en absoluto de desarrollar un sentimiento nuevo, sino de atrofiar los viejos: el significado histórico es por ahora tan pobre y frío que afecta a muchos como un escalofrío, hace a muchos más fríos y más pobres de lo que eran. A otros les parece un signo de vejez inminente: nuestro planeta les parece un enfermo grave que está escribiendo la historia de su juventud para olvidar su presente. Y este sentimiento divino se llama humanidad."... No hay razón para considerar la idea de nacionalidad como el principio ético más elevado. Esto no es suficiente. Y en su propio campo (estético), la nacionalidad no es el único valor, y aquí no hay razón para limitarnos a la idea de nacionalidad. ¿Pero la nacionalidad está en antagonismo, por un lado, con la familia y, por otro, con la humanidad? Sí, la familia está en antagonismo con el pueblo, pero se trata de un antagonismo condicional; está limitado por una coincidencia significativa de los intereses de la familia y del pueblo. Ésta es la “disputa de los elementos” en la que se esconden las “semillas de la verdadera vida”. Sujeto a ciertas condiciones, la acumulación de riqueza familiar es al mismo tiempo acumulación de riqueza nacional. Lo que la familia es para el pueblo, así el pueblo es para la humanidad. El antagonismo existe, pero no incondicional, sino limitado. El bien verdaderamente comprendido del pueblo es también el bien de la humanidad. Es necesario defender a su pueblo, es necesario desarrollar la cultura nacional, evitando el veneno enervante del cosmopolitismo; pero, por otra parte, descartando el chauvinismo salvaje, es necesario combinar la idea de una cultura nacional originaria con la idea de una humanidad unida... Un pueblo sano está formado por familias fuertes, no por vagabundos. Y la humanidad estará compuesta por pueblos con un fuerte sentimiento nacional, y no por decrépitos hipnóticos del cosmopolitismo. ) El razonamiento del autor nos obliga a hacer algunas indagaciones. Abrimos los Fundamentos de Economía Política de Ed Seligman, profesor de la Universidad de Columbia, y leemos el § 223 sobre las condiciones de la propiedad pública. Aquí se indican tres de estas condiciones: 1) la simplicidad o complejidad de la empresa, 2) la cantidad de capital invertido en el negocio y 3) la validez o invalidez del control público. En base a todas estas condiciones, el negocio postal, por ejemplo, debería estar en manos del Estado, y también es necesaria la socialización del negocio del telégrafo y la telefonía. Pero los mismos argumentos, cuando se aplican a la industria ferroviaria, llevan al autor a la conclusión exactamente opuesta. Contra la transferencia de los ferrocarriles a manos del Estado presenta tres tipos de argumentos: económicos, fiscales y políticos. 1) La industria ferroviaria es la más grande entre todas las ramas de la industria moderna. Además de un enorme capital, el negocio ferroviario requiere un liderazgo especialmente hábil, cuyo precio está lejos de ser barato. Los directores de ferrocarriles de vía única reciben ahora salarios más altos que los del presidente de los Estados Unidos: la ausencia de un director con talento es ruinosa para el negocio. En un futuro lejano tal vez llegue un momento en que la democracia esté dispuesta a pagar salarios más altos y los hombres más capaces se sientan inclinados a sacrificar su comodidad y riqueza por el propósito ideal del servicio público. Pero en las condiciones actuales en los Estados Unidos, la transferencia a manos del Estado de la producción más compleja, que es la piedra angular de toda industria, conduciría inevitablemente a una disminución extrema de la productividad y la calidad de la economía ferroviaria y a su destrucción final. 2) Los ingresos y gastos de nuestros ferrocarriles (americanos) casi triplican el presupuesto estatal. Cuando los ferrocarriles pasaran a manos del Estado, todo el presupuesto dependería de la prosperidad o decadencia temporal de la economía ferroviaria. Durante los períodos de perturbación, los ingresos del ferrocarril se reducen en decenas e incluso cientos de millones. Un shock tan importante en los ingresos del presupuesto nacional inevitablemente causaría revoluciones no sólo en el sistema tributario, sino en todo el área presupuestaria. Esta consideración por sí sola es absolutamente suficiente para poner fin a la idea de los ferrocarriles estatales. 3) Es de todos conocida la desmoralización política que se revela al elaborar un nuevo arancel. Es difícil imaginar en qué condiciones habría caído el negocio ferroviario en los Estados Unidos si la fijación de las tarifas ferroviarias se hubiera confiado a la legislación o a cualquier organismo administrativo bajo su control directo. “No hace falta decir”, concluyó Seligman, “que al presentar estos argumentos contra los ferrocarriles estatales en los Estados Unidos, no queremos decir con esto que a los ferrocarriles se les deba dar libertad completa y sin restricciones. Pero el control público sobre los ferrocarriles privados es todavía un fenómeno nuevo, y hasta que se revele la insuficiencia de este control, sería extremadamente imprudente precipitarse al abismo de la socialización de los ferrocarriles”. Así piensan los estadounidenses y los propios británicos. 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