Mravní právo a národnost. N. Debolsky. O obsahu mravního zákona

Odstavec I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII N. Debolský. K obsahu mravního zákona (Věstník min. nar. pr. 1908 – 1909) Otázky náboženství a morálky nyní přitahují pozornost všech. Věnuje se jim řada esejů a přednášek, které vyvolávají živé debaty. Prostřednictvím abstraktů a přednášek se v této oblasti vytvořila velká jména. Bohužel tito populární řečníci, tito myslitelé-publicisté obvykle přelétají povrch tématu a nedosáhnou jeho systematické diskuse. Spolu s nimi pracují na stejných problémech osamělí myslitelé, neznámí široké veřejnosti. Toto je v podstatě oblast, ve které jsou popularita jména a hloubka výzkumu v neustálém antagonismu. Lidoví mluvčí, nazývaní „naši proroci“ a „moderní duchovní vůdci“, jsou sami v „opičích tlapách“ davu, v otroctví jeho vkusu. Virtuozita fráze, apokalyptická mlha, krásná póza - bez toho se neobejdou. Naopak, metodické myšlení, jasné vědomí mezí poznání a mezí daného tématu, elegantní jazyková přísnost, která přemýšlivého myslitele charakterizuje, jej činí neoblíbeným a laická veřejnost je systematicky zadržována od seznamování se seriózními řešeními otázek náboženství a morálky. Mezi takové osamělé myslitele patří N. G. Debolsky, autor filozofických děl: Úvod do nauky vědění (1870), O dialektické metodě (1872), Filosofické základy mravní výchovy (1880), Filosofie budoucnosti. Úvahy o jejím počátku, předmětu, metodě a systému (1882), O nejvyšším dobru čili nejvyšším cíli mravní činnosti. (1886). V posledních dnech publikoval v Journalu řadu článků. min. adv. atd. (prosinec 1908, duben, květen, červenec a srpen 1909) o obsahu mravního zákona. Sám o vztahu těchto článků ke svým předchozím dílům řekl toto: „Myšlenky vyjádřené v tomto článku představují v podstatě zkrácené a populárnější opakování myšlenek, které byly uvedeny v mé eseji „O nejvyšším dobru“, publikované v roce 1886. Z naší strany můžeme poznamenat, že autorova etická teorie je zde prezentována konvexním, zaobleným a elegantním způsobem. Ať je to jakkoli, tento článek si zaslouží plnou pozornost všech zájemců o filozofické problémy. Záměrem referenta je seznámit čtenáře Teologického bulletinu s jeho obsahem. Autor začíná rozborem mravního učení Kanta, Fichteho a Hegela. Úvaha o etickém učení a představitelích německého idealismu ho vede k následujícímu závěru. Kant a Fichte mají pravdu proti Hegelovi, když tvrdí, že bezpodmínečné přikázání povinnosti má základ transcendentální vůči zkušenosti, a Hegel má pravdu proti Kantovi a Fichteovi, když tvrdí, že cíl mravního jednání musí být čerpán nikoli z pojmu povinnosti, ale ze zažité reality. Neexistuje žádná morálka, pokud člověk uznává, že má právo svévolně následovat své zažité sklony. Je povinen omezit svou svévoli na určitý pokyn a tento pokyn jako primární ve vztahu ke všem jeho jednáním je bezpodmínečným pokynem, kategorickým imperativem. Abychom ospravedlnili existenci morálky, musíme proto připustit, že takový primární, bezpodmínečný příkaz dominuje celému experimentálnímu poli. Toto poznání nás nutně vede ke známým teoretickým závěrům. Buď je zmíněný příkaz bezmocný nad sférou zkušenosti, nebo existuje základ pro tento příkaz v jiné, vyšší, superexperimentální sféře, které je experimentální sféra nakonec podrobena. Jak nazvat tento superprožitý zdroj experimentálního pole – Bůh, absolutní, transcendentální svoboda, věc sama o sobě – je otázkou ontologie, do jejíhož řešení se nyní není třeba pouštět. Existence takového zdroje je však nezbytným požadavkem učení o morálce, protože se vyvyšuje nad počátek eudaimonismu a zároveň neuznává, jako to dělá Hegel, že absolutno sídlí v samotné sféře zkušenosti. Na druhé straně není pochyb o tom, že bezpodmínečné mravní pravidlo jako takové právě pro svou nadzkušenostní povahu nemůže obsahovat označení žádného konkrétního cíle, neboť cíl jako motor vůle v sobě musí mít vždy reprezentativnost. Bezpodmínečný příkaz vyžaduje nasměrování vůle k dobru, ale to, z čeho se skládá dobro, lze naučit pouze zkušeností. A protože všechny experimentální cíle jsou eudaimonické, jakýkoli pokus osvobodit koncept dobra od eudaimonického zabarvení je předem odsouzen k neúspěchu. Superexperimentální předpis neslouží k tomu, aby v sobě našel nějaký speciální superzkušenostní cíl, ale aby sloužil jako regulátor cílů daných zkušeností. V tomto případě se těžiště přesouvá k otázce: jakým způsobem lze stanovit regulační účinek bezpodmínečného mravního předpisu? Zdá se, že zde existují čtyři možnosti. Protože bezpodmínečné morální pravidlo je zcela bez obsahu, nemůže zjevně jako takové sloužit k tomu, aby byl některý z experimentálních cílů vybrán jako vyšší. Zdálo by se, že pouze naznačuje, že pokud je taková volba učiněna, pak zvolený cíl musí bezpodmínečně podřídit vůli osoby. Morální činitel je v tomto pohledu ten, kdo bezpodmínečně následuje své přesvědčení, ať už je toto přesvědčení jakékoli. Znakem takového bezpodmínečného lpění na přesvědčení je naprostá připravenost podřídit všechny ostatní cíle cíli dominantnímu; tedy přijmout pro ni všemožné útrapy, dokonce se pro ni obětovat. Takové chápání morálky tedy odhaluje na jedné straně naprostou svévoli vůči přesvědčení a na druhé straně naprostou podřízenost vůči němu, a to je jeho vnitřní rozpor, neboť se zdá nepochopitelné, jak se člověk může stát otrokem něčeho, co mu vnucuje pouze jeho vlastní libovůle. Zbývá tedy připustit, že libovůle ve výběru přesvědčení je pouze zdánlivá, že ve skutečnosti je toto přesvědčení motivováno něčím, co má pro člověka neodolatelnou sílu. Podle charakteru člověka, jeho výchovy, vlivů situace a prostředí se jeden z cílů stává v člověku bezpodmínečně dominantním, a pokud je taková dominance zcela upřímná a svědomitá, pak z tohoto pohledu konstituuje morálku člověka. Pokud se ale víra utváří na experimentálních základech, pak je její samotná nepodmíněnost pouze zdánlivá, to znamená, že je založena pouze na nějakém sebeklamu člověka. Jeho zdrojem je náhodná kombinace podmínek ovlivňujících člověka. Proč si tato náhodná kombinace podmínek může vyžádat nějaký obdiv, zůstává nejasné. V důsledku toho po fanatismu, tedy slepém podřizování se daným přesvědčením, když ne vždy u jednotlivého člověka, tak vždy ve společnosti, následuje morální skepse, tedy popírání jakéhokoli cíle, který by si zasloužil podřízení se sobě samému. Takovýto nevyhnutelný seberozklad víry, chápaný jako nesmyslná forma morálky, musí vést k závěru, že dobrá kvalita víry je dána obsahem cílů, k nimž směřuje lidskou vůli, a tento závěr vede k druhému způsobu stanovení regulačního působení bezpodmínečného mravního předpisu. Je-li dobrota přesvědčení určena cíli, které označuje, pak z toho vyplývá, že cíle samotné je třeba rozlišovat jako dobré a zlé; a bezpodmínečné morální nařízení musí chránit první a vyloučit druhé. Toto rozlišení mezi dobrými a zlými cíli se zdá na první pohled jednoduché a pochopitelné. Ale bližší zkoumání věci odhaluje v ní obtíže, protože hlavní znamení, podle kterého se jeden cíl uznává jako dobrý a jiný jako zlý, není vidět. Všechny existující cíle prohlašují svá rovná práva samotnou skutečností své existence. Právo na kterýkoli z těchto cílů je možné upřít pouze ve jménu bezpodmínečného mravního předpisu, který však jako zcela nesmyslný neposkytuje v tomto ohledu žádné vodítko; nebo ve jménu nějakého jiného cíle – ale také se může odvolávat pouze na to, že existuje, tj. její právo v podstatě není vyšší než právo, které popírá. Zdá se tedy nemožné rozlišit dobrý cíl od zlého z čistě formálních důvodů. Zdůvodnění cíle je, že je dán jako fakt; Jiná omluva pro ni nemůže být. Každý cíl jako takový je zákonný nebo dobrý. Zlo nevzniká ze sledování cíle jako takového, ale ze střetu cílů, z toho, že jeden cíl zbytečně potlačuje druhý, což je samo o sobě stejně legitimní. Krádež například není špatná proto, že by zloděj chtěl získat potřebnou věc, ale proto, že porušuje cizí právo, tedy pravidlo, které chrání stejně oprávněnou touhu vlastníka věci ji zachovat. Ale jestliže cíle, které jsou samy o sobě dobré, způsobují zlo pouze nesprávným rozšiřováním svých hranic na úkor jiných cílů, které jsou samy o sobě také dobré, pak přichází otázka, co stanoví pravidlo pro správné omezení cílů. Tento problém nelze vyřešit volnou soutěží, protože se stejnou svobodou zůstane vítězství se silnější stranou – se silnějším člověkem mezi ostatními lidmi a se silnější vášní mezi ostatními vášněmi: dominance by patřila k silnější vášni nejsilnějšího člověka. Vzájemné omezení cílů proto nutně vyžaduje uznání, že všechny cíle jsou sice legální nebo dobré, ale že jejich práva jsou odlišná, tedy že obsahují cíle hodnotnější a méně hodnotné a že první musí dominovat těm druhým. Zlo tedy nevzniká z narušování vzájemných hranic rovnými cíli, ale ze vzpoury nižších cílů proti vyšším nebo naopak z toho, že vyšší cíle, nespokojené s podřízením nižších cílů, jim upírají právo na existenci. Všechny účely jsou legitimní; ale musí být podřízeni podle jejich relativní důstojnosti. A úkolem nyní je najít počátek této podřízenosti nebo jinými slovy znamení, které určuje relativní důstojnost cílů. Musíte najít značku označující, který cíl je vyšší a který nižší. Všechny experimentální cíle jsou podmíněné, ale z toho nevyplývá, že stupeň jejich podmíněnosti je stejný. Bezpodmínečné jako takové nemá žádné stupně; ale podmíněnost, protože může záviset na více nebo méně podmínkách, se liší ve stupni své podmíněnosti. Mezi cíli lze tedy rozlišit ty, jejichž konvenčnost je menší, od těch, jejichž konvenčnost je větší, a první by měly být umístěny nad tím druhým. První cíle jsou více samostatné cíle a druhé jsou více závislé, a proto v konečném výsledku obecně platí, že druhé jsou více závislé na prvních než první na druhých. Ale toto kritérium může vnést určitý řád do našich různých cílů. A co je nejdůležitější, je možné vytvořit vzájemný vztah mezi subjektivními cíli a cíli objektivními – dvěma širokými kategoriemi, které zahrnují celý soubor lidských cílů. Obě tyto kategorie cílů se většinou podílejí společně na motivaci lidského jednání; Tedy - jídlo je pro mě jak prostředkem chuťového požitku (subjektivní cíl), tak prostředkem k udržení mého těla (objektivní cíl). Která z těchto dvou kategorií cílů je v zásadě vyšší nebo hodnotnější, lze rozhodnout pouze porovnáním míry jejich podmíněnosti; a není pochyb o tom, že toto srovnání naklání misky vah ve prospěch objektivních cílů. Předpokládejme, že se na jídlo dívám výhradně z hlediska chuťového požitku, aniž bych vůbec bral v úvahu přínosy pro mé tělo. Výsledkem bude naprostý rozpad mého zdraví, ba smrt, tedy nemožnost pokračovat v této rozkoši. Předpokládejme nyní, že mám na mysli pouze údržbu těla, aniž bych se vůbec staral o chutnost. Nedá se říci, že bych tímto jednáním zcela respektoval zájmy svého těla, protože jíst s chutí (s chutí) je zdravější než jíst bez potěšení (bez chuti). Ale přesto moje tělo může existovat v tomto režimu. Subjektivní cíl je tedy v tomto případě ve srovnání s objektivním více závislý, podmíněnější, tedy nižší. A když jsem došel k tomuto závěru, ustanovuji takové podřízení těchto dvou cílů, které nejlépe zaručí jak subjektivní potěšení, tak přínos pro tělo. Říkám si: oba cíle jsou legitimní, ale ten první musí být podřízen a druhý musí dominovat; Vychutnávám si chuťové požitky v mezích odpovídajících potřebám těla. Stejná úvaha určí pro člověka vzájemný vztah subjektivních a objektivních cílů ve všech ostatních případech. Jakékoli subjektivní potěšení dostává své správné meze pouze tehdy, je-li podřízeno objektivním cílům. A to platí nejen o nižších, ale i nejvyšších duchovních požitcích ve vědě, umění, přátelství, lásce. A tyto požitky je třeba si dopřávat pouze v mezích stanovených objektivními osobními či společenskými cíli. Stejně jako nejvyšším dobrem je podle subjektivního hodnocení štěstí, tak i obsah objektivních cílů lze označit obecným názvem sebezáchovy, osobní nebo cizí, individuální či veřejné. Ze subjektivního hlediska je sebezáchovu prostředkem ke štěstí: z objektivního hlediska je štěstí prostředkem sebezáchovy. Všechny cíle jsou tedy legitimní, ale pouze v podřízenosti nejvyššímu cíli sebezáchovy, tedy v omezení jím. Takový výraz se získává za bezpodmínečný morální předpis, když je odvozen z jeho abstraktního odstupu a je naplněn experimentálním obsahem. Dále autor na stejném principu uvádí do hry objektivní cíle a poukazuje na národnost jako předmět sebezáchovy, jako cíl nejvyšší. Než přejdeme k prezentaci těchto myšlenek, probereme to, co již bylo řečeno. Tato základní část, pokud jde o její jemnost analýzy a logické uspořádání myšlení, představuje nejjasnější stránky všeho, co bylo v poslední době napsáno o etických otázkách. Za hluboce správnou je třeba uznat i autorovu hlavní myšlenku: že bezpodmínečné mravní pravidlo jako takové nemůže právě pro svou superzkušenostní povahu obsahovat označení žádného konkrétního cíle. Slunce prosvítající listím stromů, bez ohledu na to, jak rozmanité jsou tvary děr, vytváří kulaté skvrny, protože je příliš daleko na to, aby jeho paprsky naznačovaly tvar děr. Stejně tak morální absolutno, přímo aplikované na formy a fáze života, jim dává stejné osvětlení. To je zvláště zřejmé v těch případech, kdy je morální absolutno prezentováno ve formě vůle Boží. Je nepochybné, že na každém kroku je třeba poslouchat Boží vůli. Vždy ale vyvstává otázka, jaká je vůle Boží. A to je otázka, jejíž obtížnost není jasně pochopena. A při zodpovězení této otázky existují dvě možné cesty – fantastický způsob a skutečný způsob. Člověk jde první cestou, když si představí, že může ze (své) představy o vůli Boží vytáhnout skutečný obsah božských přikázání. Toto je neomezená cesta všech fantazií. Na druhé cestě vůle Boží vždy ukazuje člověka k tomu, co je pro něj přímo užitečné, nastiňuje mu ty úkoly, které realita naznačuje. "A Jákob uslyšel slova synů Lábanových, kteří řekli: Jákob se zmocnil všeho, co měl náš otec, a z majetku našeho otce získal všechno toto bohatství. A Jákob uviděl Lábanovu tvář a hle, nebyl s ním stejný jako včera a předevčírem. A Hospodin řekl Jákobovi: Vrať se do země svých otců a do své vlasti a já budu s tebou." (Gen.1-2) Když si Jákob všiml, že už pro něj není bezpečné zůstat s Lábanem, Bůh mu přikázal, aby Lábana opustil: to je vzor všech skutečných Božích přikázání. A tak by to samozřejmě mělo být. Celý život věřícího vyvoleného Bohem, ve všech jeho podobách a fázích, je posvěcen vůlí Boží. I věřící jí a pije ke slávě Boží. A Kant měl pravdu, když vykládal náboženskou víru v tom smyslu, že věřící představuje všechny morální zákony, které zná, ve formě Božích přikázání. Nevěřící prožívá stejné fáze života pouze z pozitivních důvodů a věřící – jako přikázání Boží. Nelze se však zastavit u tohoto konceptu víry jako konečného. Kromě formálního významu myšlenky Boží vůle pro člověka se božské zjevuje člověku jako absolutní zkušenost. To je to, co Kant nazýval „fakt rozumu“, „jakoby fakt rozumu“, a který jeho racionalistický formalismus nedokázal dostatečně ocenit. A pokud jde o tuto formu Božího zjevení, jinými slovy, absolutní mravní princip, zůstává v platnosti to, co bylo řečeno dříve o vůli Boží: a z absolutního mravního principu, prezentovaného nikoli jako vnější Boží vůle, jak tomu bylo ve starověkých náboženstvích, ale ve formě „faktu rozumu“, není možné vytěžit konkrétní náznak nějakého konkrétního cíle. V tom má pan Debolskij s Kantem pravdu a ve srovnání s ním dělá krok vpřed v morální filozofii. Pravdu má však pouze ve slovech, nikoli v skutcích. Když opravuje Kantovu chybu ve slovech, sám ji ve vlastním uvažování zcela opakuje, to znamená, že si rozhodně protiřečí. Svou základní část začíná prohlášením, že „bezpodmínečné morální nařízení může obsahovat náznaky jakéhokoli konkrétního cíle“ a končí závěrem: „takový výraz se získává pro bezpodmínečné morální nařízení, když je odvozeno z jeho abstraktní odpoutanosti a je naplněno experimentálním obsahem. Na začátku říká, že nepodmíněný mravní princip nemůže mít konkrétní obsah, a na konci tvrdí, že absolutní mravní princip může být naplněn konkrétním obsahem. Je snadné vidět, že celý průběh uvažování vedoucí od takového začátku k takovému konci je sisyfovská práce. Ve skutečnosti chce ukázat, jak superzážitkový předpis slouží jako regulátor cílů daných zkušeností – a postupně zvažuje čtyři způsoby. Ukazuje se, že v psychologickém přesvědčení nelze odhalit bezpodmínečný mravní princip: první metoda není vhodná. Nelze ji aplikovat na rozlišení mezi dobrými a zlými cíli: druhý způsob spojení absolutního mravního principu s konkrétním obsahem se rovněž ukazuje jako nevhodný. Třetí metoda také není vhodná – uznávání všech cílů jako rovnocenných. Zbývá čtvrtá metoda - stanovení relativních předností cílů, které autor asimiluje. Uplatňuje bezpodmínečný mravní princip k vybudování systému cílů, k jejich uvedení do pořádku. A právě v odhalení této metody se koncentruje autorův vnitřní rozpor. Zde připouští 1) že nepodmíněné nemá žádné stupně a 2) že vše podmíněné se liší mírou své podmíněnosti – a odtud dochází k závěru, že bezpodmínečný princip lze použít pro stanovení stupně podmíněnosti experimentálních cílů. Právě tímto logickým skokem spojuje autor vzájemně protichůdný začátek a konec své zásadní úvahy. A v tomto bodě se dopouští nejen logické chyby, ale mýlí se i věcně i metodicky. Ve skutečnosti je jisté, že všechny experimentální cíle jsou podmíněné - a autor proti této skutečnosti hřeší, protože se při aplikaci na experimentální cíle pokouší překročit hranice konvence. Nuže, srovnejme subjektivní a objektivní cíle, potěšení a sebezáchovu. Závislost mezi těmito cíli je vzájemná a neexistuje způsob, jak rozhodnout, který z těchto cílů je absolutně nadřazený. Užívat si, obecně řečeno, je nemožné bez sebezáchovy, ale život nemá cenu bez potěšení. Autor to zdůvodňuje takto: budu-li žít jen pro radost, pak ztratím život samotný a spolu s ním i možnost si ho dál užívat; když budu jen podporovat organismus, tak alespoň můj organismus bude existovat, ačkoli si nebudu užívat; proto je v tomto případě subjektivní cíl oproti objektivnímu více závislý, podmíněnější, t. j. nižší. Ale zdánlivé právo na takový závěr dostává autor jen proto, že mlčky dává přednost objektivnímu pohledu před subjektivním. Z objektivního hlediska je samozřejmě lepší něco než nic – ta nejubožejší existence je lepší než neexistence. Ale ze subjektivního hlediska, stejně jako potěšení je nemožné bez života, tak život bez potěšení nemá žádnou cenu. Co si vybrat, sto let vegetace nebo jedna hodina jasného života, jasné hoření, záleží na charakteru člověka, ale to se dá v zásadě jen těžko rozhodnout. Z širokého hlediska, zahrnujícího jak subjektivní, tak objektivní stránku života, je proto obtížné říci, co je vyšší a co nižší. A dále, pokud předpokládáme, že jedna strana je vyšší než druhá, pak v každém případě bude „trochu vyšší“, „trochu níže“, ale ne „absolutně vyšší“, „absolutně nižší“. Proto je zde vhodnější vědecké hledisko, které nezná tak ostrý kontrast mezi subjektivním a objektivním hodnocením života. Nadměrná rozkoš je samozřejmě zlo – a to nejen z objektivního hlediska, protože vede ke zkrácení života, ale také ze subjektivního hlediska, protože přílišná rozkoš vede k utrpení; Samozřejmě, někdy se musíte vzdát okamžitého potěšení pro vzdálené zájmy; s tím vším existuje obecná úměrnost mezi plností potěšení a plností života. Právě z této myšlenky pochází například vědecká etika. u Spencera, který nezná antagonismus mezi subjektivními a objektivními cíli. Dobro je nakonec to příjemné. Život je dobrý, protože přináší více radosti než bolesti. To je jeho opodstatnění, ale stejně tak je pro plnost života nutné nechat se vést pocity slasti a nelibosti. Zanedbání této subjektivní stránky života vede ke škodlivým objektivním důsledkům. "Máme tu matku, která, když byla vychována šíleným způsobem, tak běžným mezi vzdělanými třídami, nemá dostatečně silnou konstituci, aby své dítě sama uživila, ale která s vědomím, že přirozená strava pro dítě je to nejlepší, a dbá o jeho blaho, kojí ho déle, než jí její organizace dovolí. Postupně nahromaděná reakce má nakonec rozhodující vliv. Často končí chronická nemoc, vyčerpání a smrt. z toho se dočasně, a možná navždy, stane neschopnou domácích prací a dalších domácích prací, trpí nedostatkem mateřské péče, a pokud manželé nemají velký příjem, pak má platba lékaři a zdravotní sestře těžký dopad na celou rodinu. Zde je další příklad toho, jak se to často stává otci rodiny. Stejným způsobem pobízen vysokým vědomím svých povinností a oklamán současnými morálními teoriemi, které ho inspirovaly k přesvědčení, že sebezapření lze nést v jakékoli míře, denně pokračuje ve své práci dlouhé hodiny, bez ohledu na horko v hlavě a chlad v nohách, a zbavuje se všech veřejných radovánek, na které podle něj nemůže utrácet čas ani peníze. Co z takového zcela nesobeckého jednání plyne? Nakonec dochází k náhlému úbytku sil, nespavosti a neschopnosti pracovat. Ten klid, který si nechtěl dát, když ho k tomu pobízely senzace, je pro něj nyní násilnou nutností a je nucen si ho dlouho oddávat. Přebytečné výdělky, které si naspořil ve prospěch své rodiny, rychle utratí na drahé cesty za zlepšením svého zdraví a na mnohé další výdaje způsobené nemocí. Místo toho, aby se posilovala schopnost plnit své povinnosti vůči dětem, je to úplná neschopnost. A očekávané přínosy jsou nahrazeny životními katastrofami. To jsou právě sociální důsledky nedostatečného egoismu. Všechny úrovně společnosti jsou stejně plné příkladů negativních i pozitivních katastrof způsobených společnosti přílišným sebezanedbáním. V jednom případě vidíme dělníka, který svědomitě pokračuje ve své práci pod spalujícím sluncem, ke ďábelsky zvýšenému protestu vlastních citů, umírá na úpal a zanechává za sebou rodinu, která se stává přítěží pro farnost. V jiném případě je to úředník, který si nadměrnou námahou nakonec zničí zrak, nebo píše celé hodiny každý den poté, co se mu prsty začaly škubat bolestivými křečemi, a který v důsledku toho onemocní takzvanou „písařskou obrnou“ a poté, co na století ztratil schopnost psát, upadne spolu se svými starými rodiči do chudoby, po níž jsou všichni nuceni žít z výhod svých přátel. Ve třetím případě jde o osobu věnující se věcem veřejným, která přehnanou vytrvalostí a pílí podlomila své zdraví a ztrácí možnost dosáhnout všeho, čeho by mohla dosáhnout rozumnějším rozdělením svého času mezi práci ve prospěch druhých a obsluhu vlastních potřeb. „Utrpení nutně souvisí s tělu škodlivými činy a potěšení stejně nutně souvisí s činy vedoucími k jeho blahu. Navzdory občasné nestřídmosti a jejím důsledkům existuje potěšení, které doprovází konzumaci jídla, spolu s fyzickými výhodami, a tento přínos je tím větší, čím akutnější je pocit uspokojení chuti k jídlu. Instinkty a city, které člověka tak neodolatelně ženou k manželství, i ty, které nacházejí uspokojení v péči o děti, produkují obrovský přebytek dobra, a to i po odečtení všeho zla, které přinášejí. Potěšení plynoucí z nashromážděného majetku zanechává po všech náležitých srážkách velký přebytek soukromého i veřejného prospěchu... Většina a moralisté, jako zastánci přesvědčení této většiny, uznávají zla způsobená jen určitými druhy chování a zcela ignorují utrpení a smrt, která je kolem nich denně způsobena zanedbáváním vedení, které bylo zavedeno v pokračování vývoje. Vycházeje z tichého předpokladu, že jsme organizováni tak ďábelským způsobem, že slasti nám škodí a bolesti nám prospívají, lidé na všech stranách nám předkládají příklady systematického poškozování svých životů, kvůli setrvávání v takových akcích, proti nimž jsou rozhořčeni jejich smysly... Z biologického hlediska je naprosto stejné, zda motivy, které člověka k těmto akcím vedou, jsou vysoké nebo nízké. Životní funkce nepřijímají omluvy na základě toho, že zanedbání bylo nevyhnutelné nebo že důvod zanedbání byl ušlechtilý. Přímé a nepřímé utrpení způsobené nesouladem se zákony života zůstávají stejné, ať je důvod tohoto rozporuplnosti jakýkoli, a nelze je při žádném racionálním hodnocení chování přehlédnout. Je-li účelem etického dědictví stanovit pravidla správného života, který podle souhrnu svých důsledků, individuálních i obecných, přímých i nepřímých, vede nejlépe k lidskému štěstí, pak je v tomto případě absurdní ignorovat bezprostřední výsledky chování a věnovat pozornost pouze jeho vzdáleným výsledkům. Vezměme si nyní jiný příklad, blíže k následným argumentům pana Debolského – vztah mezi jednotlivcem a společností. Jak lze na tento vztah nahlížet z nábožensko-historického hlediska (například židovské lidové náboženství) nebo nábožensko-mystického (křesťanský individualismus), o tom nyní nemluvíme. V každém případě musí být z empirického hlediska v mezích experimentálních účelů vztah mezi jedincem a společností reprezentován formou vzájemné konvence. Společnost je nemožná bez osobnosti a osobnost je nemožná bez společnosti. Rozhodně neexistuje způsob, jak rozhodnout, co je zde absolutně vyšší a absolutně nižší. „Lidská osobnost, a tedy každý jednotlivý člověk – podle V.S. Solovjova – je příležitostí k realizaci neomezené reality nebo zvláštní formy nekonečného obsahu. V lidské mysli spočívá nekonečná možnost stále pravdivějšího poznání smyslu všeho a jeho vůle obsahuje stejnou nekonečnou možnost stále dokonalejší realizace tohoto univerzálního významu v daném životním prostředí. Lidská osobnost je nekonečná: to je axiom morální filozofie. Ale pak abstraktní subjektivismus nakreslí svou křídovou čáru před očima neopatrného myslitele a nejplodnější axiom se změní v beznadějnou absurditu. Lidská osobnost je jako nekonečná možnost oddělena od všech aktuálních podmínek a skutečných výsledků své existence, reprezentovaných společností, a je nejen oddělena, ale i proti nim. Mezi jednotlivcem a společností se objevuje neřešitelný rozpor a vyvstává „fatální otázka“: který z těchto dvou principů by měl být obětován? Na jedné straně hypnotici individualismu, potvrzující soběstačnost individuální osobnosti, která ze sebe určuje všechny své vztahy, vidí ve společenských souvislostech a kolektivním řádu pouze vnější hranici a svévolné omezení, které je třeba za každou cenu zrušit; a na druhé straně hypnotici kolektivismu, kteří vidí v životě lidstva pouze sociální masy a uznávají jednotlivce jako neentitu a přechodný prvek společnosti, který nemá žádná vlastní práva a který lze ve jménu tzv. obecného zájmu ignorovat. Co je to ale za společnost skládající se z bezmocných a neosobních tvorů, mravních nul? Bude to v každém případě lidská společnost? V čem bude spočívat jeho důstojnost, vnitřní hodnota jeho existence a odkud bude pocházet a jakou silou bude držet? Není jasné, že je to smutná chiméra, stejně neproveditelná jako nežádoucí? A není opačný ideál soběstačné osobnosti právě takovou chimérou? Odeberte ze skutečné lidské osobnosti vše, co je tak či onak podmíněno spojením se společenskými či kolektivními celky, a získáte zvířecího jedince pouze s čistou možností, nebo prázdnou formu člověka, tedy něco, co ve skutečnosti vůbec neexistuje. Ti, kteří museli sestoupit do pekla nebo vystoupit do nebe, tam nenašli osamělého jedince, ale viděli pouze sociální skupiny a kruhy. Namísto neřešitelného rozporu dvou vzájemně se vylučujících principů, dvou abstraktních ismů, nalézáme ve skutečnosti dva korelativní a logicky i historicky vzájemně se předpokládající a náročné termíny. Toto je skutečná chyba pana Debolského. Dělá ale metodickou chybu. Zavádí systém experimentálních cílů, to znamená, že mluví o té ctnosti, kterou klasická filozofie nazývala spravedlností. Řecká filozofie považovala moudrost, odvahu, opatrnost a spravedlnost za ctnosti. Ten druhý nestál na stejné úrovni jako ostatní, ale přijal první tři ctnosti. Moudrost, odvaha a obezřetnost byly podle řecké filozofie jakoby prvky lidského života, jejichž harmonické spojení v osobním i veřejném životě bylo považováno za spravedlnost. Na tuto ctnost se soustředil hlavní patos klasické filozofie. Spravedlnost, stejně jako krása a harmonie života, představovala v jejích očích nejvyšší dokonalost života. Moderní morální filozofie musí obnovit tento smysl spravedlnosti, protože odhalení myšlenky spravedlnosti musí dát pravý obsah morální filozofie. Ostatně prvky duchovního života samy o sobě nejsou v moci lidského rozumu a filozofie: jsou pro to dány. Jeho úkolem je nastolit správný vztah mezi jednotlivými principy lidského života, z nichž každý se snaží vytěsnit ostatní a naplnit celý objem lidského života sám sebou. V samotné skladbě prvků mravního života od dob klasické filozofie však došlo k určité změně, způsobené především křesťanstvím: vznikl absolutní osobní princip morálky. Zdá se, že G. Debolsky obnovuje úkol klasické morální filozofie, aniž by ignoroval tento nový prvek duchovního života. To vše je dobré. Vzájemný vztah prvků ale chce určit povahou jednoho z nich - osobním-absolutním principem, což by ovšem nemohlo být úspěšné, neboť systém prvků by měl vzniknout nikoli zevnitř jednoho z nich, ale z jejich vnějších vztahů k sobě navzájem. Musíte se podívat na to, jak do sebe zapadají, zapadají do sebe a tvoří harmonický, harmonický systém. V systému těchto vztahů nemůže být nic absolutního a pan Debolsky, snažíc se do něj vnést absolutnost, utrpí dvě škody. Na jedné straně ruší absolutnost jednoho z prvků duchovního života. Celou jeho základní částí je právě systematické rušení absolutního principu lidské morálky, neboť se jej snaží naplnit zážitkovým obsahem - a pak v dalším uvažování tento princip ignoruje. Na druhou stranu, jako by do systému experimentálních cílů vnášel prvek absolutnosti, některé z nich příliš rozhodně staví nad jiné. Nyní uvidíme, jak to udělá. Když se ptám sám sebe, pokračuje pan Debolský, kdo nebo co je pro mě předmětem sebezáchovy, jako mého nejvyššího cíle, pak je nejbližší a nejjednodušší odpověď na tuto otázku: já sám. Za egoismem sebezáchovy nelze popřít veškerou morální hodnotu. I když se ukáže, že já sám pro sebe nemohu představovat nejvyšší cíl, pak stále existují takové činy, které musí být podřízeny cíli egoismu, protože bez toho, abych se zachoval, nemohu sloužit ničemu a nikomu jinému. Ale jiná věc je uznat relativní práva egoismu a jiná věc je povýšit ho na nejvyšší princip. To druhé je nemožné, protože nejvyšší cíl je ten, který omezuje ostatní cíle, ale neničí je. Mezitím egoismus vyvolává právě takový destruktivní účinek. Egoismus důsledně směřující k sebezáchově musí odmítat vše, co přímo či nepřímo zasahuje do jeho cíle. Život vybudovaný od takového začátku bude obsahově skromný. Sobectví sebezáchovy je dobrovolná přeměna sebe sama v neživou mumii. Předmětem sebezáchovy jako nejvyššího cíle nemůže být příroda, ačkoli jsem součástí přírody a její zachování mě takříkajíc vyvádí za hranice egoismu. Ale nemám se čeho obávat o sebezáchovu přírody jako celku v jejích základních silách, protože tyto síly jsou zachovány beze mě. Pokud jde o umění, náboženství a filozofii vytvořené člověkem z materiálu poskytnutého přírodou, skrze který se člověk povznáší nad smyslovou sféru až na práh inteligibilního, slouží právě jako prostředek k jednotě se superprožitým a samy o sobě nemohou být cíli. V této myšlenkové souvislosti autor znovu opakuje, že superexperimentální zdůvodňování morálky vnáší do systému experimentálních cílů nepodmíněnost a je proto nezbytné pro manifestaci a posvěcení principů morálky, za tím však zůstává oblast cílů experimentální. Příroda nemůže naznačit nejvyšší cíl. Autor poukazuje na další důležitou věc. Superexperimentální ospravedlnění morálky, pokud je dosaženo pomocí přírody, naznačuje, že samotná morálka se svými vědomými cíli je předem určena strukturou Světa, jeho transcendentálními cíli, kterým slouží. Tyto cíle jsou nám neznámé, a proto nejsou obsaženy v naší morálce, ale jsou jejím nadmorálním zdrojem a výsledkem. Nejvyšší cíl morálky je sám o sobě prostředkem k dosažení nám neznámých světových cílů. V uznání tohoto postoje spočívá srozumitelné, jinak náboženské v širokém slova smyslu, posvěcení morálky, posvěcování, bez kterého se mění ve svévoli eudaimonismu. Z naší strany si opět můžeme všimnout, že autor se k superzážitkovému principu vztahuje čistě vnějším způsobem. Na jedné straně se jejím prostřednictvím snaží vnést absolutnost do samotného systému experimentálních cílů. Tento pokus nemůže být zcela úspěšný, ale prakticky se scvrkává na to, že autor s odkazem na superexperimentální princip morálky přisuzuje nálepku nejvyššího cíle jím zvolenému (jak uvidíme, svévolně) ze zkušených věcí sebezáchovy. Nemůžeme zapomenout, že v otázce této volby neexistuje mezi filozofy žádná shoda: někteří z nich povyšují každého jednotlivce na tento mimozemský piedestal (Stirner), jiní se rozhodnou pro rodinu, jiní, mezi které pan Debolský patří, pro národnosti a čtvrtí konečně vyznávají náboženství lidstva. A všechny tyto vybrané předměty nejsou nic jiného než modly, ke kterým byla uměle připojena náboženská nálepka. Kromě toho (na druhou stranu) všichni takoví filozofové jako Mr. Debolsky, nemají nebo neuznávají žádné znalosti o absolutním mravním principu - neznají je zevnitř a výrazně je nezavádějí do rámce morálky. Přirozené cíle nám neznámé posvěcují cíle experimentální, vybrané předměty uchování – to je celé jejich náboženství. A zbývá jen abstraktní představa o super zažitém principu morálky, se kterým si filozof nevěděl rady a který z jakési zdvořilosti toleruje kvůli čínským obřadům. Pro takovou filozofii by bylo důslednější otevřeně prohlásit, že v prožívaném Světě morálky, jediném nám známém, nemůže existovat nic bezpodmínečného, ​​že vše je zde podmíněné. Dále autor vysvětluje, že předmětem sebezáchovy nemůže být celý Svět vnímajících bytostí. Cílem sebezáchovy by neměl být počet jednotlivých životů, ale jejich kvalita či výška, čili jeho úkolem by mělo být podřízení zájmů nižších živočišných typů zájmům vyšších. To, že v přírodě vznikly a o existenci bojují různé druhy zvířat, je bezpochyby transcendentální důvod: a tím, že přispíváme k vítězství vyšších typů, se vědomě podílíme na plánu rozvoje přírody předem stanoveném shora. Nejvyšším živočišným typem je člověk, a proto je předmětem sebezáchovy jako nejvyššího cíle. Ale tím poznávám, že každý člověk má se mnou stejnou hodnotu ve smyslu sebezáchovy. Opuštění egoistického omezení, které věří, že mým cílem jsem já, tedy vede k uznání každého já jako takového cíle, péče o druhého jako o sebe sama. Egoismus se mění v altruismus. Každému dlužím stejnou péči, s jakou zacházím sám se sebou. Jiný člověk pro mě není lhostejnou a cizí jednotkou, ale můj bližní, kterého jsem povinen milovat jako sám sebe. Pravidlo „miluj bližního svého jako sebe samého“ bylo právem přijato jako velké mravní zjevení, jako první učení o morálce dané lidem. Každý druhý člověk, bez ohledu na to, jak cizí nebo vzdálený mi může být od přírody, je můj bratr, můj soused a má stejné právo na sebezáchovu jako já. Toto učení, které je nové, nacházelo zároveň hlubokou ozvěnu v srdcích všech přirozeně dobrých lidí, protože dávalo potravu onomu neurčitému příklonu k druhým lidem, pro který je obvyklý okruh každodenních vztahů úzký a který se přirozeně snaží rozšířit na všechny slabé, trpící a pronásledované, jedním slovem, na všechny, kteří potřebují pomoc. Proto se „láska k bližnímu“ stala smlouvou, i když ne vždy striktně naplněnou, ale vždy vzrušující srdce těch lidí, v nichž dobré city nejsou přehlušeny zlými – a takových lidí je naprostá většina. Ale právě kvůli přitažlivosti této smlouvy pro smysly byli lidé vždy málo nakloněni podrobit ji oné kritické analýze, která jediná je schopna stanovit její legitimní míru. Princip altruismu proto nabyl rázu zbytečnosti, která poškozovala mravní vývoj lidstva, neboť díky němu někteří – velmi malá menšina – pod vedením tohoto principu usilovali o nedosažitelné, zatímco jiní – naprostá většina – teoreticky uznávající tento princip, byli prakticky bezmocní jej v celé jeho nesmírnosti následovat. Na jedné straně byli lidé, kteří vyzařovali svou často velkou sílu v umělých snahách o bezmeznou filantropii, na druhé straně byli sentimentální rozumové, kteří věřili, že svého bližního velmi milují, když za něj obětují groš a prolévají slzy nad jeho utrpením. A křesťanská morálka měla vždy takový nezdravý charakter, hlásala lásku k bližnímu jako jedno ze svých dvou hlavních přikázání. „Láska k bližnímu“ trpí dvěma nedostatky, které brání tomu, aby byla nejvyšší normou lidské činnosti. Za prvé tím, že nastolí stejnou starost o bližního jako o sebe, když se bude důsledně provádět v praxi, musí tuto rovnost jistě změnit ve prospěch bližního. Neboť jsem jeden a sousedů je nespočetné množství: miluji-li tedy každého z nich jako sebe sama, odsuzuji se k nesčetným obětem za ně. Milovat svého bližního jako sebe sama se tak proměňuje v sebeobětování pro bližního. Ale sebeobětování se pro bližního, které se stalo stálou životní normou, zcela odporuje cíli lidské sebezáchovy, nejen egoistické, ale i altruistické. Pro ty nejlepší, tedy nejcennější lidé, se budou obětovat nejvíce; V důsledku toho je sebeobětování jako stálá norma života stálou prémií ve prospěch nejhorších a na úkor nejlepších, a proto vede ke zhoršování lidských vlastností a sil, což je v rozporu s cílem sebezáchovy. Sebeobětování je úplné vymýcení egoismu a jeho nepřivedení do správných hranic, a to je chyba sebeobětování. Dále, bližní, kterému dávám lásku, je v podstatě první, koho náhodou potkám. V důsledku toho je rozdělení dobrých důsledků lásky k bližnímu věcí náhody. Využít jednu nebo druhou z těchto výhod znamená pro vašeho souseda získat náhodnou výhru v loterii života. Takové nahodilé rozdělení pomoci nemůže náležitě odpovídat míře potřeby a důstojnosti osoby, které se pomáhá. Naléhavější potřeby mohou být uspokojeny hůře než méně naléhavé; lidé, kteří jsou méně hodnotní, mohou získat výhodu pomoci proti těm, kteří jsou hodnotnější. Poslední okolnost má zvláštní význam. Člověk pevnější, zdrženlivější, silnější, sebeúctyhodnější, méně ochotný přijmout cizí pomoc než slabomyslný, labilní, slabý člověk, který snadno snáší zanedbávání někoho jiného. Ale kdo z těchto lidí je pro lidstvo cennější? Pochopitelně ten první. Neustále proto vidíme, že z tohoto pohledu je přílišné šíření filantropie prostředkem k podpoře toho nejhoršího a shovívavostí k lidským neřestem a nedbalosti. Láska k bližnímu tak dostává svou náležitou hodnotu, jen v určitých mezích a postrádající charakter náhody. A říci to znamená říci, že to nemůže mít charakter nejvyššího cíle. Existuje vyšší účel, kterému slouží a který přesně vytváří jeho minimální hranice. Tento vyšší charakter získává altruismus, když se z něj stává tzv. utilitarismus. Utilitarismus klade nejvyšší cíl v poskytování co největšího dobra co největšímu počtu lidí. S ohledem na tento prospěch odmítá nezměrné a nahodilé rozhazování darů milosrdenství, a tím zavádí lásku k bližnímu k jeho vlastnímu prospěchu v určitých mezích. Utilitarismus vystřízliví lásku k bližnímu tím, že nedává prostor bezprostřední přitažlivosti citů, ale pojednává o dlouhodobých výsledcích určitých činů. Utilitarismus chápe, že ideální rozdělování statků z jeho pohledu je proveditelné nikoli náhodnými dary od některých lidí jiným, ale dominancí určitých obecných zásad chování, jejichž důsledkem je největší prospěch většiny. Důsledky křesťanské lásky k bližnímu musí být také vypočítány z hlediska těchto zásad a omezeny do té míry, do jaké jsou škodlivé pro většinu. Je dobré zlepšit úděl nemocných, nezaměstnaných a chřadnoucích ve vězení, ale jen do té míry, aby toto zlepšení nesloužilo k povzbuzení bezstarostnosti, zahálky a kriminality. Je úžasné obětovat vlastní statky, ale jen proto, aby se obětující člověk nestal břemenem pro ostatní. Tento střízlivý, uvážlivý charakter utilitarismu vede k tomu, že představuje vyšší stupeň morálky ve srovnání s „láskou k bližnímu“ vzbuzuje antipatii těch lidí, pro něž je morálka prostředkem sentimentálního potěšení. Proberme z naší strany tuto kritiku křesťanské lásky a jejího ponížení před utilitarismem. Tuto kritiku nelze považovat za oprávněnou. Křesťanská láska ve své historické realitě má samozřejmě nedostatky, ale ty jsou vysvětlovány okolnostmi, které jsou pro ni náhodné. Sám pan Debolsky níže s naprostou jistotou uvádí: „Smlouva lásky k bližnímu byla dána Kristem pro vedení ve vztazích mezi člověkem a člověkem, a ne jako pravidlo společenské činnosti.“ Pak musíme mít také na paměti, že křesťanská láska není přikázání, přikázání ve vlastním slova smyslu: je to inspirovaná kreativita. Mezitím se v historické realitě lidé snažili organizovat společenské vztahy podle tohoto principu osobního života, nebo jím alespoň nahradit sociokulturní práci: zároveň je zřejmý sklon křesťanského lidu přijmout toto přikázání jako příkaz, za jehož splnění čeká odměna, jehož důsledkem je „nesystematické rozdělování“ drobných almužen, množících se parazitů. Zde je třeba přičíst příklon lidstva k sentimentalitě, která nemá s křesťanstvím žádnou konkrétní spojitost, v důsledku čehož se s pomocí snáze setká s nápadným utrpením a dokonce i předstíranými slzami než s vážnějším, ale vzdáleným či skrytým utrpením. Všechny tyto okolnosti, které nejsou výrazně spojeny s křesťanskou láskou, vytvářejí určité vlastnosti lásky. Křesťanská láska má ve své podstatě vnitřní krásu, kterou se ospravedlňuje. Křesťanství je určitým typem duchovního života, který je třeba ocenit podle měřítka jeho výšky a důstojnosti, podle jasu jeho hoření, a nikoli podle výše společenského prospěchu. Střet těchto různých hodnocení našel své místo již na stránkách samotného evangelia: přesně tak byl čin manželky, která vylila Kristu na nohy libru vzácné masti, hodnocen jinak, samotným Kristem, který se jí zalíbil, a Jidášem, který vyčítal její rozmařilost pod záminkou péče o mnoho žebráků. G. Debolskij se zjevně nechce asimilovat z pohledu Krista (což by bylo tak přirozené v úsudku o křesťanství), ale z pohledu Jidáše. Ke cti mu ale slouží, že je v tomto případě nedůsledný. Kde vlastně vzal právo „vypočítat důsledky křesťanské lásky k bližnímu z hlediska největšího prospěchu většiny“, aplikovat na křesťanství kvantitativní měřítko, přičemž sám krátce předtím rozhodně prohlásil, že „cílem sebezáchovy nemá být počet jednotlivých životů, ale jejich kvalita či výška, to znamená, že jeho úkolem by mělo být podřídit nižším druhům zvířat zájmy těch milovaných, kteří jsou milováni Kristem. jako typ je vyšší a krásnější než Jidášova péče o chudé, a aniž by bylo nutné tuto záležitost zhoršovat a dávat do protikladu jedno s druhým, protože celé evangelium je naplněno láskou k chudým a trpícím, můžeme svou myšlenku formulovat takto: hodnota křesťanské lásky není v kvantitativním prospěchu, který přináší, ale v samotné kráse nezištné a bezmezné služby bližnímu. A i tato otázka o veřejné prospěšnosti: je třeba ji řešit jinak, ať už máme na mysli okamžité a hmatatelnější výsledky, nebo vzdálenější a subtilnější. Z těchto úhlů pohledu je třeba jinak ocenit historický přínos, který světu přináší krása sebezapření. Někde u Dostojevského se radí, že člověk, který vyjde na ulici a překáží lhostejnému davu, nemá mít přísnou tvář a tvrdý pohled, protože by ho náhodou mohlo spatřit nějaké dítě, jehož přísný pohled se mu zaryje do duše a lehne si na její dno, aby tam zůstal, a otráví ho na celý život. Pokud má vzhled takový význam v ekonomice světa, neměla by pak krása jasného hoření, vrchol úplného sebezapření, působit na duše ještě silněji? Kdo dokáže vypočítat všechny důsledky tohoto dojmu? Nedělají nezištné činy v historii lidstva totéž, co paprsky slunce v přirozeném životě? Nejsou to oni, kdo vrhají na pole lidstva semena, která dozrávají v duších a přinášejí ovoce, o kterém nikdo neví, jaký je jeho rodokmen? Lze proti těmto myšlenkám mít námitky proti autorovi, který sám hovoří o „nám neznámých transcendentálních cílech, které sice nejsou zahrnuty do naší morálky, ale přesto tvoří její nadmorální zdroj a výsledek“? A co o těchto problémech vůbec víme? Opakujme ignoramus et ignorabimus častěji, zastavme se častěji tiše před propastí tajemství, která obklopuje celý svět a veškerý lidský život, zacházejme s větší úctou k tomu, čemu nerozumíme, k „faktům“ naší mysli a „faktům“ našeho srdce. Pan Debolsky však u utilitarismu nekončí, i ten překonává. Své výhrady proti utilitarismu shrnuje do těchto závěrů: 1) hlásat za svůj cíl co největší prospěch co největšího počtu lidí, utilitarismus v praxi tento cíl vždy mění, sleduje prospěch jen omezeného okruhu lidí, a proto může svůj cíl považovat pouze za náhodný, z utilitárního hlediska za výsledek kombinace takto omezených aspirací; 2) aby však takový výsledek nevyžadoval od těch, kdo nesouhlasí s cílem sebezáchovy, neomezené dary od menšiny, je nutné stanovit hranici těchto darů; 3) takový limit je požadavkem stejného prospěchu pro každou osobu; 4) taková rovnost může být nastolena pouze v oblasti materiálních životních prostředků, v důsledku čehož se utilitarismus, v pro něj nejpříznivějším případě, omezuje pouze na oblast ekonomických vztahů; 5) ale rovnost prospěchu by měla být chápána nikoli jako rovnost vnějších statků života, ale jako rovnost vztahů mezi těmito statky a jejich potřebami; 6) proto a vzhledem k tomu, že hranice potřeb jsou proměnlivé a reprodukce lidí vždy směřuje míru uspokojování těchto potřeb na minimum, rovné uspokojování potřeb toto minimum jistě sníží na úkor těch nejslabších; 7) je-li takový pokles kryt užitkem budoucnosti, pak protože s proměnou této budoucnosti v přítomnost na něj dopadá stejná oběť ve prospěch užitku nové budoucnosti, je pokles minima uspokojení na úkor nejslabších neustálým údělem lidstva. Z hlediska utilitarismu je tedy třeba celý proces kulturního rozvoje buď odsoudit, nebo, lze-li tento proces ospravedlnit, pak již není z hlediska největšího prospěchu většiny. Ale pokud je požadavek sebezáchovy požadavkem na sebezáchovu lidského typu v plnosti jeho duchovních a fyzických funkcí, pak musí být kulturní proces ospravedlněn. Proto musí být cíl utilitarismu podřízen a omezen jiným vyšším cílem. Jako celek všeho, co lidstvo vymyslelo za účelem sebezáchovy, kultura, jak tvrdí pan Debolsky, nachází svůj motor v nerovnosti lidí a ve svých výsledcích tuto nerovnost posiluje. Schopnost vynalézat, jak kvantitativně, tak kvalitativně, je mezi lidi rozložena nerovnoměrně a této nerovnoměrnosti by v zájmu kultury měl být dán co nejširší záběr. Kultura je proto povinna neustále bojovat proti antikulturní demokracii, jak se projevuje v pokusech socialismu, s cílem zajistit, aby rovná odměna za veškerou práci radikálně podkopala energii a talent vynikajících jedinců, a kázat bezpodmínečnou dominanci „lásky k bližnímu“, která vytváří zvýšené bonusy ve prospěch neschopných, slabých, zločinců, oslabuje věčný mír a odpouští osobní krutosti a odpuštění s odvahou a odpuštěním. Tato demokracie je nejhorším nepřítelem kultury, a proto, protože kulturní rozvoj v širokém slova smyslu může být synonymem pro morálku, je nemorálním jevem. Kultura jako soubor vynalezených prostředků sebezáchovy není nejvyšším cílem, ale předpokládá vyšší cíl, kterému je podřízena. Protože schopnost vynalézat patří ze všech zvířat pouze člověku a tato schopnost se projevuje v kultuře; neboť dále podle svědectví zkušenosti neexistují části lidstva, které by byly zcela neschopné kultury, to znamená, že by byly zcela zbaveny daru vynalézavosti; pak je cíl kultury přirozeně definován jako sebezachování lidstva obecně v plnosti jeho sil a schopností. Tento cíl v takto abstraktním vyjádření však trpí nejistotou, neboť z něj zatím není jasné, jakým konkrétním způsobem je pojem „lidství“ realizován. Kolektivní chápání lidskosti vede k již odmítanému učení o sobectví, lásce k bližnímu a utilitarismu. Proto musíme „člověka“ chápat nikoli jako soubor nedělitelných, ale jako typ, který je zachován, když se mění, as tímto chápáním považovat nedělitelné pouze za prostředek k sebezachování typu. Typ samozřejmě nemůže existovat bez implementace v nedělitelných, a proto nemůže existovat sebezachování typu, pokud je sebezachování nedělitelných zcela zanedbáváno. Ale tato poslední sebezáchova je cílem podřízeným cíli sebezáchovy typu, takže při střetu individuálních a typických cílů musí mít druhý z nich výhodu. Ale v lidstvu najdeme ne jeden, ale mnoho typů, množství, které se neustále zvětšuje, a proto právě u těchto typů vyvstává otázka, který z nich je vyšší a má dominovat a který nižší a má sloužit jako prostředek. Vyšší cíl musí dominovat nižšímu a nejvyšší cíl musí dominovat všem ostatním cílům. V nejvyšším typu tedy musí být současně dány jak nejvyšší cíl sebezáchovy, tak úplnost všech ostatních, všechny kulturní cíle, podřízené požadavku jeho sebezáchovy. Nejvyšší kulturní typ je tedy třeba chápat jako určitou reálnou jednotku, která s dostatečnou silou podřizuje celistvost kulturních funkcí cíli své sebezáchovy. Jednoduše řečeno, nejvyšším typem může být soběstačná kulturní jednotka. To za prvé říká, jak se posuzuje výška u jednotlivých typů, tedy těch typů, které jsou zjevně horší než ostatní v úplnosti kulturních funkcí a jejich energetické podřízenosti, ale lze je považovat za vyšší. To za druhé říká, do jakého rodu patří nejvyšší typ. Soběstačným kulturním útvarem může být pouze určitá společnost lidí, tedy stálý svazek, jehož členové jednají v zájmu jeho sebezáchovy. Nejvyšším typem nemůže být ani lidstvo obecně, ani jednotlivec. Často se však mluví o lidskosti jako o celku, jehož zájmy, i bez jeho uspořádání do společenského svazku, musí převládat nad zájmy jeho částí. Není ale jasné, jak lze takové nadvlády dosáhnout bez přeměny lidstva ve společnost. V praxi vždy dominují zájmy těch svazků, do kterých daný člověk patří, zájmy jeho rodiny, třídy, města, státu, nad zájmy lidstva jako celku. Nelze samozřejmě popřít, že kulturní vynálezy, vznikající zpočátku jako místní produkty, se následně mohou stát univerzálním majetkem. Ale univerzální kulturní přínosy jsou přirozenými důsledky místních kulturních akvizic a v žádném případě nejsou jejich nejvyšším cílem. Podíl „lidstva“ jsou zbytky a přebytky plodů kultury a hlavní sběr těchto plodů jde na místní prospěch. Lidstvo se může stát oním kulturním typem, jehož sebezachování je nejvyšším cílem, jen když vytvoří skutečnou jednotnou společnost – jinak jsou zájmy celého lidstva jako nejvyšší cíl nemožným cílem. Stejně tak jednotlivec – geniální muž, nadčlověk – nemůže být nejvyšším cílem sebezáchovy. Pokud je nejvyšším cílem produkovat lidi génia nebo supermany, pak, je-li tento cíl možný, musí se lidé za tímto účelem organizovat do společnosti. A tento velmi individuální typ se pro svou sebezáchovu musí proměnit v typ společenský. Předmětem sebezáchovy jako nejvyššího cíle tedy může být pouze společnost. Ale jaký druh společnosti přesně? To není rodina, ani církev, ani stát, to je národ. Než přejdeme k prezentaci této teze posuzované práce, podíváme se obecně na cestu, kterou jsme ušli. Práce pana Debolského působí dojmem přísně logického vývoje myšlenek. Jde za svým cílem, upevňuje každý krok, který udělá, aniž by udělal jediný ukvapený skok. Postupně se pohybuje od jednoho bodu k druhému, nutí čtenáře, aby ho následoval, nutí ho souhlasit s průběhem uvažování. Navzdory tomu všemu v tomto řetězci uvažování chybí některé články. Autor přechází od egoistického sebezáchovy a dochází k sebezáchově sociálního typu. Jednou z fází tohoto myšlenkového hnutí je přechod od egoismu k altruismu. „Sobectví sebezáchovy je dobrovolná přeměna sebe sama v neživou mumii... Když jsem ustanovil, že mým nejvyšším cílem by měla být sebezáchra lidského typu, já, protože tato sebezáchrana je sebezáchovou tvorů tohoto typu, uznávám každého člověka jako člověka, který má stejnou hodnotu jako já ve smyslu sebezáchovy, což je přesvědčení, že moje sebezáchovná cesta je cesta k mému uznání. každého „já“ jako takového cíle, péče o druhého jako o sebe. Egoismus se mění v altruismus." Je však tato metamorfóza tak snadno proveditelná, jak si pan Debolsky myslí? Tento přechod je možný ze dvou stran - subjektivní a objektivní. Důsledný egoismus vede do slepé uličky a jeho hranice je třeba prolomit v subjektivních zájmech. Aby osobnost dosáhla plného rozkvětu, je nutné, aby objala celý svět. To vede k tomuto subjektivnímu křesťanskému způsobu absolutní lásky, jak jsme viděli pana Debolského. altruismus místo křesťanského vztahu člověka k člověku sub specie absoluti, požaduje utilitární službu sociálnímu typu Jde zjevně cestou objektivního zdůvodnění altruismu „Důsledné sledování cíle sebezáchovy v jeho skutečném, plném smyslu nám však nedovoluje přebývat za egoistickým cílem? Ten celek, jehož sebezachování je mým nejvyšším cílem, je celek širší než já, celek, ve kterém já sám tvořím pouze část. Pokud přechod od egoistické sebezáchovy k sociální sebezáchově proběhne objektivně, pak to nebude přechod od egoismu k altruismu: mým nejvyšším cílem nemůže být sebezáchovu celku. Objektivně, v logickém uvažování, mohu uznat sebezáchovu celku jako vyšší než sebezáchovu egoisty, mohu uznat právo celku obětovat se svým součástem, ale toto právo celku se nekryje s povinností jednotlivce obětovat se. Už nemluvíme o tom, že toto uznání je uznáním skutečnosti, protože celek, ke kterému patřím, má skutečnou tendenci a plnou sílu omezovat můj egoismus. Uznání tohoto práva pro celek odstraňuje pouze můj bezcílný odpor: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. A dá se říci ještě víc. Právní vztah k celku chrání mou duši před zásahy celku, chrání mou intimní svatyni, protože mě staví pouze do vnějšího vztahu k celku. Stát má právo mě nutit k vojenské službě, ale abych miloval vojenské záležitosti a dal jim svou duši, nikdo mě k tomu nedonutí. Mezitím pan Debolsky požaduje přesně toto. A mluví nejen o postoji jednotlivce ke společnosti, k celku, ale také o altruistickém postoji k jiným jednotlivcům - a má pro to ještě méně důvodů. "Uznávám, že každý člověk má se mnou stejnou hodnotu ve smyslu sebezáchovy." Budiž to takto: Já mám právo se zachovat, ty máš také právo se zachovat. Ale jak se mým cílem stává tvá sebezáchovnost a kde se bere můj zájem o druhého jako o sebe? Proč všem dlužím stejnou péči, s jakou zacházím sám se sebou? Tento bod pana Debolského není podložený. Z jeho objektivního hlediska lze pouze tvrdit, že můj individuální egoismus a egoismus každého druhého člověka a společenský egoismus celku, k němuž patřím, stojí vedle sebe a navzájem se omezují čistě vnějším způsobem. Jinak nevyhnutelně dojde k ostrému rozporu. Autor odsuzuje myšlenku sebeobětování a říká: „sebeobětování je úplné vymýcení egoismu a nepřivedení ho do správných mezí, a to je jeho chyba, tedy sebeobětování. A níže píše: "nedělitelné musíme považovat pouze za prostředek k uchování typu. Typ samozřejmě nemůže existovat bez implementace v nedělitelných, a proto nemůže existovat sebezáchovu typu, pokud je sebezáchovu nedělitelných zcela zanedbáváno. Ale toto poslední sebezáchovné je cílem podřízeným cíli typu, tedy kolizi typickou, tedy posledně jmenovaným, sebezachování musí získat navrch.” Ale dostat egoismus do patřičných mezí s odstraněním myšlenky sebeobětování (harmonie egoismů) - na jedné straně - a postavit nedělitelné na úroveň pouhého prostředku k zachování typu se zákazem pouze naprostého ignorování sebezáchovy nedělitelného - na straně druhé - to jsou dvě věci, které se radikálně liší. Není těžké přesvědčit člověka, aby svůj egoismus vložil do určitých vnějších hranic, ale je naprosto nemožné ho donutit, aby se považoval pouze za prostředek k sebezáchově typu. Vzhledem k tomu, že povaha lidských společností je odlišná, pokračuje pan Debolsky, pak, když definujeme nejvyšší cíl jako sebezáchovu společnosti, musíme nyní zjistit, která z lidských společností představuje nejvyšší předmět sebezáchovy. K tomu je třeba mít na paměti následující úvahy. Vytoužená společnost, je-li její sebezáchovu nejvyšším cílem, musí být soběstačná, tedy neslouží žádnému cíli, který ji podřizuje. Musí obsahovat všechny cíle v jejich správné podřízenosti, to znamená, že je všechny odůvodňuje samotnou skutečností své existence. Za původní nejvyšší předmět sebezáchovy proto nelze považovat následující typy společností, ale mají pouze podmíněnou podřízenou hodnotu: rodina, společnost ve vlastním slova smyslu a zejména církev, stát. Objektivním výsledkem rodinného svazku je ochrana potomků. Tato ochrana trvá, dokud potomstvo nedosáhne takového stupně zralosti, kdy již ochranu nepotřebuje. V důsledku toho má rodina cíl, který ji podřizuje, s jehož dosažením její úkol zaniká. Společnost ve vlastním slova smyslu je dobrovolným svazkem lidí za nějakým účelem. Aby určitá společnost (v tomto smyslu slova) byla vrcholným objektem sebezáchovy, musí být její cíl na jedné straně stálý a na druhé straně podřízenost celku ostatních cílů. Ze všech typů společností ve vlastním slova smyslu může mít nárok na takové nejvyšší postavení pouze církev. Všechny ostatní společnosti tohoto druhu, bez ohledu na to, jak vznešené cíle mají, si činí nárok jen na část lidských činů. Jedna církev tvrdí, že si podmaňuje celého člověka, celý jeho život, aby ho zcela přeměnila ve svůj dobrovolný nástroj. Aby však bylo toto tvrzení ospravedlněno, musí být církev jednotná. Máme-li však církví na mysli nějakou náboženskou společnost, pak církev sama dnes postrádá jednotu, a proto ve své moderní podobě nemůže vnést do lidské činnosti vyšší sjednocení. Příslušnost k určité církvi je dána buď podmínkami narození a výchovy, nebo svobodnou volbou člověka. Ale první podmínky jsou zase určeny historickým charakterem lidové kultury, k níž člověk patří, takže pod jejich vedením se pod rouškou počátku církevnosti podřizuje v podstatě počátku národnosti, projevuje se jako Rus, Angličan, Osman, Číňan, Hind. Na druhé straně, pokud si člověk svobodně zvolí tu či onu církev, pak je tato svoboda subjektivní libovůlí nepodléhající žádnému principu, neboť nelze stanovit obecně uznávané, vědecky odůvodněné znaky, podle nichž by jedno církevní učení mělo být upřednostňováno před ostatními ve smyslu pravdy. Tato potíž by se dala do jisté míry odstranit, kdyby se ukázalo, že přes všechny neshody v církevních dogmatech je církevní etika jednotvárná. Ale ve skutečnosti se jak litera, tak duch morálního učení různých náboženských společností velmi liší. Tato úvaha platí i pro rozdíly mezi křesťanskými církvemi. Zdá se tedy, že neexistuje žádný objektivní základ pro svobodnou volbu mezi různými církevními společnostmi a ukazuje se, že je nemožné budovat církevní etiku nezávisle na církevním dogmatu. Obráncům nadřazenosti církve proto nezbývá, aby hovořili o moderní církvi s jejím dogmatickým a etickým rozdělením, ale o církvi budoucnosti, jejíž dogmata a etika jsou obecně přijímána. Církev budoucnosti je ale možná buď vznikem nového vyššího církevního učení, které musí v sobě smiřovat odlišnosti jiných učení, nebo definitivní převahou některého z dosavadních učení. Vznik nového církevního učení je možný buď prostřednictvím nového zjevení, nebo prostřednictvím filozofií. Ale každé nové zjevení čeká stejný osud a každá filozofická škola je špatnou náhražkou církve. Zbývá zvážit poslední možný předpoklad, totiž že jedna ze stávajících církví získá konečnou převahu nad ostatními. Přiznejme si to. Vezmeme-li existující kostely tak, jak se historicky vyvíjely, není možné vidět důvody, na nichž by si kterýkoli z nich mohl klást nárok na význam nejvyššího předmětu sebezáchovy, protože je zřejmé, že bez ohledu na to, který z existujících kostelů vezmeme, nebude schopen pojmout plnost kulturních funkcí. Proto se buď skromně uzná jako společnost mezi společnostmi a odmítne nad nimi primát, nebo si toto prvenství uvědomí na úkor rozvinuté kultury. Církev zaujímá první místo v případě, kdy do své jurisdikce vyčleňuje pouze tu část lidského života, kterou zahrnuje pojem ctnosti; druhý - v případě, kdy se snaží být regulátorem veškerého života, v plnosti svých státních a sociálních zájmů. První postavení církve je tak kulturní, jak existující ctnosti přispívají k úspěchu kultury nebo alespoň nebrání úspěchu; jeho druhá pozice je jistě antikulturní, protože církev, aby mohla řídit státní a společenský život svého stáda, musí čerpat pravidla ze svého učení, které vzniklo v minulosti, a omezuje tedy svobodu budoucnosti. Proto takové církve, k nimž neodmyslitelně patří touha zcela vlastnit člověka, jako římský katolicismus, judaismus nebo mohamedánství, jsou jistě antikulturní. Kulturní či antikulturní povaha pravoslaví či protestantismu zcela závisí na tom, do jaké míry se zdrží jakýchkoli zásahů do státního, společenského a intelektuálního života... Pravda, zvláště ve vztahu ke křesťanství se poukazuje na možnost takové teokratizace jeho charakteru, v níž by se zřeklo touhy po vnější nadvládě nad státem a společností charakteristickou pro římský katolicismus. Podřízenost státu křesťanské církvi je v tomto případě chápána jako vnitřní pronikání státu a obecně všech světských akcí křesťanským duchem, tedy jako křesťanská politika a křesťanský sociální systém. Pokud by se však pod tímto pojmem mělo rozumět něco konkrétního, pak zjevně nic jiného než podřízení všech kulturních funkcí principu křesťanské lásky, povýšení na nadřazenost lásky k bližnímu. Ale smlouvu lásky k bližnímu dal Kristus pro vedení ve vztazích mezi člověkem a člověkem, a ne jako pravidlo společenské činnosti. Proto odkazovat na zakladatele křesťanství v podobě přeměny počátku lásky k bližnímu v počátek politický a společenský je čirou svévolí. Pro křesťana je výuka křesťanství povinná v mezích, které jsou mu shora naznačeny, ale možnost šíření principů tohoto učení do oblastí ležících mimo uvedené meze závisí na vlastnostech těchto oblastí. Je-li cílem kultury sebezáchrana společnosti (v širokém slova smyslu), pak možnost či nemožnost podřídit společenský život principu lásky k bližnímu je dána tím, zda se společnost dokáže sebezachovat pod nadvládou takového principu, tedy tím, že se v žádném případě nezaváže obětovat život, svobodu a majetek jednotlivců svým zájmům. Protože neexistuje žádný sociální systém, který by toto darování alespoň do určité míry nevyžadoval, je třeba na tuto otázku odpovědět záporně. Mezi křesťany může existovat státní a sociální řád, ale nemůže existovat křesťanský státní a společenský řád. Bezpodmínečné a zcela důsledné uplatňování požadavku lásky k bližnímu na božský život by mělo vést k chronické anarchii, nebo k aktivní, ve smyslu neustálé revoluce, nebo k oné pasivní anarchii, jejímž kazatelem je Tolstoj. Ale revoluční boj proti stávajícímu řádu života je samozřejmě zcela v rozporu s křesťanským principem. Pasivní anarchie je negací kultury, tedy diametrálním opakem skutečné morálky. Výsledkem touhy po křesťanské politice a společenském řádu je tedy buď sebezničení této touhy, nebo zřeknutí se kultury. Můžeme souhlasit s nejnovějšími závěry pana Debolského o církevní otázce. Že křesťanství nemůže poskytnout pravidla pro státní a společenský řád, k tomuto výsledku nedávno dospěla teologická věda. Jestliže však křesťanství v podstatě nemůže být státním a společenským principem, pak je samozřejmě třeba vzít v úvahu všechny předběžné argumenty pana Debolského; argumenty jsou velmi slabé, vyvolávají mnohé námitky - o rozdělení církve a o církvi budoucnosti se ukazují jako zcela zbytečné, proto se jich zdržujeme. Hlavní myšlenkou autora je samozřejmě to, že církev má úkoly nebeské, nikoli pozemské - a z hlediska posledně jmenovaných úkolů má lidská státní instituce výhodu nad božskou institucí církve. Marně autor mluví o výhodách obecně, když by měl mluvit o omezeních úkolu, který si klade pro svou vědeckou etiku. Pak by nebyl prostor pro debatu, jinak by bylo možné nastolit otázku komparativní výhody samotných úkolů nebes nebo země - otázku, kterou celý systém pana Debolského nemůže odolat. Pamatujme, že - jak již bylo ukázáno výše - nemá právo vnášet do svých etických soudů absolutní princip... Výhoda státu (autor pokračuje) oproti rodině spočívá ve stálosti cíle a oproti církvi - v proveditelnosti tohoto cíle. Existence státu není podmíněna existencí univerzální lidské jednoty: každý z jednotlivých státních svazků může usilovat o svůj vlastní cíl v mezích, které mu dějiny stanovily. Další výhodou státního svazku je, že jeho cíl, i když zůstává konstantní, umožňuje mnohem větší přizpůsobivost než církev měnícím se kulturním požadavkům, která závisí právě na absenci nutného spojení mezi tímto cílem a vírou v pravdivost ustáleného dogmatu. Trvalým cílem státu je chránit bezpečnost a tohoto cíle je dosahováno vytvářením a udržováním v útrobách státního svazku takové síly, která je schopna vzdorovat jakémukoli násilí zvenčí i zevnitř. Autor vystupuje proti čisté doktríně liberalismu, vyjádřené ve slavné formuli laissez faire, která se snaží omezit státní zásahy pouze na oblast negativních aktivit a ponechává pozitivní kulturní práci na veřejné a osobní iniciativě. Ve svém extrémním vývoji má tato doktrína tendenci izolovat všechny náboženské, vzdělávací a ekonomické účely od jurisdikce státu. Plná realizace tohoto trendu však naráží na značné praktické i teoretické překážky. Historický vývoj naprosté většiny států byl úzce spjat s určitými trendy církevního života, v jejichž důsledku mohlo mít úplné zřeknutí se církevních zájmů neblahý vliv na sebezáchovu samotného státu. Stát také nemůže zcela opustit vzdělávací cíle už jen proto, že různé druhy veřejné služby vyžadují vzdělání jim odpovídající. Nakonec se stát nutně stává vlastníkem nejen proto, že samotná státní správa vyžaduje řádné řízení státem spravovaných institucí, ale také proto, že stát je téměř vždy velkým vlastníkem půdy. Navíc existují ekonomické podniky, které mají ze své podstaty charakter monopolů, a proto se přirozeně nabízí otázka, co je ve vztahu k takovým podnikům výhodnější - sobecký soukromý monopol nebo nezištný monopol státu, nebo, je-li z nějakého důvodu obtížně realizovatelný, pak alespoň rozhodující omezení ze strany státu soukromého monopolu. Takovými jsou například železniční podniky, v nichž bezpodmínečná svoboda hospodářské soutěže vede buď k úplnému podřízení zájmů soukromých osob libovůli vlastníků železnic, nebo k vzájemnému zasahování do jejich zakládání ze strany podnikatelů – jevů, které mají v historii tohoto podnikání v Anglii a Americe své místo 1). Stejně tak všechny podniky jsou založeny na získávání dat z omezeného množství darů přírody (země a vodách). Úplná svoboda hospodářské soutěže ve věci jejich získávání a využívání může v konečném důsledku vést k úplnému podřízení zájmů národní bezpečnosti zájmům několika málo příznivě umístěných osob; a proto má stát právo v zájmu samotné soukromé činnosti na sebe nahlížet jako na opatrovníka těchto darů přírody, omezující soukromé osoby v jejich nabývání, držení a užívání za určitých podmínek... G. Debolsky naznačuje vyšší úkoly pro stát. Všímá si známé skutečnosti: s kulturním pokrokem a růstem národního bohatství narůstá nespokojenost se životem, což se projevuje zvláště zřetelně ve stále se zvyšujícím počtu sebevražd. Tyto hříchy kulturního vývoje, říká autor, závisejí právě na tom, že stále postrádá náležitou jednotu. Moderní kultura je skvělá v mnoha svých zvláštnostech, ale nesjednocená společným principem nevychovává člověka jako jedinou silnou osobnost, ale naopak působí na něj vzájemně protichůdnými faktory, rozkládá jeho integritu. Takový jednotící princip kultury nelze, jak bylo vysvětleno výše, nalézt ani v egoismu, ani v lásce k bližnímu, ani v utilitarismu, ani v nejasném pojetí lidskosti, ani v církvi, protože všechny neukazují na určitou a stálou jednotku sebezáchovy. Historie vytváří tento celek pouze ve formě státního svazku. Jestliže se dosud státní svazek projevoval především násilným způsobem jednání, pak to záviselo na potřebě především omezit alespoň vnější silou osobní svévoli, která nesouhlasila s dobrovolným právním řádem. Ale jak se státní autorita stále více shoduje se svobodnými aspiracemi a sklony samotného člověka, musí se tato autorita stále více stávat exponentem obecného dobra a svobodné vůle. Za této podmínky by měla nabývat na významu funkce státu jako strážce a vychovatele fyzických a duchovních sil jemu podřízeného obyvatelstva. Řádná regulace reprodukce této populace směřující k tomu, aby nedocházelo ke snižování dětské úmrtnosti přežíváním slabých a nemocných na úkor veřejného zdraví, a systematická, byť oproštěná od kasárenských stereotypů, tělesná a duchovní výchova mladších generací se pak stane hlavní starostí státu. Poukazování na takto vysoké sociální a výchovné úkoly státu však vede k nutnosti uznat státní svazek nikoli jako cíl, ale jako prostředek sebezáchovy vyššího sociálního typu. Vše, co stát kulturně dělá, dělá pro lidi. Tak se pan Debolsky dostává k nejdůležitější části své práce. Myšlenka národnosti nebo národnosti se vždy podílela jako faktor na rozvoji státu, protože s úplným duchovním oddělením lidí je státní jednota nemožná. Sjednocující činnost vlády je vždy přímo či nepřímo zakořeněna ve sjednocujícím působení vůle lidu. Pokud si dokonce představíme, že stát spoléhá výhradně na vojenskou sílu, pak právě tato síla vzniká proto, že armáda souhlasí s poslušností svého vojevůdce, protože žádný člověk není schopen vlastní silou podrobit mnoho lidí, protože oni ho poslouchat nechtějí. Opírající se o jistou míru jednoty vůle lidu stát vždy obsahoval a obsahuje prvek národnostní. Ale vědomí ideje národnosti jako dominantního principu ve státě se rozvíjí jen postupně. Počátek národnosti bezesporu není starověký pohanský začátek, ale začátek nového života, nepřímo podporovaného křesťanstvím proti mechanické státnosti Říma. Zduchovněním života křesťanství zduchovnilo stát a přispělo tak k rozvoji národa, který nespočívá v ničem jiném než v zduchovnění státu. Tento vliv církve byl však pouze nepřímý, neboť pozitivní církevní ideál je ideálem kosmopolitním, a proto se národnostní princip ve svém dalším rozkvětu zřekl počátku církevnictví a povznesl se nad něj, aby nastolil úsvit nového života, překonávajícího jak mechanickou státnost pohanství, tak kosmopolitní ideál teokracií. Národnost je zduchovnění státu, to jest nahrazení jeho násilného charakteru svobodným charakterem, ale toto svobodné sjednocení národnosti je spojením nikoli celého lidstva, ale jeho části v jeho historické původnosti. Nevede k neosobní nejistotě celého lidstva, ale ke konkrétní společnosti, ke společnosti jako nedělitelné ve své živé originalitě. Koncept národnosti jako kulturní unie, která zduchovňuje stát, se neomezuje na charakteristiky plemene, jazyka a náboženství. Jsou to pouze podmínky, které ke vzniku národnosti přispívají (či brání), nikoli však podmínky, jejichž pozitivní či negativní vliv na proces jejího utváření je nezbytný. Každá národnost je něčím jedinečným, nějakým zvláštním společenským nedílným, jehož vlastnosti jsou ve svém celku charakteristické pouze pro ni. V tomto ohledu je pojem národnosti podobný pojetí druhu v živočišné a rostlinné říši. Jedinými důvody, proč tato nedělitelná patří k různým druhům, je za prvé absence nebo sterilita potomků při křížení a za druhé, že rozdíly mezi plemeny, jakkoli velké, se ukazují jako nestabilní, takže plemeno, ponecháno samo sobě, se vrací k obecnému druhovému typu. Stejně tak rozdíl mezi národnostmi je určován pouze zkušeností, vyjádřenou na jedné straně ve faktické nemožnosti jejich duchovního splynutí a na druhé straně ve stálosti jejich základního kulturního typu navzdory vlivům, které se ho snaží změnit. Tato analogie mezi národností a druhem by však neměla zacházet dále, než dovoluje podstata věci. Vztah národnosti k lidstvu vůbec není vztahem druhu k rodu. Pojmy druh a rod jsou pojmy klasifikačních skupin, které nenaznačují žádnou souvislost se společností. Národnost není druh v rámci lidské rasy, ale společnost tvořená částí lidstva. Jeho nejbližší definice jsou, že jde o zduchovněný stav, tedy trvalé spojení lidí spojených nikoli násilím, ale svobodnou duchovní přitažlivostí. Ideální národ je takový, ve kterém je existence a výkon státních funkcí zcela dobrovolný. K takovému ideálnímu stavu nutně směřuje kulturní vývoj, i když v současnosti je míra přibližování se tomuto stavu i ve vyspělých zemích k ideálu velmi vzdálená. Ideál národnosti je tedy třeba chápat jako hranici, k níž se vývoj kultury postupně blíží, i když úplné dosažení této hranice bylo nemožné. Za hranici kulturního rozvoje je třeba považovat takový stav lidu, v němž jejich státní svazek nebude svařen násilím, ale duchovními svazky národnosti nebo národnosti. Ideál národnosti nevede k přeměně lidového svazku na univerzální, což je nemožné i nežádoucí, ale k posílení společenské individualizace. Spíše lze očekávat rozpad stávajících státních celků jejich rozdělením na části, které se ukázaly jako neschopné duchovního sblížení, než sloučení různých národností v jednu. To povede k nastolení všeobecného míru. Je-li nejvyšším dobrem sebezachování lidu, pak nejvyšším zlem je jeho zničení, násilí proti němu: to je nejvyšší zlo jak pro toho, kdo násilí páchá, tak pro toho, kdo je prožívá, protože život obou je zbaven svobodné duchovnosti. Dobývání je největší kulturní škodou pro samotného dobyvatele, protože do něj proniká heterogenní, násilně s ním spojené a často kulturně podřadné nečistoty. No, samozřejmě, ne každé separatistické hnutí by mělo být podporováno. Na to každopádně speciální jazyk nestačí. Národnost nebo národnost je pojem související se státem, neboť národnost není nic jiného než zduchovnění státu. Mezi způsoby tohoto zduchovnění je důležitý i jazyk; proto, i když to není vždy znak národnosti, ve většině případů z něj historie takový znak činí – ovšem pouze pod jednou podmínkou: že lidé, kteří jím mluví, mají historické důvody ji považovat za jazyk státní kultury. Pokud tedy cizinec vznáší národní nároky, pak musí historicky prokázat svou schopnost vytvářet samostatnou státní kulturu. Aplikováním těchto principů na ruský případ autor popírá národní práva většině našich cizinců. Je jen na rozpacích, co s Finskem a Polskem. Ukrajinofilie nemá žádný základ. Konečně řeší pan Debolskij slovanskou otázku v tom smyslu, že pro Rusko by se sledování cílů panslavismu rovnalo zhroucení jeho vlastních národních cílů. V závěru si autor, jako by shrnul své bádání, klade otázku po vztahu morálky v širokém slova smyslu, tedy kultury, a morálky jako souboru osobních ctností, osobní křesťanské morálky. G. Debolsky považuje morálku za nezbytnou podmínku a podporu kulturního rozvoje, je však pouze prostředkem - a nad ní stojí morálka-kultura: v případě konfliktu je třeba dát přednost kulturním úkolům... Autorovy diskuse o národnosti obecně a o aplikaci myšlenky národnosti na ruskou věc se ukazují jako extrémně podmíněné. Otázku postoje Ruska k Finsku, k Polsku, ukrajinskofilskou otázku, slovanskou otázku nelze řešit na základě obecných etických principů, protože ty jsou podstatou otázek empirických vztahů. A to opět ukazuje, že absolutní princip nemá v kulturním a morálním systému pana Debolského místo. A jestliže mimo absolutní princip nemůže být řeč o morálce, pak systém pana Debolského není správným etickým systémem. Morálka ve vlastním slova smyslu je právě sférou osobního-absolutního principu. Negace toho druhého je ve skutečnosti zrušením morální otázky, stejně jako je ve skutečnosti zrušena v pozitivní filozofii. Systém pana Debolského nepředstavuje doktrínu morálky v úzkém, přísném smyslu slova. Ideu národnosti nezkoumá z morálního hlediska, nikoli v morálním světle, ale ve vztahu k morálce – a otázku vztahu ideje národnosti k etice řeší negativně. Ukazuje, že národnosti jako předměty sebezáchovy nelze položit na prokrustovské lůžko etiky. A musel by jasně a rozhodně prohlásit, že nejde o kategorii morální, ale estetickou. Je naprostým sebeklamem z jeho strany, když se snaží ustanovit etickou povinnost člověka vůči lidem: žádná taková povinnost neexistuje, stejně jako neexistuje povinnost manželské lásky. Lidový princip a erotický začátek jsou elementární principy a jejich síla není ani podporována, ani oslabována představou povinnosti. A kdyby pan Debolsky mluvil s takovou jasností a rozhodností, bylo by pro něj snazší vyřešit otázku, co je to národnost. Národnost existuje tam, kde existuje spontánní lidová tvořivost, která se odhaluje mimo jakékoli teoretické uvažování. A zde je veškerá síla, kterou je třeba vzít v úvahu a která může způsobit historické zázraky, v této kreativitě, a už vůbec ne v „historických důkazech“, nikoli v akademické teorii. Ale když tak tvrdě mluvím o díle pana Debolského z eticko-systematického hlediska, vyhrazuji si právo hodnotit toto dílo zcela jinak jako řešení otázky vztahu lidu k morálce. Pan Debolsky neuvádí morální filozofii, ale tuto otázku skvěle pokládá a řeší. Je skvělé, že pan Debolsky nastoluje otázku myšlenky národnosti. Pisatel těchto řádků, který o této problematice hodně přemýšlel, se domnívá, že celé světové dějiny se skládají z boje mezi národy. Myšlenka mechanického stavu — Mr. V tom má Debolsky naprostou pravdu – neustále ustupuje myšlence národnosti, myšlence národního státu. A spolu s touto „spiritualizací“ království země se postupně vyostřuje i otázka vzájemného vztahu lidí-říší mezi sebou. Nezapomínejme na toto proroctví: „Povstane národ proti národu a království proti království“. A to, co staví národy proti sobě v závěrečné bitvě, bude car-hladomor. Národy budou bojovat o každý úrodný kus země, o každou rybí řeku, o každé uhelné místo, protože produktivní síly Země se vyčerpávají. Nevěřte sentimentálním řečem o univerzálním míru. Blíží se čas naplnění evangelijního proroctví a národy se musí na tento boj připravit. Každý národ se musí na tento boj připravit všemi prostředky kultury – všemi silami vědy, vnitřní svobodou a ekonomickým blahobytem. V tuto chvíli mluvíme o tom, že morální filozofie by v tomto ohledu neměla lidem sloužit jako překážka. Ale jako taková překážka může posloužit, a vlastně často i slouží. Máme na mysli všechny tyto ochablé řeči o christianizaci (ruského) lidu, všechna tato Tolstého kázání lidového kvietismu, všechny sentimentální hry s velkými nápady. Čas a naléhavá potřeba nahradí toto buddhistické svinstvo zdravým voláním lidu ke kulturní práci, k neúnavné sebezáchově, mocnému blahobytu. Je naléhavě nutné kázat o morálce rodiny a národnosti, zvláště zde v Rusku, kde je třída inteligence nejkosmopolitnější, a proto bezmocnější a odtržená od lidu než kdekoli jinde. Ale samozřejmě myšlenka národnosti není morální absolutní. Nejen proto, že zde není místo pro populistickou modloslužbu, pro mrtvou myšlenku lidového filistinismu, lidovou Boží vyvolenost, pro všechny druhy škodlivého šovinismu, ale myšlenka národnosti nemůže být ve svém vlastním (estetickém) poli všepohlcující. Vedle lidí stojí na jedné straně - rodina a na druhé straně - lidstvo. Myšlenka lidskosti je v právech rovna myšlence národnosti – a v každém případě je tak hluboce zakořeněna v lidské mysli a srdci, že ji již není možné ignorovat. Vzpomeňme na slova Condorceta: „Ani jeden vzdělaný člověk dnes nemůže přemýšlet o bitvách u Marathonu a Salamíny, aniž by si zároveň neuvědomoval jejich význam pro skutečný osud lidstva. Připomeňme si Comtovy projevy o jednotě lidského rodu. Dokonce Nietzsche (v Radostné vědě) napsal toto: „Když se na náš věk dívám vytříbenýma očima vzdálené budoucnosti, nejpozoruhodnější věc, kterou vidím na moderním lidstvu, je něco nového a velkého, co se nazývá historický smysl. Zde začíná něco zcela nového a v historii nevídaného: pokud se toto zrno nechá vyvíjet několik staletí, může z něj vyrůst nádherná rostlina s tak opojnou a zvláštní vůní, že život na zemi bude mnohem lepší než nyní. My, současníci, začínáme vytvářet řetěz nového silného pocitu, článek po článku, a sotva si uvědomujeme, co děláme. Někdy se nám zdá, že vůbec nejde o rozvinutí nového pocitu, ale o atrofii starých: historický význam je prozatím tak chudý a chladný, že na mnohé působí jako mrazení, mnohé činí chladnějšími a chudšími, než byli. Jiným to připadá jako znamení blížícího se stáří: naše planeta jim připadá vážně nemocná, kdo píše dějiny svého mládí, aby zapomněl na přítomnost. Ve skutečnosti je v tomto novém pocitu i takový odstín: kdo ví, jak celou minulost lidstva pociťovat jako svou vlastní minulost, pocítí strašný výsledek veškerého zatrpknutí nemocných, kvůli ztracenému zdraví, starých lidí přemýšlejících o svých mladických snech, milenců, kterým byla odebrána jejich milovaná, mučedníků, kteří zemřeli za svůj ideál, hrdinů večera bitvy, která nerozhodla o ničem, ale stála za ztrátu ale unést celou tíhu této rozmanité zloby, umět ji unést a zůstat hrdinou, přivítat svítání a své štěstí se začátkem nového dne bitvy, být mužem s horizontem tisíciletí před ním i za ním, být dědicem vší vznešenosti zesnulého ducha, zodpovědným dědicem nejušlechtilejšího z prastarých rodů a nových, starověkých, starověkých, všech jeho snů, které zklamaly všechny jeho sny. naděje, výdobytky, vítězství lidstva, to vše obsáhnout v jedné duši, do jednoho pocitu - to je štěstí, jaké člověk dosud nepoznal, štěstí Boha plného síly a lásky, Boha, který jako večerní slunce neustále dává ze své nevyčerpatelné pokladnice a hází zlato do moře, bohatý se cítí jen tehdy, když i ten nejchudší veslař vesluje. A tento božský cit se nazývá lidskost."... Není důvod považovat myšlenku národnosti za nejvyšší etický princip. To nestačí. A ve svém vlastním (estetickém) poli není národnost jedinou hodnotou – a zde není důvod se omezovat na myšlenku národnosti. Ale národnost je na jedné straně v antagonismu - s rodinou a na druhé straně s lidstvem? Ano, rodina je v antagonismu s lidmi, ale toto je podmíněný antagonismus; je omezena výraznou shodou zájmů rodiny a lidu. Toto je „spor živlů“, ve kterém jsou skryta „semínka pravého života“. Za určitých podmínek je akumulace rodinného bohatství zároveň akumulací národního bohatství. Jako je rodina pro lidi, tak jsou lidé pro lidstvo. Antagonismus existuje, ale ne bezpodmínečný, ale omezený. Skutečně pochopené dobro lidí je také dobrem lidstva. Musíte se zastat svých lidí, musíte rozvíjet národní kulturu a vyhýbat se otravnému jedu kosmopolitismu; ale na druhou stranu, odmítáme divoký šovinismus, je třeba spojit myšlenku originální národní kultury s myšlenkou jediného lidstva... Zdravý lid tvoří silné rodiny, ne vagabundi. A lidstvo se bude skládat z národů se silným národním cítěním, a ne z vetchých hypnotiků kosmopolitismu. ) Autorova úvaha nás nutí k některým dotazům. Otevíráme Základy politické ekonomie od Eda Seligmana, profesora Kolumbijské univerzity, a čteme § 223 o podmínkách veřejného majetku. Jsou zde uvedeny tři takové podmínky: 1) jednoduchost nebo složitost podniku, 2) výše kapitálu investovaného do podnikání a 3) platnost nebo neplatnost veřejné kontroly. Na základě všech těchto podmínek by měl být například poštovní obchod v rukou státu, nezbytná je i socializace telegrafního a telefonního podnikání. Ale stejné argumenty při aplikaci na železniční průmysl vedou autora k přesně opačnému závěru. Proti převodu železnice do rukou státu uvádí tři druhy argumentů – ekonomické, fiskální a politické. 1) Železniční průmysl je co do velikosti největší ze všech odvětví moderního průmyslu. Kromě obrovského kapitálu vyžaduje železniční byznys především zručné vedení, jehož cena zdaleka není levná. Ředitelé jednokolejných železnic nyní dostávají vyšší platy než prezident Spojených států: absence talentovaného ředitele je pro podnik zničující. V daleké budoucnosti možná přijde doba, kdy demokracie bude ochotna platit vyšší platy a ti nejschopnější budou ochotni obětovat své pohodlí a majetek pro ideální účel veřejné služby. Ale za současných podmínek ve Spojených státech by převod nejsložitější výroby, která je základním kamenem celého průmyslu, do rukou státu, nevyhnutelně vedl k extrémnímu poklesu produktivity a kvality železniční ekonomiky a k jejímu konečnému zničení. 2) Příjmy a výdaje našich (amerických) železnic jsou téměř trojnásobkem státního rozpočtu. Když železnice přejdou do rukou státu, bude celý rozpočet záviset na dočasné prosperitě nebo úpadku železniční ekonomiky. V období výpadků se příjmy železnice snižují o desítky i stovky milionů. Takový velký šok pro příjmy státního rozpočtu by nevyhnutelně způsobil revoluce nejen v daňovém systému, ale v celé rozpočtové oblasti. Tato úvaha sama o sobě naprosto stačí k tomu, aby byla myšlenka státních drah ukončena. 3) Politická demoralizace, která se odhaluje při sestavování nového tarifu, je všem známá. Je těžké si představit, do jakého stavu by se železniční byznys ve Spojených státech dostal, kdyby tvorba železničních sazeb byla svěřena legislativě nebo jakémukoli správnímu orgánu pod jeho přímou kontrolou. „Je samozřejmé,“ řekl na závěr Seligman, „že tím, že předkládáme tyto argumenty proti státním železnicím ve Spojených státech, nemyslíme tím, že by železnice měla dostat úplnou, neomezenou svobodu. Veřejná kontrola soukromých železnic je však stále novým fenoménem, ​​a dokud nebude odhalena nedostatečnost této kontroly, bylo by krajně neprozíravé spěchat do propasti socializace železnic.“ Takto uvažují sami Američané a Britové. Mohlo by vás zajímat: