Ηθικός νόμος και εθνικότητα. N. Debolsky. Για το περιεχόμενο του ηθικού νόμου

Παράγραφος I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolsky. Περί του περιεχομένου του ηθικού νόμου (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Ζητήματα θρησκείας και ηθικής προσελκύουν πλέον την προσοχή όλων. Πολυάριθμα δοκίμια και διαλέξεις είναι αφιερωμένα σε αυτούς και προκαλούν ζωηρές συζητήσεις. Μέσα από περιλήψεις και διαλέξεις έχουν δημιουργηθεί κάποια μεγάλα ονόματα στον χώρο αυτό. Δυστυχώς, αυτοί οι δημοφιλείς ομιλητές, αυτοί οι στοχαστές-δημοσιογράφοι συνήθως ξεπερνούν την επιφάνεια του θέματος και δεν φτάνουν στη συστηματική του συζήτηση. Μαζί τους μοναχικοί στοχαστές, άγνωστοι στο ευρύ κοινό, εργάζονται στα ίδια θέματα. Πρόκειται ουσιαστικά για έναν τομέα στον οποίο η δημοτικότητα ενός ονόματος και το βάθος της έρευνας βρίσκονται σε διαρκή ανταγωνισμό. Οι ομιλητές του λαού, που ονομάζονται «οι προφήτες μας» και «σύγχρονοι πνευματικοί ηγέτες», βρίσκονται οι ίδιοι στα «πατίκια της μαϊμούς» του πλήθους, σκλαβωμένοι στα γούστα του. Η δεξιοτεχνία της φράσης, η αποκαλυπτική ομίχλη, η όμορφη πόζα - αυτό δεν μπορούν να κάνουν χωρίς. Αντίθετα, η μεθοδική σκέψη, η ξεκάθαρη συνείδηση ​​των ορίων της γνώσης και των ορίων του θέματος, η κομψή αυστηρότητα της γλώσσας που χαρακτηρίζει τον στοχαστικό στοχαστή, τον καθιστούν αντιδημοφιλή και το ευρύ κοινό αποτρέπεται συστηματικά από το να εξοικειωθεί με σοβαρές λύσεις σε ζητήματα θρησκείας και ηθικής. Μεταξύ αυτών των μοναχικών στοχαστών είναι ο N. G. Debolsky, ο συγγραφέας των φιλοσοφικών έργων: Εισαγωγή στο δόγμα της γνώσης (1870), Περί της διαλεκτικής μεθόδου (1872), Φιλοσοφικά θεμέλια της ηθικής αγωγής (1880), Φιλοσοφία του μέλλοντος. Σκέψεις για την αρχή, το θέμα, τη μέθοδο και το σύστημά του (1882), Περί του ύψιστου αγαθού ή του υπέρτατου στόχου της ηθικής δραστηριότητας. (1886). Τις τελευταίες μέρες έχει δημοσιεύσει μια σειρά από άρθρα στο Journal. ελάχ. adv. κλπ. (Δεκ. 1908, Απρ., Μάιος, Ιούλιος και Αύγ. 1909) για το περιεχόμενο του ηθικού νόμου. Ο ίδιος το είπε για τη σχέση αυτών των άρθρων με τα προηγούμενα έργα του: «Οι σκέψεις που εκφράζονται σε αυτό το άρθρο αποτελούν, στην ουσία, μια συντομευμένη και πιο δημοφιλή επανάληψη εκείνων των σκέψεων που διατυπώθηκαν στο δοκίμιό μου «On the Highest Good», που δημοσιεύτηκε το 1886». Από την πλευρά μας, μπορούμε να σημειώσουμε ότι η ηθική θεωρία του συγγραφέα παρουσιάζεται εδώ με κυρτό, στρογγυλεμένο και κομψό τρόπο. Όπως και να έχει, αυτό το άρθρο αξίζει την πλήρη προσοχή όλων όσων ενδιαφέρονται για τα φιλοσοφικά προβλήματα. Η αναφορά σκοπεύει να εξοικειώσει τους αναγνώστες του Θεολογικού Δελτίου με το περιεχόμενό του. Ο συγγραφέας ξεκινά με μια ανάλυση των ηθικών διδασκαλιών του Καντ, του Φίχτε και του Χέγκελ. Η εξέταση των ηθικών διδασκαλιών και των εκπροσώπων του γερμανικού ιδεαλισμού τον οδηγεί στο εξής συμπέρασμα. Ο Kant και ο Fichte έχουν δίκιο εναντίον του Hegel, υποστηρίζοντας ότι η άνευ όρων εντολή του καθήκοντος έχει μια βάση υπερβατική της εμπειρίας, και ο Hegel έχει δίκιο εναντίον του Kant και του Fichte, υποστηρίζοντας ότι ο στόχος της ηθικής δράσης δεν πρέπει να αντλείται από την έννοια του καθήκοντος, αλλά από την βιωμένη πραγματικότητα. Δεν υπάρχει ηθική εφόσον ένα άτομο αναγνωρίζει ότι έχει το δικαίωμα να ακολουθεί αυθαίρετα τις έμπειρες κλίσεις του. Είναι υποχρεωμένος να περιορίσει την αυθαιρεσία του σε μια ορισμένη οδηγία και αυτή η οδηγία, ως πρωταρχική σε σχέση με όλες τις ενέργειές του, είναι οδηγία άνευ όρων, κατηγορηματική επιταγή. Για να δικαιολογήσουμε την ύπαρξη της ηθικής, πρέπει, επομένως, να παραδεχτούμε ότι μια τέτοια πρωταρχική, άνευ όρων προσταγή κυριαρχεί σε ολόκληρο το πειραματικό πεδίο. Αυτή η αναγνώριση μας οδηγεί αναγκαστικά σε γνωστά θεωρητικά συμπεράσματα. Είτε η εν λόγω προσταγή είναι ανίσχυρη στο βασίλειο της εμπειρίας, είτε υπάρχει βάση για αυτήν την εντολή σε ένα άλλο, ανώτερο, υπερ-πειραματικό βασίλειο, στο οποίο τελικά υποβάλλεται το πειραματικό βασίλειο. Πώς να ονομάσουμε αυτήν την υπερ-έμπειρη πηγή του πειραματικού πεδίου -ο Θεός, η απόλυτη, υπερβατική ελευθερία, το πράγμα από μόνο του- είναι ένα ζήτημα οντολογίας, στη λύση του οποίου τώρα δεν χρειάζεται να μπούμε. Αλλά η ύπαρξη μιας τέτοιας πηγής είναι απαραίτητη προϋπόθεση της διδασκαλίας της ηθικής, αφού υψώνεται πάνω από την αρχή του ευδαιμονισμού και ταυτόχρονα δεν αναγνωρίζει, όπως ο Χέγκελ, ότι το απόλυτο κατοικεί στην ίδια τη σφαίρα της εμπειρίας. Από την άλλη πλευρά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια άνευ όρων ηθική επιταγή, αυτή καθαυτή, ακριβώς λόγω της υπερ-εμπειρικής φύσης της, δεν μπορεί να περιέχει ένδειξη κάποιου συγκεκριμένου στόχου, γιατί ο στόχος, ως κινητήρας της θέλησης, πρέπει πάντα να έχει μια αναπαραστασιμότητα μέσα του. Μια άνευ όρων εντολή απαιτεί την κατεύθυνση της θέλησης προς το καλό, αλλά από τι συνίσταται το καλό μπορεί να διδαχθεί μόνο από την εμπειρία. Και αφού όλοι οι πειραματικοί στόχοι είναι ευδαιμονικοί, κάθε προσπάθεια απελευθέρωσης της έννοιας του καλού από τον ευδαιμονικό χρωματισμό είναι εκ των προτέρων καταδικασμένη σε αποτυχία. Η υπερ-πειραματική συνταγή δεν χρησιμεύει για να βρει από μόνη της κάποιον ειδικό υπερ-βιωματικό στόχο, αλλά να χρησιμεύσει ως ρυθμιστής για στόχους που δίνονται στην εμπειρία. Σε αυτή την περίπτωση, το κέντρο βάρους μετατοπίζεται στο ερώτημα: με ποιον τρόπο μπορεί να εδραιωθεί η ρυθμιστική επίδραση μιας άνευ όρων ηθικής συνταγής; Φαίνεται ότι υπάρχουν τέσσερις πιθανότητες εδώ. Εφόσον μια άνευ όρων ηθική επιταγή είναι εντελώς κενή περιεχομένου, προφανώς δεν μπορεί, ως τέτοια, να χρησιμεύσει στην επιλογή οποιουδήποτε από τους πειραματικούς στόχους ως ανώτερους. Φαίνεται να δείχνει μόνο ότι εάν γίνει μια τέτοια επιλογή, τότε ο επιλεγμένος στόχος πρέπει να υποτάξει άνευ όρων τη βούληση του ατόμου. Ηθικός παράγοντας σε αυτή την άποψη είναι αυτός που ακολουθεί άνευ όρων την πεποίθησή του, όποια κι αν είναι αυτή η πεποίθηση. Ένα σημάδι μιας τέτοιας άνευ όρων προσκόλλησης στην πεποίθηση είναι η πλήρης ετοιμότητα να υποτάξουμε όλους τους άλλους στόχους στον κυρίαρχο στόχο. δηλαδή να δεχτεί κάθε είδους κακουχίες γι' αυτήν, ακόμα και να θυσιαστεί για αυτήν. Μια τέτοια κατανόηση της ηθικής, λοιπόν, αποκαλύπτει, αφενός, πλήρη αυθαιρεσία στην πεποίθηση, και από την άλλη, πλήρη υποταγή σε αυτήν, και αυτή είναι η εσωτερική της αντίφαση, αφού φαίνεται ακατανόητο πώς μπορεί κάποιος να γίνει σκλάβος κάτι που η κυριαρχία του επιβάλλεται μόνο από τη δική του αυθαιρεσία. Απομένει, επομένως, να παραδεχτούμε ότι η αυθαιρεσία στην επιλογή της πεποίθησης είναι μόνο εμφανής, ότι στην πραγματικότητα αυτή η πεποίθηση υποκινείται από κάτι με μια δύναμη ακαταμάχητη για ένα άτομο. Σύμφωνα με τον χαρακτήρα ενός ατόμου, την ανατροφή του, τις επιρροές της κατάστασης και του περιβάλλοντος, ένας από τους στόχους γίνεται άνευ όρων κυρίαρχος σε ένα άτομο και εάν μια τέτοια κυριαρχία είναι απολύτως ειλικρινής και ευσυνείδητη, τότε από αυτή την άποψη αποτελεί την ηθική ενός ατόμου. Αλλά αν μια πεποίθηση σχηματίζεται σε πειραματικά κριτήρια, τότε η ίδια η άνευ όρων της είναι μόνο εμφανής, δηλαδή βασίζεται μόνο σε κάποια αυταπάτη ενός ατόμου. Η πηγή του είναι ένας τυχαίος συνδυασμός καταστάσεων που επηρεάζουν ένα άτομο. Το γιατί αυτός ο τυχαίος συνδυασμός συνθηκών μπορεί να προκαλέσει οποιονδήποτε θαυμασμό γι 'αυτό παραμένει ασαφές. Ως αποτέλεσμα, ο φανατισμός, δηλαδή η τυφλή υποταγή σε δεδομένες πεποιθήσεις, αν όχι πάντα σε ένα άτομο, τότε πάντα στην κοινωνία, ακολουθείται από ηθικό σκεπτικισμό, δηλαδή την άρνηση κάθε στόχου που θα άξιζε την υποταγή στον εαυτό του. Μια τέτοια αναπόφευκτη αυτοδιάσπαση της πεποίθησης, κατανοητή ως μια μορφή ηθικής χωρίς νόημα, πρέπει να οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι η καλή ποιότητα της πίστης καθορίζεται από το περιεχόμενο των στόχων προς τους οποίους κατευθύνει την ανθρώπινη βούληση, και αυτό το συμπέρασμα οδηγεί στον δεύτερο τρόπο θεμελίωσης της ρυθμιστικής δράσης μιας άνευ όρων ηθικής συνταγής. Εάν η καλοσύνη μιας πεποίθησης καθορίζεται από τους στόχους που υποδεικνύει, τότε προκύπτει ότι οι ίδιοι οι στόχοι πρέπει να διακρίνονται ως καλοί και κακοί. και μια άνευ όρων ηθική επιταγή πρέπει να προστατεύει την πρώτη και να αποκλείει τη δεύτερη. Αυτή η διάκριση μεταξύ καλών και κακών στόχων φαίνεται με την πρώτη ματιά απλή και κατανοητή. Αλλά μια πιο προσεκτική εξέταση του θέματος αποκαλύπτει δυσκολίες σε αυτό, αφού το κύριο σημάδι με το οποίο ένας στόχος αναγνωρίζεται ως καλός και ένας άλλος ως κακός δεν φαίνεται. Όλοι οι υπάρχοντες στόχοι δηλώνουν τα ίσα δικαιώματά τους από το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής τους. Είναι δυνατό να αρνηθεί κανείς το δικαίωμα σε οποιονδήποτε από αυτούς τους στόχους μόνο στο όνομα μιας άνευ όρων ηθικής αρχής, αλλά, καθώς είναι εντελώς ανούσιο, δεν παρέχει καμία καθοδήγηση ως προς αυτό. ή στο όνομα κάποιου άλλου στόχου - αλλά μπορεί επίσης να αναφέρεται μόνο στο γεγονός ότι υπάρχει, δηλαδή, το δικαίωμά της ουσιαστικά δεν είναι ανώτερο από το δικαίωμα που αρνείται. Έτσι, φαίνεται αδύνατο να διακρίνουμε έναν καλό στόχο από έναν κακό για καθαρά τυπικούς λόγους. Η αιτιολόγηση του στόχου είναι ότι δίνεται ως γεγονός. Δεν μπορεί να υπάρξει άλλη δικαιολογία για αυτήν. Κάθε στόχος, ως τέτοιος, είναι νόμιμος ή καλός. Το κακό δεν προκύπτει από την επιδίωξη ενός στόχου αυτού καθαυτού, αλλά από μια σύγκρουση στόχων, από το γεγονός ότι ένας στόχος καταστέλλει άσκοπα έναν άλλο, που από μόνο του είναι εξίσου θεμιτό. Η κλοπή, για παράδειγμα, είναι κακή όχι επειδή ο κλέφτης θέλει να αποκτήσει το πράγμα που χρειάζεται, αλλά επειδή παραβιάζει το δικαίωμα κάποιου άλλου, δηλαδή τον κανόνα που προστατεύει την εξίσου θεμιτή επιθυμία του ιδιοκτήτη του πράγματος να το διατηρήσει. Αν όμως οι στόχοι, που είναι καλοί από μόνοι τους, προκαλούν κακό μόνο μέσω της λανθασμένης διεύρυνσης των ορίων τους εις βάρος άλλων στόχων που είναι επίσης καλοί από μόνοι τους, τότε το ερώτημα έγκειται στο τι θεσπίζει τον κανόνα για τον σωστό περιορισμό των στόχων. Αυτό το ζήτημα δεν μπορεί να λυθεί με ελεύθερο ανταγωνισμό, αφού με ίση ελευθερία, η νίκη θα παραμείνει με την ισχυρότερη πλευρά - με το ισχυρότερο άτομο μεταξύ άλλων ανθρώπων και με το ισχυρότερο πάθος μεταξύ άλλων παθών: η κυριαρχία θα ανήκε στο ισχυρότερο πάθος του ισχυρότερου ανθρώπου. Επομένως, ο αμοιβαίος περιορισμός των στόχων απαιτεί αναγκαστικά την αναγνώριση ότι αν και όλοι οι στόχοι είναι νόμιμοι ή καλοί, αλλά ότι τα δικαιώματά τους είναι διαφορετικά, δηλαδή ότι περιέχουν στόχους πιο πολύτιμους και λιγότερο πολύτιμους και ότι οι πρώτοι πρέπει να κυριαρχούν στους δεύτερους. Το κακό προκύπτει, λοιπόν, όχι από την παραβίαση των αμοιβαίων ορίων από ίσους στόχους, αλλά από την εξέγερση κατώτερων στόχων εναντίον υψηλότερων ή, αντίθετα, από το γεγονός ότι οι ανώτεροι στόχοι, μη ικανοποιημένοι με την υποταγή κατώτερων στόχων, αρνούνται το δικαίωμά τους να υπάρχουν. Όλοι οι σκοποί είναι νόμιμοι. αλλά πρέπει να υποταχθούν σύμφωνα με τη σχετική τους αξιοπρέπεια. Και το καθήκον τώρα είναι να βρεθεί η αρχή αυτής της υποταγής ή, με άλλα λόγια, ένα σημάδι που καθορίζει τη σχετική αξιοπρέπεια των στόχων. Πρέπει να βρείτε ένα σημάδι που να δείχνει ποιος στόχος είναι υψηλότερος και ποιος χαμηλότερος. Όλοι οι πειραματικοί στόχοι είναι υπό όρους, αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι ο βαθμός της υπό όρους τους είναι ο ίδιος. Το άνευ όρων, ως τέτοιο, δεν έχει βαθμούς. αλλά το υπό όρους, αφού μπορεί να εξαρτάται από περισσότερες ή λιγότερες προϋποθέσεις, ποικίλλει ως προς τον βαθμό της υπό όρους του. Μεταξύ των στόχων, λοιπόν, μπορεί κανείς να διακρίνει εκείνους των οποίων η συμβατικότητα είναι μικρότερη από εκείνους των οποίων η συμβατικότητα είναι μεγαλύτερη και ο πρώτος θα πρέπει να τοποθετηθεί πάνω από τον δεύτερο. Οι πρώτοι στόχοι είναι πιο ανεξάρτητοι στόχοι και οι δεύτεροι είναι πιο εξαρτημένοι και, επομένως, στο τελικό αποτέλεσμα, γενικά, οι δεύτεροι εξαρτώνται περισσότερο από τους πρώτους παρά οι πρώτοι από τους δεύτερους. Αλλά αυτό το κριτήριο μπορεί να φέρει κάποια τάξη στους διάφορους στόχους μας. Και το πιο σημαντικό, είναι δυνατό να δημιουργηθεί μια αμοιβαία σχέση μεταξύ υποκειμενικών στόχων και αντικειμενικών στόχων - δύο ευρείες κατηγορίες που αγκαλιάζουν ολόκληρο το σύνολο των ανθρώπινων στόχων. Ως επί το πλείστον, και οι δύο αυτές κατηγορίες στόχων συμμετέχουν μαζί στην παρακίνηση της ανθρώπινης δράσης. Άρα - το φαγητό για μένα είναι και μέσο γευστικής απόλαυσης (υποκειμενικός στόχος) και μέσο διατήρησης του σώματός μου (αντικειμενικός στόχος). Ποια από αυτές τις δύο κατηγορίες στόχων είναι κατ' αρχήν υψηλότερη ή πιο πολύτιμη, μπορεί να αποφασιστεί μόνο με σύγκριση του βαθμού της υπόθεσής τους. και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η σύγκριση γείρει τη ζυγαριά υπέρ των αντικειμενικών σκοπών. Ας υποθέσουμε ότι κοιτάζω το φαγητό αποκλειστικά από την άποψη της γευστικής απόλαυσης, χωρίς να λαμβάνω καθόλου υπόψη τα οφέλη για το σώμα μου. Το αποτέλεσμα θα είναι μια πλήρης κατάρρευση της υγείας μου, ακόμη και ο θάνατος, δηλαδή η αδυναμία να συνεχίσω αυτή την ευχαρίστηση. Ας υποθέσουμε τώρα ότι εννοώ μόνο τη συντήρηση του σώματος, χωρίς να με νοιάζει καθόλου η γευστικότητα. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι, ενεργώντας με αυτόν τον τρόπο, σεβάστηκα απόλυτα τα συμφέροντα του σώματός μου, αφού το να τρώω με ευχαρίστηση (με όρεξη) είναι πιο υγιεινό από το να τρώω χωρίς ευχαρίστηση (χωρίς όρεξη). Ωστόσο, το σώμα μου μπορεί να υπάρχει κάτω από αυτό το καθεστώς. Κατά συνέπεια, στην περίπτωση αυτή, ο υποκειμενικός στόχος, σε σύγκριση με τον αντικειμενικό, είναι πιο εξαρτημένος, πιο υπό όρους, δηλ. χαμηλότερος. Και έχοντας καταλήξει σε αυτό το συμπέρασμα, καθιερώνω μια τέτοια υποταγή αυτών των δύο στόχων που εγγυάται καλύτερα τόσο την υποκειμενική ευχαρίστηση όσο και τα οφέλη για το σώμα. Λέω στον εαυτό μου: και οι δύο στόχοι είναι θεμιτές, αλλά ο πρώτος πρέπει να είναι υποδεέστερος και ο δεύτερος να κυριαρχεί. Θα απολαμβάνω γευστικές απολαύσεις εντός ορίων που συνάδουν με τις ανάγκες του σώματος. Το ίδιο σκεπτικό θα καθορίσει για ένα άτομο την αμοιβαία σχέση υποκειμενικών και αντικειμενικών στόχων σε όλες τις άλλες περιπτώσεις. Κάθε υποκειμενική ευχαρίστηση λαμβάνει τα σωστά της όρια μόνο όταν υποτάσσεται σε αντικειμενικούς στόχους. Και αυτό ισχύει όχι μόνο για τις κατώτερες, αλλά και για τις υψηλότερες πνευματικές απολαύσεις που βρίσκονται στην επιστήμη, την τέχνη, τη φιλία, την αγάπη. Και αυτές οι απολαύσεις πρέπει να επιδοθούν μόνο εντός των ορίων που τίθενται από αντικειμενικούς προσωπικούς ή κοινωνικούς στόχους. Όπως το υψηλότερο αγαθό, σύμφωνα με την υποκειμενική εκτίμηση, είναι η ευτυχία, έτσι και το περιεχόμενο των αντικειμενικών στόχων μπορεί να οριστεί με τη γενική ονομασία της αυτοσυντήρησης, προσωπική ή κάποιου άλλου, ατομική ή δημόσια. Από υποκειμενική σκοπιά, η αυτοσυντήρηση είναι ένα μέσο για την ευτυχία: από αντικειμενική άποψη, η ευτυχία είναι ένα μέσο αυτοσυντήρησης. Άρα, όλοι οι στόχοι είναι θεμιτές, αλλά μόνο σε υποταγή στον υπέρτατο στόχο της αυτοσυντήρησης, δηλαδή στον περιορισμό από αυτόν. Μια τέτοια έκφραση επιτυγχάνεται για μια άνευ όρων ηθική συνταγή όταν προέρχεται από την αφηρημένη της απόσπαση και γεμίζει με πειραματικό περιεχόμενο. Περαιτέρω, ο συγγραφέας, χρησιμοποιώντας την ίδια αρχή, φέρνει στο παιχνίδι αντικειμενικούς στόχους και επισημαίνει την εθνικότητα ως θέμα αυτοσυντήρησης, ως υπέρτατο στόχο. Πριν προχωρήσουμε στην παρουσίαση αυτών των σκέψεων, θα συζητήσουμε όσα έχουν ήδη αναφερθεί. Αυτό το θεμελιώδες μέρος, από την άποψη της λεπτότητας ανάλυσης και της λογικής τάξης σκέψης, αντιπροσωπεύει τις πιο φωτεινές σελίδες όλων όσων γράφτηκαν πρόσφατα για ηθικά ζητήματα. Η βασική ιδέα του συγγραφέα πρέπει επίσης να αναγνωριστεί ως βαθιά σωστή: ότι μια άνευ όρων ηθική επιταγή, αυτή καθαυτή, ακριβώς λόγω της υπερ-εμπειρικής φύσης της, δεν μπορεί να περιέχει ένδειξη κάποιου συγκεκριμένου στόχου. Ο ήλιος που λάμπει μέσα από το φύλλωμα των δέντρων, ανεξάρτητα από το πόσο ποικίλα είναι τα σχήματα των τρυπών, δίνει στρογγυλές κηλίδες, επειδή είναι πολύ μακριά για να δείξουν οι ακτίνες του τα σχήματα των τρυπών. Ομοίως, το ηθικό απόλυτο, που εφαρμόζεται άμεσα στις μορφές και τα στάδια της ζωής, τους δίνει τον ίδιο φωτισμό. Αυτό είναι ακόμη ιδιαίτερα εμφανές σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου το ηθικό απόλυτο παρουσιάζεται με τη μορφή του θελήματος του Θεού. Το ότι σε κάθε βήμα πρέπει κανείς να υπακούει στο θέλημα του Θεού είναι αναμφισβήτητο. Πάντα όμως τίθεται το ερώτημα ποιο είναι το θέλημα του Θεού. Και αυτό είναι ένα ερώτημα που η δυσκολία του δεν είναι κατανοητή. Και όταν απαντάτε σε αυτή την ερώτηση, δύο δρόμοι είναι δυνατοί - το φανταστικό μονοπάτι και το πραγματικό μονοπάτι. Ο άνθρωπος παίρνει τον πρώτο δρόμο όταν φαντάζεται ότι μπορεί να εξάγει το πραγματικό περιεχόμενο των θείων εντολών από την ιδέα (του) για το θέλημα του Θεού. Αυτός είναι ο απεριόριστος δρόμος όλων των φαντασιώσεων. Στο δεύτερο μονοπάτι, το θέλημα του Θεού δείχνει πάντα ένα άτομο σε ό,τι του είναι άμεσα χρήσιμο, σκιαγραφεί για αυτόν εκείνα τα καθήκοντα που προτείνει η πραγματικότητα. «Και ο Ιακώβ άκουσε τα λόγια των γιων του Λάβαν, που είπαν: Ο Ιακώβ πήρε στην κατοχή του όλα όσα είχε ο πατέρας μας, και από τον πατέρα μας έκανε όλον αυτόν τον πλούτο. Και ο Ιακώβ είδε το πρόσωπο του Λάβαν, και ιδού, δεν ήταν ο ίδιος μαζί του όπως χθες και την προηγούμενη μέρα. Και ο Κύριος είπε στον Ιακώβ: Γύρνα στη γη του πατέρα σου. 21.1-3). Όταν ο Ιακώβ παρατήρησε ότι δεν ήταν πλέον ασφαλές για αυτόν να μείνει με τον Λάβαν, τότε ο Θεός τον διέταξε να φύγει από τον Λάβαν: αυτό είναι το πρότυπο όλων των πραγματικών εντολών του Θεού. Και φυσικά έτσι πρέπει να είναι. Ολόκληρη η ζωή ενός πιστού που εκλέγεται από τον Θεό, σε όλες τις μορφές και φάσεις της, είναι αγιασμένη με το θέλημα του Θεού. Ακόμα και ο πιστός τρώει και πίνει για τη δόξα του Θεού. Και ο Καντ είχε δίκιο όταν ερμήνευσε τη θρησκευτική πίστη με την έννοια ότι ένας πιστός αντιπροσωπεύει όλους τους ηθικούς νόμους που γνωρίζει με τη μορφή των εντολών του Θεού. Ο άπιστος βιώνει τις ίδιες φάσεις της ζωής μόνο για θετικούς λόγους, και ο πιστός – όπως οι εντολές του Θεού. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να σταματήσει σε αυτήν την έννοια της πίστης ως τελική. Εκτός από το τυπικό νόημα για τον άνθρωπο της ιδέας του θελήματος του Θεού, το θείο αποκαλύπτεται στον άνθρωπο ως απόλυτη εμπειρία. Αυτό είναι που ο Καντ ονόμασε «γεγονός της λογικής», «σαν γεγονός της λογικής» και το οποίο ο ορθολογιστικός φορμαλισμός του δεν μπορούσε να εκτιμήσει επαρκώς. Και όσον αφορά αυτή τη μορφή θείας αποκάλυψης, με άλλα λόγια, η απόλυτη ηθική αρχή, αυτό που ειπώθηκε προηγουμένως για το θέλημα του Θεού παραμένει έγκυρο: και από την απόλυτη ηθική αρχή, που παρουσιάζεται όχι ως εξωτερική βούληση του Θεού, όπως συνέβαινε στις αρχαίες θρησκείες, αλλά με τη μορφή ενός «γεγονότος της λογικής», είναι αδύνατο να εξαχθεί μια συγκεκριμένη ένδειξη οποιουδήποτε συγκεκριμένου στόχου. Σε αυτό, ο κ. Debolsky έχει δίκιο με τον Kant και κάνει ένα βήμα μπροστά στην ηθική φιλοσοφία σε σύγκριση με αυτόν. Ωστόσο, έχει δίκιο μόνο στα λόγια, όχι στις πράξεις. Διορθώνοντας στα λόγια το λάθος του Καντ, ο ίδιος το επαναλαμβάνει πλήρως στην πραγματική πορεία του συλλογισμού του, δηλαδή αντιφάσκει αποφασιστικά με τον εαυτό του. Ξεκινά το θεμελιώδες μέρος του με τη δήλωση ότι «μια άνευ όρων ηθική επιταγή μπορεί να περιέχει ενδείξεις οποιουδήποτε συγκεκριμένου στόχου» και τελειώνει με το συμπέρασμα: «μια τέτοια έκφραση προκύπτει για μια άνευ όρων ηθική αρχή όταν προέρχεται από την αφηρημένη της απόσπαση και γεμίζει με πειραματικό περιεχόμενο». Στην αρχή λέει ότι μια άνευ όρων ηθική αρχή δεν μπορεί να έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο και στο τέλος ισχυρίζεται ότι μια απόλυτη ηθική αρχή μπορεί να γεμίσει με συγκεκριμένο περιεχόμενο. Είναι εύκολο να δει κανείς ότι ολόκληρη η πορεία του συλλογισμού που οδηγεί από μια τέτοια αρχή σε ένα τέτοιο τέλος είναι ένα έργο Σισύφειο. Στην πραγματικότητα, θέλει να δείξει πώς μια υπερ-βιωματική συνταγή λειτουργεί ως ρυθμιστής για στόχους που δίνονται στην εμπειρία - και εξετάζει διαδοχικά τέσσερις τρόπους. Αποδεικνύεται ότι μια άνευ όρων ηθική αρχή δεν μπορεί να αποκαλυφθεί στην ψυχολογική πεποίθηση: η πρώτη μέθοδος δεν είναι κατάλληλη. Δεν μπορεί να εφαρμοστεί για τη διάκριση μεταξύ καλών και κακών στόχων: η δεύτερη μέθοδος σύνδεσης της απόλυτης ηθικής αρχής με συγκεκριμένο περιεχόμενο αποδεικνύεται επίσης ακατάλληλη. Η τρίτη μέθοδος επίσης δεν είναι κατάλληλη - αναγνωρίζοντας όλους τους στόχους ως ίσους. Απομένει μια τέταρτη μέθοδος - ο καθορισμός των σχετικών πλεονεκτημάτων των στόχων, τους οποίους αφομοιώνει ο συγγραφέας. Εφαρμόζει μια άνευ όρων ηθική αρχή για να οικοδομήσει ένα σύστημα στόχων, να τους φέρει σε τάξη. Και στην αποκάλυψη αυτής ακριβώς της μεθόδου, συγκεντρώνεται η εσωτερική αυτοαντίφαση του συγγραφέα. Εδώ παραδέχεται 1) ότι το άνευ όρων δεν έχει βαθμούς και 2) ότι καθετί υπό όρους διαφέρει στον βαθμό της υπό όρους του - και από εδώ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αρχή των άνευ όρων μπορεί να εφαρμοστεί για τον καθορισμό του βαθμού υπό όρους των πειραματικών στόχων. Μέσα από αυτό το λογικό άλμα ο συγγραφέας συνδέει την αμοιβαία αντιφατική αρχή και τέλος του θεμελιώδους συλλογισμού του. Και σε αυτό το σημείο όχι μόνο κάνει ένα λογικό λάθος, αλλά κάνει και λάθος τόσο πραγματολογικά όσο και μεθοδολογικά. Στην πραγματικότητα, είναι βέβαιο ότι όλοι οι πειραματικοί στόχοι είναι υπό όρους - και ο συγγραφέας αμαρτάνει εναντίον αυτού του γεγονότος, αφού κάνει προσπάθειες να υπερβεί τα όρια της σύμβασης σε εφαρμογή σε πειραματικούς στόχους. Λοιπόν, ας συγκρίνουμε υποκειμενικούς και αντικειμενικούς στόχους, ευχαρίστηση και αυτοσυντήρηση. Η εξάρτηση μεταξύ αυτών των στόχων είναι αμοιβαία, και δεν υπάρχει τρόπος να αποφασίσουμε ποιος από αυτούς τους στόχους είναι απολύτως ανώτερος. Η απόλαυση, μιλώντας γενικά, είναι αδύνατη χωρίς αυτοσυντήρηση, αλλά η ζωή δεν έχει αξία χωρίς ευχαρίστηση. Ο συγγραφέας συλλογίζεται ως εξής: εάν ζω μόνο για ευχαρίστηση, τότε θα χάσω την ίδια τη ζωή και, μαζί με αυτήν, την ευκαιρία να συνεχίσω να την απολαμβάνω. αν υποστηρίζω μόνο τον οργανισμό, τότε τουλάχιστον ο οργανισμός μου θα υπάρχει, αν και δεν θα απολαμβάνω. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση, ο υποκειμενικός στόχος, σε σύγκριση με τον αντικειμενικό, είναι πιο εξαρτημένος, πιο υπό όρους, δηλ. χαμηλότερος. Όμως ο συγγραφέας λαμβάνει το φαινομενικό δικαίωμα σε ένα τέτοιο συμπέρασμα μόνο επειδή δίνει σιωπηρά προτίμηση στην αντικειμενική άποψη έναντι της υποκειμενικής. Από αντικειμενική άποψη, βέβαια, κάτι είναι καλύτερο από το τίποτα - η πιο άθλια ύπαρξη είναι καλύτερη από την ανυπαρξία. Αλλά από υποκειμενική σκοπιά, όπως η ηδονή είναι αδύνατη χωρίς ζωή, έτσι και η ζωή χωρίς ηδονή δεν έχει αξία. Τι να επιλέξετε, εκατό χρόνια βλάστησης ή μια ώρα φωτεινής ζωής, φωτεινή καύση, εξαρτάται από τον χαρακτήρα του ατόμου, αλλά αυτό δύσκολα μπορεί να αποφασιστεί κατ' αρχήν. Επομένως, από μια ευρεία σκοπιά, αγκαλιάζοντας τόσο την υποκειμενική όσο και την αντικειμενική πλευρά της ζωής, είναι δύσκολο να πούμε τι είναι υψηλότερο και τι είναι χαμηλότερο. Και περαιτέρω, αν υποθέσουμε ότι η μία πλευρά είναι ψηλότερα από την άλλη, τότε σε κάθε περίπτωση θα είναι «λίγο ψηλότερα», «λίγο χαμηλότερα», αλλά όχι «απολύτως ψηλότερα», «απολύτως χαμηλότερα». Ως εκ τούτου, εδώ είναι πιο κατάλληλη μια επιστημονική άποψη, η οποία δεν γνωρίζει μια τόσο έντονη αντίθεση μεταξύ της υποκειμενικής και της αντικειμενικής εκτίμησης της ζωής. Φυσικά, η υπερβολική ευχαρίστηση είναι κακό - και αυτό δεν είναι μόνο από αντικειμενική άποψη, αφού οδηγεί σε συντόμευση της ζωής, αλλά και από υποκειμενική άποψη, αφού η υπερβολική ευχαρίστηση οδηγεί σε βάσανα. Φυσικά, μερικές φορές πρέπει να εγκαταλείψετε την άμεση ευχαρίστηση για μακρινά ενδιαφέροντα. με όλα αυτά, υπάρχει μια γενική αναλογία μεταξύ της πληρότητας των απολαύσεων και της πληρότητας της ζωής. Από αυτήν ακριβώς τη σκέψη προέρχεται, για παράδειγμα, η επιστημονική ηθική. στον Σπένσερ, που δεν γνωρίζει τον ανταγωνισμό μεταξύ υποκειμενικών και αντικειμενικών στόχων. Το καλό, τελικά, είναι το ευχάριστο. Η ζωή είναι καλή γιατί φέρνει περισσότερη ευχαρίστηση παρά πόνο. Αυτή είναι η δικαίωσή του, αλλά με τον ίδιο τρόπο, για την πληρότητα της ζωής είναι απαραίτητο να καθοδηγείται από συναισθήματα ευχαρίστησης και δυσαρέσκειας. Η παραμέληση αυτής της υποκειμενικής πλευράς της ζωής οδηγεί σε επιβλαβείς αντικειμενικές συνέπειες. «Εδώ έχουμε μια μητέρα που, έχοντας μεγαλώσει με τον τρελό τρόπο που συνηθίζεται στις μορφωμένες τάξεις, δεν έχει αρκετά ισχυρή σύσταση για να ταΐσει η ίδια το παιδί της, αλλά που, γνωρίζοντας ότι η φυσική τροφή για το παιδί είναι η καλύτερη και φροντίζοντας για την ευημερία του, συνεχίζει να το θηλάζει περισσότερο από όσο της επιτρέπει η οργάνωση της. ασθένεια, που μερικές φορές καταλήγει σε θάνατο και πιο συχνά σε χρόνια αδυναμία. Ως αποτέλεσμα, γίνεται προσωρινά, και ίσως για πάντα, ανίκανη να κάνει τις δουλειές του σπιτιού και άλλες δουλειές του σπιτιού, και αν το εισόδημα των συζύγων δεν είναι μεγάλο, τότε η πληρωμή στον γιατρό και τον νοσοκόμο έχει ένα άλλο παράδειγμα για όλη την οικογένεια. Υποκινούμενος με τον ίδιο τρόπο από την υψηλή συνείδηση ​​των καθηκόντων του και παραπλανημένος από τις τρέχουσες ηθικές θεωρίες, που τον ενέπνευσαν με την πεποίθηση ότι η αυταπάρνηση μπορεί να γίνει σε οποιοδήποτε βαθμό, συνεχίζει καθημερινά τη δουλειά του για πολλές ώρες, ανεξάρτητα από τη ζέστη στο κεφάλι και το κρύο στα πόδια του, και στερεί από τον εαυτό του όλες τις δημόσιες απολαύσεις, στις οποίες δεν μπορεί να ξοδέψει ούτε χρόνο ούτε χρήματα. Τι προκύπτει από μια τέτοια εντελώς ανιδιοτελή πορεία δράσης; Στο τέλος, υπάρχει ξαφνική απώλεια δύναμης, αϋπνία και αδυναμία εργασίας. Αυτή η γαλήνη, που δεν ήθελε να δώσει στον εαυτό του όταν οι αισθήσεις τον ώθησαν να το κάνει, είναι πλέον βίαιη ανάγκη γι' αυτόν και αναγκάζεται να την επιδίδεται για πολύ καιρό. Τα πλεονάζοντα έσοδα που αποταμίευε προς όφελος της οικογένειάς του ξοδεύονται γρήγορα σε ακριβά ταξίδια για τη βελτίωση της υγείας του και σε πολλά άλλα έξοδα που προκαλούνται από ασθένεια. Αντί να ενισχύεται η ικανότητα να εκπληρώνει κανείς το καθήκον του απέναντι στα παιδιά, υπάρχει πλήρης αδυναμία να το κάνει. Και τα αναμενόμενα οφέλη για αυτούς αντικαθίστανται από καταστροφές δια βίου. Αυτές ακριβώς είναι οι κοινωνικές συνέπειες του ανεπαρκούς εγωισμού. Όλα τα επίπεδα της κοινωνίας είναι εξίσου γεμάτα με παραδείγματα αρνητικών και θετικών καταστροφών που προκαλούνται στην κοινωνία από υπερβολική αυτοπαραμέληση. Σε μια περίπτωση, βλέπουμε έναν εργάτη που, συνεχίζοντας ευσυνείδητα τη δουλειά του κάτω από τον καυτό ήλιο, στην πονηρά αυξημένη διαμαρτυρία των δικών του συναισθημάτων, πεθαίνει από ηλίαση και αφήνει πίσω του μια οικογένεια που γίνεται βάρος στην ενορία. Σε μια άλλη περίπτωση, είναι ένας υπάλληλος που τελικά καταστρέφει την όρασή του από υπερβολική καταπόνηση ή που γράφει ολόκληρες ώρες κάθε μέρα αφού τα δάχτυλά του έχουν αρχίσει να τσιμπάνε επώδυνους σπασμούς, και ως αποτέλεσμα αρρωσταίνει με τη λεγόμενη «παράλυση του γραμματέα» και, έχοντας χάσει την ικανότητα να γράφει για έναν αιώνα, πέφτει στη φτώχεια. Στην τρίτη περίπτωση, πρόκειται για άτομο που αφοσιώνεται στις δημόσιες υποθέσεις, το οποίο, έχοντας αναστατώσει την υγεία του με υπερβολική επιμονή και επιμέλεια, χάνει την ευκαιρία να πετύχει όλα όσα θα μπορούσε να έχει πετύχει με μια πιο λογική κατανομή του χρόνου του μεταξύ εργασίας προς όφελος των άλλων και εξυπηρέτησης των δικών του αναγκών. «Η ταλαιπωρία συσχετίζεται αναγκαστικά με πράξεις βλαβερές για το σώμα· και οι απολαύσεις συσχετίζονται εξίσου απαραίτητα με τις πράξεις που οδηγούν στην ευημερία του. Παρά την περιστασιακή ακράτεια και τις συνέπειές της, η ευχαρίστηση που συνοδεύει το φαγητό υπάρχει μαζί με τα σωματικά οφέλη, και αυτό το όφελος είναι μεγαλύτερο, όσο πιο οξύ είναι το αίσθημα της ικανοποίησης της όρεξης. Τα ένστικτα και τα συναισθήματα που τόσο ακαταμάχητα ωθούν κάποιον στο γάμο, καθώς και εκείνα που βρίσκουν ικανοποίηση στη φροντίδα των παιδιών, παράγουν ένα τεράστιο πλεόνασμα καλού, ακόμη και αφού αφαιρέσουν όλα τα κακά που φέρνουν. Η ευχαρίστηση που προέρχεται από τη συσσωρευμένη περιουσία αφήνει, μετά από όλες τις οφειλόμενες εκπτώσεις, ένα μεγάλο πλεόνασμα ιδιωτικού και δημόσιου οφέλους... Η πλειοψηφία και οι ηθικολόγοι, ως εκφραστές των πεποιθήσεων αυτής της πλειοψηφίας, αναγνωρίζουν τα κακά που προκαλούνται από ορισμένα μόνο είδη συμπεριφοράς και αγνοούν εντελώς τα βάσανα και τον θάνατο που προκαλούνται καθημερινά γύρω τους από την παραμέληση της καθοδήγησης που έχει καθιερωθεί. Ξεκινώντας από τη σιωπηλή υπόθεση ότι είμαστε οργανωμένοι με τέτοιο διαβολικό τρόπο που οι απολαύσεις μας βλάπτουν και οι πόνοι μας ωφελούν, οι άνθρωποι από όλες τις πλευρές μας παρουσιάζουν παραδείγματα συστηματικής ζημιάς στη ζωή τους, λόγω επιμονής σε τέτοιες ενέργειες ενάντια στις οποίες αγανακτούν οι αισθήσεις τους… Οι λειτουργίες της ζωής δεν δέχονται συγγνώμη με το σκεπτικό ότι η παραμέληση ήταν αναπόφευκτη ή ότι ο λόγος της παραμέλησης ήταν ευγενής. Η άμεση και η έμμεση ταλαιπωρία που προκαλείται από ασυνέπεια με τους νόμους της ζωής παραμένουν τα ίδια, όποια και αν είναι η αιτία αυτής της ασυνέπειας, και δεν μπορούν να παραβλεφθούν σε καμία ορθολογική αξιολόγηση της συμπεριφοράς. Εάν ο σκοπός της ηθικής κληρονομιάς είναι να καθιερώσει κανόνες καλής διαβίωσης, οι οποίοι, σύμφωνα με το σύνολο των συνεπειών της, ατομικές και γενικές, άμεσες και έμμεσες, οδηγούν καλύτερα στην ανθρώπινη ευτυχία, τότε σε αυτήν την περίπτωση είναι παράλογο να αγνοούμε τα άμεσα αποτελέσματα της συμπεριφοράς και να δίνουμε προσοχή μόνο στα απομακρυσμένα αποτελέσματά της. Ας πάρουμε τώρα ένα άλλο παράδειγμα, πιο κοντά στα επόμενα επιχειρήματα του κ. Debolsky - τη σχέση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Πώς αυτή η σχέση μπορεί να εξεταστεί από θρησκευτική-ιστορική σκοπιά (για παράδειγμα, εβραϊκή λαϊκή θρησκεία) ή θρησκευτική-μυστικιστική (χριστιανικός ατομικισμός), δεν έχουμε καμία συζήτηση για αυτό τώρα. Σε κάθε περίπτωση, από εμπειρική άποψη, εντός των ορίων των πειραματικών σκοπών, η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας πρέπει να αναπαρίσταται με τη μορφή αμοιβαίας σύμβασης. Η κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς προσωπικότητα και η προσωπικότητα είναι αδύνατη χωρίς κοινωνία. Θετικά δεν υπάρχει τρόπος να αποφασίσουμε τι είναι απολύτως υψηλότερο και απολύτως χαμηλότερο εδώ. «Η ανθρώπινη προσωπικότητα και, επομένως, κάθε άτομο - σύμφωνα με τον V.S. Solovyov - είναι μια ευκαιρία για τη συνειδητοποίηση της απεριόριστης πραγματικότητας ή μια ειδική μορφή άπειρου περιεχομένου. Στον ανθρώπινο νου βρίσκεται η άπειρη δυνατότητα ολοένα και περισσότερης αληθινής γνώσης του νοήματος των πάντων, και η θέλησή του περιέχει την ίδια άπειρη δυνατότητα ολοένα και πιο τέλειας εφαρμογής αυτού του συμπαντικού νοήματος σε ένα δεδομένο περιβάλλον ζωής. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι άπειρη: αυτό είναι ένα αξίωμα της ηθικής φιλοσοφίας. Αλλά τότε ο αφηρημένος υποκειμενισμός τραβάει τη γραμμή του με κιμωλία μπροστά στα μάτια του απρόσεκτου στοχαστή και το πιο γόνιμο αξίωμα μετατρέπεται σε απελπιστικό παραλογισμό. Η ανθρώπινη προσωπικότητα, ως άπειρη δυνατότητα, διαχωρίζεται από όλες τις πραγματικές συνθήκες και τα πραγματικά αποτελέσματα της ύπαρξής της, που αναπαριστώνται μέσω της κοινωνίας, και όχι μόνο διαχωρίζεται, αλλά και αντιτίθεται σε αυτές. Εμφανίζεται μια άλυτη αντίφαση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και τίθεται το «μοιραίο ερώτημα»: ποια από τις δύο αρχές πρέπει να θυσιαστεί; Από τη μια, οι υπνωτικοί του ατομικισμού, που επιβεβαιώνουν την αυτάρκεια της ατομικής προσωπικότητας, που καθορίζει όλες τις σχέσεις του από τον εαυτό του, βλέπουν στις κοινωνικές σχέσεις και τη συλλογική τάξη μόνο ένα εξωτερικό όριο και αυθαίρετο περιορισμό, που πρέπει να καταργηθεί πάση θυσία. και από την άλλη, οι υπνωτικοί της συλλογικότητας, που, βλέποντας στη ζωή της ανθρωπότητας μόνο τις κοινωνικές μάζες, αναγνωρίζουν το άτομο ως μη οντότητα και παροδικό στοιχείο της κοινωνίας, που δεν έχει κανένα δικό της δικαίωμα και που μπορεί να αγνοηθεί στο όνομα του λεγόμενου γενικού συμφέροντος. Μα τι είδους κοινωνία είναι αυτή, που αποτελείται από ανίσχυρα και απρόσωπα πλάσματα, από ηθικά μηδενικά; Θα είναι σε κάθε περίπτωση η ανθρώπινη κοινωνία; Από τι θα συνίσταται η αξιοπρέπειά του, η εσωτερική αξία της ύπαρξής του και από πού θα προέρχεται και με ποια δύναμη θα κρατήσει; Δεν είναι ξεκάθαρο ότι πρόκειται για μια θλιβερή χίμαιρα, τόσο ανέφικτη όσο και ανεπιθύμητη; Και το αντίθετο ιδανικό μιας αυτάρκης προσωπικότητας δεν είναι ακριβώς μια τέτοια χίμαιρα; Αφαιρέστε από την πραγματική ανθρώπινη προσωπικότητα ό,τι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο εξαρτάται από συνδέσεις με κοινωνικά ή συλλογικά σύνολα, και αποκτάτε ένα ζωικό άτομο με καθαρή δυνατότητα, ή την άδεια μορφή ενός ατόμου, δηλαδή κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καθόλου. Όσοι έπρεπε να κατέβουν στην κόλαση ή να ανέβουν στον παράδεισο δεν βρήκαν μοναχικό άτομο εκεί, αλλά έβλεπαν μόνο κοινωνικές ομάδες και κύκλους. Αντί για μια άλυτη αντίφαση δύο αμοιβαία αποκλειόμενων αρχών, δύο αφηρημένων ισμών, βρίσκουμε στην πραγματικότητα δύο συσχετιστικούς και λογικά και ιστορικά αμοιβαία προϋποθέτους και απαιτητικούς όρους. Αυτό είναι το πραγματικό λάθος του κ. Debolsky. Κάνει όμως ένα μεθοδολογικό λάθος. Καθιερώνει ένα σύστημα πειραματικών στόχων, μιλάει δηλαδή για εκείνη την αρετή που η κλασική φιλοσοφία ονόμασε δικαιοσύνη. Η ελληνική φιλοσοφία θεωρούσε τη σοφία, το θάρρος, τη σύνεση και τη δικαιοσύνη μεταξύ των αρετών. Ο τελευταίος δεν στάθηκε στο ίδιο επίπεδο με τους άλλους, αλλά αγκάλιασε τις τρεις πρώτες αρετές. Η σοφία, το θάρρος και η σύνεση, σύμφωνα με την ελληνική φιλοσοφία, αποτελούσαν, κατά τα άλλα, στοιχεία της ανθρώπινης ζωής, ο αρμονικός συνδυασμός των οποίων, τόσο στον προσωπικό όσο και στον δημόσιο βίο, θεωρούνταν δικαιοσύνη. Το κύριο πάθος της κλασικής φιλοσοφίας επικεντρώθηκε σε αυτή την αρετή. Η δικαιοσύνη, όπως η ομορφιά και η αρμονία της ζωής, αποτελούσαν στα μάτια της την ύψιστη τελειότητα της ζωής. Η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία πρέπει να αποκαταστήσει αυτό το νόημα της δικαιοσύνης, γιατί η αποκάλυψη της ιδέας της δικαιοσύνης πρέπει να δώσει το αληθινό περιεχόμενο της ηθικής φιλοσοφίας. Άλλωστε, τα στοιχεία της πνευματικής ζωής από μόνα τους δεν βρίσκονται στη δύναμη της ανθρώπινης λογικής και φιλοσοφίας: δίνονται γι' αυτήν. Το καθήκον του είναι να δημιουργήσει τη σωστή σχέση μεταξύ των επιμέρους αρχών της ανθρώπινης ζωής, από τις οποίες η καθεμία προσπαθεί να εκτοπίσει τις άλλες και να γεμίσει ολόκληρο τον όγκο της ανθρώπινης ζωής μόνο με τον εαυτό της. Ωστόσο, στην ίδια τη σύνθεση των στοιχείων της ηθικής ζωής από την εποχή της κλασικής φιλοσοφίας, επήλθε κάποια αλλαγή, λόγω κυρίως του Χριστιανισμού: αναδείχθηκε η απόλυτη προσωπική αρχή της ηθικής. Ο G. Debolsky φαίνεται να αποκαθιστά το έργο της κλασικής ηθικής φιλοσοφίας, χωρίς να αγνοεί αυτό το νέο στοιχείο της πνευματικής ζωής. Όλα αυτά είναι καλά. Αλλά θέλει να καθορίσει την αμοιβαία σχέση των στοιχείων από τη φύση ενός από αυτά - την προσωπική-απόλυτη αρχή, η οποία, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι επιτυχής, αφού το σύστημα των στοιχείων δεν πρέπει να δημιουργηθεί μέσα από ένα από αυτά, αλλά από τις εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους. Πρέπει να εξετάσετε πώς ταιριάζουν μεταξύ τους, ταιριάζουν μεταξύ τους και σχηματίζουν ένα αρμονικό, αρμονικό σύστημα. Δεν μπορεί να υπάρχει τίποτα απόλυτο στο σύστημα αυτών των σχέσεων και ο κ. Debolsky, προσπαθώντας να εισαγάγει την απολυτότητα σε αυτό, υφίσταται δύο ζημιές. Αφενός, καταργεί την απολυτότητα ενός από τα στοιχεία της πνευματικής ζωής. Όλο το θεμελιώδες μέρος του είναι ακριβώς η συστηματική κατάργηση της απόλυτης αρχής της ανθρώπινης ηθικής, αφού προσπαθεί να τη γεμίσει με βιωματικό περιεχόμενο - και στη συνέχεια, σε περαιτέρω συλλογισμό, αγνοεί αυτήν την αρχή. Από την άλλη, σαν να εισάγει ένα στοιχείο απολυτότητας στο σύστημα των πειραματικών στόχων, τοποθετεί πολύ αποφασιστικά κάποιους από αυτούς πάνω από άλλους. Θα δούμε τώρα πώς το κάνει αυτό. Όταν αναρωτιέμαι, συνεχίζει ο κ. Debolsky, ποιος ή τι είναι για μένα το θέμα της αυτοσυντήρησης, ως υπέρτατος στόχος μου, τότε η πιο κοντινή και απλή απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι: ο εαυτός μου. Πίσω από τον εγωισμό της αυτοσυντήρησης, δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς κάθε ηθική αξία. Ακόμα κι αν αποδειχθεί ότι εγώ ο ίδιος δεν μπορώ να αποτελέσω τον υπέρτατο στόχο για τον εαυτό μου, τότε υπάρχουν ακόμα τέτοιες ενέργειες που πρέπει να υποταχθούν στον στόχο του εγωισμού, γιατί, χωρίς να συντηρηθώ, δεν μπορώ να υπηρετήσω τίποτα ή κανέναν άλλο. Αλλά είναι άλλο πράγμα να αναγνωρίζουμε τα σχετικά δικαιώματα του εγωισμού και άλλο πράγμα να τον αναδεικνύουμε σε μια υπέρτατη αρχή. Το τελευταίο είναι αδύνατο, γιατί ο υπέρτατος στόχος είναι αυτός που περιορίζει άλλους στόχους, αλλά δεν τους καταστρέφει. Εν τω μεταξύ, ο εγωισμός παράγει ακριβώς ένα τέτοιο καταστροφικό αποτέλεσμα. Ο εγωισμός που κατευθύνεται σταθερά προς την αυτοσυντήρηση πρέπει να απορρίπτει οτιδήποτε παρεμβαίνει άμεσα ή έμμεσα στον στόχο του. Μια ζωή που χτίστηκε από μια τέτοια αρχή θα είναι πενιχρή σε περιεχόμενο. Ο εγωισμός της αυτοσυντήρησης είναι η εκούσια μεταμόρφωση του εαυτού του σε μια άψυχη μούμια. Το θέμα της αυτοσυντήρησης, ως υπέρτατου στόχου, δεν μπορεί να είναι η φύση, αν και είμαι μέρος της φύσης και η διατήρησή της, όπως λες, με βγάζει πέρα ​​από τα όρια του εγωισμού. Αλλά δεν έχω τίποτα να ανησυχώ για την αυτοσυντήρηση της φύσης στο σύνολό της στις βασικές της δυνάμεις, αφού αυτές οι δυνάμεις διατηρούνται χωρίς εμένα. Όσο για την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία που δημιούργησε ο άνθρωπος από το υλικό που παρέχει η φύση, μέσω των οποίων ο άνθρωπος υψώνεται πάνω από την αισθητηριακή σφαίρα μέχρι το κατώφλι του νοητού, χρησιμεύουν ακριβώς ως μέσο ενότητας με τους υπερέμπειρους και δεν μπορούν να είναι στόχοι από μόνες τους. Σε σχέση με αυτές τις σκέψεις, ο συγγραφέας επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά ότι η υπερ-πειραματική δικαιολόγηση της ηθικής εισάγει την άνευ όρων στο σύστημα των πειραματικών στόχων και επομένως είναι απαραίτητη για την εκδήλωση και τον αγιασμό των αρχών της ηθικής, αλλά πίσω από αυτό η περιοχή των στόχων παραμένει πειραματική. Η φύση δεν μπορεί να δώσει ένδειξη του υπέρτατου στόχου. Ο συγγραφέας επισημαίνει ένα άλλο σημαντικό σημείο. Η υπερ-πειραματική δικαιολόγηση της ηθικής, στο βαθμό που επιτυγχάνεται μέσω της φύσης, υποδηλώνει ότι η ίδια η ηθική με τους συνειδητούς της στόχους είναι προκαθορισμένη από τη δομή του Κόσμου, τους υπερβατικούς του στόχους που υπηρετεί. Αυτοί οι στόχοι μας είναι άγνωστοι, και ως εκ τούτου δεν περιλαμβάνονται στην ηθική μας, αλλά αποτελούν την υπερηθική πηγή και το αποτέλεσμά της. Ο υπέρτατος στόχος της ηθικής είναι από μόνος του ένα μέσο για την επίτευξη παγκόσμιων στόχων άγνωστων σε εμάς. Στην αναγνώριση αυτής της θέσης έγκειται η εύληπτη, κατά τα άλλα θρησκευτική με την ευρεία έννοια του όρου, αγιασμός της ηθικής, αγιασμός, χωρίς την οποία μετατρέπεται σε αυθαιρεσίες του ευδαιμονισμού. Από την πλευρά μας, μπορούμε για άλλη μια φορά να παρατηρήσουμε ότι ο συγγραφέας σχετίζεται με την υπερ-βιωματική αρχή με έναν καθαρά εξωτερικό τρόπο. Από τη μία, μέσω αυτής προσπαθεί να εισάγει την απολυτότητα στο ίδιο το σύστημα των πειραματικών στόχων. Αυτή η προσπάθεια δεν μπορεί να είναι απόλυτα επιτυχημένη, αλλά πρακτικά συνοψίζεται στο γεγονός ότι, αναφερόμενος στην υπερ-πειραματική αρχή της ηθικής, ο συγγραφέας αποδίδει την ετικέτα του υπέρτατου στόχου στο θέμα της αυτοσυντήρησης που επέλεξε (όπως θα δούμε, αυθαίρετα) από τους έμπειρους. Δεν μπορούμε να ξεχνάμε ότι στο θέμα αυτής της εκλογής δεν υπάρχει συμφωνία μεταξύ των φιλοσόφων: κάποιοι εξυψώνουν κάθε άτομο σε αυτό το εξωγήινο βάθρο (Stirner), άλλοι επιλέγουν την οικογένεια, άλλοι, μεταξύ των οποίων ανήκει ο κ. Debolsky, για εθνικότητες και τέταρτοι, τέλος, ομολογούν τη θρησκεία της ανθρωπότητας. Και όλα αυτά τα επιλεγμένα αντικείμενα δεν είναι τίποτα άλλο από είδωλα στα οποία έχει επικολληθεί τεχνητά μια θρησκευτική ετικέτα. Εκτός από αυτό (από την άλλη πλευρά) όλοι οι φιλόσοφοι όπως ο κ. Debolsky, δεν έχουν, ή δεν αναγνωρίζουν, καμία γνώση της απόλυτης ηθικής αρχής - δεν τη γνωρίζουν εκ των έσω και δεν την εισάγουν σημαντικά στο πεδίο της ηθικής. Φυσικοί στόχοι άγνωστοι σε εμάς καθαγιάζουν πειραματικούς στόχους, επιλεγμένα αντικείμενα διατήρησης - αυτή είναι ολόκληρη η θρησκεία τους. Και το μόνο που μένει είναι μια αφηρημένη ιδέα της υπερ-έμπειρης αρχής της ηθικής, την οποία ο φιλόσοφος δεν ήξερε πώς να αντιμετωπίσει και την οποία ανέχεται από κάποιου είδους ευγένεια, για χάρη των κινεζικών τελετών. Για μια τέτοια φιλοσοφία, θα ήταν πιο συνεπές να δηλώσουμε ανοιχτά ότι τίποτα άνευ όρων δεν μπορεί να υπάρξει στον έμπειρο Κόσμο της Ηθικής, τον μόνο γνωστό σε εμάς, ότι όλα εδώ είναι υπό όρους. Περαιτέρω, ο συγγραφέας εξηγεί ότι το θέμα της αυτοσυντήρησης δεν μπορεί να είναι ολόκληρος ο Κόσμος των αισθανόμενων όντων. Ο στόχος της αυτοσυντήρησης δεν πρέπει να είναι ο αριθμός των ατομικών ζωών, αλλά η ποιότητα ή το ύψος τους, δηλαδή, το καθήκον της πρέπει να είναι να υποτάσσει τα συμφέροντα των κατώτερων ζωικών τύπων στα συμφέροντα των ανώτερων. Υπάρχει, χωρίς αμφιβολία, ένας υπερβατικός λόγος για το γεγονός ότι στη φύση έχουν προκύψει και παλεύουν για την ύπαρξη ζωικών τύπων διαφορετικών υψών: και συμβάλλοντας στη νίκη των ανώτερων τύπων, συμμετέχουμε συνειδητά στο σχέδιο ανάπτυξης της φύσης που έχει προκαθοριστεί από πάνω. Ο υψηλότερος ζωικός τύπος είναι ο άνθρωπος και ως εκ τούτου αποτελεί το αντικείμενο της αυτοσυντήρησης ως υπέρτατου στόχου. Αλλά με αυτό αναγνωρίζω ότι κάθε άτομο έχει την ίδια αξία με εμένα με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Έτσι, αφήνοντας τον εγωιστικό περιορισμό, που πιστεύει ότι ο στόχος μου είναι ο εαυτός μου, οδηγεί στην αναγνώριση κάθε «εγώ» ως τέτοιου στόχου, φροντίζοντας για τον άλλον ως τον εαυτό μου. Ο εγωισμός μετατρέπεται σε αλτρουισμό. Οφείλω σε κάθε άνθρωπο την ίδια φροντίδα με την οποία συμπεριφέρομαι στον εαυτό μου. Ένα άλλο άτομο δεν είναι μια αδιάφορη και ξένη μονάδα για μένα, αλλά ο διπλανός μου, τον οποίο είμαι υποχρεωμένος να αγαπώ σαν τον εαυτό μου. Ο κανόνας «αγάπα τον πλησίον σου ως τον εαυτό σου» έγινε σωστά αποδεκτός ως μεγάλη ηθική αποκάλυψη, ως η πρώτη διδασκαλία περί ηθικής που δόθηκε στους ανθρώπους. Κάθε άλλο άτομο, ανεξάρτητα από το πόσο ξένος ή απόμακρος μπορεί να είναι για μένα από τη φύση του, είναι αδελφός μου, γείτονάς μου και έχει το ίδιο δικαίωμα στην αυτοσυντήρηση με εμένα. Αυτή η διδασκαλία, όντας νέα, βρήκε ταυτόχρονα βαθιά απήχηση στις καρδιές όλων των φυσικά καλών ανθρώπων, αφού έδωσε τροφή σε αυτή την αόριστη κλίση προς τους άλλους ανθρώπους, για την οποία ο συνηθισμένος κύκλος των καθημερινών σχέσεων είναι στενός και που φυσικά προσπαθεί να εξαπλωθεί σε όλους τους αδύναμους, τους υποφέροντες και τους διωκόμενους, με μια λέξη, σε όλους όσους χρειάζονται βοήθεια. Επομένως, η «αγάπη για τον πλησίον» έχει γίνει μια διαθήκη, αν και δεν εκπληρώνεται πάντα αυστηρά, αλλά πάντα ενθουσιάζει τις καρδιές εκείνων των ανθρώπων στους οποίους τα καλά συναισθήματα δεν πνίγονται από τα κακά - και αυτοί οι άνθρωποι είναι η συντριπτική πλειοψηφία. Αλλά ακριβώς λόγω της ελκυστικότητας αυτής της διαθήκης για τις αισθήσεις, οι άνθρωποι ήταν πάντα ελάχιστα διατεθειμένοι να την υποβάλουν σε αυτή την κριτική ανάλυση, η οποία από μόνη της είναι σε θέση να καθορίσει το νόμιμο μέτρο της. Ως εκ τούτου, η αρχή του αλτρουισμού απέκτησε τον χαρακτήρα της αχρηστίας, που έπληξε την ηθική ανάπτυξη της ανθρωπότητας, αφού, χάρη σε αυτήν, κάποιοι - μια πολύ μικρή μειοψηφία - με την καθοδήγηση αυτής της αρχής, αγωνίστηκαν για το ανέφικτο, ενώ άλλοι - η συντριπτική πλειοψηφία - αναγνωρίζοντας αυτή την αρχή θεωρητικά, ήταν πρακτικά ανίκανοι να την ακολουθήσουν σε όλη της την έκταση. Από τη μια μεριά υπήρχαν άνθρωποι που απέπνεαν τη συχνά μεγάλη τους δύναμη σε τεχνητές προσπάθειες απεριόριστης φιλανθρωπίας, και από την άλλη υπήρχαν συναισθηματικοί λογικοί που πίστευαν ότι αγαπούσαν πολύ τον πλησίον τους αν, θυσίαζαν μια δεκάρα για αυτόν, ρίξουν δάκρυα για τα βάσανά του. Και η χριστιανική ηθική είχε πάντα έναν τόσο ανθυγιεινό χαρακτήρα, διακηρύσσοντας την αγάπη για τον πλησίον ως μία από τις δύο κύριες εντολές της. Η «αγάπη για τον πλησίον» πάσχει από δύο ελλείψεις που την εμποδίζουν να είναι ο υπέρτατος κανόνας της ανθρώπινης δραστηριότητας. Πρώτον, καθιερώνοντας το ίδιο ενδιαφέρον για τον γείτονά του με τον εαυτό του, όταν γίνεται με συνέπεια στην πράξη, πρέπει οπωσδήποτε να αλλάξει αυτή την ισότητα προς όφελος του γείτονα. Γιατί εγώ είμαι ένας, και υπάρχει αναρίθμητο πλήθος γειτόνων: επομένως, αν αγαπώ τον καθένα από αυτούς σαν τον εαυτό μου, τότε καταδικάζω τον εαυτό μου σε αναρίθμητες θυσίες για αυτούς. Έτσι, το να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου μετατρέπεται σε αυτοθυσία για τον πλησίον σου. Αλλά η αυτοθυσία για τον πλησίον, έχοντας γίνει σταθερός κανόνας ζωής, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τον στόχο της ανθρώπινης αυτοσυντήρησης, όχι μόνο εγωιστική, αλλά και αλτρουιστική. Γιατί οι καλύτεροι, δηλαδή οι πιο πολύτιμοι άνθρωποι, θα θυσιαστούν περισσότερο. Κατά συνέπεια, η αυτοθυσία, ως σταθερός κανόνας ζωής, είναι σταθερή πριμοδότηση υπέρ του χειρότερου και εις βάρος των καλύτερων, και ως εκ τούτου οδηγεί σε υποβάθμιση των ανθρώπινων ιδιοτήτων και δυνάμεων, κάτι που αντίκειται στον στόχο της αυτοσυντήρησης. Η αυτοθυσία είναι η πλήρης εξάλειψη του εγωισμού και η μη ένταξή του στα σωστά όρια, και αυτό είναι το λάθος της αυτοθυσίας. Επιπλέον, ο γείτονας στον οποίο δίνω την αγάπη μου είναι, στην ουσία, ο πρώτος άνθρωπος που συναντώ τυχαία. Κατά συνέπεια, η κατανομή των καλών συνεπειών της αγάπης προς τον πλησίον είναι θέμα τύχης. Για να επωφεληθείτε από το ένα ή το άλλο από αυτά τα οφέλη σημαίνει ότι ο γείτονάς σας θα λάβει μια τυχαία νίκη στο λαχείο της ζωής. Μια τέτοια τυχαία κατανομή βοήθειας δεν μπορεί να είναι σωστά συνεπής με τον βαθμό ανάγκης και την αξιοπρέπεια του ατόμου που βοηθά. Οι πιο επείγουσες ανάγκες μπορεί να ικανοποιηθούν χειρότερα από τις λιγότερο επείγουσες. άτομα που είναι λιγότερο πολύτιμα μπορεί να λάβουν το πλεονέκτημα της βοήθειας έναντι εκείνων που είναι πιο πολύτιμα. Η τελευταία περίσταση έχει ιδιαίτερη σημασία. Ένα άτομο πιο σταθερό, πιο συγκρατημένο, πιο δυνατό, που σέβεται τον εαυτό του, λιγότερο πρόθυμο να δεχτεί τη βοήθεια κάποιου άλλου από ένα αδύναμο, ασταθές, αδύναμο άτομο που αντέχει εύκολα την παραμέληση κάποιου άλλου. Ποιος όμως από αυτούς τους ανθρώπους είναι πιο πολύτιμος για την ανθρωπότητα; Προφανώς το πρώτο. Βλέπουμε λοιπόν διαρκώς ότι από αυτή την άποψη, η υπερβολική διάδοση της φιλανθρωπίας είναι μέσο υποστήριξης των χειρότερων και τέρψη σε ανθρώπινες κακίες και αμέλειες. Η αγάπη για τον πλησίον λαμβάνει έτσι την δέουσα αξία της, μόνο εντός ορισμένων ορίων και χωρίς τον χαρακτήρα της τύχης. Και αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να έχει χαρακτήρα υπέρτατου στόχου. Υπάρχει ένας ανώτερος σκοπός που εξυπηρετεί και που ακριβώς δημιουργεί τα ελάχιστα όριά του. Αυτός ο ανώτερος χαρακτήρας αποκτάται από τον αλτρουισμό όταν γίνεται ο λεγόμενος ωφελιμισμός. Ο ωφελιμισμός θέτει τον υπέρτατο στόχο στην παροχή του μεγαλύτερου αγαθού στον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Εν όψει αυτού του οφέλους, απορρίπτει την αμέτρητη και τυχαία διασπορά των δώρων του ελέους και έτσι εισάγει την αγάπη προς τον πλησίον, προς όφελος του ίδιου του τελευταίου, εντός ορισμένων ορίων. Ο ωφελιμισμός ξεσηκώνει την αγάπη για τον πλησίον από το γεγονός ότι δεν δίνει πεδίο στην άμεση έλξη των συναισθημάτων, αλλά συζητά τα μακροπρόθεσμα αποτελέσματα ορισμένων πράξεων. Ο ωφελιμισμός κατανοεί ότι η ιδανική διανομή αγαθών από την άποψή του είναι εφικτή όχι μέσω τυχαίων δωρεών από κάποιους σε άλλους, αλλά μέσω της κυριαρχίας ορισμένων γενικών αρχών συμπεριφοράς, συνέπεια των οποίων είναι το μεγαλύτερο όφελος της πλειοψηφίας. Οι συνέπειες της χριστιανικής φιλανθρωπίας πρέπει επίσης να υπολογιστούν από τη σκοπιά αυτών των αρχών και να περιοριστούν στο βαθμό που είναι επιβλαβείς για την πλειοψηφία. Είναι καλό να βελτιώνουμε την κατάσταση των ασθενών, των ανέργων και εκείνων που μαραζώνουν στη φυλακή, αλλά μόνο στο βαθμό που αυτή η βελτίωση δεν χρησιμεύει στην ενθάρρυνση της ανεμελιάς, της αδράνειας και της εγκληματικότητας. Είναι υπέροχο να θυσιάζεις τα δικά σου αγαθά, αλλά μόνο για να μην γίνεται έτσι το άτομο που θυσιάζεται βάρος για άλλους ανθρώπους. Αυτός ο νηφάλιος, συνετός χαρακτήρας του ωφελιμισμού οδηγεί στο γεγονός ότι, αντιπροσωπεύοντας υψηλότερο βαθμό ηθικής σε σύγκριση με την «αγάπη για τον πλησίον», προκαλεί την αντιπάθεια εκείνων των ανθρώπων για τους οποίους η ηθική είναι μέσο συναισθηματικής απόλαυσης. Ας συζητήσουμε, από την πλευρά μας, αυτή την κριτική της χριστιανικής αγάπης και τον εξευτελισμό της πριν από τον ωφελιμισμό. Αυτή η κριτική δεν μπορεί να θεωρηθεί έγκυρη. Η χριστιανική αγάπη στην ιστορική της πραγματικότητα έχει βέβαια ελλείψεις, αλλά αυτές εξηγούνται από τυχαίες για αυτήν συνθήκες. Ο ίδιος ο κ. Debolsky δηλώνει παρακάτω με απόλυτη βεβαιότητα: «Η διαθήκη της αγάπης για τον πλησίον δόθηκε από τον Χριστό για καθοδήγηση στις σχέσεις μεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου, και όχι ως κανόνας κοινωνικής δραστηριότητας». Τότε πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου ότι η χριστιανική αγάπη δεν είναι μια εντολή, μια εντολή με τη σωστή έννοια της λέξης: είναι εμπνευσμένη δημιουργικότητα. Εν τω μεταξύ, στην ιστορική πραγματικότητα, οι άνθρωποι προσπάθησαν να οργανώσουν κοινωνικές σχέσεις σύμφωνα με αυτήν την αρχή της προσωπικής ζωής ή τουλάχιστον να αντικαταστήσουν την κοινωνικο-πολιτισμική εργασία με αυτήν: ταυτόχρονα, η τάση του χριστιανικού λαού να αποδεχθεί αυτή την εντολή ως εντολή, για την εκπλήρωση της οποίας περιμένει ανταμοιβή, είναι προφανής, η συνέπεια της οποίας είναι η «μη συστηματική διανομή» μικρών παρασίτων. Εδώ πρέπει να προσθέσουμε την κλίση της ανθρωπότητας προς τον συναισθηματισμό, που δεν έχει συγκεκριμένη σχέση με τον Χριστιανισμό, με αποτέλεσμα τα εμφανή βάσανα, ακόμη και τα προσποιημένα δάκρυα, είναι πιο πιθανό να συναντήσουν βοήθεια παρά πιο σοβαρά, αλλά μακρινά ή κρυφά βάσανα. Όλες αυτές οι περιστάσεις, που δεν συνδέονται σημαντικά με τη χριστιανική αγάπη, δημιουργούν ορισμένα χαρακτηριστικά φιλανθρωπίας. Στην ουσία της η χριστιανική αγάπη έχει εσωτερική ομορφιά, από την οποία δικαιολογείται. Ο Χριστιανισμός είναι ένας ορισμένος τύπος πνευματικής ζωής, που πρέπει να εκτιμάται από την κλίμακα του ύψους και της αξιοπρέπειάς του, από τη φωτεινότητα της καύσης του και όχι από το ποσό του κοινωνικού οφέλους. Η σύγκρουση αυτών των διαφορετικών εκτιμήσεων βρήκε τη θέση της ήδη στις σελίδες του ίδιου του Ευαγγελίου: έτσι ακριβώς αξιολογήθηκε διαφορετικά η πράξη της συζύγου που έριξε μια λίβρα πολύτιμη αλοιφή στα πόδια του Χριστού, από τον ίδιο τον Χριστό, που την ευχαριστούσε, και από τον Ιούδα, που επέπληξε την υπερβολή της με το πρόσχημα της φροντίδας πολλών. ΣΟΛ. Ο Debolsky προφανώς θέλει να αφομοιώσει όχι την άποψη του Χριστού (που θα ήταν τόσο φυσικό σε μια κρίση για τον Χριστιανισμό), αλλά την άποψη του Ιούδα. Αλλά προς τιμήν του, είναι ασυνεπής σε αυτή την περίπτωση. Πράγματι, από πού βρήκε το δικαίωμα να «υπολογίσει τις συνέπειες της χριστιανικής φιλανθρωπίας από τη σκοπιά του μέγιστου οφέλους της πλειοψηφίας», να εφαρμόσει ποσοτικό μέτρο στον Χριστιανισμό, ενώ ο ίδιος, λίγο πριν, δήλωσε αποφασιστικά ότι «στόχος της αυτοσυντήρησης δεν πρέπει να είναι ο αριθμός των ατομικών ζωών, αλλά η ποιότητα ή το ύψος τους. Η ομορφιά της συζύγου που αγάπησε τον Χριστό, ως τύπος, είναι ανώτερη και πιο όμορφη από τη φροντίδα του Ιούδα για τους φτωχούς. Και ακόμη και αυτό το ερώτημα για το δημόσιο όφελος: πρέπει να λυθεί διαφορετικά, είτε εννοούμε άμεσα και πιο απτά αποτελέσματα, είτε πιο μακρινά και πιο λεπτά. Από αυτές τις απόψεις, είναι απαραίτητο να εκτιμήσουμε διαφορετικά το ιστορικό όφελος που φέρνει στον κόσμο η ομορφιά της αυταπάρνησης. Κάπου στον Ντοστογιέφσκι δίνεται η συμβουλή ότι ένας άνθρωπος, που βγαίνει στο δρόμο και παρεμβαίνει σε ένα αδιάφορο πλήθος, δεν πρέπει να έχει αυστηρό πρόσωπο και βλέμμα σκληρό, γιατί κάποιο παιδί μπορεί να τον δει κατά λάθος, του οποίου το αυστηρό βλέμμα θα βυθιστεί στην ψυχή του και θα ξαπλώσει στο κάτω μέρος της για να μείνει εκεί και θα το δηλητηριάσει για τη ζωή. Εάν το βλέμμα έχει τέτοια σημασία στην οικονομία του Κόσμου, τότε η ομορφιά της φωτεινής καύσης, το ύψος της πλήρους αυταπάρνησης, δεν θα έπρεπε να κάνει εντύπωση στις ψυχές ακόμη πιο δυνατά; Ποιος μπορεί να υπολογίσει όλες τις συνέπειες αυτής της εντύπωσης; Οι ανιδιοτελείς πράξεις δεν κάνουν το ίδιο πράγμα στην ανθρώπινη ιστορία όπως οι ακτίνες του ήλιου στη φυσική ζωή; Δεν είναι αυτοί που ρίχνουν σπόρους στο χωράφι της ανθρωπότητας που ωριμάζουν στις ψυχές και καρποφορούν, για το οποίο κανείς δεν ξέρει ποια είναι η γενεαλογία της; Μπορεί ο συγγραφέας, που ο ίδιος μιλάει για «υπερβατικούς στόχους άγνωστους σε εμάς, οι οποίοι, αν και δεν περιλαμβάνονται στην ηθική μας, αποτελούν ωστόσο την υπερηθική πηγή και το αποτέλεσμά του», μπορεί να αντιταχθεί σε αυτές τις σκέψεις; Και τι γνωρίζουμε για τέτοιου είδους θέματα; Ας επαναλαμβάνουμε συχνότερα το ignoramus et ignorabimus, ας σταματάμε πιο συχνά σιωπηλά μπροστά στην άβυσσο του μυστηρίου που τυλίγει ολόκληρο τον κόσμο και όλη την ανθρώπινη ζωή, ας αντιμετωπίζουμε με μεγαλύτερη ευλάβεια όσα δεν καταλαβαίνουμε, τα «γεγονότα» του μυαλού μας και τα «γεγονότα» της καρδιάς μας. Ωστόσο, ο κ. Debolsky δεν σταματά στον ωφελιμισμό, τον ξεπερνάει κι αυτός. Συνοψίζει τις αντιρρήσεις του για τον ωφελιμισμό στα ακόλουθα συμπεράσματα: 1) διακηρύσσοντας ως στόχο του το μεγαλύτερο όφελος του μεγαλύτερου αριθμού ανθρώπων, ο ωφελιμισμός στην πράξη αλλάζει πάντα αυτόν τον στόχο, επιδιώκοντας το όφελος μόνο ενός περιορισμένου κύκλου ανθρώπων και μπορεί επομένως να θεωρήσει τον στόχο του μόνο τυχαίο, από ωφελιμιστική άποψη, ως αποτέλεσμα ενός περιορισμένου συνδυασμού τέτοιων περιορισμένων. 2) προκειμένου ένα τέτοιο αποτέλεσμα να μην απαιτεί, ωστόσο, όσοι διαφωνούν με τον στόχο της αυτοσυντήρησης, απεριόριστες δωρεές από τη μειοψηφία, είναι απαραίτητο να καθοριστεί το όριο τέτοιων δωρεών. 3) ένα τέτοιο όριο είναι η απαίτηση ίσης παροχής για κάθε άτομο. 4) μια τέτοια ισότητα μπορεί να εδραιωθεί μόνο στον τομέα των υλικών μέσων ζωής, με αποτέλεσμα ο ωφελιμισμός, στην πιο ευνοϊκή περίπτωση για αυτόν, να περιορίζεται μόνο στη σφαίρα των οικονομικών σχέσεων. 5) αλλά η ισότητα οφέλους δεν πρέπει να νοείται ως ισότητα των εξωτερικών αγαθών της ζωής, αλλά ως ισότητα των σχέσεων μεταξύ αυτών των αγαθών και των αναγκών τους. 6) Επομένως, και ενόψει του γεγονότος ότι τα όρια των αναγκών είναι μεταβλητά και η αναπαραγωγή των ανθρώπων κατευθύνει πάντα τον βαθμό ικανοποίησης αυτών των αναγκών στο ελάχιστο, η ίση ικανοποίηση των αναγκών σίγουρα θα μειώσει αυτό το ελάχιστο εις βάρος των πιο αδύναμων. 7) αν μια τέτοια μείωση καλύπτεται από τα οφέλη του μέλλοντος, τότε αφού με τη μετατροπή αυτού του μέλλοντος στο παρόν πέφτει πάνω του η ίδια θυσία για χάρη των οφελών του νέου μέλλοντος, η μείωση του ελάχιστου ικανοποίησης σε βάρος των πιο αδύναμων είναι η σταθερή μοίρα της ανθρωπότητας. Έτσι, από τη σκοπιά του ωφελιμισμού, πρέπει είτε να καταδικάσει κανείς ολόκληρη τη διαδικασία της πολιτιστικής ανάπτυξης, είτε, αν αυτή η διαδικασία μπορεί να δικαιολογηθεί, τότε δεν είναι πλέον από την άποψη του μεγαλύτερου οφέλους της πλειοψηφίας. Αλλά εάν η απαίτηση για αυτοσυντήρηση είναι η απαίτηση για την αυτοσυντήρηση του ανθρώπινου τύπου στην πληρότητα των πνευματικών και φυσικών του λειτουργιών, τότε η πολιτισμική διαδικασία πρέπει να δικαιολογηθεί. Επομένως, ο στόχος του ωφελιμισμού πρέπει να υποτάσσεται και να περιορίζεται από έναν άλλο ανώτερο στόχο. Όντας το σύνολο όλων όσων έχει εφεύρει η ανθρωπότητα με σκοπό την αυτοσυντήρηση, ο πολιτισμός, όπως υποστηρίζει ο κ. Debolsky, βρίσκει τον κινητήρα του στην ανισότητα των ανθρώπων και στα αποτελέσματά του ενισχύει αυτήν την ανισότητα. Η ικανότητα της εφεύρεσης, τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά, κατανέμεται άνισα μεταξύ των ανθρώπων και αυτή η ανομοιομορφία, προς όφελος του πολιτισμού, θα πρέπει να έχει το μεγαλύτερο δυνατό εύρος. Ως εκ τούτου, ο πολιτισμός είναι υποχρεωμένος να παλεύει συνεχώς ενάντια στην αντιπολιτισμική δημοκρατία, όπως εκδηλώνεται στις προσπάθειες του σοσιαλισμού, με στόχο να διασφαλιστεί ότι η ίση αμοιβή για κάθε εργασία υπονομεύει ριζικά την ενέργεια και τα ταλέντα των εξαιρετικών ατόμων και στο κήρυγμα της άνευ όρων κυριαρχίας της «αγάπης προς τον πλησίον», και εθνικό θάρρος με κάλεσμα για συγχώρεση και αιώνια ειρήνη. Αυτή η δημοκρατία είναι ο χειρότερος εχθρός του πολιτισμού και επομένως, εφόσον η πολιτιστική ανάπτυξη με την ευρεία έννοια του όρου μπορεί να είναι συνώνυμη με την ηθική, είναι ένα ανήθικο φαινόμενο. Ως σύνολο εφευρεθέντων μέσων αυτοσυντήρησης, ο πολιτισμός δεν είναι υπέρτατος στόχος, αλλά προϋποθέτει έναν ανώτερο στόχο στον οποίο υποτάσσεται. Δεδομένου ότι η ικανότητα της εφεύρεσης, όλων των ζώων, ανήκει μόνο στον άνθρωπο, και αυτή η ικανότητα εκδηλώνεται στον πολιτισμό. αφού περαιτέρω, σύμφωνα με τη μαρτυρία της εμπειρίας, δεν υπάρχουν μέρη της ανθρωπότητας που θα ήταν εντελώς ανίκανα για πολιτισμό, δηλαδή θα στερούνταν εντελώς το χάρισμα της εφευρετικότητας. τότε ο στόχος του πολιτισμού ορίζεται φυσικά ως η αυτοσυντήρηση της ανθρωπότητας γενικά στην πληρότητα των δυνάμεων και των ικανοτήτων της. Αλλά αυτός ο στόχος σε μια τόσο αφηρημένη έκφραση πάσχει από αβεβαιότητα, αφού δεν είναι ακόμη σαφές από αυτό με ποιο συγκεκριμένο τρόπο υλοποιείται η έννοια της «ανθρωπότητας». Η συλλογική κατανόηση της ανθρωπότητας οδηγεί στις ήδη απορριφθείσες διδασκαλίες του εγωισμού, της αγάπης για τον πλησίον και του ωφελιμισμού. Επομένως, πρέπει να κατανοήσουμε τον «άνθρωπο» όχι ως ένα σύνολο αδιαίρετων, αλλά ως έναν τύπο που διατηρείται όταν αλλάζουν, και με αυτήν την κατανόηση πρέπει να θεωρούμε το αδιαίρετο μόνο μέσο για την αυτοσυντήρηση του τύπου. Φυσικά, ένας τύπος δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς υλοποίηση σε αδιαίρετους και, επομένως, αυτοσυντήρηση ενός τύπου δεν μπορεί να υπάρξει εάν παραμεληθεί τελείως η αυτοσυντήρηση των αδιαιρέτων. Αλλά αυτή η τελευταία αυτοσυντήρηση είναι ένας στόχος υποδεέστερος του στόχου της αυτοσυντήρησης του τύπου, έτσι ώστε σε μια σύγκρουση ατομικών και τυπικών στόχων, ο τελευταίος πρέπει να έχει πλεονέκτημα. Αλλά στην ανθρωπότητα δεν βρίσκουμε έναν, αλλά πολλούς τύπους, ένα πλήθος που συνεχώς αυξάνεται, και, ως εκ τούτου, σχετικά με αυτούς ακριβώς τους τύπους, τίθεται το ερώτημα, ποιος από αυτούς είναι υψηλότερος και πρέπει να κυριαρχεί και ποιος είναι χαμηλότερος και πρέπει να χρησιμεύσει ως μέσο. Ο υψηλότερος στόχος πρέπει να κυριαρχεί στον χαμηλότερο και ο υψηλότερος στόχος πρέπει να κυριαρχεί σε όλους τους άλλους στόχους. Κατά συνέπεια, στον υψηλότερο τύπο, τόσο ο υψηλότερος στόχος της αυτοσυντήρησης όσο και η πληρότητα όλων των άλλων, όλοι οι πολιτιστικοί στόχοι, που υποτάσσονται στην απαίτηση της αυτοσυντήρησής του πρέπει να δίνονται ταυτόχρονα. Έτσι, ο υψηλότερος πολιτισμικός τύπος πρέπει να γίνει κατανοητός ως μια ορισμένη πραγματική μονάδα, η οποία, με επαρκή δύναμη, υποτάσσει το σύνολο των πολιτιστικών λειτουργιών στον στόχο της αυτοσυντήρησής του. Με απλά λόγια, ο υψηλότερος τύπος μπορεί να είναι μια αυτάρκης πολιτιστική μονάδα. Αυτό λέει, πρώτον, πώς αξιολογείται το ύψος σε κάθε τύπο τύπου, δηλαδή εκείνους τους τύπους που είναι προφανώς κατώτεροι από τους άλλους ως προς την πληρότητα των πολιτιστικών λειτουργιών και την ενεργειακή τους υποταγή, αλλά μπορούν να θεωρηθούν υψηλότεροι. Αυτό λέει, δεύτερον, σε ποιο γένος ανήκει ο υψηλότερος τύπος. Μια αυτάρκης πολιτιστική μονάδα μπορεί να είναι μόνο μια συγκεκριμένη κοινωνία ανθρώπων, δηλαδή μια μόνιμη ένωση της οποίας τα μέλη ενεργούν προς το συμφέρον της αυτοσυντήρησής της. Ο υψηλότερος τύπος δεν μπορεί να είναι ούτε η ανθρωπότητα γενικά ούτε ένα άτομο. Ωστόσο, συχνά γίνεται λόγος για την ανθρωπότητα ως σύνολο, τα συμφέροντα της οποίας, ακόμη και χωρίς να την οργανώσουν σε μια κοινωνική ένωση, πρέπει να κυριαρχούν στα συμφέροντα των μερών της. Αλλά δεν είναι ξεκάθαρο πώς μπορεί να επιτευχθεί μια τέτοια κυριαρχία χωρίς να μεταμορφωθεί η ανθρωπότητα σε κοινωνία. Στην πράξη, τα συμφέροντα εκείνων των συνδικάτων στα οποία ανήκει ένα δεδομένο άτομο, τα συμφέροντα της οικογένειάς του, της τάξης, της πόλης, του κράτους, κυριαρχούν πάντα στα συμφέροντα της ανθρωπότητας συνολικά. Δεν μπορεί, φυσικά, να αμφισβητηθεί ότι οι πολιτιστικές εφευρέσεις, που προέκυψαν αρχικά ως τοπικά προϊόντα, μπορούν στη συνέχεια να γίνουν παγκόσμια ιδιοκτησία. Όμως τα καθολικά πολιτιστικά οφέλη είναι οι φυσικές συνέπειες των τοπικών πολιτιστικών αποκτήσεων και σε καμία περίπτωση ο υπέρτατος στόχος τους. Το μερίδιο της «ανθρωπότητας» είναι τα υπολείμματα και τα πλεονάσματα των καρπών του πολιτισμού και η κύρια συλλογή αυτών των φρούτων πηγαίνει προς όφελος της περιοχής. Η ανθρωπότητα μπορεί να γίνει εκείνος ο πολιτισμικός τύπος, του οποίου η αυτοσυντήρηση είναι ο υψηλότερος στόχος, μόνο όταν σχηματίσει μια πραγματική ενοποιημένη κοινωνία - διαφορετικά τα συμφέροντα όλης της ανθρωπότητας, ως ύψιστος στόχος, είναι ένας αδύνατος στόχος. Ομοίως, το άτομο - ένας άνθρωπος ιδιοφυΐας, ένας υπεράνθρωπος - δεν μπορεί να είναι ο υπέρτατος στόχος της αυτοσυντήρησης. Εάν ο υψηλότερος στόχος είναι να δημιουργηθούν άνθρωποι ιδιοφυΐας ή υπεράνθρωποι, τότε, εάν αυτός ο στόχος είναι δυνατός, οι άνθρωποι πρέπει να οργανωθούν σε μια κοινωνία γι' αυτό. Και αυτός ακριβώς ο ατομικός τύπος, για την αυτοσυντήρησή του, πρέπει να μετατραπεί σε κοινωνικό τύπο. Άρα, αντικείμενο της αυτοσυντήρησης, ως υπέρτατου στόχου, δεν μπορεί παρά να είναι η κοινωνία. Αλλά τι είδους κοινωνία ακριβώς; Αυτό δεν είναι οικογένεια, δεν είναι εκκλησία, δεν είναι κράτος, είναι έθνος. Πριν προχωρήσουμε στην παρουσίαση αυτής της διατριβής της εργασίας υπό ανασκόπηση, θα ρίξουμε μια γενική ματιά στο μονοπάτι που διανύσαμε. Το έργο του κ. Debolsky δίνει την εντύπωση μιας αυστηρά λογικής ανάπτυξης των σκέψεων. Προχωρά προς τον στόχο του, εδραιώνοντας κάθε βήμα του, χωρίς να κάνει ούτε ένα βιαστικό άλμα. Προχωρώντας διαδοχικά από το ένα σημείο στο άλλο, αναγκάζει τον αναγνώστη να τον ακολουθήσει, τον αναγκάζει να συμφωνήσει με την πορεία του συλλογισμού. Παρ' όλα αυτά, υπάρχουν ορισμένοι κρίκοι που λείπουν σε αυτήν την αλυσίδα συλλογισμών. Ο συγγραφέας κινείται από την εγωιστική αυτοσυντήρηση και έρχεται στην αυτοσυντήρηση του κοινωνικού τύπου. Ένα από τα στάδια αυτής της κίνησης σκέψης είναι η μετάβαση από τον εγωισμό στον αλτρουισμό. «Ο εγωισμός της αυτοσυντήρησης είναι η εκούσια μεταμόρφωση του εαυτού του σε μια άψυχη μούμια... Έχοντας διαπιστώσει ότι ο υπέρτατος στόχος μου πρέπει να είναι η αυτοσυντήρηση του ανθρώπινου τύπου, εγώ, αφού αυτή η αυτοσυντήρηση είναι η αυτοσυντήρηση πλασμάτων αυτού του τύπου, αναγνωρίζω έτσι κάθε άτομο ως ίση αξία με εμένα με την έννοια της αυτοσυντήρησής μου. στόχος είναι ο εαυτός μου, οδηγεί στην αναγνώριση του κάθε «εγώ» ως τέτοιου στόχου, το να νοιάζεσαι για τον άλλον ως τον εαυτό σου. Ο εγωισμός μετατρέπεται σε αλτρουισμό." Είναι όμως αυτή η μεταμόρφωση τόσο εύκολη όσο πιστεύει ο κ. Debolsky; Αυτή η μετάβαση είναι δυνατή από δύο πλευρές - υποκειμενική και αντικειμενική. Ο συνεπής εγωισμός οδηγεί σε αδιέξοδο και τα όριά του πρέπει να σπάσουν σε υποκειμενικά συμφέροντα. Ο Ντεμπόλσκι, όπως είδαμε, απορρίπτει αυτόν τον υποκειμενικό τρόπο για να δικαιολογήσει τον αλτρουισμό, αντί της χριστιανικής σχέσης του ανθρώπου προς τον κοινωνικό τύπο, προφανώς παίρνει τον δρόμο της αντικειμενικής τεκμηρίωσης του αλτρουισμού. Η εγωιστική αυτοσυντήρηση είναι ο υπέρτατος στόχος, αλλά απαιτεί την υπέρβαση των ορίων του εγωισμού. Αυτό το σύνολο, του οποίου η αυτοσυντήρηση είναι ο υπέρτατος στόχος μου, είναι ένα σύνολο ευρύτερο από εμένα, ένα σύνολο στο οποίο εγώ ο ίδιος δεν αποτελώ μόνο ένα μέρος. Εάν η μετάβαση από την εγωιστική αυτοσυντήρηση στην κοινωνική αυτοσυντήρηση γίνει αντικειμενικά, τότε δεν θα είναι μετάβαση από τον εγωισμό στον αλτρουισμό: η αυτοσυντήρηση του συνόλου δεν μπορεί να είναι ο υπέρτατος στόχος μου. Αντικειμενικά, στη λογική σκέψη, μπορώ να αναγνωρίσω την αυτοσυντήρηση του συνόλου ως ανώτερη από την αυτοσυντήρηση του εγωιστικού, μπορώ να αναγνωρίσω το δικαίωμα του συνόλου να θυσιαστεί στα συστατικά του μέρη, αλλά αυτό το δικαίωμα του συνόλου δεν συμπίπτει με την υποχρέωση του ατόμου να θυσιαστεί. Δεν μιλάμε πια για το γεγονός ότι αυτή η αναγνώριση είναι αναγνώριση ενός γεγονότος, αφού το σύνολο στο οποίο ανήκω έχει και πραγματική τάση και πλήρη δύναμη να περιορίσει τον εγωισμό μου. Η αναγνώριση αυτού του δικαιώματος για το σύνολο εξαλείφει μόνο την άσκοπη αντίστασή μου: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Και ακόμη περισσότερα από αυτό μπορεί να ειπωθεί. Μια έννομη σχέση με το σύνολο προστατεύει την ψυχή μου από τις καταπατήσεις του συνόλου, προστατεύει την οικεία μου λάρνακα, αφού με τοποθετεί μόνο σε μια εξωτερική σχέση με το σύνολο. Το κράτος έχει το δικαίωμα να με αναγκάσει να υπηρετήσω τη στρατιωτική θητεία, αλλά για να αγαπήσω τις στρατιωτικές υποθέσεις και να δώσω την ψυχή μου σε αυτό, κανείς δεν θα με αναγκάσει να το κάνω αυτό. Εν τω μεταξύ, ο κ. Debolsky απαιτεί ακριβώς αυτό. Και μιλάει όχι μόνο για τη στάση του ατόμου απέναντι στην κοινωνία, στο σύνολο, αλλά και για την αλτρουιστική στάση απέναντι στα άλλα άτομα - και έχει ακόμη λιγότερους λόγους γι' αυτό. «Αναγνωρίζω ότι κάθε άτομο έχει την ίδια αξία με εμένα με την έννοια της αυτοσυντήρησης». Ας είναι έτσι: έχω το δικαίωμα να συντηρώ τον εαυτό μου, έχετε επίσης το δικαίωμα να προστατεύσετε τον εαυτό σας. Πώς όμως η αυτοσυντήρησή σου γίνεται στόχος μου και από πού πηγάζει η ανησυχία μου για τον άλλον και για τον εαυτό μου; Γιατί οφείλω σε κάθε άτομο την ίδια φροντίδα με την οποία συμπεριφέρομαι στον εαυτό μου; Αυτό το σημείο του κ. Debolsky δεν τεκμηριώνεται. Από την αντικειμενική του σκοπιά, είναι δυνατό μόνο να ισχυριστεί ότι ο ατομικός μου εγωισμός και ο εγωισμός κάθε άλλου ανθρώπου, και ο κοινωνικός εγωισμός του συνόλου στο οποίο ανήκω, βρίσκονται ο ένας δίπλα στον άλλον, περιορίζοντας ο ένας τον άλλον με έναν καθαρά εξωτερικό τρόπο. Διαφορετικά, θα υπάρξει αναπόφευκτα μια έντονη αντίφαση. Καταδικάζοντας την ιδέα της αυτοθυσίας, ο συγγραφέας λέει: «Η αυτοθυσία είναι η πλήρης εξάλειψη του εγωισμού και η μη εισαγωγή του στα σωστά όρια, και αυτό είναι το λάθος του, δηλαδή η αυτοθυσία». Και παρακάτω γράφει: «Πρέπει να θεωρούμε το αδιαίρετο μόνο ως μέσο διατήρησης του τύπου. Φυσικά, ένας τύπος δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς εφαρμογή σε αδιαίρετους και, επομένως, δεν μπορεί να υπάρξει αυτοσυντήρηση ενός τύπου εάν παραμεληθεί εντελώς η αυτοσυντήρηση των αδιαίρετων. ο τελευταίος πρέπει να κερδίσει το πάνω χέρι». Αλλά το να φέρουμε τον εγωισμό στα σωστά όρια με την εξάλειψη της ιδέας της αυτοθυσίας (αρμονία εγωισμών) -από τη μια- και να τοποθετήσουμε το αδιαίρετο στο επίπεδο μόνο ενός μέσου διατήρησης του τύπου με την απαγόρευση μόνο της πλήρους περιφρόνησης της αυτοσυντήρησης του αδιαίρετου - είναι δύο διαφορετικά πράγματα από την άλλη. Δεν είναι δύσκολο να πείσεις ένα άτομο να θέσει τον εγωισμό του μέσα σε ορισμένα εξωτερικά όρια, αλλά είναι απολύτως αδύνατο να τον αναγκάσεις να θεωρήσει τον εαυτό του μόνο μέσο για την αυτοσυντήρηση του τύπου. Εφόσον η φύση των ανθρώπινων κοινωνιών είναι διαφορετική, συνεχίζει ο κ. Debolsky, τότε, ορίζοντας τον υψηλότερο στόχο ως την αυτοσυντήρηση της κοινωνίας, πρέπει τώρα να βρούμε ποια από τις ανθρώπινες κοινωνίες αποτελεί το υπέρτατο αντικείμενο αυτοσυντήρησης. Για να γίνει αυτό, πρέπει να ληφθεί υπόψη η ακόλουθη σκέψη. Η επιθυμητή κοινωνία, αν η αυτοσυντήρησή της είναι ο ύψιστος στόχος, πρέπει να είναι αυτάρκης, να μην υπηρετεί δηλαδή κανέναν στόχο που την υποτάσσει. Πρέπει να περιέχει όλους τους στόχους στη σωστή τους υπαγωγή, να τους δικαιολογεί δηλαδή όλους από το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής του. Επομένως, οι ακόλουθοι τύποι κοινωνιών δεν μπορούν να θεωρηθούν το αρχικό ανώτατο αντικείμενο αυτοσυντήρησης, αλλά έχουν μόνο μια υπό όρους δευτερεύουσα αξία: οικογένεια, κοινωνία με τη σωστή έννοια της λέξης και, ειδικότερα, η εκκλησία, το κράτος. Το αντικειμενικό αποτέλεσμα μιας οικογενειακής ένωσης είναι η προστασία των απογόνων. Αυτή η προστασία εκτείνεται έως ότου ο απόγονος φτάσει σε τέτοιο βαθμό ωριμότητας που να μην χρειάζεται πλέον προστασία. Κατά συνέπεια, η οικογένεια έχει έναν στόχο που την υποτάσσει, με την επίτευξη του οποίου το έργο της παύει. Η κοινωνία με τη σωστή έννοια του όρου είναι μια εθελοντική ένωση ανθρώπων για κάποιο σκοπό. Για να είναι μια συγκεκριμένη κοινωνία (με αυτή την έννοια της λέξης) το υπέρτατο αντικείμενο αυτοσυντήρησης, ο στόχος της πρέπει να είναι, αφενός, σταθερός και, αφετέρου, να υποτάσσει το σύνολο των άλλων στόχων. Από όλους τους τύπους κοινωνιών με τη σωστή έννοια του όρου, μόνο η εκκλησία μπορεί να έχει αξιώσεις για μια τέτοια υπέρτατη θέση. Όλες οι άλλες κοινωνίες αυτού του είδους, όσο υψηλοί κι αν είναι οι στόχοι τους, διεκδικούν μόνο ένα μέρος των ανθρώπινων πράξεων. Μια εκκλησία ισχυρίζεται ότι υποτάσσει ολόκληρο το άτομο, ολόκληρη τη ζωή του, για να τον μετατρέψει ολοκληρωτικά στο εθελοντικό της όργανο. Αλλά για να δικαιολογηθεί αυτός ο ισχυρισμός, η εκκλησία πρέπει να είναι ενωμένη. Ωστόσο, αν με τον όρο εκκλησία εννοούμε οποιαδήποτε θρησκευτική κοινωνία, τότε σήμερα η ίδια η εκκλησία στερείται ενότητας και, επομένως, στη σύγχρονη μορφή της δεν μπορεί να φέρει υψηλότερη ενοποίηση στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Το να ανήκεις σε μια συγκεκριμένη εκκλησία καθορίζεται είτε από τις συνθήκες γέννησης και ανατροφής, είτε από την ελεύθερη επιλογή ενός ατόμου. Αλλά οι πρώτες προϋποθέσεις, με τη σειρά τους, καθορίζονται από τον ιστορικό χαρακτήρα του λαϊκού πολιτισμού στον οποίο ανήκει ένα άτομο, έτσι ώστε υπό την ηγεσία τους, υπό το πρόσχημα της αρχής της εκκλησιαστικότητας, υποτάσσεται, ουσιαστικά, στην αρχή της εθνικότητας, αποκαλύπτεται ως Ρώσος, Άγγλος, Οθωμανός, Κινέζος, Ινδουιστής. Από την άλλη πλευρά, εάν ένα άτομο επιλέγει ελεύθερα αυτή ή εκείνη την εκκλησία, τότε αυτή η ελευθερία είναι μια υποκειμενική αυθαιρεσία που δεν υπόκειται σε καμία αρχή, καθώς είναι αδύνατο να εδραιωθούν γενικά αποδεκτά, επιστημονικά δικαιολογημένα σημεία με τα οποία θα πρέπει να προτιμάται μια εκκλησιαστική διδασκαλία έναντι άλλων με την έννοια της αλήθειας. Αυτή η δυσκολία θα μπορούσε να εξαλειφθεί ως ένα βαθμό αν αποδεικνυόταν ότι παρ' όλες τις διαφωνίες στο εκκλησιαστικό δόγμα, η εκκλησιαστική ηθική είναι μονότονη. Αλλά στην πραγματικότητα, τόσο το γράμμα όσο και το πνεύμα των ηθικών διδασκαλιών διαφόρων θρησκευτικών κοινωνιών είναι πολύ διαφορετικά. Αυτή η σκέψη ισχύει επίσης για τις διαφορές μεταξύ των χριστιανικών εκκλησιών. Έτσι, δεν φαίνεται να υπάρχει αντικειμενική βάση για μια ελεύθερη επιλογή μεταξύ διαφορετικών εκκλησιαστικών κοινωνιών, και αποδεικνύεται ότι είναι αδύνατο να οικοδομηθεί η εκκλησιαστική ηθική ανεξάρτητα από το εκκλησιαστικό δόγμα. Επομένως, μένει στους υπερασπιστές της υπεροχής της εκκλησίας να μιλήσουν όχι για τη σύγχρονη εκκλησία με τις δογματικές και ηθικές διαιρέσεις της, αλλά για την εκκλησία του μέλλοντος της οποίας τα δόγματα και η ηθική είναι γενικά αποδεκτά. Αλλά η εκκλησία του μέλλοντος είναι δυνατή είτε μέσω της εμφάνισης μιας νέας ανώτερης εκκλησιαστικής διδασκαλίας, η οποία πρέπει να συμβιβάσει μέσα της τις διαφορές άλλων διδασκαλιών, είτε μέσω της τελικής επικράτησης μιας από τις υπάρχουσες διδασκαλίες. Η ανάδυση μιας νέας εκκλησιαστικής διδασκαλίας είναι δυνατή είτε μέσω μιας νέας αποκάλυψης είτε μέσω φιλοσοφιών. Αλλά κάθε νέα αποκάλυψη θα έχει την ίδια μοίρα και κάθε φιλοσοφική σχολή είναι κακό υποκατάστατο της εκκλησίας. Μένει να εξετάσουμε την τελευταία πιθανή υπόθεση, δηλαδή, ότι μία από τις υπάρχουσες εκκλησίες θα λάβει την τελική επικράτηση έναντι των άλλων. Ας το παραδεχτούμε. Λαμβάνοντας υπόψη τις υπάρχουσες εκκλησίες όπως έχουν αναπτυχθεί ιστορικά, είναι αδύνατο να δούμε τους λόγους για τους οποίους οποιαδήποτε από αυτές θα μπορούσε να διεκδικήσει τη σημασία του ύψιστου αντικειμένου αυτοσυντήρησης, καθώς είναι προφανές ότι όποια από τις υπάρχουσες εκκλησίες κι αν πάρουμε, δεν θα μπορέσει να αγκαλιάσει την πληρότητα των πολιτιστικών λειτουργιών. Ως εκ τούτου, είτε θα αναγνωρίσει σεμνά τον εαυτό της ως μια κοινωνία μεταξύ κοινωνιών, αρνούμενη την υπεροχή σε αυτές, είτε θα συνειδητοποιήσει αυτή την πρωτοκαθεδρία, εις βάρος του ανεπτυγμένου πολιτισμού. Η εκκλησία κατέχει την πρώτη θέση στην περίπτωση που χωρίζει στη δικαιοδοσία της μόνο εκείνο το μέρος της ανθρώπινης ζωής που περικλείεται από την έννοια της αρετής. το δεύτερο - στην περίπτωση που προσπαθεί να είναι ρυθμιστής όλης της ζωής, στην πληρότητα των κρατικών και κοινωνικών συμφερόντων του. Η πρώτη θέση της εκκλησίας είναι τόσο πολιτιστική όσο οι υπάρχουσες αρετές συμβάλλουν, ή τουλάχιστον δεν εμποδίζουν, την επιτυχία του πολιτισμού. Η δεύτερη θέση της είναι ασφαλώς αντιπολιτισμική, αφού η εκκλησία, για να καθοδηγήσει την πολιτειακή και κοινωνική ζωή του ποιμνίου της, πρέπει να αντλήσει κανόνες από τη διδασκαλία της, που προέκυψε στο παρελθόν και, επομένως, περιορίζει την ελευθερία του μέλλοντος. Επομένως, τέτοιες εκκλησίες, που είναι αναπόσπαστα σύμφυτες με την επιθυμία να κατέχει κανείς πλήρως ένα άτομο, όπως ο Ρωμαιοκαθολικισμός, ο Ιουδαϊσμός ή ο Μωαμεθανισμός, είναι σίγουρα αντιπολιτισμικές. Η πολιτιστική ή αντιπολιτισμική φύση της Ορθοδοξίας ή του Προτεσταντισμού εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τον βαθμό στον οποίο απέχουν από οποιαδήποτε παρέμβαση στην κρατική, κοινωνική και πνευματική ζωή... Αλήθεια, ειδικά σε σχέση με τον Χριστιανισμό, επισημαίνεται η πιθανότητα μιας τέτοιας θεοκρατοποίησης του χαρακτήρα της, στην οποία θα απαρνηθεί την επιθυμία για εξωτερική κυριαρχία στο ρωμαϊκό χαρακτηριστικό του καθολικού κράτους και της κοινωνίας. Η υποταγή του κράτους στη χριστιανική εκκλησία νοείται εν προκειμένω ως η εσωτερική διείσδυση του κράτους και γενικά όλων των κοσμικών ενεργειών από το χριστιανικό πνεύμα, δηλαδή ως χριστιανική πολιτική και το χριστιανικό κοινωνικό σύστημα. Αν, όμως, κάτι συγκεκριμένο πρέπει να γίνει κατανοητό με αυτόν τον όρο, τότε, προφανώς, τίποτα περισσότερο από την υποταγή όλων των πολιτιστικών λειτουργιών στην αρχή της χριστιανικής αγάπης, την ανύψωση στην υπεροχή της αγάπης για τον πλησίον. Όμως η διαθήκη της αγάπης προς τον πλησίον δόθηκε από τον Χριστό για καθοδήγηση στις σχέσεις ανθρώπου και ανθρώπου και όχι ως κανόνας κοινωνικής δραστηριότητας. Επομένως, η αναφορά στον ιδρυτή του Χριστιανισμού με τη μορφή της μετατροπής της αρχής της αγάπης για τον πλησίον σε πολιτική και κοινωνική αρχή είναι καθαρή αυθαιρεσία. Για έναν Χριστιανό, η διδασκαλία του Χριστιανισμού είναι υποχρεωτική εντός των ορίων που του υποδεικνύονται άνωθεν, αλλά η δυνατότητα διάδοσης των αρχών αυτής της διδασκαλίας σε περιοχές που βρίσκονται εκτός των εν λόγω ορίων εξαρτάται από τις ιδιότητες αυτών των περιοχών. Εάν ο στόχος του πολιτισμού είναι η αυτοσυντήρηση της κοινωνίας (με την ευρεία έννοια της λέξης), τότε η δυνατότητα ή η αδυναμία υποταγής της κοινωνικής ζωής στην αρχή της αγάπης για τον πλησίον καθορίζεται από το αν η κοινωνία μπορεί να αυτοσυντηρηθεί κάτω από την κυριαρχία μιας τέτοιας αρχής, δηλαδή με τη δέσμευση να μην θυσιάσει σε καμία περίπτωση τη ζωή, την ελευθερία και την ιδιοκτησία των ατόμων στα συμφέροντά της. Εφόσον δεν υπάρχει κοινωνικό σύστημα που να μην απαιτεί, τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό, αυτή τη δωρεά, αυτό το ερώτημα πρέπει να απαντηθεί αρνητικά. Μπορεί να υπάρχει πολιτειακή και κοινωνική τάξη μεταξύ των Χριστιανών, αλλά δεν μπορεί να υπάρχει χριστιανικό κράτος και κοινωνική τάξη. Η άνευ όρων και απόλυτα συνεπής εφαρμογή της απαίτησης της αγάπης για τον πλησίον στη θεϊκή ζωή θα πρέπει να οδηγήσει σε χρόνια αναρχία ή σε ενεργό, με την έννοια της συνεχούς επανάστασης, ή σε εκείνη την παθητική αναρχία, ο κήρυκας της οποίας είναι ο Τολστόι. Αλλά ο επαναστατικός αγώνας ενάντια στην υπάρχουσα τάξη ζωής, φυσικά, είναι εντελώς αντίθετος με τη χριστιανική αρχή. Η παθητική αναρχία είναι η άρνηση του πολιτισμού, δηλαδή το διαμετρικό αντίθετο της πραγματικής ηθικής. Έτσι, το αποτέλεσμα της επιθυμίας για χριστιανική πολιτική και κοινωνική τάξη είναι είτε η αυτοκαταστροφή αυτής της επιθυμίας, είτε η απάρνηση από τον πολιτισμό. Μπορούμε να συμφωνήσουμε με τα τελευταία συμπεράσματα του κ. Debolsky για το εκκλησιαστικό ζήτημα. Ότι ο Χριστιανισμός δεν μπορεί να παράσχει κανόνες για το κράτος και την κοινωνική τάξη, η θεολογική επιστήμη κατέληξε πρόσφατα σε αυτό το αποτέλεσμα. Αν όμως ο Χριστιανισμός ουσιαστικά δεν μπορεί να είναι πολιτειακή και κοινωνική αρχή, τότε, προφανώς, θα πρέπει να σημειωθούν όλα τα προκαταρκτικά επιχειρήματα του κ. Debolsky. τα επιχειρήματα είναι πολύ αδύναμα, προκαλώντας πολλές αντιρρήσεις - για τη διαίρεση της εκκλησίας και για την εκκλησία του μέλλοντος αποδεικνύονται εντελώς περιττά, γι' αυτό και αποφεύγουμε να τα εξετάσουμε. Η κύρια ιδέα του συγγραφέα, φυσικά, είναι ότι η εκκλησία έχει ουράνια καθήκοντα, όχι γήινα - και από την άποψη των τελευταίων καθηκόντων, ένας ανθρώπινος κρατικός θεσμός έχει πλεονέκτημα έναντι του θείου θεσμού της εκκλησίας. Μάταια ο συγγραφέας μιλάει για πλεονεκτήματα γενικότερα, όταν θα έπρεπε να μιλήσει για τους περιορισμούς του έργου που θέτει στην επιστημονική του δεοντολογία. Τότε δεν θα υπήρχε χώρος για συζήτηση, διαφορετικά θα ήταν δυνατό να τεθεί το ζήτημα του συγκριτικού πλεονεκτήματος των ίδιων των καθηκόντων του ουρανού ή της γης - ένα ερώτημα που ολόκληρο το σύστημα του κ. Debolsky δεν μπορεί να αντέξει. Ας θυμηθούμε ότι -όπως έχει ήδη φανεί παραπάνω- δεν έχει το δικαίωμα να εισάγει μια απόλυτη αρχή στις ηθικές του κρίσεις... Το πλεονέκτημα του κράτους (συνεχίζει ο συγγραφέας) έναντι της οικογένειας βρίσκεται στη σταθερότητα του στόχου και έναντι της εκκλησίας - στη σκοπιμότητα αυτού του στόχου. Η ύπαρξη ενός κράτους δεν εξαρτάται από την ύπαρξη της παγκόσμιας ανθρώπινης ενότητας: καθεμία από τις επιμέρους κρατικές ενώσεις μπορεί να αγωνιστεί για τον δικό της στόχο εντός των ορίων που της έχει θέσει η ιστορία. Ένα άλλο πλεονέκτημα της κρατικής ένωσης είναι ότι ο στόχος της, ενώ παραμένει σταθερός, επιτρέπει πολύ μεγαλύτερη προσαρμοστικότητα από την εκκλησία στις μεταβαλλόμενες πολιτιστικές απαιτήσεις, κάτι που εξαρτάται ακριβώς από την απουσία απαραίτητης σύνδεσης μεταξύ αυτού του στόχου και της πίστης στην αλήθεια ενός σταθερού δόγματος. Ο μόνιμος στόχος του κράτους είναι η προστασία της ασφάλειας και αυτός ο στόχος επιτυγχάνεται με τη δημιουργία και τη διατήρηση μέσα στα σπλάχνα της κρατικής ένωσης μιας τέτοιας δύναμης που είναι ικανή να αντισταθεί σε οποιαδήποτε βία από έξω ή από μέσα. Ο συγγραφέας μιλάει ενάντια στο καθαρό δόγμα του φιλελευθερισμού, όπως εκφράζεται στη διάσημη φόρμουλα του laissez faire, που επιδιώκει να περιορίσει την κρατική παρέμβαση μόνο στον τομέα των αρνητικών δραστηριοτήτων, αφήνοντας το θετικό πολιτιστικό έργο στη δημόσια και προσωπική πρωτοβουλία. Στην ακραία ανάπτυξή του, αυτό το δόγμα τείνει να απομονώσει όλους τους θρησκευτικούς, εκπαιδευτικούς και οικονομικούς σκοπούς από τη δικαιοδοσία του κράτους. Όμως η πλήρης εφαρμογή αυτής της τάσης αντιμετωπίζει σημαντικά πρακτικά και θεωρητικά εμπόδια. Η ιστορική εξέλιξη της συντριπτικής πλειοψηφίας των κρατών συνδέθηκε στενά με ορισμένες τάσεις στην εκκλησιαστική ζωή, με αποτέλεσμα η πλήρης παραίτηση από τα εκκλησιαστικά συμφέροντα να έχει αρνητικές επιπτώσεις στην αυτοσυντήρηση του ίδιου του κράτους. Το κράτος δεν μπορεί επίσης να εγκαταλείψει τελείως τους εκπαιδευτικούς στόχους, απλώς και μόνο επειδή τα διάφορα είδη δημόσιας υπηρεσίας απαιτούν εκπαίδευση αντίστοιχη με αυτούς. Τέλος, το κράτος γίνεται αναγκαστικά ιδιοκτήτης, όχι μόνο επειδή η ίδια η κρατική διοίκηση απαιτεί σωστή διαχείριση των κρατικών θεσμών, αλλά και επειδή το κράτος είναι σχεδόν πάντα μεγάλος ιδιοκτήτης γης. Επιπλέον, υπάρχουν οικονομικές επιχειρήσεις που, από τη φύση τους, έχουν χαρακτήρα μονοπωλίου, και επομένως ανακύπτει φυσικά το ερώτημα, τι είναι προτιμότερο σε σχέση με τέτοιες επιχειρήσεις - ένα εγωιστικό ιδιωτικό μονοπώλιο ή ένα αδιάφορο μονοπώλιο του κράτους ή, εάν το τελευταίο είναι για κάποιο λόγο δύσκολο να εφαρμοστεί), τότε τουλάχιστον ένας αποφασιστικός περιορισμός από το κράτος ενός ιδιωτικού μονοπωλίου. Τέτοιες είναι, για παράδειγμα, οι σιδηροδρομικές επιχειρήσεις, στις οποίες η άνευ όρων ελευθερία ανταγωνισμού οδηγεί είτε στην πλήρη υποταγή των συμφερόντων των ιδιωτών στην αυθαιρεσία των ιδιοκτητών σιδηροδρόμων είτε στην αμοιβαία παρέμβαση στην ίδρυσή τους από πλευράς επιχειρηματιών - φαινόμενα που είχαν άφθονη θέση στην ιστορία αυτής της επιχείρησης στην Αγγλία και την Αμερική 1. Το ίδιο και όλες οι επιχειρήσεις βασίζονται στη συλλογή δεδομένων από περιορισμένο αριθμό χαρισμάτων της φύσης (εδάφη και νερά). Η πλήρης ελευθερία ανταγωνισμού στο θέμα της απόκτησης και της εκμετάλλευσής τους μπορεί τελικά να οδηγήσει στην πλήρη υποταγή των συμφερόντων της εθνικής ασφάλειας στα συμφέροντα λίγων ευνοϊκών προσώπων. και επομένως το κράτος έχει το δικαίωμα, προς το συμφέρον της ίδιας της ιδιωτικής δραστηριότητας, να θεωρεί τον εαυτό του ως θεματοφύλακα αυτών των χαρισμάτων της φύσης, περιορίζοντας τους ιδιώτες στην απόκτηση, κατοχή και χρήση τους υπό ορισμένες προϋποθέσεις... Ο G. Debolsky υποδεικνύει υψηλότερα καθήκοντα για το κράτος. Σημειώνει ένα γνωστό γεγονός: με την πολιτιστική πρόοδο και την αύξηση του εθνικού πλούτου, αυξάνεται η δυσαρέσκεια για τη ζωή, κάτι που αντανακλάται ιδιαίτερα στον ολοένα αυξανόμενο αριθμό των αυτοκτονιών. Αυτές οι αμαρτίες της πολιτιστικής ανάπτυξης, λέει ο συγγραφέας, εξαρτώνται ακριβώς από το γεγονός ότι δεν έχει ακόμη την κατάλληλη ενότητα. Ο σύγχρονος πολιτισμός είναι σπουδαίος σε πολλές από τις ιδιαιτερότητές του, αλλά, χωρίς να ενώνεται με μια κοινή αρχή, δεν εκπαιδεύει ένα άτομο ως μια ενιαία ισχυρή προσωπικότητα, αλλά, αντίθετα, ενεργώντας πάνω του με αμοιβαία αντίθετους παράγοντες, αποσυνθέτει την ακεραιότητά του. Μια τέτοια ενοποιητική αρχή του πολιτισμού δεν μπορεί, όπως εξηγήθηκε παραπάνω, να βρεθεί ούτε στον εγωισμό, ούτε στην αγάπη προς τον πλησίον, ούτε στον ωφελιμισμό, ούτε στην ασαφή έννοια της ανθρωπότητας, ούτε στην εκκλησία, αφού όλα αυτά δεν παραπέμπουν σε μια καθορισμένη και σταθερή μονάδα αυτοσυντήρησης. Η ιστορία δημιουργεί αυτή τη μονάδα μόνο με τη μορφή μιας κρατικής ένωσης. Εάν η κρατική ένωση μέχρι τώρα εκδηλώθηκε κυρίως με βίαιο τρόπο δράσης, τότε αυτό εξαρτιόταν από την ανάγκη, πρώτα απ' όλα, να περιοριστεί, τουλάχιστον με εξωτερική βία, η προσωπική βούληση που δεν συμφωνούσε με μια εκούσια έννομη τάξη. Αλλά καθώς η κρατική εξουσία συμπίπτει όλο και περισσότερο με τις ελεύθερες επιδιώξεις και κλίσεις του ίδιου του ατόμου, αυτή η εξουσία πρέπει να γίνεται όλο και περισσότερο εκφραστής της γενικής καλής και ελεύθερης βούλησης. Κάτω από αυτή την προϋπόθεση, η λειτουργία του κράτους ως θεματοφύλακα και παιδαγωγού των σωματικών και πνευματικών δυνάμεων του πληθυσμού που υποτάσσονται σε αυτό θα πρέπει να αποκτά ολοένα και μεγαλύτερη σημασία. Η σωστή ρύθμιση της αναπαραγωγής αυτού του πληθυσμού, με στόχο να διασφαλιστεί ότι η μείωση της παιδικής θνησιμότητας δεν θα συμβεί λόγω της επιβίωσης των αδύναμων και ασθενών σε βάρος της δημόσιας υγείας, και η συστηματική, αν και απαλλαγμένη από στερεότυπα στρατώνων, σωματική και πνευματική εκπαίδευση των νεότερων γενεών θα γίνει τότε το κύριο μέλημα του κράτους. Ωστόσο, η επισήμανση τόσο υψηλών κοινωνικών και εκπαιδευτικών καθηκόντων του κράτους οδηγεί στην ανάγκη αναγνώρισης της κρατικής ένωσης όχι ως στόχου, αλλά ως μέσου αυτοσυντήρησης ενός ανώτερου κοινωνικού τύπου. Ό,τι κάνει το κράτος πολιτιστικά, το κάνει για τον λαό. Έτσι ο κ. Debolsky φτάνει στο πιο σημαντικό κομμάτι της δουλειάς του. Η ιδέα της εθνικότητας ή της εθνικότητας συμμετείχε πάντα ως παράγοντας στην ανάπτυξη του κράτους, γιατί με τον πλήρη πνευματικό διαχωρισμό των ανθρώπων, η κρατική ενότητα είναι αδύνατη. Η ενωτική δράση της κυβέρνησης εδράζεται πάντα άμεσα ή έμμεσα στην ενωτική δράση της λαϊκής βούλησης. Αν μάλιστα φανταστούμε ότι το κράτος βασίζεται αποκλειστικά στη στρατιωτική δύναμη, τότε αυτή ακριβώς η δύναμη προκύπτει επειδή ο στρατός δέχεται να υπακούει τον στρατιωτικό του αρχηγό, αφού κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να υποτάξει πολλούς ανθρώπους με τη δική του δύναμη, αφού δεν θέλουν να τον υπακούσουν. Στηριζόμενη σε έναν ορισμένο βαθμό ενότητας της λαϊκής βούλησης, το κράτος πάντα περιείχε και εξακολουθεί να περιέχει ένα στοιχείο εθνικότητας. Αλλά η συνείδηση ​​της ιδέας της εθνικότητας ως κυρίαρχης αρχής στο κράτος αναπτύσσεται μόνο σταδιακά. Η αρχή της εθνικότητας, χωρίς αμφιβολία, δεν είναι μια αρχαία ειδωλολατρική αρχή, αλλά η αρχή μιας νέας ζωής, υποστηριζόμενης έμμεσα από τον Χριστιανισμό ενάντια στον μηχανικό κρατισμό της Ρώμης. Έχοντας πνευματοποιήσει τη ζωή, ο Χριστιανισμός πνευματοποίησε το κράτος και έτσι συνέβαλε στην ανάπτυξη του έθνους, που δεν συνίσταται σε τίποτα άλλο παρά στην πνευματικοποίηση του κράτους. Αλλά αυτή η επιρροή της εκκλησίας ήταν μόνο έμμεση, αφού το θετικό εκκλησιαστικό ιδεώδες είναι ένα κοσμοπολίτικο ιδεώδες, και ως εκ τούτου, στην περαιτέρω άνθησή του, η αρχή της εθνικότητας απαρνήθηκε την αρχή του εκκλησιασμού και υψώθηκε πάνω από αυτήν για να φέρει την αυγή μιας νέας ζωής, ξεπερνώντας τόσο το μηχανικό κρατισμό του παγανισμού όσο και το κοσμοπολίτικο ιδεώδες των θεοκρατιών. Εθνικότητα είναι η πνευματοποίηση του κράτους, δηλαδή η αντικατάσταση του βίαιου χαρακτήρα του με έναν ελεύθερο χαρακτήρα, αλλά αυτή η ελεύθερη ένωση εθνικότητας είναι ένωση όχι όλης της ανθρωπότητας, αλλά του μέρους της στην ιστορική της πρωτοτυπία. Δεν οδηγεί στην απρόσωπη αβεβαιότητα όλης της ανθρωπότητας, αλλά σε μια συγκεκριμένη κοινωνία, σε μια κοινωνία τόσο αδιαίρετη στη ζωντανή πρωτοτυπία της. Η έννοια της εθνικότητας, ως πολιτιστικής ένωσης που πνευματοποιεί το κράτος, δεν περιορίζεται στα χαρακτηριστικά της φυλής, της γλώσσας και της θρησκείας. Αυτές είναι μόνο συνθήκες που συμβάλλουν (ή εμποδίζουν) την εμφάνιση μιας εθνικότητας, αλλά όχι συνθήκες των οποίων η θετική ή αρνητική επίδραση στη διαδικασία σχηματισμού της είναι απαραίτητη. Κάθε εθνικότητα είναι κάτι μοναδικό, κάποιο ιδιαίτερο κοινωνικό αδιαίρετο, οι ιδιότητες του οποίου στο σύνολό τους είναι χαρακτηριστικές μόνο της. Από αυτή την άποψη, η έννοια της εθνικότητας είναι παρόμοια με την έννοια του είδους στο ζωικό και φυτικό βασίλειο. Οι μόνοι λόγοι για τους οποίους αυτά τα αδιαίρετα ανήκουν σε διαφορετικά είδη είναι, πρώτον, η απουσία ή η στειρότητα των απογόνων κατά τη διασταύρωση, και δεύτερον, ότι οι διαφορές των φυλών, όσο μεγάλες και αν είναι, αποδεικνύονται ασταθείς, ώστε η φυλή, αφημένη στον εαυτό της, να επιστρέφει στον γενικό τύπο του είδους. Κατά τον ίδιο τρόπο, η διαφορά μεταξύ των εθνικοτήτων καθορίζεται μόνο από την εμπειρία, που εκφράζεται αφενός στην πραγματική αδυναμία της πνευματικής τους σύντηξης και αφετέρου στη σταθερότητα του βασικού πολιτισμικού τους τύπου παρά τις επιρροές που επιδιώκουν να τον αλλάξουν. Ωστόσο, αυτή η αναλογία μεταξύ μιας εθνικότητας και ενός είδους δεν θα πρέπει να γίνεται περισσότερο από ό,τι επιτρέπεται από την ουσία του θέματος. Η σχέση μιας εθνικότητας με την ανθρωπότητα δεν είναι καθόλου η σχέση ενός είδους με ένα γένος. Οι έννοιες του είδους και του γένους είναι έννοιες ομάδων ταξινόμησης που δεν υποδεικνύουν καμία σύνδεση με την κοινωνία. Η εθνικότητα δεν είναι ένα είδος εντός της φυλής της ανθρωπότητας, αλλά μια κοινωνία που αποτελείται από ένα μέρος της ανθρωπότητας. Οι πιο κοντινοί ορισμοί του είναι ότι είναι μια πνευματικοποιημένη κατάσταση, δηλαδή μια μόνιμη ένωση ανθρώπων που συνδέονται όχι με βία, αλλά με ελεύθερη πνευματική έλξη. Ιδανικό έθνος είναι εκείνο στο οποίο η ύπαρξη και η εκτέλεση των λειτουργιών του κράτους είναι απολύτως εθελοντική. Η πολιτιστική ανάπτυξη κατευθύνεται αναγκαστικά προς μια τέτοια ιδανική κατάσταση, αν και επί του παρόντος ο βαθμός προσέγγισης σε αυτήν την κατάσταση, ακόμη και στις προηγμένες χώρες, απέχει πολύ από το ιδανικό. Το ιδεώδες της εθνικότητας πρέπει λοιπόν να θεωρηθεί ως ένα όριο στο οποίο πλησιάζει σταδιακά η ανάπτυξη του πολιτισμού, ακόμη κι αν η πλήρης επίτευξη αυτού του ορίου ήταν αδύνατη. Το όριο της πολιτιστικής ανάπτυξης θα πρέπει να θεωρείται μια τέτοια κατάσταση των ανθρώπων στην οποία η κρατική τους ένωση θα συγκολληθεί όχι με τη βία, αλλά από τους πνευματικούς δεσμούς εθνικότητας ή εθνικότητας. Το ιδανικό της εθνικότητας δεν οδηγεί στη μετατροπή της λαϊκής ένωσης σε καθολική, που είναι και αδύνατη και ανεπιθύμητη, αλλά στην ενίσχυση της κοινωνικής εξατομίκευσης. Μπορεί να περιμένει κανείς τη διάσπαση των υπαρχουσών κρατικών μονάδων μέσω της διαίρεσης τους σε μέρη που αποδείχθηκαν ανίκανα για πνευματική προσέγγιση παρά τη συγχώνευση διαφορετικών εθνικοτήτων σε μία. Αυτό θα οδηγήσει στην εγκαθίδρυση παγκόσμιας ειρήνης. Αν το υψηλότερο καλό είναι η αυτοσυντήρηση του λαού, τότε το ύψιστο κακό είναι η καταστροφή του, η βία εναντίον του: αυτό είναι το υψηλότερο κακό και για αυτόν που διαπράττει τη βία και για αυτόν που τη βιώνει, αφού η ζωή και των δύο στερείται την ελεύθερη πνευματικότητα. Η κατάκτηση είναι η μεγαλύτερη πολιτιστική βλάβη για τον ίδιο τον κατακτητή, γιατί τον διαπερνά ετερογενείς, βίαια συνδεδεμένες μαζί του και συχνά πολιτισμικά κατώτερες ακαθαρσίες. Λοιπόν, φυσικά, δεν πρέπει να ενθαρρύνεται κάθε αυτονομιστικό κίνημα. Σε κάθε περίπτωση, δεν αρκεί μια ειδική γλώσσα για αυτό. Η εθνικότητα ή η εθνικότητα είναι ένας όρος που σχετίζεται με το κράτος, γιατί η εθνικότητα δεν είναι τίποτα άλλο από την πνευματικοποίηση του κράτους. Μεταξύ των τρόπων αυτής της πνευματικοποίησης, η γλώσσα είναι επίσης σημαντική. Ως εκ τούτου, αν και δεν είναι πάντα σημάδι εθνικότητας, στις περισσότερες περιπτώσεις η ιστορία το κάνει τέτοιο σημάδι - ωστόσο, μόνο υπό μια προϋπόθεση: ότι οι άνθρωποι που το μιλούν έχουν ιστορικούς λόγους να το θεωρούν γλώσσα του κρατικού πολιτισμού. Επομένως, εάν ένας ξένος προβάλλει εθνικές διεκδικήσεις, τότε πρέπει να αποδείξει ιστορικά την ικανότητά του να δημιουργήσει μια ανεξάρτητη κρατική κουλτούρα. Εφαρμόζοντας αυτές τις αρχές στη ρωσική υπόθεση, ο συγγραφέας αρνείται τα εθνικά δικαιώματα στην πλειονότητα των αλλοδαπών μας. Είναι μόνο σε απώλεια ως προς το τι να κάνει με τη Φινλανδία και την Πολωνία. Η Ουκρανοφιλία δεν έχει βάση. Τέλος, ο κ. Debolsky λύνει το σλαβικό ζήτημα με την έννοια ότι για τη Ρωσία, η επιδίωξη των στόχων του πανσλαβισμού θα ισοδυναμούσε με κατάρρευση των δικών της εθνικών στόχων. Συμπερασματικά, ο συγγραφέας, σαν να συνοψίζει την έρευνά του, θέτει το ζήτημα της σχέσης της ηθικής με την ευρεία έννοια της λέξης, δηλαδή του πολιτισμού, και της ηθικής, ως σύνολο προσωπικών αρετών, προσωπικής χριστιανικής ηθικής. Ο G. Debolsky θεωρεί την ηθική απαραίτητη προϋπόθεση και στήριγμα για την πολιτιστική ανάπτυξη, αλλά είναι μόνο μέσο - και η ηθική-πολιτισμός βρίσκεται πάνω από αυτό: σε περίπτωση σύγκρουσης, να προτιμώνται τα πολιτιστικά καθήκοντα... Οι συζητήσεις του συγγραφέα για την εθνικότητα γενικά και για την εφαρμογή της ιδέας της ιθαγένειας στη ρωσική υπόθεση ειδικότερα αποδεικνύονται εξαιρετικά υπό όρους. Το ζήτημα της στάσης της Ρωσίας προς τη Φινλανδία, προς την Πολωνία, το ζήτημα των Ουκρανόφιλων, το Σλαβικό ζήτημα δεν μπορεί να επιλυθεί με βάση τις γενικές ηθικές αρχές, αφού αυτές είναι η ουσία των ζητημάτων των εμπειρικών σχέσεων. Και αυτό δείχνει για άλλη μια φορά το σημείο ότι η απόλυτη αρχή δεν έχει θέση στο πολιτιστικό και ηθικό σύστημα του κ. Debolsky. Και αν έξω από την απόλυτη αρχή δεν μπορεί να γίνει λόγος για ηθική, τότε το σύστημα του κ. Debolsky δεν είναι ένα σωστό ηθικό σύστημα. Η ηθική με τη σωστή έννοια της λέξης είναι ακριβώς η σφαίρα της προσωπικής-απόλυτης αρχής. Η άρνηση του τελευταίου είναι στην πραγματικότητα η κατάργηση του ηθικού ζητήματος, όπως στην πραγματικότητα καταργείται στη θετική φιλοσοφία. Το σύστημα του κ. Debolsky δεν αντιπροσωπεύει ένα δόγμα ηθικής με τη στενή, αυστηρή έννοια της λέξης. Εξετάζει την ιδέα της εθνικότητας όχι από ηθική άποψη, όχι από ηθικό πρίσμα, αλλά σε σχέση με την ηθική - και επιλύει αρνητικά το ζήτημα της σχέσης της ιδέας της εθνικότητας με την ηθική. Δείχνει ότι οι εθνικότητες, ως αντικείμενα αυτοσυντήρησης, δεν μπορούν να τεθούν στο προκρούστειο κρεβάτι της ηθικής. Και θα έπρεπε να δηλώσει ξεκάθαρα και αποφασιστικά ότι δεν πρόκειται για ηθική κατηγορία, αλλά για αισθητική. Είναι πλήρης αυταπάτη από την πλευρά του, αν προσπαθεί να εδραιώσει το ηθικό καθήκον ενός ατόμου προς τους ανθρώπους: δεν υπάρχει τέτοιο καθήκον, όπως δεν υπάρχει καθήκον συζυγικής αγάπης. Η λαϊκή αρχή και η ερωτική αρχή είναι στοιχειώδεις αρχές και η δύναμή τους δεν υποστηρίζεται ούτε αποδυναμώνεται από την ιδέα του καθήκοντος. Και αν ο κ. Ντεμπόλσκι μιλούσε με τόση σαφήνεια και αποφασιστικότητα, θα του ήταν ευκολότερο να λύσει το ερώτημα τι είναι εθνικότητα. Εθνικότητα υπάρχει όπου υπάρχει αυθόρμητη λαϊκή δημιουργικότητα, η οποία αποκαλύπτεται πέρα ​​από κάθε θεωρητικό συλλογισμό. Και εδώ όλη η δύναμη που πρέπει να ληφθεί υπόψη, και που μπορεί να δημιουργήσει ιστορικά θαύματα, βρίσκεται σε αυτή τη δημιουργικότητα, και καθόλου σε «ιστορικά στοιχεία», όχι στην ακαδημαϊκή θεωρία. Αλλά ενώ μιλώ τόσο σκληρά για το έργο του κ. Debolsky από ηθική-συστηματική άποψη, επιφυλάσσομαι να αξιολογήσω αυτό το έργο εντελώς διαφορετικά ως λύση στο ζήτημα της σχέσης του λαού με την ηθική. Ο κ. Debolsky δεν δίνει ηθική φιλοσοφία, αλλά θέτει και λύνει άριστα αυτήν την ερώτηση. Είναι εξαιρετικό που ο κ. Debolsky θέτει το ζήτημα της ιδέας της εθνικότητας. Ο συγγραφέας αυτών των γραμμών, που έχει σκεφτεί πολύ αυτό το θέμα, πιστεύει ότι ολόκληρη η παγκόσμια ιστορία καταλήγει στον αγώνα μεταξύ των εθνών. Η ιδέα μιας μηχανικής κατάστασης - Mr. Ο Debolsky έχει απόλυτο δίκιο σε αυτό - υποχωρεί σταθερά στην ιδέα της εθνικότητας, στην ιδέα ενός εθνικού κράτους. Και μαζί με αυτή την «πνευματοποίηση» των βασιλείων της γης, το ζήτημα της αμοιβαίας σχέσης ανθρώπων-βασιλείων μεταξύ τους γίνεται σταδιακά πιο οξύ. Ας μην ξεχνάμε αυτή την προφητεία: «Έθνος θα εγερθεί εναντίον έθνους, και βασιλεία εναντίον βασιλείας». Και αυτό που φέρνει τους λαούς ο ένας εναντίον του άλλου στην τελική μάχη θα είναι ο Τσάρος-Πειμός. Οι λαοί θα πολεμήσουν για κάθε εύφορο κομμάτι γης, για κάθε ποταμό ψαριών, για κάθε τοποθεσία άνθρακα, γιατί οι παραγωγικές δυνάμεις της γης εξαντλούνται. Μην πιστεύετε τις συναισθηματικές ομιλίες για την παγκόσμια ειρήνη. Η ώρα της εκπλήρωσης της προφητείας του Ευαγγελίου πλησιάζει και τα έθνη πρέπει να προετοιμαστούν για αυτόν τον αγώνα. Κάθε έθνος πρέπει να προετοιμαστεί για αυτόν τον αγώνα με όλα τα μέσα πολιτισμού - με όλες τις δυνάμεις της επιστήμης, της εσωτερικής ελευθερίας και της οικονομικής ευημερίας. Αυτή τη στιγμή μιλάμε για το γεγονός ότι η ηθική φιλοσοφία δεν πρέπει να λειτουργεί ως εμπόδιο στους ανθρώπους από αυτή την άποψη. Αλλά μπορεί, και μάλιστα συχνά, να χρησιμεύσει ως τέτοιο εμπόδιο. Εννοούμε όλες αυτές τις πλαδαρές ομιλίες για τον εκχριστιανισμό του (ρωσικού) λαού, όλο αυτό το κήρυγμα του λαϊκού ησυχασμού του Τολστόι, όλο το συναισθηματικό παιχνίδι με τις μεγάλες ιδέες. Ο χρόνος και η επείγουσα ανάγκη θα αντικαταστήσουν αυτά τα βουδιστικά σκουπίδια με ένα υγιές κάλεσμα του λαού για πολιτιστική εργασία, για ακούραστη αυτοσυντήρηση, ισχυρή ευημερία. Υπάρχει επείγουσα ανάγκη να κηρύξουμε για τα ήθη της οικογένειας και της εθνικότητας, ειδικά εδώ στη Ρωσία, όπου η τάξη της διανόησης είναι η πιο κοσμοπολίτικη και επομένως πιο ανίσχυρη και αποκομμένη από τους ανθρώπους από οπουδήποτε αλλού. Αλλά, φυσικά, η ιδέα της εθνικότητας δεν είναι ηθικό απόλυτο. Επομένως, όχι μόνο δεν υπάρχει χώρος για λαϊκιστική ειδωλολατρία, για τη νεκρή ιδέα του λαϊκού φιλιστινισμού, της λαϊκής θεοεκλογής, για κάθε είδους επιβλαβή σοβινισμό, αλλά η ιδέα της εθνικότητας δεν μπορεί να είναι κατανυκτική στο δικό της (αισθητικό) πεδίο. Δίπλα στους ανθρώπους στέκονται από τη μια - η οικογένεια και από την άλλη - η ανθρωπότητα. Η ιδέα της ανθρωπότητας είναι ίση σε δικαιώματα με την ιδέα της εθνικότητας - και σε κάθε περίπτωση, είναι τόσο βαθιά ριζωμένη στο ανθρώπινο μυαλό και την καρδιά που δεν είναι πλέον δυνατό να την αγνοήσουμε. Ας θυμηθούμε τα λόγια του Condorcet: «Σήμερα, ούτε ένας μορφωμένος άνθρωπος δεν μπορεί να σκεφτεί τις μάχες του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας χωρίς ταυτόχρονα να αναγνωρίσει τη σημασία τους για την πραγματική μοίρα της ανθρωπότητας». Ας θυμηθούμε τις ομιλίες του Comte για την ενότητα της ανθρώπινης φυλής. Ακόμη και ο Νίτσε (στο The Joyful Science) έγραψε τα εξής: «Όταν κοιτάζω την εποχή μας με τα εκλεπτυσμένα μάτια του μακρινού μέλλοντος, το πιο αξιοσημείωτο πράγμα που βλέπω στη σύγχρονη ανθρωπότητα είναι κάτι νέο και σπουδαίο, που ονομάζεται ιστορική αίσθηση. Εδώ είναι η αρχή για κάτι εντελώς νέο και πρωτόγνωρο στην ιστορία: εάν αυτό το σιτάρι αφεθεί να αναπτυχθεί για αρκετούς αιώνες, ένα υπέροχο φυτό με τόσο μεθυστικό και παράξενο άρωμα μπορεί να αναπτυχθεί από αυτό που η ζωή στη γη θα γίνει πολύ καλύτερη από τώρα. Εμείς, οι σύγχρονοι, αρχίζουμε να σφυρηλατούμε την αλυσίδα ενός νέου ισχυρού συναισθήματος, κρίκος με κρίκο, χωρίς να συνειδητοποιούμε τι κάνουμε. Μερικές φορές μας φαίνεται ότι δεν πρόκειται για την ανάπτυξη ενός νέου συναισθήματος, αλλά για την ατροφία των παλιών: το ιστορικό νόημα είναι τόσο φτωχό και ψυχρό προς το παρόν που επηρεάζει πολλούς σαν ρίγος, κάνει πολλούς πιο ψυχρούς και φτωχότερους από ό,τι ήταν. Σε άλλους, φαίνεται ότι είναι σημάδι πλησιάζοντας το γήρας: ο πλανήτης μας φαίνεται να είναι βαριά άρρωστος, που γράφει την ιστορία της νιότης του για να ξεχάσει το παρόν του. Πράγματι, υπάρχει και μια τέτοια απόχρωση σε αυτό το νέο συναίσθημα: όποιος ξέρει πώς να αισθάνεται ολόκληρο το παρελθόν της ανθρωπότητας σαν δικό του παρελθόν, νιώθει το τρομερό αποτέλεσμα όλης της πικρίας των αρρώστων, λόγω της απώλειας υγείας, ηλικιωμένων που σκέφτονται τα νεανικά τους όνειρα, εραστών από τους οποίους αφαιρέθηκε η αγαπημένη τους, μάρτυρες που πέθαναν για το ιδανικό τους, ήρωες. αλλά να αντέχει όλο το βάρος αυτής της πολυποίκιλης κακίας, να μπορεί να την αντέχει και να παραμένει ήρωας, καλωσορίζοντας την αυγή και την ευτυχία του με την αρχή μιας νέας ημέρας μάχης, να είσαι άνθρωπος με ορίζοντα χιλιετιών πριν και πίσω του, να είσαι ο κληρονόμος όλης της ευγένειας του αναχωρημένου πνεύματος, ο υπεύθυνος κληρονόμος των ευγενέστερων, των αρχαίων ονείρων του. απογοητεύσεις, ελπίδες, κατακτήσεις, νίκες της ανθρωπότητας, να συγκρατηθούν όλα αυτά σε μια ψυχή, σε ένα συναίσθημα - αυτή είναι μια ευτυχία που ο άνθρωπος δεν γνώρισε ποτέ πριν, η ευτυχία ενός Θεού γεμάτου δύναμη και αγάπη, ενός Θεού που, σαν τον απογευματινό ήλιο, δίνει συνέχεια από το ανεξάντλητο θησαυροφυλάκιό του και ρίχνει χρυσάφι στη θάλασσα, νιώθοντας τον πιο φτωχό χρυσό μόνο όταν είναι πιο φτωχός ο άνθρωπος. Και αυτό το θεϊκό συναίσθημα λέγεται ανθρωπιά».... Δεν υπάρχει λόγος να θεωρηθεί η ιδέα της εθνικότητας ως η υψηλότερη ηθική αρχή. Αυτό δεν είναι αρκετό. Και στο δικό της (αισθητικό) πεδίο, η εθνικότητα δεν είναι η μόνη αξία - και εδώ δεν υπάρχει λόγος να περιοριστούμε στην ιδέα της εθνικότητας. Αλλά η εθνικότητα βρίσκεται σε ανταγωνισμό από τη μια - με την οικογένεια και από την άλλη με την ανθρωπιά; Ναι, η οικογένεια βρίσκεται σε ανταγωνισμό με τους ανθρώπους, αλλά αυτός είναι ένας ανταγωνισμός υπό όρους. περιορίζεται από μια σημαντική σύμπτωση των συμφερόντων της οικογένειας και των ανθρώπων. Αυτή είναι η «διαμάχη των στοιχείων» στην οποία κρύβονται οι «σπόροι της αληθινής ζωής». Υπό ορισμένες προϋποθέσεις, η συσσώρευση οικογενειακού πλούτου είναι ταυτόχρονα και συσσώρευση εθνικού πλούτου. Όπως είναι η οικογένεια για τους ανθρώπους, έτσι είναι και οι άνθρωποι για την ανθρωπότητα. Ανταγωνισμός υπάρχει, αλλά όχι άνευ όρων, αλλά περιορισμένος. Το αληθινά κατανοητό καλό των ανθρώπων είναι και το καλό της ανθρωπότητας. Πρέπει να υπερασπιστείτε τον λαό σας, πρέπει να αναπτύξετε τον εθνικό πολιτισμό, αποφεύγοντας το εκνευριστικό δηλητήριο του κοσμοπολιτισμού. αλλά, από την άλλη, απορρίπτοντας τον άγριο σωβινισμό, είναι απαραίτητο να συνδυαστεί η ιδέα ενός πρωτότυπου εθνικού πολιτισμού με την ιδέα μιας ενιαίας ανθρωπότητας... Ένας υγιής λαός αποτελείται από ισχυρές οικογένειες και όχι από αλήτες. Και η ανθρωπότητα θα αποτελείται από λαούς με έντονο εθνικό αίσθημα, και όχι από εξαθλιωμένους υπνωτικούς του κοσμοπολιτισμού. ) Το σκεπτικό του συγγραφέα μας αναγκάζει να κάνουμε κάποιες έρευνες. Ανοίγουμε τα Fundamentals of Political Economy από τον Ed Seligman, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Columbia, και διαβάζουμε την § 223 σχετικά με τις συνθήκες της δημόσιας περιουσίας. Εδώ υποδεικνύονται τρεις τέτοιες προϋποθέσεις: 1) η απλότητα ή η πολυπλοκότητα της επιχείρησης, 2) το ποσό του κεφαλαίου που επενδύεται στην επιχείρηση και 3) η εγκυρότητα ή η ακυρότητα του δημόσιου ελέγχου. Με βάση όλες αυτές τις προϋποθέσεις, η ταχυδρομική επιχείρηση, για παράδειγμα, θα πρέπει να βρίσκεται στα χέρια του κράτους, και η κοινωνικοποίηση της τηλεγραφικής και τηλεφωνικής επιχείρησης είναι επίσης απαραίτητη. Όμως τα ίδια επιχειρήματα, όταν εφαρμόζονται στη σιδηροδρομική βιομηχανία, οδηγούν τον συγγραφέα στο ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα. Προβάλλει τρία είδη επιχειρημάτων κατά της μεταφοράς των σιδηροδρόμων στα χέρια του κράτους - οικονομικά, δημοσιονομικά και πολιτικά. 1) Η σιδηροδρομική βιομηχανία είναι η μεγαλύτερη σε μέγεθος μεταξύ όλων των κλάδων της σύγχρονης βιομηχανίας. Εκτός από το τεράστιο κεφάλαιο, η σιδηροδρομική επιχείρηση απαιτεί ιδιαίτερα επιδέξια ηγεσία, για την οποία η τιμή δεν είναι καθόλου φθηνή. Οι διευθυντές των μονογραμμών σιδηροδρόμων λαμβάνουν τώρα υψηλότερους μισθούς από τον Πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών: η απουσία ενός ταλαντούχου διευθυντή είναι καταστροφική για την επιχείρηση. Στο μακρινό μέλλον ίσως έρθει μια στιγμή που η δημοκρατία θα είναι πρόθυμη να πληρώσει υψηλότερους μισθούς και οι ικανότεροι άνθρωποι θα τείνουν να θυσιάσουν την άνεση και τον πλούτο τους για τον ιδανικό σκοπό της δημόσιας υπηρεσίας. Όμως, υπό τις παρούσες συνθήκες στις Ηνωμένες Πολιτείες, η μεταφορά στα χέρια του κράτους της πιο σύνθετης παραγωγής, που είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όλης της βιομηχανίας, θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε ακραία μείωση της παραγωγικότητας και ποιότητας της σιδηροδρομικής οικονομίας και στην τελική καταστροφή της. 2) Τα έσοδα και τα έξοδα των (αμερικανικών) σιδηροδρόμων μας είναι σχεδόν τριπλάσια του κρατικού προϋπολογισμού. Όταν οι σιδηρόδρομοι περνούσαν στα χέρια του κράτους, ολόκληρος ο προϋπολογισμός θα εξαρτιόταν από την προσωρινή ευημερία ή παρακμή της σιδηροδρομικής οικονομίας. Σε περιόδους αναταραχής, τα έσοδα από τους σιδηροδρόμους μειώνονται κατά δεκάδες, ακόμη και εκατοντάδες εκατομμύρια. Ένα τέτοιο μεγάλο σοκ στα έσοδα του εθνικού προϋπολογισμού θα προκαλούσε αναπόφευκτα επαναστάσεις όχι μόνο στο φορολογικό σύστημα, αλλά σε ολόκληρο τον τομέα του προϋπολογισμού. Αυτή η σκέψη από μόνη της είναι απολύτως αρκετή για να βάλει τέλος στην ιδέα των κρατικών σιδηροδρόμων. 3) Η πολιτική αποθάρρυνση που αποκαλύπτεται κατά την κατάρτιση νέου τιμολογίου είναι γνωστή σε όλους. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς σε ποια κατάσταση θα είχε πέσει η σιδηροδρομική επιχείρηση στις Ηνωμένες Πολιτείες, εάν η δημιουργία σιδηροδρομικών ναύλων είχε ανατεθεί στη νομοθεσία ή σε οποιοδήποτε διοικητικό όργανο υπό τον άμεσο έλεγχό τους. «Είναι αυτονόητο», είπε ο Σέλιγκμαν στο συμπέρασμα, «ότι προβάλλοντας αυτά τα επιχειρήματα κατά των κρατικών σιδηροδρόμων στις Ηνωμένες Πολιτείες, δεν εννοούμε με αυτό ότι οι σιδηρόδρομοι πρέπει να έχουν πλήρη, απεριόριστη ελευθερία. Αλλά ο δημόσιος έλεγχος στους ιδιωτικούς σιδηροδρόμους είναι ακόμα ένα νέο φαινόμενο, και μέχρι να αποκαλυφθεί η ανεπάρκεια αυτού του ελέγχου, θα ήταν εξαιρετικά ασύνετο να ορμήσουμε στην άβυσσο της κοινωνικοποίησης των σιδηροδρόμων». Έτσι σκέφτονται οι ίδιοι οι Αμερικανοί και οι Βρετανοί. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: