Sittengesetz und Nationalität. N. Debolsky. Zum Inhalt des Sittengesetzes

Absatz I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolsky. Zum Inhalt des Sittengesetzes (Journal of Min. Nar. pr. 1908 – 1909) Fragen der Religion und Moral ziehen mittlerweile die Aufmerksamkeit aller auf sich. Ihnen sind zahlreiche Aufsätze und Vorträge gewidmet, die zu lebhaften Debatten führen. Durch Abstracts und Vorträge sind in diesem Bereich einige große Namen entstanden. Leider überfliegen diese populären Redner, diese Denker und Publizisten das Thema meist nur oberflächlich und kommen nicht zu seiner systematischen Diskussion. Gemeinsam mit ihnen arbeiten einsame Denker, die der breiten Öffentlichkeit unbekannt sind, an den gleichen Themen. Dies ist im Wesentlichen ein Bereich, in dem die Popularität eines Namens und die Tiefe der Forschung in ständigem Widerspruch zueinander stehen. Die Sprecher des Volkes, „unsere Propheten“ und „moderne spirituelle Führer“ genannt, befinden sich selbst in den „Affentatzen“ der Menge und sind deren Geschmack versklavt. Virtuosität der Phrase, apokalyptischer Nebel, schöne Pose – darauf können sie nicht verzichten. Im Gegenteil: Das methodische Denken, das klare Bewusstsein der Grenzen des Wissens und der Grenzen des jeweiligen Themas, die elegante Strenge der Sprache, die den nachdenklichen Denker auszeichnen, machen ihn unbeliebt und die breite Öffentlichkeit wird systematisch davon abgehalten, ernsthafte Lösungen für Fragen der Religion und Moral kennenzulernen. Zu diesen einsamen Denkern gehört N. G. Debolsky, der Autor philosophischer Werke: Einführung in die Wissenslehre (1870), Über die dialektische Methode (1872), Philosophische Grundlagen der moralischen Erziehung (1880), Philosophie der Zukunft. Betrachtungen über seinen Anfang, Gegenstand, Methode und System (1882), Über das höchste Gut oder das höchste Ziel moralischen Handelns. (1886). In den letzten Tagen hat er eine Reihe von Artikeln im Journal veröffentlicht. min. Adv. usw. (Dezember 1908, April, Mai, Juli und August 1909) zum Inhalt des Sittengesetzes. Er selbst sagte Folgendes über die Beziehung dieser Artikel zu seinen früheren Werken: „Die in diesem Artikel zum Ausdruck gebrachten Gedanken stellen im Wesentlichen eine verkürzte und populärere Wiederholung derjenigen Gedanken dar, die in meinem 1886 veröffentlichten Aufsatz „Über das höchste Gut“ dargelegt wurden.“ Wir für unseren Teil können feststellen, dass die ethische Theorie des Autors hier konvex, abgerundet und elegant präsentiert wird. Wie dem auch sei, dieser Artikel verdient die volle Aufmerksamkeit aller, die sich für philosophische Probleme interessieren. Der Referent möchte die Leser des Theologischen Bulletins mit dessen Inhalt vertraut machen. Der Autor beginnt mit einer Analyse der Morallehren von Kant, Fichte und Hegel. Die Betrachtung ethischer Lehren und Vertreter des deutschen Idealismus führt ihn zu folgendem Schluss. Kant und Fichte haben Recht gegen Hegel, wenn sie argumentieren, dass die bedingungslose Pflichterfüllung eine über die Erfahrung transzendente Grundlage hat, und Hegel hat Recht gegen Kant und Fichte, wenn er argumentiert, dass das Ziel moralischen Handelns nicht aus dem Begriff der Pflicht, sondern aus der erlebten Realität abgeleitet werden muss. Es gibt keine Moral, solange der Mensch anerkennt, dass er das Recht hat, seinen erfahrenen Neigungen willkürlich zu folgen. Er ist verpflichtet, seine Willkür auf eine bestimmte Weisung zu beschränken, und diese Weisung ist, als primär in Bezug auf alle seine Handlungen, eine unbedingte Weisung, ein kategorischer Imperativ. Um die Existenz von Moral zu rechtfertigen, müssen wir daher zugeben, dass eine solche primäre, unbedingte Vorschrift das gesamte experimentelle Feld dominiert. Diese Erkenntnis führt uns zwangsläufig zu bekannten theoretischen Schlussfolgerungen. Entweder ist diese Anweisung gegenüber dem Erfahrungsbereich machtlos, oder es gibt eine Grundlage für diese Anweisung in einem anderen, höheren, überexperimentellen Bereich, dem der experimentelle Bereich letztendlich unterworfen ist. Wie man diese übererfahrene Quelle des Experimentierfeldes – Gott, die absolute, transzendentale Freiheit, das Ding an sich – nennt, ist eine Frage der Ontologie, auf deren Lösung nun nicht näher eingegangen zu werden braucht. Aber die Existenz einer solchen Quelle ist eine notwendige Voraussetzung der Morallehre, da sie über den Beginn des Eudaimonismus hinausgeht und gleichzeitig nicht wie Hegel anerkennt, dass das Absolute im Bereich der Erfahrung selbst liegt. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass ein unbedingtes moralisches Gebot als solches gerade aufgrund seiner übererfahrungsbezogenen Natur keinen Hinweis auf ein bestimmtes Ziel enthalten kann, da das Ziel als Motor des Willens immer eine Darstellbarkeit in sich tragen muss. Ein bedingungsloser Befehl erfordert die Ausrichtung des Willens auf das Gute, aber was das Gute ist, kann nur die Erfahrung lehren. Und da alle experimentellen Ziele eudaimonisch sind, ist jeder Versuch, den Begriff des Guten von der eudaimonischen Färbung zu befreien, von vornherein zum Scheitern verurteilt. Die superexperimentelle Vorschrift dient nicht dazu, in sich ein besonderes superexperimentelles Ziel zu finden, sondern als Regulator für in der Erfahrung gegebene Ziele zu dienen. In diesem Fall verlagert sich der Schwerpunkt auf die Frage: Wie lässt sich die regulierende Wirkung einer unbedingten moralischen Vorschrift feststellen? Hier scheint es vier Möglichkeiten zu geben. Da ein unbedingtes moralisches Gebot völlig inhaltsleer ist, kann es als solches offenbar nicht dazu dienen, eines der experimentellen Ziele als höher zu markieren. Es scheint nur darauf hinzudeuten, dass, wenn eine solche Wahl getroffen wird, das gewählte Ziel den Willen der Person bedingungslos unterwerfen muss. Ein moralischer Akteur ist in dieser Sicht jemand, der seiner Überzeugung bedingungslos folgt, was auch immer diese Überzeugung sein mag. Ein Zeichen solch bedingungslosen Festhaltens an der Überzeugung ist die völlige Bereitschaft, alle anderen Ziele dem vorherrschenden Ziel unterzuordnen; das heißt, alle möglichen Strapazen für sie in Kauf zu nehmen, sich sogar für sie zu opfern. Ein solches Verständnis der Moral offenbart also einerseits völlige Willkür unter die Überzeugung, andererseits völlige Unterordnung unter sie, und darin liegt ihr innerer Widerspruch, denn es erscheint unverständlich, wie ein Mensch zum Sklaven von etwas werden kann, dessen Herrschaft ihm nur durch seine eigene Willkür auferlegt wird. Es bleibt daher zuzugeben, dass die Willkür bei der Wahl des Glaubens nur scheinbar ist, dass dieser Glaube in Wirklichkeit durch etwas motiviert ist, dessen Kraft für den Menschen unwiderstehlich ist. Je nach Charakter eines Menschen, seiner Erziehung, den Einflüssen der Situation und des Umfelds wird eines der Ziele in einem Menschen bedingungslos dominant, und wenn diese Dominanz völlig aufrichtig und gewissenhaft ist, dann stellt sie unter diesem Gesichtspunkt die Moral eines Menschen dar. Wenn aber ein Glaube aus experimentellen Gründen gebildet wird, dann ist seine Unbedingtheit nur scheinbar, das heißt, er basiert nur auf einer gewissen Selbsttäuschung einer Person. Seine Ursache ist eine zufällige Kombination von Erkrankungen, die eine Person betreffen. Warum diese zufällige Kombination von Bedingungen überhaupt Bewunderung für sich beanspruchen kann, bleibt unklar. Infolgedessen folgt auf den Fanatismus, das heißt die blinde Unterwerfung unter gegebene Überzeugungen, wenn nicht immer bei einer einzelnen Person, dann immer in der Gesellschaft, moralischer Skeptizismus, das heißt die Ablehnung jedes Ziels, das eine Unterwerfung unter sich selbst verdienen würde. Eine solche unvermeidliche Selbstzersetzung des Glaubens, verstanden als eine bedeutungslose Form der Moral, muss zu der Schlussfolgerung führen, dass die gute Qualität des Glaubens durch den Inhalt der Ziele bestimmt wird, auf die er den menschlichen Willen ausrichtet, und diese Schlussfolgerung führt zum zweiten Weg, die regulierende Wirkung einer bedingungslosen moralischen Vorschrift festzulegen. Wenn die Güte eines Glaubens durch die Ziele bestimmt wird, die er angibt, dann folgt daraus, dass die Ziele selbst in Gut und Böse unterschieden werden müssen; und ein bedingungsloses moralisches Gebot muss Ersteres schützen und Letzteres ausschließen. Diese Unterscheidung zwischen guten und bösen Zielen erscheint auf den ersten Blick einfach und verständlich. Bei näherer Betrachtung werden jedoch die darin enthaltenen Schwierigkeiten deutlich, da das Hauptmerkmal, an dem ein Ziel als gut und ein anderes als böse erkannt wird, nicht gesehen wird. Alle existierenden Zwecke erklären ihre gleichen Rechte durch die bloße Tatsache ihrer Existenz. Es ist möglich, das Recht auf eines dieser Ziele nur im Namen eines unbedingten moralischen Gebots zu leugnen, aber da es völlig bedeutungslos ist, bietet es diesbezüglich keine Orientierung; oder im Namen eines anderen Ziels – sie kann sich aber auch nur auf die Tatsache berufen, dass sie existiert, d. h. ihr Recht ist im Wesentlichen nicht höher als das Recht, das sie verweigert. Daher scheint es aus rein formalen Gründen unmöglich, ein gutes von einem bösen Ziel zu unterscheiden. Die Begründung des Ziels besteht darin, dass es als Tatsache gegeben ist; Eine andere Entschuldigung kann es für sie nicht geben. Jedes Ziel als solches ist rechtmäßig oder gut. Das Böse entsteht nicht aus der Verfolgung eines Ziels als solches, sondern aus einem Zielkonflikt, aus der Tatsache, dass ein Ziel ein anderes unnötig verdrängt, was an sich ebenso legitim ist. Ein Diebstahl zum Beispiel ist nicht deshalb schlimm, weil der Dieb die von ihm benötigte Sache erwerben will, sondern weil er das Recht eines anderen verletzt, also die Regel, die den ebenso legitimen Wunsch des Eigentümers der Sache, sie zu bewahren, schützt. Wenn aber Ziele, die an sich gut sind, nur durch die falsche Erweiterung ihrer Grenzen zum Nachteil anderer an sich guter Ziele Böses verursachen, dann kommt es darauf an, was die Regel für die richtige Begrenzung von Zielen festlegt. Dieses Problem kann nicht durch freien Wettbewerb gelöst werden, da bei gleicher Freiheit der Sieg bei der stärkeren Seite liegt – bei der stärkeren Person unter anderen Menschen und bei der stärkeren Leidenschaft unter anderen Leidenschaften: Die Dominanz würde der stärkeren Leidenschaft der stärksten Person gehören. Daher erfordert die gegenseitige Begrenzung von Zielen notwendigerweise die Erkenntnis, dass alle Ziele zwar legal oder gut sind, ihre Rechte jedoch unterschiedlich sind, das heißt, dass sie Ziele enthalten, die wertvoller und weniger wertvoll sind, und dass die ersteren die letzteren dominieren müssen. Das Böse entsteht also nicht aus der Verletzung gegenseitiger Grenzen durch gleiche Ziele, sondern aus der Rebellion niedrigerer Ziele gegen höhere oder umgekehrt aus der Tatsache, dass höhere Ziele, die sich nicht damit zufrieden geben, niedrigere Ziele unterzuordnen, ihre Existenzberechtigung verleugnen. Alle Zwecke sind legitim; aber sie müssen entsprechend ihrer relativen Würde untergeordnet werden. Und die Aufgabe besteht nun darin, den Anfang dieser Unterordnung zu finden oder, anders gesagt, ein Zeichen, das die relative Würde der Ziele bestimmt. Sie müssen ein Schild finden, das angibt, welches Ziel höher und welches niedriger ist. Alle experimentellen Ziele sind bedingt, aber daraus folgt nicht, dass der Grad ihrer Bedingtheit gleich ist. Das Unbedingte als solches hat keine Grade; aber die Bedingung variiert im Grad ihrer Bedingtheit, da sie von mehr oder weniger Bedingungen abhängen kann. Unter den Zielen kann man daher diejenigen unterscheiden, deren Konventionalität geringer ist, und solche, deren Konventionalität größer ist, wobei erstere über letztere gestellt werden sollten. Die ersten Ziele sind unabhängigere Ziele und die zweiten sind stärker abhängig, und daher sind im Endergebnis im Allgemeinen die zweiten Ziele stärker von den ersten abhängig als die ersten von den zweiten. Aber dieses Kriterium kann etwas Ordnung in unsere verschiedenen Ziele bringen. Und was am wichtigsten ist: Es ist möglich, eine gegenseitige Beziehung zwischen subjektiven Zielen und objektiven Zielen herzustellen – zwei großen Kategorien, die die gesamte Reihe menschlicher Ziele umfassen. Zumeist sind beide Zielkategorien gemeinsam an der Motivation menschlichen Handelns beteiligt; Also – Essen ist für mich sowohl ein Mittel zum Geschmacksgenuss (subjektives Ziel) als auch ein Mittel zur Erhaltung meines Körpers (objektives Ziel). Welche dieser beiden Zielkategorien höher bzw. wertvoller ist, lässt sich grundsätzlich nur durch einen Vergleich des Grades ihrer Bedingtheit entscheiden; und es besteht kein Zweifel, dass dieser Vergleich den Ausschlag zugunsten objektiver Ziele gibt. Angenommen, ich betrachte das Essen ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des Geschmacksgenusses, ohne die Vorteile für meinen Körper überhaupt zu berücksichtigen. Das Ergebnis wird ein völliger Zusammenbruch meiner Gesundheit sein, sogar der Tod, d. h. die Unmöglichkeit, dieses Vergnügen fortzusetzen. Nehmen wir nun an, ich meine nur die Pflege des Körpers, ohne Rücksicht auf den Geschmack. Man kann nicht sagen, dass ich mit dieser Vorgehensweise die Interessen meines Körpers vollständig respektiert habe, denn Essen mit Genuss (mit Appetit) ist gesünder als Essen ohne Genuss (ohne Appetit). Dennoch kann mein Körper unter diesem Regime existieren. Folglich ist in diesem Fall das subjektive Ziel im Vergleich zum objektiven abhängiger, bedingter, d.h. niedriger. Und nachdem ich zu diesem Schluss gekommen bin, lege ich eine solche Unterordnung dieser beiden Ziele fest, die sowohl subjektives Vergnügen als auch Vorteile für den Körper am besten gewährleistet. Ich sage mir: Beide Ziele sind legitim, aber das erste muss untergeordnet und das zweite dominieren; Ich werde Geschmacksfreuden in Grenzen genießen, die den Bedürfnissen des Körpers entsprechen. Die gleiche Argumentation wird für eine Person in allen anderen Fällen das gegenseitige Verhältnis von subjektiven und objektiven Zielen bestimmen. Jedes subjektive Vergnügen erhält seine richtigen Grenzen nur dann, wenn es objektiven Zielen untergeordnet wird. Und das gilt nicht nur für die niederen, sondern auch für die höchsten spirituellen Freuden, die in Wissenschaft, Kunst, Freundschaft und Liebe zu finden sind. Und diese Freuden dürfen nur innerhalb der Grenzen genossen werden, die durch objektive persönliche oder soziale Ziele gesetzt werden. So wie das höchste Gut nach subjektiver Einschätzung das Glück ist, so kann der Inhalt objektiver Ziele mit dem allgemeinen Namen Selbsterhaltung, persönlicher oder fremder, individueller oder öffentlicher Natur, bezeichnet werden. Aus subjektiver Sicht ist Selbsterhaltung ein Mittel zum Glück; aus objektiver Sicht ist Glück ein Mittel zur Selbsterhaltung. Alle Ziele sind also legitim, aber nur in der Unterordnung unter das oberste Ziel der Selbsterhaltung, also in der Begrenzung durch dieses. Einen solchen Ausdruck erhält man für eine unbedingte moralische Vorschrift, wenn man ihn aus seiner abstrakten Losgelöstheit herleitet und mit experimentellem Inhalt füllt. Darüber hinaus bringt der Autor nach dem gleichen Prinzip objektive Ziele ins Spiel und weist auf die Nationalität als Subjekt der Selbsterhaltung, als oberstes Ziel hin. Bevor wir mit der Darstellung dieser Gedanken fortfahren, werden wir das bereits Gesagte besprechen. Dieser grundlegende Teil stellt hinsichtlich seiner Subtilität der Analyse und der logischen Denkordnung die hellsten Seiten von allem dar, was in letzter Zeit zu ethischen Fragen geschrieben wurde. Auch der Hauptgedanke des Autors muss als zutiefst richtig anerkannt werden: dass ein bedingungsloses moralisches Gebot als solches gerade aufgrund seiner übererfahrungsbezogenen Natur keinen Hinweis auf ein bestimmtes Ziel enthalten kann. Die Sonne, die durch das Laub der Bäume scheint, erzeugt runde Flecken, egal wie unterschiedlich die Formen der Löcher sind, weil sie zu weit entfernt ist, als dass ihre Strahlen die Formen der Löcher anzeigen könnten. Ebenso verleiht das moralische Absolute, direkt auf die Formen und Phasen des Lebens angewendet, ihnen gleichermaßen Licht. Dies wird sogar besonders deutlich in den Fällen, in denen das moralische Absolute in der Form des Willens Gottes dargestellt wird. Dass man bei jedem Schritt dem Willen Gottes gehorchen muss, steht außer Zweifel. Aber es stellt sich immer die Frage, was der Wille Gottes ist. Und das ist eine Frage, deren Schwierigkeit nicht klar verstanden wird. Und bei der Beantwortung dieser Frage sind zwei Wege möglich – der fantastische Weg und der wahre Weg. Den ersten Weg beschreitet der Mensch, wenn er sich einbildet, aus (seiner) Vorstellung vom Willen Gottes den wahren Inhalt der göttlichen Gebote entnehmen zu können. Dies ist der grenzenlose Weg aller Fantasien. Auf dem zweiten Weg weist der Wille Gottes den Menschen immer auf das hin, was für ihn unmittelbar nützlich ist, und skizziert für ihn die Aufgaben, die die Realität vorschlägt. „Und Jakob hörte die Worte der Söhne Labans, die sprachen: Jakob nahm alles in Besitz, was unser Vater hatte, und machte aus dem Besitz unseres Vaters all diesen Reichtum. Und Jakob sah das Angesicht Labans, und siehe, er war nicht mehr derselbe mit ihm wie gestern und vorgestern. Und der Herr sprach zu Jakob: Kehre zurück in das Land deiner Väter und in deine Heimat, und ich werde mit dir sein“ (Gen. 21,1-3). Als Jakob bemerkte, dass es für ihn nicht mehr sicher war, bei Laban zu bleiben, befahl ihm Gott, Laban zu verlassen: Dies ist das Muster aller wahren Gebote Gottes. Und so sollte es natürlich sein. Das gesamte Leben eines von Gott auserwählten Gläubigen ist in all seinen Formen und Phasen durch den Willen Gottes geheiligt. Sogar der Gläubige isst und trinkt zur Ehre Gottes. Und Kant hatte recht, als er den religiösen Glauben so interpretierte, dass ein Gläubiger alle moralischen Gesetze, die er kennt, in Form von Gottes Geboten darstellt. Der Ungläubige erlebt dieselben Lebensabschnitte ausschließlich aus positiven Gründen und der Gläubige – aufgrund der Gebote Gottes. Man kann jedoch nicht bei diesem Konzept des Glaubens als endgültig bleiben. Neben der formalen Bedeutung der Idee des Willens Gottes für den Menschen offenbart sich dem Menschen das Göttliche als absolute Erfahrung. Dies ist es, was Kant als „Tatsache der Vernunft“ bezeichnete, „als wäre es eine Tatsache der Vernunft“, und was sein rationalistischer Formalismus nicht ausreichend würdigen konnte. Und hinsichtlich dieser Form der göttlichen Offenbarung, also des absoluten moralischen Prinzips, bleibt das, was zuvor über den Willen Gottes gesagt wurde, gültig: Und aus dem absoluten moralischen Prinzip, das nicht wie in den alten Religionen als äußerer Wille Gottes dargestellt wird, sondern in der Form einer „Tatsache der Vernunft“, lässt sich kein konkreter Hinweis auf ein bestimmtes Ziel ableiten. Darin liegt Herr Debolsky mit Kant richtig und macht im Vergleich zu ihm einen Schritt vorwärts in der Moralphilosophie. Allerdings hat er nur mit Worten Recht, nicht mit Taten. Während er Kants Fehler in Worten korrigiert, wiederholt er ihn selbst im tatsächlichen Verlauf seiner Argumentation vollständig, widerspricht sich also entschieden. Er beginnt seinen grundlegenden Teil mit der Aussage, dass „ein unbedingtes moralisches Gebot Hinweise auf ein bestimmtes Ziel enthalten kann“ und endet mit der Schlussfolgerung: „Einen solchen Ausdruck erhält man für ein unbedingtes moralisches Gebot, wenn er aus seiner abstrakten Loslösung abgeleitet und mit experimentellem Inhalt gefüllt wird.“ Am Anfang sagt er, dass ein unbedingtes moralisches Prinzip keinen spezifischen Inhalt haben kann, und am Ende behauptet er, dass ein absolutes moralisches Prinzip mit spezifischem Inhalt gefüllt werden kann. Es ist leicht zu erkennen, dass die gesamte Argumentation, die von einem solchen Anfang bis zu einem solchen Ende führt, ein Sisyphuswerk ist. Tatsächlich möchte er zeigen, wie eine übererfahrungsbezogene Vorschrift als Regulator für in der Erfahrung gegebene Ziele dient – ​​und er erwägt konsequent vier Möglichkeiten. Es stellt sich heraus, dass in der psychologischen Überzeugung kein unbedingtes moralisches Prinzip offenbart werden kann: Die erste Methode ist nicht geeignet. Zur Unterscheidung zwischen guten und bösen Zielen lässt sie sich nicht anwenden: Auch die zweite Methode, das absolute Moralprinzip mit konkreten Inhalten zu verbinden, erweist sich als ungeeignet. Auch die dritte Methode ist nicht geeignet – alle Ziele als gleich anzuerkennen. Es bleibt eine vierte Methode – die Feststellung der relativen Vorzüge von Zielen, die der Autor verarbeitet. Er wendet ein bedingungsloses moralisches Prinzip an, um ein System von Zielen aufzubauen und sie in Ordnung zu bringen. Und in der Offenlegung genau dieser Methode konzentriert sich der innere Selbstwiderspruch des Autors. Hier gibt er zu, dass 1) das Unbedingte keine Grade hat und 2) dass sich alles Bedingte im Grad seiner Bedingtheit unterscheidet – und daraus schlussfolgert er, dass das unbedingte Prinzip angewendet werden kann, um den Grad der Bedingtheit experimenteller Ziele festzulegen. Durch diesen logischen Sprung verbindet der Autor den einander widersprechenden Anfang und das Ende seiner grundlegenden Überlegungen. Und an dieser Stelle begeht er nicht nur einen logischen Fehler, sondern er liegt auch sachlich und methodisch falsch. Tatsächlich ist es sicher, dass alle experimentellen Ziele an Bedingungen geknüpft sind – und der Autor sündigt gegen diese Tatsache, da er versucht, bei der Anwendung auf experimentelle Ziele über die Grenzen der Konvention hinauszugehen. Vergleichen wir nun subjektive und objektive Ziele, Vergnügen und Selbsterhaltung. Die Abhängigkeit zwischen diesen Zielen ist gegenseitig und es gibt keine Möglichkeit zu entscheiden, welches dieser Ziele absolut überlegen ist. Im Allgemeinen ist Genuss ohne Selbsterhaltung unmöglich, aber das Leben hat ohne Vergnügen keinen Wert. Der Autor argumentiert so: Wenn ich nur zum Vergnügen lebe, verliere ich das Leben selbst und damit auch die Möglichkeit, es weiterhin zu genießen; Wenn ich nur den Organismus unterstütze, dann wird zumindest mein Organismus existieren, obwohl ich keinen Spaß daran haben werde; daher ist in diesem Fall das subjektive Ziel im Vergleich zum objektiven stärker abhängig, bedingter, also niedriger. Das scheinbare Recht zu einer solchen Schlussfolgerung erhält der Autor aber nur deshalb, weil er stillschweigend dem objektiven Standpunkt den Vorzug vor dem subjektiven gibt. Aus objektiver Sicht ist natürlich etwas besser als nichts – die elendste Existenz ist besser als die Nichtexistenz. Aber aus subjektiver Sicht hat das Leben ohne Vergnügen keinen Wert, so wie Vergnügen ohne Leben unmöglich ist. Was man wählt, hundert Jahre Vegetation oder eine Stunde helles Leben, helles Brennen, es kommt auf den Charakter des Menschen an, aber das lässt sich grundsätzlich kaum entscheiden. Aus einer breiten Perspektive, die sowohl die subjektive als auch die objektive Seite des Lebens umfasst, ist es daher schwierig zu sagen, was höher und was niedriger ist. Und wenn wir weiter davon ausgehen, dass eine Seite höher ist als die andere, dann ist sie auf jeden Fall „etwas höher“, „etwas niedriger“, aber nicht „absolut höher“, „absolut niedriger“. Daher ist hier eine wissenschaftliche Sichtweise angemessener, die einen so scharfen Gegensatz zwischen subjektiver und objektiver Einschätzung des Lebens nicht kennt. Natürlich ist übermäßiges Vergnügen böse – und das nicht nur aus objektiver Sicht, da es zu einer Verkürzung des Lebens führt, sondern auch aus subjektiver Sicht, da übermäßiges Vergnügen zu Leiden führt; Natürlich muss man manchmal das unmittelbare Vergnügen zugunsten entfernter Interessen aufgeben; Bei alledem besteht eine allgemeine Proportionalität zwischen der Fülle der Freuden und der Fülle des Lebens. Aus genau diesem Gedanken entsteht beispielsweise die Wissenschaftsethik. bei Spencer, der den Gegensatz zwischen subjektiven und objektiven Zielen nicht kennt. Das Gute ist am Ende das Angenehme. Das Leben ist gut, weil es mehr Freude als Schmerz bringt. Das ist seine Rechtfertigung, aber ebenso ist es für die Fülle des Lebens notwendig, sich von Gefühlen der Lust und Unlust leiten zu lassen. Die Vernachlässigung dieser subjektiven Seite des Lebens führt zu schädlichen objektiven Konsequenzen. „Hier haben wir es mit einer Mutter zu tun, die auf die in den gebildeten Schichten übliche verrückte Art erzogen wurde und nicht über die nötige Konstitution verfügt, um ihr Kind selbst zu ernähren. Sie weiß aber, dass die natürliche Nahrung für das Kind die beste ist, kümmert sich um sein Wohlergehen und stillt es länger, als ihre Organisation es zulässt. Am Ende hat die sich allmählich anhäufende Reaktion den entscheidenden Effekt. Es kommt zur Erschöpfung, die in Krankheit umschlägt, die manchmal mit dem Tod und am häufigsten in chronischer Schwäche endet. Als Folge davon hat sie ist vorübergehend und möglicherweise für immer nicht in der Lage, Hausarbeit und andere Hausarbeiten zu erledigen; ihre anderen Kinder leiden unter der mangelnden mütterlichen Fürsorge, und wenn das Einkommen des Ehepartners nicht hoch ist, hat die Zahlung an den Arzt und die Krankenschwester schwere Auswirkungen auf die ganze Familie. Hier ist ein weiteres Beispiel dafür, wie dies dem Familienvater oft passiert. In gleicher Weise angetrieben von einem hohen Pflichtbewusstsein und getäuscht von den gängigen Moraltheorien, die ihn zu der Überzeugung inspirierten, dass Selbstverleugnung bis zu einem gewissen Grad möglich sei, setzt er täglich stundenlang seine Arbeit fort, ungeachtet der Hitze in seinem Kopf und der Kälte in seinen Füßen, und beraubt sich aller öffentlichen Vergnügungen, für die er seiner Meinung nach weder Zeit noch Geld aufwenden kann. Was kommt aus solch einer völlig uneigennützigen Vorgehensweise? Am Ende kommt es zu plötzlichem Kraftverlust, Schlaflosigkeit und Arbeitsunfähigkeit. Dieser Frieden, den er sich nicht geben wollte, als ihn die Empfindungen dazu drängten, ist für ihn nun ein gewaltsames Bedürfnis und er ist gezwungen, sich ihm lange Zeit hinzugeben. Die überschüssigen Einkünfte, die er zugunsten seiner Familie gespart hat, werden schnell für teure Reisen zur Verbesserung seiner Gesundheit und für viele andere krankheitsbedingte Ausgaben ausgegeben. Anstatt die Fähigkeit zu stärken, seine Pflicht gegenüber Kindern zu erfüllen, besteht eine völlige Unfähigkeit dazu. Und die erwarteten Vorteile werden durch lebenslange Katastrophen ersetzt. Genau das sind die gesellschaftlichen Folgen mangelnden Egoismus. Auf allen Ebenen der Gesellschaft gibt es gleichermaßen zahlreiche Beispiele negativer und positiver Katastrophen, die der Gesellschaft durch übermäßige Selbstvernachlässigung zugefügt werden. In einem Fall sehen wir einen Arbeiter, der unter der sengenden Sonne gewissenhaft seine Arbeit fortsetzt und gegen den bösen, zunehmenden Protest seiner eigenen Gefühle an einem Sonnenstich stirbt und eine Familie hinterlässt, die zur Belastung für die Gemeinde wird. In einem anderen Fall handelt es sich um einen Angestellten, der durch Überanstrengung endgültig sein Sehvermögen zerstört oder der täglich stundenlang schreibt, nachdem seine Finger schmerzhaft zucken, infolgedessen an der sogenannten „Schreiberlähmung“ erkrankt und, nachdem er ein Jahrhundert lang die Fähigkeit zum Schreiben verloren hat, zusammen mit seinen betagten Eltern in die Armut gerät und anschließend alle von den Zuwendungen ihrer Freunde leben muss. Im dritten Fall handelt es sich um eine Person, die sich öffentlichen Angelegenheiten widmet, die, nachdem sie durch übermäßige Beharrlichkeit und Fleiß ihre Gesundheit beeinträchtigt hat, die Möglichkeit verliert, alles zu erreichen, was sie mit einer vernünftigeren Aufteilung ihrer Zeit zwischen der Arbeit zum Wohle anderer und der Erfüllung ihrer eigenen Bedürfnisse hätte erreichen können. „Leiden ist zwangsläufig mit Handlungen verbunden, die dem Körper schaden; und Freuden sind ebenso notwendigerweise mit Handlungen verbunden, die zu seinem Wohlbefinden führen.“ Trotz gelegentlicher Unmäßigkeit und deren Folgen geht das Vergnügen, das mit dem Essen einhergeht, mit körperlichen Vorteilen einher, und dieser Vorteil ist umso größer, je ausgeprägter das Gefühl der Appetitbefriedigung ist. Die Instinkte und Gefühle, die einen so unwiderstehlich zur Ehe drängen, sowie diejenigen, die in der Fürsorge für Kinder Befriedigung finden, erzeugen einen enormen Überschuss an Gutem, selbst wenn man alle Übel, die sie mit sich bringen, abzieht. Das Vergnügen, das sich aus dem angehäuften Eigentum ergibt, hinterlässt nach allen fälligen Abzügen einen großen Überschuss an privatem und öffentlichem Nutzen ... Die Mehrheit und die Moralisten als Vertreter der Überzeugungen dieser Mehrheit erkennen die Übel an, die nur durch bestimmte Verhaltensweisen verursacht werden, und ignorieren völlig das Leid und den Tod, die täglich um sie herum verursacht werden, weil die Führung, die für die Fortsetzung der Entwicklung festgelegt wurde, vernachlässigt wird. Ausgehend von der stillen Annahme, dass wir auf solch teuflische Weise organisiert sind, dass Freuden uns schaden und Schmerzen uns nützen, präsentieren uns Menschen auf allen Seiten Beispiele systematischer Schäden an ihrem Leben, die durch die Beharrlichkeit in solchen Handlungen entstehen, gegen die ihre Sinne empört sind... Aus biologischer Sicht ist es völlig gleich, ob die Motive, die einen Menschen zu diesen Handlungen treiben, hoch oder niedrig sind. Die Funktionen des Lebens akzeptieren keine Entschuldigungen mit der Begründung, dass die Vernachlässigung unvermeidlich war oder dass der Grund für die Vernachlässigung edel war. Direktes und indirektes Leid, das durch die Inkonsistenz mit den Lebensgesetzen verursacht wird, bleibt gleich, unabhängig von der Ursache dieser Inkonsistenz, und kann bei keiner rationalen Verhaltensbeurteilung außer Acht gelassen werden. Wenn der Zweck der ethischen Vererbung darin besteht, die Regeln eines guten Lebens festzulegen, das aufgrund der Gesamtheit seiner individuellen und allgemeinen, direkten und indirekten Konsequenzen am besten zum menschlichen Glück führt, dann ist es in diesem Fall absurd, die unmittelbaren Ergebnisse des Verhaltens zu ignorieren und nur auf seine entfernten Ergebnisse zu achten. Nehmen wir nun ein anderes Beispiel, näher an den nachfolgenden Argumenten von Herrn Debolsky – die Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft. Wie dieser Zusammenhang religionsgeschichtlich (zum Beispiel jüdische Volksreligion) oder religiös-mystisch (christlicher Individualismus) betrachtet werden kann, darüber reden wir jetzt nicht. In jedem Fall muss aus empirischer Sicht im Rahmen experimenteller Zwecke das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft in Form einer gegenseitigen Konvention dargestellt werden. Gesellschaft ist ohne Persönlichkeit unmöglich, und Persönlichkeit ist ohne Gesellschaft unmöglich. Es gibt hier definitiv keine Möglichkeit zu entscheiden, was absolut höher und absolut niedriger ist. „Die menschliche Persönlichkeit und damit jeder einzelne Mensch ist – so V. S. Solovyov – eine Chance zur Verwirklichung einer unbegrenzten Realität oder eine besondere Form von unendlichem Inhalt.“ Im menschlichen Geist liegt die unendliche Möglichkeit, die Bedeutung von allem immer wahrer zu erkennen, und sein Wille enthält die gleiche unendliche Möglichkeit, diese universelle Bedeutung in einer bestimmten Lebensumgebung immer perfekter umzusetzen. Die menschliche Persönlichkeit ist unendlich: Das ist ein Axiom der Moralphilosophie. Doch dann zieht der abstrakte Subjektivismus vor den Augen des unvorsichtigen Denkers seinen Kreidestrich, und das fruchtbarste Axiom verwandelt sich in hoffnungslose Absurdität. Die menschliche Persönlichkeit als unendliche Möglichkeit ist von allen tatsächlichen Bedingungen und tatsächlichen Ergebnissen ihrer Existenz, die durch die Gesellschaft repräsentiert werden, getrennt und nicht nur getrennt, sondern ihnen gegenübergestellt. Es entsteht ein unlösbarer Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft und die „fatale Frage“ stellt sich: Welches der beiden Prinzipien soll geopfert werden? Einerseits sehen die Hypnotiker des Individualismus, die die Selbstgenügsamkeit der einzelnen Persönlichkeit bekräftigen, die alle ihre Beziehungen aus sich selbst bestimmt, in den sozialen Zusammenhängen und der kollektiven Ordnung nur eine äußere Grenze und einen willkürlichen Zwang, der um jeden Preis abgeschafft werden muss; und auf der anderen Seite die Hypnose des Kollektivismus, die im Leben der Menschheit nur die gesellschaftlichen Massen sieht und das Individuum als Nichtigkeit und vergängliches Element der Gesellschaft anerkennt, das keine eigenen Rechte hat und das im Namen des sogenannten Allgemeininteresses ignoriert werden kann. Aber was ist das für eine Gesellschaft, bestehend aus machtlosen und unpersönlichen Wesen, aus moralischen Nullen? Wird es überhaupt eine menschliche Gesellschaft sein? Worin besteht seine Würde, der innere Wert seiner Existenz, woher wird er kommen und mit welcher Kraft wird er bestehen bleiben? Ist es nicht klar, dass dies eine traurige Chimäre ist, die ebenso undurchführbar wie unerwünscht ist? Und ist das entgegengesetzte Ideal einer autarken Persönlichkeit nicht eine solche Chimäre? Entfernt man von der eigentlichen menschlichen Persönlichkeit alles, was auf die eine oder andere Weise durch Verbindungen zu sozialen oder kollektiven Ganzen bedingt ist, erhält man ein tierisches Individuum mit nur reiner Möglichkeit oder der leeren Form einer Person, also etwas, das in Wirklichkeit überhaupt nicht existiert. Wer in die Hölle hinabsteigen oder in den Himmel aufsteigen musste, fand dort keinen Einzelgänger, sondern nur gesellschaftliche Gruppen und Zirkel. Anstelle eines unlösbaren Widerspruchs zweier einander ausschließender Prinzipien, zweier abstrakter Ismen, finden wir in Wirklichkeit zwei korrelative und logisch und historisch einander voraussetzende und fordernde Begriffe. Das ist der eigentliche Fehler von Herrn Debolsky. Aber er macht einen methodischen Fehler. Er etabliert ein System experimenteller Ziele, das heißt, er spricht von jener Tugend, die die klassische Philosophie Gerechtigkeit nannte. Zu den Tugenden zählten in der griechischen Philosophie Weisheit, Mut, Klugheit und Gerechtigkeit. Letzterer stand nicht auf derselben Ebene wie die anderen, sondern vertrat die ersten drei Tugenden. Weisheit, Mut und Besonnenheit waren nach griechischer Philosophie sozusagen Elemente des menschlichen Lebens, deren harmonische Kombination sowohl im persönlichen als auch im öffentlichen Leben als Gerechtigkeit galt. Das Hauptpathos der klassischen Philosophie konzentrierte sich auf diese Tugend. Gerechtigkeit bildete in ihren Augen ebenso wie die Schönheit und Harmonie des Lebens die höchste Vollkommenheit des Lebens. Die moderne Moralphilosophie muss diese Bedeutung von Gerechtigkeit wiederherstellen, denn die Offenlegung des Gerechtigkeitsgedankens muss den wahren Inhalt der Moralphilosophie wiedergeben. Schließlich liegen die Elemente des spirituellen Lebens an sich nicht in der Macht der menschlichen Vernunft und Philosophie: Sie sind dafür gegeben. Seine Aufgabe besteht darin, die richtige Beziehung zwischen den einzelnen Prinzipien des menschlichen Lebens herzustellen, von denen jedes danach strebt, die anderen zu verdrängen und den gesamten Umfang des menschlichen Lebens allein mit sich selbst zu füllen. Allerdings hat sich in der Zusammensetzung der Elemente des moralischen Lebens seit der Zeit der klassischen Philosophie eine gewisse Veränderung ergeben, die hauptsächlich auf das Christentum zurückzuführen ist: Das absolute persönliche Prinzip der Moral ist entstanden. G. Debolsky scheint die Aufgabe der klassischen Moralphilosophie wiederherzustellen, ohne dieses neue Element des spirituellen Lebens zu ignorieren. Das alles ist gut. Aber er will die gegenseitige Beziehung der Elemente durch die Natur eines von ihnen bestimmen – das persönlich-absolute Prinzip, was natürlich nicht gelingen könnte, da das System der Elemente nicht aus dem Inneren eines von ihnen heraus, sondern aus ihren äußeren Beziehungen zueinander aufgebaut werden sollte. Sie müssen darauf achten, wie sie zusammenpassen, zusammenpassen und ein harmonisches, harmonisches System bilden. Im System dieser Beziehungen kann es nichts Absolutes geben, und Herr Debolsky erleidet bei dem Versuch, darin Absolutheit einzuführen, zwei Nachteile. Einerseits hebt es die Absolutheit eines der Elemente des spirituellen Lebens auf. Sein ganzer Grundbestandteil ist gerade die systematische Aufhebung des absoluten Prinzips der menschlichen Moral, da er versucht, es mit Erfahrungsinhalten zu füllen – und dieses Prinzip dann in weiteren Überlegungen außer Acht lässt. Andererseits stellt er, als würde er ein Element der Absolutheit in das System experimenteller Ziele einführen, einige von ihnen zu entschieden über andere. Wir werden nun sehen, wie er das macht. Wenn ich mich frage, fährt Herr Debolsky fort, wer oder was für mich das Thema Selbsterhaltung als mein oberstes Ziel ist, dann ist die naheliegendste und einfachste Antwort auf diese Frage: ich selbst. Hinter dem Egoismus der Selbsterhaltung kann jeder moralische Wert nicht geleugnet werden. Auch wenn sich herausstellt, dass ich selbst nicht das höchste Ziel für mich selbst sein kann, gibt es dennoch solche Handlungen, die dem Ziel des Egoismus untergeordnet werden müssen, denn ohne Selbsterhaltung kann ich nichts und niemand anderem dienen. Aber es ist eine andere Sache, die relativen Rechte des Egoismus anzuerkennen, und eine andere, ihn zu einem obersten Prinzip zu erheben. Letzteres ist unmöglich, denn das oberste Ziel ist eines, das andere Ziele einschränkt, sie aber nicht zerstört. Unterdessen erzeugt der Egoismus eine ebenso destruktive Wirkung. Der konsequent auf Selbsterhaltung ausgerichtete Egoismus muss alles ablehnen, was seinem Ziel direkt oder indirekt im Wege steht. Ein Leben, das von einem solchen Anfang aus aufgebaut wird, wird an Inhalt dürftig sein. Der Egoismus der Selbsterhaltung ist die freiwillige Verwandlung in eine leblose Mumie. Das Thema der Selbsterhaltung als oberstes Ziel kann nicht die Natur sein, obwohl ich Teil der Natur bin und ihre Erhaltung mich gewissermaßen über die Grenzen des Egoismus hinausführt. Aber um die Selbsterhaltung der Natur als Ganzes in ihren Grundkräften muss ich mir keine Sorgen machen, da diese Kräfte ohne mich erhalten bleiben. Was Kunst, Religion und Philosophie betrifft, die vom Menschen aus dem von der Natur bereitgestellten Material geschaffen wurden und durch die der Mensch über den sinnlichen Bereich bis zur Schwelle des Intelligiblen aufsteigt, so dienen sie gerade als Mittel zur Einheit mit dem Übererfahrenen und können an sich keine Ziele sein. In diesem Gedankengang wiederholt der Autor noch einmal, dass die überexperimentelle Begründung der Moral Unbedingtheit in das System der experimentellen Ziele einführt und daher für die Manifestation und Heiligung der Prinzipien der Moral notwendig ist, dahinter jedoch der Bereich der Ziele experimentell bleibt. Die Natur kann keinen Hinweis auf das höchste Ziel geben. Der Autor weist auf einen weiteren wichtigen Punkt hin. Die überexperimentelle Begründung der Moral, sofern sie durch die Natur erreicht wird, weist darauf hin, dass die Moral selbst mit ihren bewussten Zielen durch die Struktur der Welt, ihre transzendentalen Ziele, denen sie dient, vorbestimmt ist. Diese Ziele sind uns unbekannt und daher nicht Teil unserer Moral, sondern deren übermoralische Quelle und Ergebnis. Das oberste Ziel der Moral ist selbst ein Mittel zur Erreichung uns unbekannter Weltziele. In der Anerkennung dieser Position liegt das Intelligible, ansonsten Religiöse im weiteren Sinne des Wortes, die Heiligung der Moral, die Heiligung, ohne die sie in die Willkür des Eudaimonismus umschlägt. Für unseren Teil können wir wieder einmal feststellen, dass sich der Autor auf rein äußerliche Weise auf das übererlebnisliche Prinzip bezieht. Einerseits versucht er dadurch Absolutheit in das System der experimentellen Ziele selbst einzuführen. Dieser Versuch kann nicht völlig erfolgreich sein, läuft aber praktisch darauf hinaus, dass der Autor unter Berufung auf das überexperimentelle Prinzip der Moral dem von ihm (wie wir sehen werden, willkürlich) aus der Mitte der Erfahrenen ausgewählten Subjekt der Selbsterhaltung die Bezeichnung des höchsten Ziels beimisst. Wir können nicht vergessen, dass es in dieser Wahl keine Einigkeit zwischen den Philosophen gibt: Einige von ihnen erheben jeden Einzelnen auf dieses fremde Podest (Stirner), andere entscheiden sich für die Familie, andere, zu denen Herr Debolsky gehört, für Nationalitäten und viertens bekennen sie sich schließlich zur Religion der Menschheit. Und all diese ausgewählten Objekte sind nichts weiter als Idole, denen künstlich ein religiöses Etikett beigefügt wurde. Daneben (andererseits) alle Philosophen wie Mr. Debolsky haben keine Kenntnisse über das absolute moralische Prinzip oder erkennen es nicht an – sie kennen es nicht von innen und führen es nicht wesentlich in den Bereich der Moral ein. Uns unbekannte natürliche Ziele heiligen experimentelle Ziele, ausgewählte Erhaltungsgegenstände – das ist ihre ganze Religion. Und alles, was bleibt, ist eine abstrakte Idee des übererfahrenen Prinzips der Moral, mit dem der Philosoph nicht umzugehen wusste und das er aus irgendeiner Höflichkeit, um chinesischer Zeremonien willen, duldet. Für eine solche Philosophie wäre es konsequenter, offen zu erklären, dass in der erfahrenen Welt der Moral, der einzigen uns bekannten Welt, nichts Unbedingtes existieren kann, dass hier alles bedingt ist. Darüber hinaus erklärt der Autor, dass das Thema Selbsterhaltung nicht die gesamte Welt der fühlenden Wesen sein kann. Das Ziel der Selbsterhaltung sollte nicht die Zahl der einzelnen Leben sein, sondern deren Qualität oder Höhe, das heißt ihre Aufgabe sollte darin bestehen, die Interessen niederer Tierarten den Interessen höherer Tierarten unterzuordnen. Es gibt zweifellos einen transzendentalen Grund dafür, dass in der Natur Tierarten unterschiedlicher Größe entstanden sind und um ihre Existenz kämpfen: Und indem wir zum Sieg der höheren Arten beitragen, beteiligen wir uns dadurch bewusst an dem von oben vorgegebenen Entwicklungsplan der Natur. Die höchste Tierart ist der Mensch und daher ist für ihn die Selbsterhaltung das höchste Ziel. Daran erkenne ich aber, dass jeder Mensch im Sinne der Selbsterhaltung den gleichen Wert hat wie ich. Das Verlassen der egoistischen Beschränkung, die glaubt, mein Ziel sei ich selbst, führt also dazu, dass ich jedes „Ich“ als ein solches Ziel anerkenne und mich um den anderen als mich selbst kümmere. Aus Egoismus wird Altruismus. Ich schulde jedem Menschen die gleiche Sorgfalt, mit der ich mich selbst behandle. Ein anderer Mensch ist für mich keine gleichgültige und fremde Einheit, sondern mein Nächster, den ich wie mich selbst lieben muss. Die Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ wurde zu Recht als große moralische Offenbarung angesehen, als erste Lehre über Moral, die den Menschen gegeben wurde. Jeder andere Mensch, egal wie fremd oder distanziert er mir von Natur aus sein mag, ist mein Bruder, mein Nachbar und hat das gleiche Recht auf Selbsterhaltung wie ich. Da diese Lehre neu war, fand sie gleichzeitig ein tiefes Echo in den Herzen aller von Natur aus guten Menschen, da sie jene unbestimmte Neigung zu anderen Menschen nährte, für die der übliche Kreis alltäglicher Beziehungen eng ist und die natürlich danach strebt, sich auf alle Schwachen, Leidenden und Verfolgten, mit einem Wort, auf alle Hilfsbedürftigen auszudehnen. Daher ist die „Liebe zum Nächsten“ zu einem Bund geworden, der zwar nicht immer strikt erfüllt wird, aber immer die Herzen derjenigen Menschen erregt, bei denen gute Gefühle nicht von bösen übertönt werden – und solche Menschen sind die überwiegende Mehrheit. Aber gerade wegen der sinnlichen Anziehungskraft dieses Bundes war man seit jeher wenig geneigt, ihn einer kritischen Analyse zu unterziehen, die allein sein legitimes Maß festzustellen vermag. Daher erhielt das Prinzip des Altruismus den Charakter der Nutzlosigkeit, der der moralischen Entwicklung der Menschheit Schaden zufügte, da dank ihm einige – eine sehr kleine Minderheit – unter der Führung dieses Prinzips nach dem Unerreichbaren strebten, während andere – die überwiegende Mehrheit – dieses Prinzip in der Theorie anerkannten und praktisch machtlos waren, ihm in seiner ganzen Unermesslichkeit zu folgen. Auf der einen Seite gab es Menschen, die ihre oft große Kraft in künstlichen Bemühungen grenzenloser Menschenliebe ausstrahlten, und auf der anderen Seite gab es sentimentale Denker, die glaubten, ihren Nächsten sehr zu lieben, wenn sie einen Penny für ihn opferten und über sein Leid Tränen vergossen. Und die christliche Moral hatte schon immer einen so ungesunden Charakter, da sie die Nächstenliebe zu einem ihrer beiden Hauptgebote erklärte. „Nächstenliebe“ leidet unter zwei Mängeln, die verhindern, dass sie die höchste Norm menschlichen Handelns darstellt. Erstens: Durch die Etablierung der gleichen Sorge um den Nächsten wie um sich selbst muss diese Gleichheit bei konsequenter Umsetzung in die Praxis sicherlich zugunsten des Nächsten verändert werden. Denn ich bin einer, und es gibt unzählige Nachbarn. Wenn ich also jeden von ihnen liebe wie mich selbst, dann verurteile ich mich zu unzähligen Opfern für sie. So wird die Liebe zum Nächsten wie sich selbst zur Selbstaufopferung für den Nächsten. Aber die Selbstaufopferung für den Nächsten, die zur ständigen Lebensnorm geworden ist, widerspricht völlig dem Ziel der menschlichen Selbsterhaltung, nicht nur egoistisch, sondern auch altruistisch. Denn die Besten, also die Wertvollsten, werden sich am meisten opfern; Folglich ist Selbstaufopferung als ständige Lebensnorm eine ständige Prämie zugunsten des Schlimmsten und zu Lasten des Besten und führt daher zu einer Verschlechterung der menschlichen Qualitäten und Stärken, was dem Ziel der Selbsterhaltung zuwiderläuft. Selbstaufopferung bedeutet, den Egoismus vollständig auszurotten und ihn nicht in die richtigen Grenzen zu bringen, und das ist der Fehler der Selbstaufopferung. Darüber hinaus ist der Nächste, dem ich meine Liebe schenke, im Wesentlichen die erste Person, die ich zufällig treffe. Folglich ist die Verteilung der guten Folgen der Nächstenliebe eine Frage des Zufalls. Den einen oder anderen dieser Vorteile zu nutzen, bedeutet für Ihren Nachbarn, einen zufälligen Gewinn in der Lotterie des Lebens zu erhalten. Eine solche zufällige Verteilung der Hilfe kann nicht angemessen mit dem Grad der Bedürftigkeit und der Würde der Person, der geholfen wird, im Einklang stehen. Dringendere Bedürfnisse können schlechter befriedigt werden als weniger dringende; Menschen, die weniger wertvoll sind, können gegenüber denen, die wertvoller sind, den Vorteil der Unterstützung erhalten. Der letzte Umstand ist von besonderer Bedeutung. Eine Person, die fester, zurückhaltender, stärker, mit mehr Selbstachtung und weniger bereit ist, die Hilfe anderer anzunehmen, als eine schwachherzige, instabile, schwache Person, die die Vernachlässigung anderer leicht erträgt. Doch welcher dieser Menschen ist für die Menschheit wertvoller? Offensichtlich das erste. Deshalb sehen wir ständig, dass aus dieser Sicht die übermäßige Verbreitung der Philanthropie ein Mittel zur Unterstützung des Schlimmsten und eine Nachsicht gegenüber menschlichen Lastern und Nachlässigkeiten ist. Die Liebe zum Nächsten erhält so ihren gebührenden Wert, nur in gewissen Grenzen gehalten und ohne den Charakter des Zufalls. Und wenn man das sagt, heißt das, dass es nicht den Charakter eines übergeordneten Ziels haben kann. Es gibt einen höheren Zweck, dem es dient und der genau seine minimalen Grenzen schafft. Diesen höheren Charakter erhält der Altruismus, wenn er zum sogenannten Utilitarismus wird. Das oberste Ziel des Utilitarismus besteht darin, der größtmöglichen Zahl von Menschen das größtmögliche Wohl zu bieten. Angesichts dieses Nutzens lehnt er die unermessliche und willkürliche Streuung von Gnadengaben ab und führt damit die Nächstenliebe zum eigenen Nutzen in gewissen Grenzen ein. Der Utilitarismus ernüchtert die Nächstenliebe dadurch, dass er nicht der unmittelbaren Anziehung von Gefühlen Raum gibt, sondern die langfristigen Folgen bestimmter Handlungen diskutiert. Der Utilitarismus geht davon aus, dass die aus seiner Sicht ideale Verteilung von Gütern nicht durch zufällige Spenden einiger Menschen an andere möglich ist, sondern durch die Dominanz bestimmter allgemeiner Verhaltensprinzipien, deren Konsequenz der größte Nutzen für die Mehrheit ist. Auch die Folgen der christlichen Nächstenliebe müssen unter dem Gesichtspunkt dieser Grundsätze berechnet und in dem Maße begrenzt werden, in dem sie für die Mehrheit schädlich sind. Es ist gut, das Los der Kranken, der Arbeitslosen und der im Gefängnis schmachtenden Menschen zu verbessern, aber nur in dem Maße, wie diese Verbesserung nicht dazu führt, dass Nachlässigkeit, Müßiggang und Kriminalität gefördert werden. Es ist wunderbar, die eigenen Güter zu opfern, aber nur, damit der Opfernde dadurch nicht zur Last für andere Menschen wird. Dieser nüchterne, vernünftige Charakter des Utilitarismus führt dazu, dass er, da er im Vergleich zur „Nächstenliebe“ einen höheren Grad an Moral darstellt, die Antipathie derjenigen Menschen hervorruft, für die Moral ein Mittel sentimentaler Freude ist. Lassen Sie uns unsererseits diese Kritik an der christlichen Liebe und ihre Demütigung vor dem Utilitarismus diskutieren. Diese Kritik kann nicht als berechtigt angesehen werden. Die christliche Liebe hat in ihrer historischen Realität natürlich Mängel, aber sie erklären sich aus für sie zufälligen Umständen. Herr Debolsky selbst stellt im Folgenden mit absoluter Sicherheit fest: „Das Bündnis der Nächstenliebe wurde von Christus zur Orientierung in den Beziehungen zwischen Mensch und Mensch gegeben und nicht als Regel gesellschaftlichen Handelns.“ Dann müssen wir auch bedenken, dass die christliche Liebe kein Gebot ist, kein Gebot im eigentlichen Sinne des Wortes: Sie ist inspirierte Kreativität. In der historischen Realität versuchte man inzwischen, die gesellschaftlichen Beziehungen nach diesem Prinzip des persönlichen Lebens zu organisieren oder zumindest die soziokulturelle Arbeit durch dieses zu ersetzen: Gleichzeitig ist die Neigung des christlichen Volkes, dieses Gebot als Gebot anzunehmen, auf dessen Erfüllung eine Belohnung wartet, offensichtlich, was zur „unsystematischen Verteilung“ kleiner Almosen führt und Parasiten züchtet. Hier kommt noch die Neigung der Menschheit zur Sentimentalität hinzu, die in keinem besonderen Zusammenhang mit dem Christentum steht und die dazu führt, dass auffälliges Leid und sogar vorgetäuschte Tränen eher auf Hilfe stoßen als ernsteres, aber entferntes oder verborgenes Leid. Alle diese Umstände, die nicht wesentlich mit der christlichen Liebe zusammenhängen, schaffen bestimmte Merkmale der Nächstenliebe. Die christliche Liebe hat ihrem Wesen nach eine innere Schönheit, durch die sie gerechtfertigt ist. Das Christentum ist eine bestimmte Art spirituellen Lebens, das nach dem Ausmaß seiner Höhe und Würde, nach der Helligkeit seines Brennens und nicht nach dem Ausmaß des sozialen Nutzens bewertet werden muss. Das Aufeinanderprallen dieser unterschiedlichen Einschätzungen fand seinen Platz bereits auf den Seiten des Evangeliums selbst: Genau so wurde die Tat der Frau, die ein Pfund kostbare Salbe auf die Füße Christi goss, unterschiedlich bewertet: von Christus selbst, der ihr gefiel, und von Judas, der ihr unter dem Vorwand, sich um viele Bettler zu kümmern, Verschwendung vorwarf. G. Debolsky möchte offensichtlich nicht den Standpunkt Christi übernehmen (was bei einer Beurteilung des Christentums so natürlich wäre), sondern den Standpunkt von Judas. Aber man muss ihm zugute halten, dass er in diesem Fall inkonsequent ist. Woher hatte er tatsächlich das Recht, „die Folgen der christlichen Nächstenliebe unter dem Gesichtspunkt des größten Nutzens der Mehrheit zu berechnen“, um ein quantitatives Maß auf das Christentum anzuwenden, während er selbst kurz zuvor entschieden erklärte, dass „das Ziel der Selbsterhaltung nicht die Zahl der einzelnen Leben sein sollte, sondern ihre Qualität oder Höhe, d und schöner als die Fürsorge von Judas für die Armen. Und ohne die Sache durch Vergleiche miteinander zu verschärfen, da das gesamte Evangelium von der Liebe zu den Armen und Leidenden erfüllt ist, können wir unseren Gedanken so formulieren: Der Wert der christlichen Liebe liegt nicht im quantitativen Nutzen, den sie bringt, sondern in der Schönheit des selbstlosen und grenzenlosen Dienstes am Nächsten. Und selbst diese Frage des öffentlichen Nutzens muss anders gelöst werden, ob wir nun unmittelbare und greifbarere Ergebnisse meinen oder eher entfernte und subtilere. Unter diesen Gesichtspunkten ist es notwendig, den historischen Nutzen, den die Schönheit der Selbstverleugnung für die Welt bringt, anders zu bewerten. Irgendwo bei Dostojewski wird der Rat gegeben, dass jemand, der auf die Straße geht und sich in eine gleichgültige Menge einmischt, kein strenges Gesicht und keinen harten Blick haben sollte, weil ihn zufällig ein Kind sehen könnte, dessen strenger Blick in seine Seele eindringt und sich auf den Grund legt, um dort festgehalten zu werden und sie lebenslang zu vergiften. Wenn der Blick eine solche Bedeutung für die Wirtschaft der Welt hat, sollte dann nicht die Schönheit des hellen Brennens, der Höhepunkt völliger Selbstverleugnung, einen umso stärkeren Eindruck auf die Seelen machen? Wer kann alle Konsequenzen dieses Eindrucks berechnen? Bewirken selbstlose Taten in der Menschheitsgeschichte nicht dasselbe wie die Sonnenstrahlen im natürlichen Leben? Sind sie nicht diejenigen, die Samen auf den Acker der Menschheit werfen, die in den Seelen reifen und Früchte tragen, von denen niemand weiß, woher sie stammen? Kann der Autor, der selbst von „uns unbekannten transzendentalen Zielen spricht, die zwar nicht in unserer Moral enthalten sind, aber dennoch deren übermoralische Quelle und Ergebnis darstellen“, gegen diese Gedanken Einwände erheben? Und was wissen wir überhaupt über solche Probleme? Wiederholen wir „ignoramus et ignorabimus“ öfter, verharren wir öfter still vor dem Abgrund des Mysteriums, der die ganze Welt und das gesamte menschliche Leben umhüllt, behandeln wir mit größerer Ehrfurcht das, was wir nicht verstehen, die „Tatsachen“ unseres Geistes und die „Tatsachen“ unseres Herzens. Herr Debolsky macht jedoch vor dem Utilitarismus nicht halt, er überwindet ihn auch. Er fasst seine Einwände gegen den Utilitarismus in den folgenden Schlussfolgerungen zusammen: 1) Der Utilitarismus verkündet als Ziel den größten Nutzen für die größte Zahl von Menschen. In der Praxis ändert er dieses Ziel immer, indem er nur den Nutzen eines begrenzten Kreises von Menschen verfolgt, und kann daher sein Ziel nur als zufälliges, aus utilitaristischer Sicht gesehenes Ergebnis einer Kombination solcher begrenzten Bestrebungen betrachten; 2) Damit ein solches Ergebnis jedoch nicht von denjenigen, die mit dem Ziel der Selbsterhaltung nicht einverstanden sind, unbegrenzte Spenden von der Minderheit erfordert, ist es notwendig, die Grenze solcher Spenden festzulegen; 3) eine solche Grenze ist die Forderung nach gleichem Nutzen für jede Person; 4) eine solche Gleichheit kann nur auf dem Gebiet der materiellen Lebensmittel hergestellt werden, wodurch sich der Utilitarismus im günstigsten Fall nur auf den Bereich der wirtschaftlichen Beziehungen beschränkt; 5) Gleichheit des Nutzens sollte jedoch nicht als Gleichheit der äußeren Lebensgüter verstanden werden, sondern als Gleichheit der Beziehungen zwischen diesen Gütern und den Bedürfnissen danach; 6) Daher und angesichts der Tatsache, dass die Grenzen der Bedürfnisse veränderlich sind und die Reproduktion der Menschen den Grad der Befriedigung dieser Bedürfnisse immer auf ein Minimum lenkt, wird eine gleiche Befriedigung der Bedürfnisse dieses Minimum sicherlich zum Nachteil der Schwächsten senken; 7) Wenn ein solcher Rückgang durch die Vorteile der Zukunft gedeckt wird, dann ist ein Rückgang des Minimums an Zufriedenheit zu Lasten der Schwächsten das ständige Schicksal der Menschheit, da ihm mit der Umwandlung dieser Zukunft in die Gegenwart das gleiche Opfer für die Vorteile der neuen Zukunft zufällt. Unter dem Gesichtspunkt des Utilitarismus muss man also entweder den gesamten Prozess der kulturellen Entwicklung verurteilen, oder, wenn dieser Prozess gerechtfertigt werden kann, dann nicht mehr unter dem Gesichtspunkt des größten Nutzens der Mehrheit. Aber wenn das Erfordernis der Selbsterhaltung das Erfordernis der Selbsterhaltung des Menschentyps in der Fülle seiner geistigen und körperlichen Funktionen ist, dann muss der kulturelle Prozess gerechtfertigt sein. Daher muss das Ziel des Utilitarismus einem anderen höheren Ziel untergeordnet und durch dieses begrenzt werden. Als Gesamtheit all dessen, was die Menschheit zum Zweck der Selbsterhaltung erfunden hat, findet Kultur, wie Herr Debolsky argumentiert, ihren Motor in der Ungleichheit der Menschen und verstärkt in ihren Ergebnissen diese Ungleichheit. Die Fähigkeit zum Erfinden ist sowohl quantitativ als auch qualitativ ungleichmäßig unter den Menschen verteilt, und dieser Ungleichheit sollte im Interesse der Kultur ein größtmöglicher Spielraum eingeräumt werden. Daher ist die Kultur verpflichtet, ständig gegen die antikulturelle Demokratie zu kämpfen, wie sie sich in den Versuchen des Sozialismus manifestiert, sicherzustellen, dass die gleiche Vergütung für alle Arbeiten die Energie und Talente herausragender Persönlichkeiten radikal untergräbt, und in der Predigt der bedingungslosen Vorherrschaft der „Nächstenliebe“, die erhöhte Prämien zugunsten der Unfähigen, Schwachen, Kriminellen und Bösartigen schafft und den persönlichen und nationalen Mut mit dem Ruf nach Vergebung und ewigem Frieden schwächt. Diese Demokratie ist der schlimmste Feind der Kultur und daher, da kulturelle Entwicklung im weitesten Sinne des Wortes gleichbedeutend mit Moral sein kann, ein unmoralisches Phänomen. Als eine Reihe erfundener Mittel zur Selbsterhaltung ist Kultur kein oberstes Ziel, sondern setzt ein höheres Ziel voraus, dem sie untergeordnet ist. Da die Fähigkeit zum Erfinden von allen Tieren nur dem Menschen zusteht und diese Fähigkeit sich in der Kultur manifestiert; denn darüber hinaus gibt es nach Erfahrungsberichten keine Teile der Menschheit, die zur Kultur völlig unfähig wären, das heißt völlig ohne die Gabe des Einfallsreichtums wären; dann wird das Ziel der Kultur natürlich als die Selbsterhaltung der gesamten Menschheit in der Fülle ihrer Kräfte und Fähigkeiten definiert. Aber dieses Ziel in einem solch abstrakten Ausdruck leidet unter Unsicherheit, da daraus noch nicht klar ist, auf welche konkrete Weise der Begriff „Menschheit“ verwirklicht wird. Das kollektive Menschenverständnis führt zu den bereits abgelehnten Lehren des Egoismus, der Nächstenliebe und des Utilitarismus. Deshalb müssen wir den „Menschen“ nicht als eine Menge von Unteilbaren verstehen, sondern als einen Typus, der erhalten bleibt, wenn er sich verändert, und mit diesem Verständnis dürfen wir das Unteilbare nur als Mittel zur Selbsterhaltung des Typus betrachten. Natürlich kann ein Typ nicht ohne Implementierung in Unteilbaren existieren, und daher kann die Selbsterhaltung eines Typs nicht existieren, wenn die Selbsterhaltung von Unteilbaren völlig vernachlässigt wird. Aber diese letzte Selbsterhaltung ist ein Ziel, das dem Ziel der Selbsterhaltung dieser Art untergeordnet ist, so dass bei einer Kollision individueller und typischer Ziele letztere im Vorteil sein müssen. Aber in der Menschheit finden wir nicht einen, sondern viele Typen, eine Menge, die ständig wächst, und daher stellt sich gerade bei diesen Typen die Frage, welcher von ihnen höher ist und dominieren soll und welcher niedriger ist und als Mittel dienen soll. Das höhere Ziel muss das niedrigere dominieren, und das höchste Ziel muss alle anderen Ziele dominieren. Folglich müssen im höchsten Typus sowohl das höchste Ziel der Selbsterhaltung als auch die Vollständigkeit aller anderen, alle kulturellen Ziele, die dem Erfordernis seiner Selbsterhaltung untergeordnet sind, gleichzeitig gegeben sein. Der höchste Kulturtyp muss also als eine bestimmte reale Einheit verstanden werden, die mit ausreichender Kraft die Gesamtheit der kulturellen Funktionen dem Ziel ihrer Selbsterhaltung unterordnet. Einfach ausgedrückt kann der höchste Typ eine autarke kulturelle Einheit sein. Dies sagt erstens aus, wie die Körpergröße bei jedem Typus beurteilt wird, also bei solchen Typen, die in der Vollständigkeit kultureller Funktionen und ihrer energetischen Unterordnung anderen offensichtlich unterlegen sind, aber als höher angesehen werden können. Dies sagt zweitens aus, zu welcher Gattung der höchste Typ gehört. Eine autarke kulturelle Einheit kann nur eine bestimmte Gesellschaft von Menschen sein, also ein ständiger Zusammenschluss, dessen Mitglieder im Interesse ihrer Selbsterhaltung handeln. Der höchste Typ kann weder die Menschheit im Allgemeinen noch ein Individuum sein. Allerdings wird oft von der Menschheit als Ganzem gesprochen, deren Interessen, auch ohne sie in einer gesellschaftlichen Union zu organisieren, Vorrang vor den Interessen ihrer Teile haben müssen. Aber es ist nicht klar, wie eine solche Herrschaft erreicht werden kann, ohne die Menschheit in eine Gesellschaft zu verwandeln. In der Praxis dominieren immer die Interessen der Gewerkschaften, denen eine bestimmte Person angehört, die Interessen ihrer Familie, Klasse, Stadt, ihres Staates, die Interessen der gesamten Menschheit. Es lässt sich natürlich nicht leugnen, dass kulturelle Erfindungen, die zunächst als lokale Produkte entstanden sind, später zu allgemeinem Eigentum werden können. Aber universeller kultureller Nutzen ist die natürliche Folge lokaler kultureller Aneignungen und keineswegs ihr oberstes Ziel. Der Anteil der „Menschheit“ besteht aus den Überresten und Überschüssen der Früchte der Kultur, und die Hauptsammlung dieser Früchte kommt dem lokalen Nutzen zugute. Die Menschheit kann nur dann zu jenem Kulturtyp werden, dessen Selbsterhaltung das höchste Ziel ist, wenn sie eine wirkliche Einheitsgesellschaft bildet – andernfalls sind die Interessen der gesamten Menschheit als höchstes Ziel ein unmögliches Ziel. Ebenso kann das Individuum – ein genialer Mensch, ein Übermensch – nicht das oberste Ziel der Selbsterhaltung sein. Wenn das höchste Ziel darin besteht, geniale oder übermenschliche Menschen hervorzubringen, dann müssen sich die Menschen, wenn dieses Ziel möglich ist, dafür in einer Gesellschaft organisieren. Und dieser sehr individuelle Typus muss sich zur Selbsterhaltung in einen sozialen Typus verwandeln. Das Thema der Selbsterhaltung als oberstes Ziel kann also nur die Gesellschaft sein. Aber was für eine Gesellschaft genau? Dies ist keine Familie, keine Kirche, kein Staat, es ist eine Nation. Bevor wir mit der Darstellung dieser These der betrachteten Arbeit fortfahren, werfen wir einen allgemeinen Blick auf den zurückgelegten Weg. Die Arbeit von Herrn Debolsky vermittelt den Eindruck einer streng logischen Gedankenentwicklung. Er geht seinem Ziel entgegen und festigt jeden Schritt, den er macht, ohne einen einzigen überstürzten Sprung zu machen. Indem er sich sequentiell von einem Punkt zum anderen bewegt, zwingt er den Leser, ihm zu folgen, zwingt ihn, der Argumentation zuzustimmen. Trotz alledem fehlen in dieser Argumentationskette einige Glieder. Der Autor geht von der egoistischen Selbsterhaltung zur Selbsterhaltung des sozialen Typs über. Eine der Etappen dieser Denkbewegung ist der Übergang vom Egoismus zum Altruismus. „Der Egoismus der Selbsterhaltung ist die freiwillige Verwandlung von sich selbst in eine leblose Mumie... Nachdem ich festgestellt habe, dass mein höchstes Ziel die Selbsterhaltung des Menschentyps sein sollte, erkenne ich, da diese Selbsterhaltung die Selbsterhaltung von Geschöpfen dieser Art ist, jeden Menschen als gleichwertig mit mir im Sinne der Selbsterhaltung an. So führt der Ausweg aus der egoistischen Beschränkung, die glaubt, mein Ziel sei ich selbst, zur Anerkennung jedes „Ich“ Als solches Ziel ist es, sich um einen anderen wie um sich selbst zu kümmern. Egoismus verwandelt sich in Altruismus.“ Aber ist diese Metamorphose so einfach zu bewerkstelligen, wie Herr Debolsky denkt? Dieser Übergang ist von zwei Seiten möglich – subjektiv und objektiv. Konsequenter Egoismus führt in eine Sackgasse, und seine Grenzen müssen in subjektiven Interessen durchbrochen werden Im christlichen Verhältnis von Mensch zu Mensch fordert er einen utilitaristischen Dienst am sozialen Typus. Er geht offensichtlich den Weg der objektiven Begründung des Altruismus. Aber geht auf diesem Weg alles gut? Dieses Ganze, dessen Selbsterhaltung mein oberstes Ziel ist, ist ein Ganzes, das über mich hinausgeht, ein Ganzes, in dem ich selbst nur einen Teil ausbilde. Wenn der Übergang von der egoistischen Selbsterhaltung zur sozialen Selbsterhaltung objektiv erfolgt, dann wird es kein Übergang vom Egoismus zum Altruismus sein: Die Selbsterhaltung des Ganzen kann nicht mein oberstes Ziel sein. Objektiv kann ich im logischen Denken die Selbsterhaltung des Ganzen als höher anerkennen als die Selbsterhaltung des Egoistischen, ich kann das Recht des Ganzen erkennen, sich seinen Bestandteilen aufzuopfern, aber dieses Recht des Ganzen fällt nicht zusammen mit der Verpflichtung des Einzelnen, sich selbst aufzuopfern. Wir sprechen nicht mehr davon, dass diese Anerkennung eine Anerkennung einer Tatsache ist, da das Ganze, zu dem ich gehöre, sowohl eine reale Tendenz als auch die volle Kraft hat, meinen Egoismus einzuschränken. Die Anerkennung dieses Rechts für das Ganze beseitigt nur meinen ziellosen Widerstand: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Und es lässt sich noch mehr sagen. Ein Rechtsverhältnis zum Ganzen schützt meine Seele vor den Eingriffen des Ganzen, schützt mein inniges Heiligtum, indem es mich nur in ein äußeres Verhältnis zum Ganzen stellt. Der Staat hat das Recht, mich zum Militärdienst zu zwingen, aber damit ich mich in militärische Angelegenheiten verliebe, gebe ich ihm meine Seele – niemand wird mich dazu zwingen. Inzwischen fordert Herr Debolsky genau dies. Und er spricht nicht nur vom Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft, zum Ganzen, sondern auch vom altruistischen Verhältnis zu anderen Individuen – und hat dafür noch weniger Gründe. „Ich erkenne, dass jeder Mensch im Sinne der Selbsterhaltung den gleichen Wert wie ich hat.“ Lass es so sein: Ich habe das Recht, mich selbst zu schützen, du hast auch das Recht, dich selbst zu erhalten. Aber wie wird Ihre Selbsterhaltung zu meinem Ziel und woher kommt meine Sorge um andere wie um mich selbst? Warum schulde ich jedem Menschen die gleiche Fürsorge, mit der ich mich selbst behandle? Dieser Punkt von Herrn Debolsky wird nicht untermauert. Von seinem objektiven Standpunkt aus kann man nur behaupten, dass mein individueller Egoismus und der Egoismus jedes anderen Menschen und der soziale Egoismus des Ganzen, zu dem ich gehöre, nebeneinander stehen und sich gegenseitig auf rein äußerliche Weise begrenzen. Andernfalls wird es unweigerlich zu einem scharfen Widerspruch kommen. Der Autor verurteilt die Idee der Selbstaufopferung und sagt: „Selbstaufopferung bedeutet, den Egoismus vollständig auszurotten und ihn nicht in die richtigen Grenzen zu bringen, und das ist sein Fehler, nämlich Selbstaufopferung.“ Und weiter unten schreibt er: „Wir dürfen das Unteilbare nur als Mittel zur Erhaltung des Typus betrachten. Natürlich kann ein Typ nicht ohne Umsetzung in Unteilbarem existieren, und daher kann die Selbsterhaltung eines Typus nicht existieren, wenn die Selbsterhaltung des Unteilbaren völlig vernachlässigt wird. Aber diese letzte Selbsterhaltung ist ein Ziel, das dem Ziel der Selbsterhaltung des Typus untergeordnet ist, so dass bei einem Zusammenstoß individueller und typischer Ziele letztere die Oberhand gewinnen müssen.“ Hand.“ Aber den Egoismus in angemessene Grenzen zu bringen mit der Eliminierung der Idee der Selbstaufopferung (Harmonie der Egoismen) – einerseits – und das Unteilbare nur auf die Ebene eines Mittels zur Erhaltung des Typus zu stellen, mit dem Verbot nur der völligen Missachtung der Selbsterhaltung des Unteilbaren – andererseits – das sind zwei Dinge, die radikal verschieden sind. Es ist nicht schwer, einen Menschen davon zu überzeugen, seinen Egoismus innerhalb bestimmter äußerer Grenzen zu halten, aber es ist absolut unmöglich, ihn zu zwingen, sich nur als Mittel zur Selbsterhaltung dieses Typus zu betrachten. Da die Natur menschlicher Gesellschaften unterschiedlich ist, fährt Herr Debolsky fort, und indem er das höchste Ziel als Selbsterhaltung der Gesellschaft definiert, müssen wir nun herausfinden, welche der menschlichen Gesellschaften das höchste Ziel der Selbsterhaltung darstellt. Um dies zu erreichen, sollte die folgende Überlegung beachtet werden. Die gewünschte Gesellschaft muss, wenn ihre Selbsterhaltung das höchste Ziel ist, autark sein, das heißt, sie darf keinem Ziel dienen, das ihr untergeordnet ist. Es muss alle Ziele in ihrer richtigen Unterordnung enthalten, das heißt, sie alle durch die Tatsache ihrer Existenz rechtfertigen. Daher können folgende Gesellschaftstypen nicht als ursprünglich oberstes Ziel der Selbsterhaltung angesehen werden, sondern haben nur einen bedingten untergeordneten Wert: Familie, Gesellschaft im eigentlichen Sinne des Wortes und insbesondere die Kirche, der Staat. Das objektive Ergebnis einer Familienzusammenführung ist der Schutz der Nachkommen. Dieser Schutz erstreckt sich so lange, bis der Nachwuchs einen solchen Reifegrad erreicht hat, dass er keinen Schutz mehr benötigt. Folglich hat die Familie ein ihr untergeordnetes Ziel, mit dessen Erreichung ihre Aufgabe aufhört. Eine Gesellschaft im eigentlichen Sinne des Wortes ist ein freiwilliger Zusammenschluss von Menschen zu einem bestimmten Zweck. Damit eine bestimmte Gesellschaft (in diesem Sinne des Wortes) das oberste Ziel der Selbsterhaltung ist, muss ihr Ziel einerseits konstant sein und andererseits die Gesamtheit anderer Ziele unterordnen. Von allen Arten von Gesellschaften im eigentlichen Sinne des Wortes kann nur die Kirche einen Anspruch auf eine solche Spitzenstellung haben. Alle anderen Gesellschaften dieser Art, egal wie hochgesteckt ihre Ziele sind, erheben nur Anspruch auf einen Teil des menschlichen Handelns. Eine Kirche behauptet, den ganzen Menschen, sein ganzes Leben zu unterwerfen, um ihn vollständig in ihr freiwilliges Instrument zu verwandeln. Aber um diesen Anspruch zu rechtfertigen, muss die Kirche geeint sein. Wenn wir jedoch mit Kirche irgendeine religiöse Gesellschaft meinen, dann ist die Kirche selbst heute ohne Einheit und kann daher in ihrer modernen Form keine höhere Einheit in die menschliche Tätigkeit bringen. Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kirche wird entweder durch die Geburts- und Erziehungsbedingungen oder durch die freie Wahl einer Person bestimmt. Aber die ersten Bedingungen wiederum werden durch den historischen Charakter der Volkskultur bestimmt, der ein Mensch angehört, so dass er sich unter ihrer Führung, unter dem Deckmantel des Beginns der Kirche, im Wesentlichen dem Beginn der Nationalität unterwirft und sich als Russe, Engländer, Osmane, Chinese, Hindu offenbart. Wählt ein Mensch hingegen frei diese oder jene Kirche, so ist diese Freiheit eine subjektive Willkür, die keinem Prinzip unterliegt, da es unmöglich ist, allgemein anerkannte, wissenschaftlich begründete Anzeichen dafür aufzustellen, dass eine kirchliche Lehre im Sinne der Wahrheit gegenüber anderen bevorzugt werden sollte. Diese Schwierigkeit könnte bis zu einem gewissen Grad beseitigt werden, wenn sich herausstellen würde, dass die kirchliche Ethik trotz aller Meinungsverschiedenheiten im Kirchendogma eintönig ist. Tatsächlich sind jedoch sowohl der Buchstabe als auch der Geist der Morallehren verschiedener Religionsgesellschaften sehr unterschiedlich. Diese Überlegung gilt auch für die Unterschiede zwischen christlichen Kirchen. Es scheint also keine objektive Grundlage für eine freie Wahl zwischen verschiedenen Kirchengesellschaften zu geben, und es erweist sich als unmöglich, eine Kirchenethik unabhängig vom Kirchendogma aufzubauen. Daher bleibt es den Verteidigern der Vormachtstellung der Kirche überlassen, nicht über die moderne Kirche mit ihren dogmatischen und ethischen Spaltungen zu sprechen, sondern über die Kirche der Zukunft, deren Dogmen und Ethik allgemein akzeptiert sind. Aber die Kirche der Zukunft ist möglich, entweder durch die Entstehung einer neuen höheren Kirchenlehre, die die Unterschiede anderer Lehren in sich vereinen muss, oder durch die endgültige Vorherrschaft einer der bestehenden Lehren. Die Entstehung einer neuen kirchlichen Lehre ist entweder durch eine neue Offenbarung oder durch Philosophien möglich. Aber jede neue Offenbarung wird das gleiche Schicksal erleiden, und jede philosophische Schule ist ein schlechter Ersatz für die Kirche. Es bleibt die letzte mögliche Annahme zu berücksichtigen, nämlich dass eine der bestehenden Kirchen letztendlich die Vorherrschaft über die anderen erhalten wird. Geben wir es zu. Betrachtet man die bestehenden Kirchen, wie sie sich historisch entwickelt haben, ist es unmöglich, die Gründe zu erkennen, aus denen irgendeine von ihnen Anspruch auf die Bedeutung des höchsten Ziels der Selbsterhaltung erheben könnte, da es offensichtlich ist, dass, egal welche der bestehenden Kirchen wir nehmen, sie nicht in der Lage sein wird, die Fülle der kulturellen Funktionen zu erfassen. Daher wird sie sich entweder bescheiden als eine Gesellschaft zwischen Gesellschaften erkennen und den Vorrang vor ihnen verweigern oder diesen Vorrang zum Nachteil der entwickelten Kultur verwirklichen. Die Kirche nimmt den ersten Platz ein, wenn sie nur den Teil des menschlichen Lebens in ihre Zuständigkeit einbezieht, der vom Begriff der Tugend umfasst ist; die zweite – wenn sie danach strebt, in der Fülle ihrer staatlichen und gesellschaftlichen Interessen ein Regulator allen Lebens zu sein. Die erste Position der Kirche ist so kulturell, da die vorhandenen Tugenden zum Erfolg der Kultur beitragen oder ihn zumindest nicht behindern; ihre zweite Position ist sicherlich antikulturell, da die Kirche, um das staatliche und gesellschaftliche Leben ihrer Gemeinde zu leiten, Regeln aus ihren Lehren ziehen muss, die in der Vergangenheit entstanden sind und daher die Freiheit der Zukunft einschränken. Daher sind solche Kirchen, die untrennbar mit dem Wunsch verbunden sind, eine Person vollständig zu besitzen, wie der römische Katholizismus, das Judentum oder der Mohammedanismus, sicherlich antikulturell. Der kulturelle oder antikulturelle Charakter der Orthodoxie oder des Protestantismus hängt ganz davon ab, inwieweit sie sich jeglicher Einmischung in das staatliche, gesellschaftliche und intellektuelle Leben enthalten... Zwar wird insbesondere in Bezug auf das Christentum auf die Möglichkeit einer solchen Theokratisierung seines Charakters hingewiesen, bei der es auf den für den römischen Katholizismus charakteristischen Wunsch nach äußerer Herrschaft über Staat und Gesellschaft verzichten würde. Unter der Unterordnung des Staates unter die christliche Kirche wird hier die innere Durchdringung des Staates und überhaupt aller weltlichen Handlungen durch den christlichen Geist verstanden, also als christliche Politik und christliche Gesellschaftsordnung. Wenn jedoch unter diesem Begriff etwas Bestimmtes verstanden werden soll, dann offensichtlich nichts anderes als die Unterordnung aller kulturellen Funktionen unter das Prinzip der christlichen Liebe, die Erhebung zur Vorherrschaft der Nächstenliebe. Aber das Liebesbündnis zum Nächsten wurde von Christus zur Orientierung in den Beziehungen zwischen Mensch und Mensch gegeben und nicht als Regel gesellschaftlichen Handelns. Daher ist es reine Willkür, auf den Begründer des Christentums zu verweisen und den Beginn der Nächstenliebe in einen politischen und sozialen Anfang zu verwandeln. Für einen Christen ist die Lehre des Christentums innerhalb der ihm von oben vorgegebenen Grenzen verpflichtend, die Möglichkeit der Verbreitung der Grundsätze dieser Lehre auf Gebiete, die außerhalb dieser Grenzen liegen, hängt jedoch von den Eigenschaften dieser Gebiete ab. Wenn das Ziel der Kultur die Selbsterhaltung der Gesellschaft (im weitesten Sinne des Wortes) ist, dann wird die Möglichkeit oder Unmöglichkeit, das gesellschaftliche Leben dem Prinzip der Nächstenliebe unterzuordnen, dadurch bestimmt, ob sich die Gesellschaft unter der Herrschaft eines solchen Prinzips selbst erhalten kann, d. Da es kein Sozialsystem gibt, das diese Spende nicht zumindest teilweise erfordert, muss diese Frage verneint werden. Unter Christen mag es eine staatliche und soziale Ordnung geben, aber eine christliche staatliche und soziale Ordnung kann es nicht geben. Die bedingungslose und völlig konsequente Anwendung des Gebots der Nächstenliebe auf das göttliche Leben sollte zur chronischen Anarchie oder zur aktiven im Sinne einer kontinuierlichen Revolution oder zu jener passiven Anarchie führen, deren Prediger Tolstoi ist. Aber der revolutionäre Kampf gegen die bestehende Lebensordnung steht natürlich im völligen Widerspruch zum christlichen Prinzip. Passive Anarchie ist die Negation der Kultur, also das diametrale Gegenteil der echten Moral. Das Ergebnis des Wunsches nach christlicher Politik und Gesellschaftsordnung ist also entweder die Selbstzerstörung dieses Wunsches oder der Verzicht auf die Kultur. Wir können Herrn Debolskys jüngsten Schlussfolgerungen zur Kirchenfrage zustimmen. Dass das Christentum keine Regeln für die staatliche und gesellschaftliche Ordnung vorgeben kann, zu diesem Ergebnis ist die theologische Wissenschaft neuerdings gekommen. Aber wenn das Christentum grundsätzlich kein Staats- und Gesellschaftsprinzip sein kann, dann sollten natürlich alle Vorargumente von Herrn Debolsky zur Kenntnis genommen werden; Die Argumente sind sehr schwach, was viele Einwände hervorruft – über die Spaltung der Kirche und über die Kirche der Zukunft erweisen sie sich als völlig unnötig, weshalb wir davon absehen, sie zu berücksichtigen. Der Grundgedanke des Autors ist natürlich, dass die Kirche himmlische Aufgaben hat, nicht irdische – und aus der Sicht der letztgenannten Aufgaben ist eine menschliche staatliche Institution gegenüber der göttlichen Institution Kirche im Vorteil. Es ist vergeblich, dass der Autor von Vorteilen im Allgemeinen spricht, während er von den Grenzen der Aufgabe sprechen sollte, die er seiner Wissenschaftsethik stellt. Dann gäbe es keinen Raum für Debatten, sonst könnte die Frage nach dem komparativen Vorteil der Aufgaben des Himmels oder der Erde aufgeworfen werden – eine Frage, der das gesamte System von Herrn Debolsky nicht standhalten kann. Erinnern wir uns daran, dass er – wie oben bereits gezeigt wurde – nicht das Recht hat, ein absolutes Prinzip in seine ethischen Urteile einzuführen ... Der Vorteil des Staates (so fährt der Autor fort) gegenüber der Familie liegt in der Beständigkeit des Ziels und gegenüber der Kirche – in der Durchführbarkeit dieses Ziels. Die Existenz eines Staates ist nicht durch die Existenz einer universellen menschlichen Einheit bedingt: Jeder der einzelnen Staatenverbände kann innerhalb der ihm von der Geschichte gesetzten Grenzen sein eigenes Ziel anstreben. Ein weiterer Vorteil des Staatenbundes besteht darin, dass sein Ziel zwar konstant bleibt, aber eine viel größere Anpassungsfähigkeit als die Kirche an sich ändernde kulturelle Anforderungen ermöglicht, was gerade auf dem Fehlen eines notwendigen Zusammenhangs zwischen diesem Ziel und dem Glauben an die Wahrheit eines festen Dogmas beruht. Das ständige Ziel des Staates besteht darin, die Sicherheit zu schützen, und dieses Ziel wird durch die Schaffung und Aufrechterhaltung einer solchen Kraft im Innern der Staatsunion erreicht, die in der Lage ist, jeglicher Gewalt von außen oder von innen zu widerstehen. Der Autor spricht sich gegen die reine Doktrin des Liberalismus aus, wie sie in der berühmten Laissez-faire-Formel zum Ausdruck kommt, die darauf abzielt, staatliche Eingriffe nur auf den Bereich negativer Aktivitäten zu beschränken und positive Kulturarbeit der öffentlichen und persönlichen Initiative zu überlassen. In ihrer extremen Ausprägung tendiert diese Doktrin dazu, alle religiösen, erzieherischen und wirtschaftlichen Zwecke von der Gerichtsbarkeit des Staates zu isolieren. Die vollständige Umsetzung dieses Trends stößt jedoch auf erhebliche praktische und theoretische Hindernisse. Die historische Entwicklung der allermeisten Staaten war eng mit bestimmten Tendenzen im kirchlichen Leben verbunden, wodurch sich ein völliger Verzicht auf kirchliche Interessen nachteilig auf die Selbsterhaltung des Staates selbst auswirken könnte. Der Staat kann auch nicht völlig auf Bildungsziele verzichten, nur weil die verschiedenen Arten des öffentlichen Dienstes eine ihnen entsprechende Bildung erfordern. Schließlich wird der Staat zwangsläufig zum Eigentümer, nicht nur, weil die staatliche Verwaltung selbst eine ordnungsgemäße Verwaltung staatlicher Institutionen erfordert, sondern auch, weil der Staat fast immer ein großer Landeigentümer ist. Darüber hinaus gibt es Wirtschaftsunternehmen, die ihrer Natur nach den Charakter von Monopolen haben, und daher stellt sich natürlich die Frage, was gegenüber solchen Unternehmen vorzuziehen ist – ein eigennütziges privates Monopol oder ein uneigennütziges Monopol des Staates, oder, wenn letzteres aus irgendeinem Grund schwer durchsetzbar ist), dann zumindest eine entscheidende Einschränkung eines privaten Monopols durch den Staat. Dies sind beispielsweise Eisenbahnunternehmen, bei denen die unbedingte Wettbewerbsfreiheit entweder zur völligen Unterordnung der Interessen von Privatpersonen unter die Willkür der Eisenbahneigentümer oder zu gegenseitigen Eingriffen der Unternehmer in ihre Niederlassung führt – Phänomene, die in der Geschichte dieses Geschäfts in England und Amerika reichlich Platz gefunden haben 1). Ebenso basieren alle Unternehmen auf der Erfassung von Daten aus einer begrenzten Menge an Geschenken der Natur (Land und Gewässer). Die völlige Freiheit des Wettbewerbs bei ihrem Erwerb und ihrer Verwertung kann letztlich dazu führen, dass die Interessen der nationalen Sicherheit den Interessen einiger weniger günstig gestellter Personen völlig untergeordnet werden; und daher hat der Staat das Recht, sich im Interesse der Privattätigkeit selbst als Hüter dieser Gaben der Natur zu betrachten und Privatpersonen unter bestimmten Bedingungen in deren Erwerb, Besitz und Nutzung einzuschränken ... G. Debolsky weist auf höhere Aufgaben des Staates hin. Er weist auf eine bekannte Tatsache hin: Mit dem kulturellen Fortschritt und dem Wachstum des Volksreichtums nimmt die Unzufriedenheit mit dem Leben zu, was sich besonders deutlich in der ständig steigenden Zahl von Selbstmorden widerspiegelt. Diese Sünden der kulturellen Entwicklung, sagt der Autor, beruhen gerade auf der Tatsache, dass es ihr immer noch an der richtigen Einheit mangelt. Die moderne Kultur ist in vielen ihrer Besonderheiten großartig, aber da sie nicht durch ein gemeinsames Prinzip vereint ist, erzieht sie den Menschen nicht zu einer einzigen starken Persönlichkeit, sondern zersetzt im Gegenteil seine Integrität, indem sie mit gegensätzlichen Faktoren auf ihn einwirkt. Ein solches einheitliches Prinzip der Kultur lässt sich, wie oben dargelegt, weder im Egoismus, noch in der Nächstenliebe, noch im Utilitarismus, noch im vagen Menschenbild, noch in der Kirche finden, da sie alle nicht auf eine bestimmte und konstante Einheit der Selbsterhaltung hinweisen. Die Geschichte schafft diese Einheit nur in Form eines Staatenbundes. Wenn sich der Staatenbund bisher vor allem in einer gewalttätigen Vorgehensweise manifestierte, so hing dies zunächst von der Notwendigkeit ab, den persönlichen Eigenwillen, der einer freiwilligen Rechtsordnung nicht zustimmte, zumindest durch äußere Gewalt einzudämmen. Da aber die staatliche Autorität immer mehr mit den freien Bestrebungen und Neigungen des Menschen selbst zusammenfällt, muss diese Autorität immer mehr zum Ausdruck des Allgemeinwohls und des freien Willens werden. Unter dieser Voraussetzung sollte die Funktion des Staates als Hüter und Erzieher der körperlichen und geistigen Kräfte der ihm unterstellten Bevölkerung immer wichtiger werden. Eine ordnungsgemäße Regulierung der Reproduktion dieser Bevölkerung, die darauf abzielt, sicherzustellen, dass die Verringerung der Kindersterblichkeit nicht durch das Überleben der Schwachen und Kranken auf Kosten der öffentlichen Gesundheit erfolgt, und die systematische, wenn auch frei von Kasernenstereotypen, körperliche und geistige Bildung der jüngeren Generationen werden dann zu den Hauptanliegen des Staates. Der Hinweis auf solch hohe gesellschaftliche und erzieherische Aufgaben des Staates führt jedoch zu der Notwendigkeit, den Staatenbund nicht als Ziel, sondern als Mittel zur Selbsterhaltung höherer gesellschaftlicher Art anzuerkennen. Alles, was der Staat kulturell tut, tut er für die Menschen. Damit kommt Herr Debolsky zum wichtigsten Teil seiner Arbeit. Die Idee der Nationalität oder Nationalität war schon immer ein Faktor bei der Entwicklung des Staates, denn bei völliger geistiger Trennung des Volkes ist eine staatliche Einheit unmöglich. Die vereinigende Tätigkeit der Regierung wurzelt immer direkt oder indirekt im vereinigenden Wirken des Volkswillens. Wenn wir uns überhaupt vorstellen, dass der Staat ausschließlich auf militärische Gewalt angewiesen ist, dann entsteht genau diese Kraft, weil die Armee sich bereit erklärt, ihrem militärischen Führer zu gehorchen, da kein einzelner Mensch in der Lage ist, viele Menschen mit seiner eigenen Gewalt zu unterwerfen, da sie ihm nicht gehorchen wollen. Der Staat, der sich auf ein gewisses Maß an Einheitlichkeit im Willen des Volkes stützte, enthielt und enthält immer noch ein Element der Nationalität. Doch das Bewusstsein für die Idee der Nationalität als vorherrschendes Prinzip im Staat entwickelt sich erst allmählich. Der Beginn der Nationalität ist zweifellos kein alter heidnischer Anfang, sondern der Beginn eines neuen Lebens, das indirekt vom Christentum gegen die mechanische Staatlichkeit Roms unterstützt wird. Indem es das Leben vergeistigte, vergeistigte das Christentum den Staat und trug damit zur Entwicklung der Nation bei, die in nichts anderem besteht als der Vergeistigung des Staates. Dieser Einfluss der Kirche war jedoch nur indirekt, da das positive Kirchenideal ein kosmopolitisches Ideal ist und das Nationalitätsprinzip daher in seiner weiteren Blüte auf den Beginn des Kirchentums verzichtete und sich über ihn erhob, um den Beginn eines neuen Lebens herbeizuführen, das sowohl die mechanische Staatlichkeit des Heidentums als auch das kosmopolitische Ideal der Theokratien übertrifft. Nationalität ist die Vergeistigung des Staates, das heißt die Ersetzung seines gewalttätigen Charakters durch einen freien Charakter, aber diese freie Vereinigung der Nationalität ist eine Vereinigung nicht der gesamten Menschheit, sondern ihres Teils in ihrer historischen Originalität. Es führt nicht zur unpersönlichen Unsicherheit der gesamten Menschheit, sondern zu einer konkreten Gesellschaft, zu einer Gesellschaft, die in ihrer lebendigen Ursprünglichkeit so unteilbar ist. Der Begriff der Nationalität als kulturelle Einheit, die den Staat vergeistigt, beschränkt sich nicht auf die Merkmale Rasse, Sprache und Religion. Dabei handelt es sich lediglich um Bedingungen, die zur Entstehung einer Nationalität beitragen (oder sie behindern), nicht jedoch um Bedingungen, deren positiver oder negativer Einfluss auf den Prozess ihrer Entstehung notwendig ist. Jede Nationalität ist etwas Einzigartiges, eine besondere soziale Unteilbarkeit, deren Eigenschaften in ihrer Gesamtheit nur für sie charakteristisch sind. In dieser Hinsicht ähnelt der Nationalitätsbegriff dem Artenbegriff im Tier- und Pflanzenreich. Die einzigen Gründe dafür, dass diese Unteilbaren zu verschiedenen Arten gehören, sind erstens das Fehlen oder die Unfruchtbarkeit von Nachkommen bei der Kreuzung und zweitens, dass sich die Rassenunterschiede, so groß sie auch sein mögen, als instabil erweisen, so dass die Rasse, sich selbst überlassen, zum allgemeinen Artentyp zurückkehrt. Ebenso wird der Unterschied zwischen den Nationalitäten nur durch die Erfahrung bestimmt, die sich einerseits in der tatsächlichen Unmöglichkeit ihrer geistigen Verschmelzung und andererseits in der Stabilität ihres kulturellen Grundtyps trotz der ihn verändernden Einflüsse ausdrückt. Diese Analogie zwischen einer Nationalität und einer Art sollte jedoch nicht weiter getrieben werden, als es der Kern der Sache zulässt. Das Verhältnis einer Nationalität zur Menschheit ist keineswegs das Verhältnis einer Art zu einer Gattung. Die Konzepte von Art und Gattung sind Konzepte von Klassifikationsgruppen, die keinen Bezug zur Gesellschaft aufweisen. Eine Nationalität ist keine Spezies innerhalb der Rasse der Menschheit, sondern eine Gesellschaft, die aus einem Teil der Menschheit besteht. Seine engsten Definitionen sind, dass es sich um einen vergeistigten Zustand handelt, das heißt um eine dauerhafte Vereinigung von Menschen, die nicht durch Gewalt, sondern durch freie spirituelle Anziehung verbunden sind. Eine ideale Nation ist eine Nation, in der die Existenz und Ausübung staatlicher Funktionen völlig freiwillig erfolgt. Die kulturelle Entwicklung ist notwendigerweise auf einen solchen Idealzustand ausgerichtet, obwohl der Grad der Annäherung an diesen Zustand derzeit selbst in fortgeschrittenen Ländern noch weit vom Ideal entfernt ist. Das Ideal der Nationalität muss daher als eine Grenze betrachtet werden, der sich die Entwicklung der Kultur allmählich nähert, auch wenn die vollständige Erreichung dieser Grenze unmöglich war. Als Grenze der kulturellen Entwicklung sollte ein solcher Zustand des Volkes angesehen werden, in dem seine Staatsunion nicht durch Gewalt, sondern durch die geistigen Bande der Nationalität oder Nationalität geschweißt wird. Das Ideal der Nationalität führt nicht zu einer ebenso unmöglichen wie unerwünschten Umwandlung des Volksbundes in einen universalen, sondern zur Stärkung der gesellschaftlichen Individualisierung. Vielmehr ist mit einem Zerfall bestehender Staatseinheiten durch deren Teilung in Teile zu rechnen, die sich als unfähig zur geistigen Annäherung erwiesen, als mit der Verschmelzung verschiedener Nationalitäten zu einer. Dies wird zur Schaffung eines universellen Friedens führen. Wenn das höchste Gut die Selbsterhaltung des Volkes ist, dann ist das höchste Übel seine Zerstörung, Gewalt gegen es: Dies ist das höchste Übel sowohl für denjenigen, der Gewalt ausübt, als auch für denjenigen, der sie erlebt, da das Leben beider der freien Spiritualität beraubt ist. Für den Eroberer selbst ist die Eroberung der größte kulturelle Schaden, denn sie durchdringt ihn mit heterogenen, gewaltsam mit ihm verbundenen und oft kulturell minderwertigen Unreinheiten. Nun, natürlich sollte nicht jede separatistische Bewegung gefördert werden. Eine spezielle Sprache reicht hierfür jedenfalls nicht aus. Nationalität oder Nationalität ist ein mit dem Staat korrelierender Begriff, denn Nationalität ist nichts anderes als die Vergeistigung des Staates. Unter den Wegen dieser Spiritualisierung ist auch die Sprache wichtig; Obwohl es also nicht immer ein Zeichen einer Nationalität ist, macht es die Geschichte in den meisten Fällen zu einem solchen Zeichen – allerdings nur unter einer Bedingung: dass die Menschen, die es sprechen, historische Gründe haben, es als Sprache der Staatskultur zu betrachten. Wenn also ein Ausländer nationale Ansprüche erhebt, muss er historisch seine Fähigkeit beweisen, eine unabhängige Staatskultur zu schaffen. Wenn der Autor diese Grundsätze auf den russischen Fall anwendet, verweigert er der Mehrheit unserer Ausländer nationale Rechte. Er weiß nur nicht, was er mit Finnland und Polen anfangen soll. Ukrainophilie hat keine Grundlage. Schließlich löst Herr Debolsky die slawische Frage in dem Sinne, dass die Verfolgung der Ziele des Panslawismus für Russland dem Zusammenbruch seiner eigenen nationalen Ziele gleichkäme. Abschließend wirft der Autor, als würde er seine Forschung zusammenfassen, die Frage nach der Beziehung zwischen Moral im weitesten Sinne des Wortes, d. h. Kultur, und Moral als einer Reihe persönlicher Tugenden, persönlicher christlicher Moral, auf. G. Debolsky hält Moral für eine notwendige Bedingung und Unterstützung der kulturellen Entwicklung, aber sie ist nur ein Mittel – und Moral-Kultur steht darüber: Im Konfliktfall sollten kulturelle Aufgaben bevorzugt werden... Die Diskussionen des Autors über Nationalität im Allgemeinen und über die Anwendung des Nationalitätsgedankens auf die russische Sache im Besonderen erweisen sich als äußerst bedingt. Die Frage nach der Haltung Russlands gegenüber Finnland, gegenüber Polen, die Ukrainophilenfrage, die Slawenfrage kann nicht auf der Grundlage allgemeiner ethischer Prinzipien gelöst werden, da es sich im Wesentlichen um Fragen empirischer Beziehungen handelt. Und dies verdeutlicht einmal mehr, dass das absolute Prinzip im kulturellen und moralischen System von Herrn Debolsky keinen Platz hat. Und wenn außerhalb des absoluten Prinzips von Moral keine Rede sein kann, dann ist das System von Herrn Debolsky kein eigentliches ethisches System. Moral im eigentlichen Sinne des Wortes ist gerade die Sphäre des persönlich-absoluten Prinzips. Die Negierung der letzteren ist eigentlich die Abschaffung der moralischen Frage, so wie sie in der positiven Philosophie tatsächlich abgeschafft wird. Das System von Herrn Debolsky stellt keine Morallehre im engeren, strengen Sinne des Wortes dar. Er untersucht die Idee der Nationalität nicht aus moralischer Sicht, nicht in einem moralischen Licht, sondern in Bezug auf die Moral – und er löst die Frage nach dem Verhältnis der Idee der Nationalität zur Ethik negativ. Er zeigt, dass Nationalitäten als Objekte der Selbsterhaltung nicht auf das prokrusteische Fundament der Ethik gelegt werden können. Und er müsste klar und entschieden erklären, dass es sich hierbei nicht um eine moralische, sondern um eine ästhetische Kategorie handelt. Es ist völlige Selbsttäuschung seinerseits, wenn er versucht, die ethische Pflicht einer Person gegenüber dem Volk nachzuweisen: Eine solche Pflicht gibt es nicht, ebenso wenig wie es eine Pflicht zur ehelichen Liebe gibt. Das Volksprinzip und der erotische Anfang sind elementare Prinzipien, und ihre Stärke wird durch den Pflichtgedanken weder unterstützt noch geschwächt. Und wenn Herr Debolsky so klar und entschieden gesprochen hätte, wäre es für ihn einfacher gewesen, die Frage zu klären, was Nationalität ist. Nationalität existiert dort, wo spontane Volkskreativität herrscht, die sich jenseits jeder theoretischen Begründung offenbart. Und hier liegt die gesamte Kraft, die berücksichtigt werden muss und die historische Wunder bewirken kann, in dieser Kreativität und keineswegs in „historischen Beweisen“, nicht in der akademischen Theorie. Aber während ich aus ethisch-systematischer Sicht so hart über die Arbeit von Herrn Debolsky spreche, behalte ich mir vor, diese Arbeit als Lösung der Frage nach dem Verhältnis des Volkes zur Moral völlig anders zu bewerten. Herr Debolsky gibt keine Moralphilosophie, aber er stellt und löst diese Frage hervorragend. Es ist hervorragend, dass Herr Debolsky die Frage nach der Idee der Nationalität aufwirft. Der Autor dieser Zeilen, der viel über dieses Thema nachgedacht hat, ist der Meinung, dass die gesamte Weltgeschichte auf den Kampf zwischen Nationen hinausläuft. Die Idee eines mechanischen Staates – Mr. Da hat Debolsky vollkommen Recht: Er weicht immer mehr der Idee der Nationalität, der Idee eines Nationalstaates. Und mit dieser „Spiritualisierung“ der Königreiche der Erde wird die Frage nach der gegenseitigen Beziehung der Volksreiche untereinander immer akuter. Vergessen wir nicht diese Prophezeiung: „Nation wird sich gegen Nation erheben und Königreich gegen Königreich.“ Und was die Völker in der letzten Schlacht gegeneinander antreten lässt, wird die Zaren-Hungersnot sein. Die Völker werden um jedes fruchtbare Stück Land, um jeden Fischfluss, um jeden Kohlestandort streiten, weil die Produktivkräfte der Erde erschöpft sind. Glauben Sie keinen sentimentalen Reden über den Weltfrieden. Die Zeit der Erfüllung der Prophezeiung des Evangeliums naht und die Nationen müssen sich auf diesen Kampf vorbereiten. Jede Nation muss sich mit allen Mitteln der Kultur auf diesen Kampf vorbereiten – mit allen Kräften der Wissenschaft, der inneren Freiheit und des wirtschaftlichen Wohlergehens. In diesem Moment sprechen wir darüber, dass die Moralphilosophie den Menschen in dieser Hinsicht nicht im Weg stehen sollte. Aber es kann ein solches Hindernis sein und tut es auch oft. Wir meinen all diese schlaffen Reden über die Christianisierung des (russischen) Volkes, all diese Tolstoi-Predigten des populären Quietismus, all das sentimentale Spiel mit großartigen Ideen. Die Zeit und die dringende Notwendigkeit werden diesen buddhistischen Müll durch einen gesunden Aufruf der Menschen zur kulturellen Arbeit, zur unermüdlichen Selbsterhaltung und zum kraftvollen Wohlstand ersetzen. Es besteht ein dringender Bedarf, über die Moral von Familie und Nationalität zu predigen, insbesondere hier in Russland, wo die Klasse der Intelligenz am kosmopolitischsten und daher machtloser und vom Volk abgekoppelter ist als anderswo. Aber natürlich ist die Idee der Nationalität kein moralisches Absolutes. Daher gibt es nicht nur keinen Platz für populistischen Götzendienst, für die tote Idee des Volksphilistertums, für die Auserwähltheit des Volksgottes, für alle Arten von schädlichem Chauvinismus, sondern auch die Idee der Nationalität kann in ihrem eigenen (ästhetischen) Bereich nicht allumfassend sein. Neben den Menschen stehen einerseits die Familie und andererseits die Menschheit. Der Menschlichkeitsgedanke ist dem Nationalitätsgedanken gleichgestellt – und auf jeden Fall ist er so tief im menschlichen Geist und Herzen verwurzelt, dass man ihn nicht mehr ignorieren kann. Erinnern wir uns an die Worte von Condorcet: „Kein gebildeter Mensch kann heute über die Schlachten von Marathon und Salamis nachdenken, ohne gleichzeitig ihre Bedeutung für das wahre Schicksal der Menschheit zu erkennen.“ Erinnern wir uns an Comtes Reden über die Einheit der Menschheit. Sogar Nietzsche (in „Die freudige Wissenschaft“) schrieb Folgendes: „Wenn ich unsere Zeit mit den raffinierten Augen der fernen Zukunft betrachte, ist das Bemerkenswerteste, was ich in der modernen Menschheit sehe, etwas Neues und Großartiges, das wir den historischen Sinn nennen.“ Hier beginnt etwas völlig Neues und Beispielloses in der Geschichte: Wenn man diesem Getreide erlaubt, sich mehrere Jahrhunderte lang zu entwickeln, kann daraus eine wunderbare Pflanze mit einem so berauschenden und seltsamen Aroma wachsen, dass das Leben auf der Erde viel besser wird als jetzt. Wir Zeitgenossen beginnen, Glied für Glied die Kette eines neuen kraftvollen Gefühls zu schmieden, ohne uns bewusst zu machen, was wir tun. Es scheint uns manchmal, dass es überhaupt nicht darum geht, ein neues Gefühl zu entwickeln, sondern um die Verkümmerung alter: Der historische Sinn ist vorerst so dürftig und kalt, dass er viele wie ein Schauer trifft, viele kälter und ärmer macht, als sie waren. Für andere scheint es ein Zeichen des nahenden Alters zu sein: Unser Planet erscheint ihnen als ein schwerkranker Mensch, der die Geschichte seiner Jugend schreibt, um seine Gegenwart zu vergessen. In der Tat liegt in diesem neuen Gefühl auch eine solche Nuance: Wer die gesamte Vergangenheit der Menschheit als seine eigene Vergangenheit zu empfinden weiß, der spürt die schreckliche Folge all der Verbitterung der Kranken, wegen der verlorenen Gesundheit, der alten Menschen, die an ihre Jugendträume denken, der Liebenden, denen ihre Geliebte genommen wurde, der Märtyrer, die für ihr Ideal starben, der Helden am Abend einer Schlacht, die nichts entschied, aber die Wunden und den Verlust von Freunden wert war; aber die volle Last dieser vielfältigen Bosheit zu ertragen, sie zu ertragen und ein Held zu bleiben, der die Morgendämmerung und sein Glück mit dem Beginn eines neuen Kampftages begrüßt, ein Mann mit einem Horizont von Jahrtausenden vor und hinter sich zu sein, der Erbe des gesamten Adels des verstorbenen Geistes zu sein, der verantwortliche Erbe der edelsten der alten Familien, von denen die Antike jemals geträumt hat, all dies in seine Seele aufzunehmen, alt und neu, Enttäuschungen, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der Menschheit, dies alles in einer Seele, in einem Gefühl zu vereinen - das ist ein Glück, das der Mensch noch nie zuvor gekannt hat, das Glück eines Gottes voller Kraft und Liebe, eines Gottes, der wie die Abendsonne immer wieder aus seinem unerschöpflichen Schatz gibt und Gold ins Meer wirft und sich erst dann reich fühlt, wenn selbst der ärmste Fischer mit goldenen Rudern rudert. Und dieses göttliche Gefühl nennt man Menschlichkeit.“... Es gibt keinen Grund, die Idee der Nationalität als oberstes ethisches Prinzip zu betrachten. Das ist nicht genug. Und in seinem eigenen (ästhetischen) Bereich ist Nationalität nicht der einzige Wert – und hier gibt es keinen Grund, uns auf die Idee der Nationalität zu beschränken. Doch steht die Nationalität einerseits im Widerspruch zur Familie und andererseits zur Menschlichkeit? Ja, die Familie steht im Widerspruch zum Volk, aber das ist ein bedingter Widerspruch; sie wird durch eine wesentliche Übereinstimmung der Interessen der Familie und des Volkes begrenzt. Dies ist der „Streit der Elemente“, in dem die „Samen des wahren Lebens“ verborgen sind. Unter bestimmten Voraussetzungen ist die Anhäufung von Familienvermögen zugleich die Anhäufung von Volksvermögen. So wie die Familie für die Menschen ist, so sind die Menschen für die Menschheit. Antagonismus existiert, aber nicht bedingungslos, sondern begrenzt. Das wirklich verstandene Wohl des Volkes ist auch das Wohl der Menschheit. Sie müssen für Ihr Volk eintreten, Sie müssen eine nationale Kultur entwickeln und dabei das enervierende Gift des Kosmopolitismus vermeiden; aber andererseits ist es unter Ablehnung des wilden Chauvinismus notwendig, die Idee einer ursprünglichen nationalen Kultur mit der Idee einer einzigen Menschheit zu verbinden ... Ein gesundes Volk besteht aus starken Familien, nicht aus Vagabunden. Und die Menschheit wird aus Völkern mit starkem Nationalgefühl bestehen und nicht aus heruntergekommenen Hypnotikern des Kosmopolitismus. ) Die Argumentation des Autors zwingt uns zu einigen Nachforschungen. Wir öffnen die Grundlagen der politischen Ökonomie von Ed Seligman, einem Professor an der Columbia University, und lesen § 223 über die Bedingungen des öffentlichen Eigentums. Drei solcher Bedingungen werden hier angegeben: 1) die Einfachheit oder Komplexität des Unternehmens, 2) die Höhe des in das Unternehmen investierten Kapitals und 3) die Gültigkeit oder Ungültigkeit der öffentlichen Kontrolle. Unter all diesen Voraussetzungen sollte beispielsweise das Postgeschäft in staatlicher Hand bleiben, und auch die Vergesellschaftung des Telegraphen- und Telefongeschäfts ist notwendig. Aber dieselben Argumente, wenn man sie auf die Eisenbahnindustrie anwendet, führen den Autor zu der genau gegenteiligen Schlussfolgerung. Er führt drei Arten von Argumenten gegen die Überführung der Eisenbahn in die Hände des Staates an: wirtschaftliche, fiskalische und politische. 1) Die Eisenbahnindustrie ist die größte aller Zweige der modernen Industrie. Neben enormem Kapital erfordert das Eisenbahngeschäft eine besonders geschickte Führung, deren Preis alles andere als günstig ist. Die Direktoren eingleisiger Eisenbahnen erhalten inzwischen höhere Gehälter als der Präsident der Vereinigten Staaten: Das Fehlen eines talentierten Direktors ist für das Unternehmen ruinös. In ferner Zukunft könnte vielleicht eine Zeit kommen, in der die Demokratie bereit sein wird, höhere Gehälter zu zahlen, und die fähigsten Männer dazu neigen werden, ihren Komfort und Reichtum für den idealen Zweck des öffentlichen Dienstes zu opfern. Aber unter den gegenwärtigen Bedingungen in den Vereinigten Staaten würde die Übertragung der komplexesten Produktion, die den Eckpfeiler der gesamten Industrie darstellt, in die Hände des Staates unweigerlich zu einem extremen Rückgang der Produktivität und Qualität der Eisenbahnwirtschaft und zu ihrer endgültigen Zerstörung führen. 2) Die Einnahmen und Ausgaben unserer (amerikanischen) Eisenbahnen betragen fast das Dreifache des Staatshaushalts. Wenn die Eisenbahnen in die Hände des Staates übergingen, hing der gesamte Haushalt vom vorübergehenden Wohlstand oder Niedergang der Eisenbahnwirtschaft ab. In Zeiten von Störungen gehen die Einnahmen der Bahn um Dutzende oder sogar Hunderte Millionen zurück. Ein derart großer Schock für die Einnahmen des Staatshaushalts würde unweigerlich zu Revolutionen nicht nur im Steuersystem, sondern im gesamten Haushaltsbereich führen. Allein diese Überlegung reicht vollkommen aus, um der Idee der Staatsbahnen ein Ende zu setzen. 3) Die politische Demoralisierung, die sich bei der Ausarbeitung eines neuen Tarifs zeigt, ist jedem bekannt. Es ist schwer vorstellbar, in welche Lage das Eisenbahngeschäft in den Vereinigten Staaten geraten wäre, wenn die Festlegung der Eisenbahntarife der Gesetzgebung oder einer Verwaltungsbehörde unter ihrer direkten Kontrolle anvertraut worden wäre. „Es versteht sich von selbst“, sagte Seligman abschließend, „dass wir, wenn wir diese Argumente gegen die Staatsbahnen in den Vereinigten Staaten vorbringen, damit nicht meinen, dass den Eisenbahnen völlige, uneingeschränkte Freiheit gewährt werden sollte.“ Aber die öffentliche Kontrolle über Privatbahnen ist immer noch ein neues Phänomen, und solange die Unzulänglichkeit dieser Kontrolle nicht aufgedeckt wird, wäre es äußerst unklug, in den Abgrund der Vergesellschaftung der Eisenbahnen zu stürzen.“ So denken die Amerikaner und die Briten selbst. Sie könnten interessiert sein an: