Морален закон и националност. Н. Деболски. За съдържанието на моралния закон

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII Н. Деболски. За съдържанието на нравствения закон (Вестник на Мин. Нар. пр. 1908 – 1909) Въпросите на религията и морала сега привличат вниманието на всички. На тях са посветени множество есета и лекции, които предизвикват оживени спорове. Чрез резюмета и лекции са създадени някои големи имена в тази област. За съжаление тези народни оратори, тези мислители-публицисти обикновено минават бегло по повърхността на темата и не стигат до нейното системно обсъждане. Наред с тях по същите проблеми работят самотни мислители, непознати на широката публика. Това по същество е област, в която популярността на едно име и дълбочината на изследване са в постоянен антагонизъм. Самите народни оратори, наричани „нашите пророци” и „съвременни духовни водачи”, са в „маймунските лапи” на тълпата, в робство на нейните вкусове. Виртуозност на фразата, апокалиптична мъгла, красива поза - това е, без което те не могат. Напротив, методичното мислене, ясното съзнание за границите на знанието и границите на разглежданата тема, елегантната строгост на езика, която характеризира дълбокомислещия мислител, го правят непопулярен и широката публика системно се възпира от запознаване със сериозни решения на въпросите на религията и морала. Сред такива самотни мислители е Н. Г. Деболски, автор на философски произведения: Въведение в учението за знанието (1870), За диалектическия метод (1872), Философски основи на моралното образование (1880), Философия на бъдещето. Съображения за неговото начало, предмет, метод и система (1882), За висшето благо или висшата цел на нравствената дейност. (1886). През последните дни той публикува редица статии в списанието. мин. адв. и др. (дек. 1908 г., апр., май, юли и авг. 1909 г.) върху съдържанието на моралния закон. Самият той каза това за връзката на тези статии с предишните си творби: „Мислите, изразени в тази статия, представляват по същество съкратено и по-популярно повторение на онези мисли, които бяха изложени в моето есе „За най-висшето благо“, публикувано през 1886 г. От своя страна можем да отбележим, че етичната теория на автора тук е представена изпъкнало, заоблено и елегантно. Както и да е, тази статия заслужава пълното внимание на всички, които се интересуват от философски проблеми. Референтът възнамерява да запознае читателите на Богословския бюлетин с неговото съдържание. Авторът започва с анализ на моралните учения на Кант, Фихте и Хегел. Разглеждането на етичните учения и представители на немския идеализъм го навежда на следния извод. Кант и Фихте са прави срещу Хегел, като твърдят, че безусловното командване на дълга има база, трансцендентална за опита, а Хегел е прав срещу Кант и Фихте, като твърди, че целта на моралното действие трябва да бъде извлечена не от концепцията за дълг, а от преживяната реалност. Няма морал, докато човек признава правото си да следва своеволно опитните си наклонности. Той е длъжен да ограничи произвола си до определено указание, а това указание, като първостепенно по отношение на всички негови действия, е безусловно указание, категоричен императив. Следователно, за да оправдаем съществуването на морала, трябва да признаем, че такова първично, безусловно разпореждане доминира в цялото експериментално поле. Това признание непременно ни води до добре известни теоретични заключения. Или споменатата заповед е безсилна над сферата на опита, или има основа за тази заповед в друга, по-висша, супер-експериментална сфера, на която експерименталната сфера в крайна сметка е подложена. Как да наречем този свръхпреживяван източник на експерименталното поле - Бог, абсолютната, трансцендентална свобода, нещото само по себе си - е въпрос на онтология, в чието решение сега няма нужда да се навлиза. Но съществуването на такъв източник е необходимо изискване на учението за морал, тъй като то се издига над началото на евдемонизма и в същото време не признава, както прави Хегел, че абсолютът се намира в самата сфера на опита. От друга страна, няма съмнение, че една безусловна нравствена заповед като такава, именно поради свръхпреживелищната си природа, не може да съдържа указание за някаква конкретна цел, тъй като целта, като двигател на волята, трябва винаги да има представителност в себе си. Безусловната заповед изисква насочване на волята към доброто, но това, от което се състои доброто, може да бъде научено само от опита. И тъй като всички експериментални цели са евдемонични, всеки опит да се освободи концепцията за добро от евдемонична окраска е предварително обречен на провал. Суперексперименталното предписание не служи за намиране в себе си на някаква специална свръхпреживелищна цел, а служи като регулатор на целите, дадени в опита. В този случай центърът на тежестта се измества към въпроса: по какъв начин може да се установи регулиращият ефект на едно безусловно морално предписание? Изглежда, че има четири възможности тук. Тъй като едно безусловно морално правило е напълно изпразнено от съдържание, то очевидно не може като такова да служи за избиране на някоя от експерименталните цели като по-висши. Изглежда, че това означава само, че ако се направи такъв избор, тогава избраната цел трябва безусловно да подчини волята на човека. Морален агент в този възглед е този, който безусловно следва своето убеждение, каквото и да е това убеждение. Знак за такова безусловно придържане към убеждението е пълната готовност да се подчинят всички други цели на доминиращата цел; тоест да приеме всякакви трудности за нея, дори да се жертва за нея. Подобно разбиране на морала, следователно, разкрива, от една страна, пълен произвол на убеждението, а от друга, пълно подчинение на него и това е вътрешното му противоречие, тъй като изглежда непонятно как човек може да стане роб на нещо, чието господство му е наложено само от собствения му произвол. Остава, следователно, да признаем, че произволът в избора на вяра е само привиден, че в действителност тази вяра е мотивирана от нещо с неустоима за човека сила. Според характера на човек, неговото възпитание, влиянието на ситуацията и околната среда, една от целите става безусловно доминираща в човека и ако такова господство е напълно искрено и съвестно, тогава от тази гледна точка това представлява морала на човек. Но ако едно убеждение се формира на експериментална основа, тогава самата му безусловност е само привидна, тоест тя се основава само на някаква самоизмама на човек. Неговият източник е произволна комбинация от състояния, засягащи дадено лице. Защо тази случайна комбинация от условия може да предизвика възхищение от нея, остава неясно. В резултат на това фанатизмът, тоест сляпото подчинение на определени вярвания, ако не винаги в отделния човек, то винаги в обществото, е последван от морален скептицизъм, тоест отричане на всяка цел, която би заслужавала подчинение на себе си. Такова неизбежно саморазлагане на вярата, разбирана като безсмислена форма на морал, трябва да доведе до заключението, че доброто качество на вярата се определя от съдържанието на целите, към които то насочва човешката воля, и това заключение води до втория начин за установяване на регулаторното действие на безусловно морално предписание. Ако добротата на едно вярване се определя от целите, които то посочва, тогава следва, че самите цели трябва да бъдат разграничени като добро и зло; и едно безусловно морално правило трябва да защитава първото и да изключва второто. Това разграничение между добри и зли цели изглежда на пръв поглед просто и разбираемо. Но по-внимателното разглеждане на въпроса разкрива трудности в него, тъй като не се вижда основният знак, чрез който една цел се разпознава като добра, а друга като зло. Всички съществуващи цели декларират своите равни права със самия факт на своето съществуване. Възможно е да се отрече правото на която и да е от тези цели само в името на безусловна морална заповед, но тя, бидейки напълно безсмислена, не дава никакво ръководство в това отношение; или в името на някаква друга цел - но тя може да се позовава и само на факта, че съществува, т.е. нейното право по същество не стои по-високо от правото, което тя отрича. Така изглежда невъзможно да се разграничи добра цел от лоша по чисто формални причини. Оправданието за целта е, че тя е дадена като факт; Не може да има друго извинение за нея. Всяка цел като такава е законна или добра. Злото произтича не от преследването на цел като такава, а от сблъсък на цели, от факта, че една цел ненужно потиска друга, което само по себе си е също толкова легитимно. Кражбата, например, е лоша не защото крадецът иска да придобие вещта, от която се нуждае, а защото нарушава правото на някой друг, тоест правилото, което защитава също толкова законното желание на собственика на вещта да я запази. Но ако целите, които сами по себе си са добри, причиняват зло само чрез неправилното разширяване на техните граници в ущърб на други цели, които също са добри сами по себе си, тогава въпросът се свежда до това какво установява правилото за правилното ограничаване на целите. Този въпрос не може да бъде разрешен чрез свободна конкуренция, тъй като при еднаква свобода победата ще остане на по-силната страна - на по-силния човек сред другите хора и на по-силната страст сред другите страсти: господството ще принадлежи на по-силната страст на най-силния човек. Следователно взаимното ограничаване на целите по необходимост изисква признаването, че въпреки че всички цели са законни или добри, но че техните права са различни, тоест, че съдържат цели, които са по-ценни и по-малко ценни, и че първите трябва да доминират над вторите. Следователно злото произтича не от нарушаването на взаимните граници от равни цели, а от бунта на по-нисшите цели срещу по-висшите или, обратно, от факта, че по-висшите цели, не се задоволяват с подчинени по-ниски цели, отричат ​​правото си на съществуване. Всички цели са законни; но те трябва да бъдат подчинени според относителното си достойнство. И задачата сега е да се намери началото на това подчинение или, с други думи, знак, който определя относителното достойнство на целите. Трябва да намерите знак, който показва коя цел е по-висока и коя е по-ниска. Всички експериментални цели са условни, но от това не следва, че степента на тяхната условност е еднаква. Безусловното, като такова, няма степени; но условното, тъй като може да зависи от повече или по-малко условия, варира в степента на своята условност. Следователно сред целите могат да се разграничат тези, чиято конвенционалност е по-малка, от тези, чиято конвенционалност е по-голяма, като първите трябва да бъдат поставени над вторите. Първите цели са по-самостоятелни цели, а вторите са по-зависими и следователно в крайния резултат като цяло вторите са по-зависими от първите, отколкото първите от вторите. Но този критерий може да внесе известен ред в различните ни цели. И най-важното е, че е възможно да се установи взаимна връзка между субективните цели и обективните цели - две широки категории, които обхващат целия набор от човешки цели. В по-голямата си част и двете категории цели участват заедно в мотивирането на човешкото действие; И така – храната за мен е както средство за вкусова наслада (субективна цел), така и средство за поддържане на тялото ми (обективна цел). Коя от тези две категории цели е по-висока или по-ценна по принцип може да се реши само чрез сравняване на степента на тяхната условност; и няма съмнение, че това сравнение накланя везните в полза на обективните цели. Да предположим, че гледам на храненето единствено от гледна точка на вкусовото удоволствие, без изобщо да взема предвид ползите за тялото си. Резултатът ще бъде пълен разпад на здравето ми, дори смърт, т.е. невъзможност да продължа това удоволствие. Нека сега приемем, че имам предвид само поддържането на тялото, без изобщо да се интересувам от вкуса. Не може да се каже, че като действах по този начин, напълно зачитах интересите на тялото си, тъй като храненето с удоволствие (с апетит) е по-здравословно от храненето без удоволствие (без апетит). Но все пак тялото ми може да съществува при този режим. Следователно в този случай субективната цел в сравнение с обективната е по-зависима, по-условна, т.е. И след като стигнах до това заключение, установявам такова подчинение на тези две цели, което най-добре гарантира както субективно удоволствие, така и ползи за тялото. Казвам си: и двете цели са легитимни, но първата трябва да бъде подчинена, а втората да доминира; Ще се наслаждавам на вкусови удоволствия в граници, съобразени с нуждите на тялото. Същото разсъждение ще определи за дадено лице взаимната връзка на субективни и обективни цели във всички останали случаи. Всяко субективно удоволствие получава своите правилни граници само когато е подчинено на обективни цели. И това важи не само за низшите, но и за най-висшите духовни удоволствия в науката, изкуството, приятелството, любовта. И тези удоволствия трябва да се доставят само в границите, определени от обективни лични или социални цели. Както висшето благо според субективната преценка е щастието, така и съдържанието на обективните цели може да се обозначи с общото наименование самосъхранение, лично или чуждо, индивидуално или обществено. От субективна гледна точка самосъхранението е средство за щастие: от обективна гледна точка щастието е средство за самосъхранение. И така, всички цели са легитимни, но само в подчинение на върховната цел за самосъхранение, тоест в ограничение от нея. Такъв израз се получава за едно безусловно морално предписание, когато то е изведено от своята абстрактна откъснатост и изпълнено с експериментално съдържание. По-нататък авторът, използвайки същия принцип, въвежда в игра обективни цели и посочва националността като предмет на самосъхранение, като висша цел. Преди да преминем към излагането на тези мисли, ще обсъдим вече изложеното. Тази фундаментална част, от гледна точка на тънкостта на анализа и логичния ред на мисли, представлява най-ярките страници от всичко, написано напоследък по етични въпроси. Основната идея на автора също трябва да се признае за дълбоко правилна: че една безусловна нравствена заповед сама по себе си, именно поради своята свръхпреживелищна природа, не може да съдържа указание за някаква конкретна цел. Слънцето, греещо през листата на дърветата, независимо колко разнообразни са формите на дупките, дава кръгли петна, защото е твърде далеч, за да могат лъчите му да посочат формите на дупките. По същия начин моралният абсолют, директно приложен към формите и етапите на живота, им дава еднаква светлина. Това дори е особено очевидно в онези случаи, когато моралният абсолют е представен под формата на Божията воля. Това, че на всяка стъпка човек трябва да се подчинява на волята на Бог, е извън съмнение. Но винаги възниква въпросът каква е волята Божия. И това е въпрос, чиято трудност не е ясно разбрана. И при отговора на този въпрос са възможни два пътя - фантастичният път и истинският път. Човек поема по първия път, когато си въобразява, че може да извлече истинското съдържание на божествените заповеди от (своята) представа за Божията воля. Това е безграничният път на всички фантазии. По втория път Божията воля винаги насочва човека към това, което е непосредствено полезно за него, очертава му онези задачи, които реалността предлага. "И Яков чу думите на синовете на Лаван, които казаха: Яков завладя всичко, което имаше баща ни, и от това на баща ни той направи цялото това богатство. И Яков видя лицето на Лаван, и ето, той не беше същият с него, както беше вчера и онзи ден. И Господ каза на Яков: Върни се в земята на бащите си и в родината си, и Аз ще бъда с теб" (Бит. 21.1-3). Когато Яков забеляза, че вече не е безопасно за него да остане с Лаван, тогава Бог му заповяда да напусне Лаван: това е моделът на всички истински Божии заповеди. И това, разбира се, трябва да бъде. Целият живот на избрания от Бога вярващ във всичките му форми и фази е осветен от Божията воля. Дори вярващият яде и пие за слава на Бога. И Кант беше прав, когато тълкува религиозната вяра в смисъл, че вярващият представя всички морални закони, които познава, под формата на Божиите заповеди. Невярващият преживява едни и същи етапи от живота си само по положителни причини, а вярващият – по заповеди на Бог. Човек обаче не може да се спре на тази концепция за вярата като окончателна. В допълнение към формалното значение за човека на идеята за Божията воля, божественото се разкрива пред човека като абсолютно преживяване. Това е, което Кант нарича „факт на разума“, „сякаш факт на разума“ и което неговият рационалистичен формализъм не може да оцени достатъчно. И по отношение на тази форма на божествено откровение, с други думи, абсолютния морален принцип, казаното по-рано за волята на Бог остава в сила: и от абсолютния морален принцип, представен не като външна воля на Бог, както беше в древните религии, а под формата на „факт на разума“, е невъзможно да се извлече конкретно указание за някаква конкретна цел. В това г-н Деболски е прав с Кант и прави крачка напред в моралната философия в сравнение с него. Той обаче е прав само на думи, не и на дела. Поправяйки грешката на Кант на думи, той самият напълно я повтаря в хода на своите разсъждения, т. е. решително си противоречи. Той започва основната си част с изявлението, че „една безусловна морална заповед може да съдържа индикации за всяка конкретна цел“ и завършва със заключението: „такъв израз се получава за безусловна морална заповед, когато тя е извлечена от нейното абстрактно откъсване и е изпълнена с експериментално съдържание.“ В началото той казва, че един безусловен морален принцип не може да има конкретно съдържание, а в края твърди, че един абсолютен морален принцип може да бъде изпълнен с конкретно съдържание. Лесно е да се види, че целият ход на разсъждението, водещ от такова начало до такъв край, е сизифов труд. Всъщност той иска да покаже как едно суперпреживено предписание служи като регулатор за целите, дадени в опита - и той последователно разглежда четири начина. Оказва се, че безусловният морален принцип не може да бъде разкрит в психологическото убеждение: първият метод не е подходящ. Не може да се прилага за разграничаване на добрите и злите цели: вторият метод за свързване на абсолютния морален принцип с конкретно съдържание също се оказва неподходящ. Третият метод също не е подходящ - признаването на всички цели за равни. Остава четвъртият метод - установяване на относителните достойнства на целите, които авторът усвоява. Той прилага безусловен морален принцип, за да изгради система от цели, да ги приведе в ред. И в разкриването на точно този метод е съсредоточено вътрешното самопротиворечивост на автора. Тук той признава, 1) че безусловното няма степени и 2) че всичко условно се различава по степента на своята условност - и от тук той заключава, че безусловният принцип може да се приложи за установяване на степента на условност на експерименталните цели. Чрез този логически скок авторът свързва взаимно противоречивите начало и край на своите фундаментални разсъждения. И в този момент той не само прави логическа грешка, но греши и фактически, и методологически. Всъщност е сигурно, че всички експериментални цели са условни - и авторът съгрешава срещу този факт, тъй като прави опити да излезе извън границите на конвенцията в приложението към експерименталните цели. Е, нека сравним субективни и обективни цели, удоволствие и самосъхранение. Зависимостта между тези цели е взаимна и няма начин да се реши коя от тези цели е абсолютно по-висша. Най-общо казано, удоволствието е невъзможно без самосъхранение, но животът няма стойност без удоволствие. Авторът разсъждава така: ако живея само за удоволствие, тогава ще загубя самия живот, а заедно с него и възможността да продължа да му се наслаждавам; ако само поддържам организма, то поне организмът ми ще съществува, макар че няма да се радвам; следователно в този случай субективната цел в сравнение с обективната е по-зависима, по-условна, т.е. по-ниска. Но авторът получава привидното право на такъв извод само защото мълчаливо дава предпочитание на обективната гледна точка пред субективната. От обективна гледна точка, разбира се, нещо е по-добре от нищо – и най-жалкото съществуване е по-добро от несъществуването. Но от субективна гледна точка, както удоволствието е невъзможно без живот, така и животът без удоволствие няма стойност. Какво да избера, сто години растителност или един час светъл живот, ярко горене, зависи от характера на човека, но това едва ли може да се реши по принцип. Следователно, от широка гледна точка, обхващаща както субективната, така и обективната страна на живота, е трудно да се каже кое е по-висше и кое е по-нисше. И освен това, ако приемем, че едната страна е по-висока от другата, тогава във всеки случай тя ще бъде „малко по-висока“, „малко по-ниска“, но не „абсолютно по-висока“, „абсолютно по-ниска“. Следователно тук е по-подходяща научна гледна точка, която не познава такъв рязък контраст между субективната и обективната оценка на живота. Разбира се, прекомерното удоволствие е зло - и това не е само от обективна гледна точка, тъй като води до съкращаване на живота, но и от субективна гледна точка, тъй като прекомерното удоволствие води до страдание; Разбира се, понякога трябва да се откажете от непосредственото удоволствие заради далечни интереси; при всичко това има обща пропорционалност между пълнотата на удоволствията и пълнотата на живота. Именно от тази мисъл произлиза например научната етика. у Спенсър, който не познава антагонизма между субективни и обективни цели. Хубавото в крайна сметка е приятното. Животът е хубав, защото носи повече удоволствие, отколкото болка. Това е неговото оправдание, но по същия начин, за пълнотата на живота е необходимо да се ръководим от чувствата на удоволствие и неудоволствие. Пренебрегването на тази субективна страна на живота води до вредни обективни последици. "Тук имаме майка, която, възпитана по безумния начин, толкова разпространен сред образованите класи, няма достатъчно силна конституция, за да храни детето си сама, но която, знаейки, че естествената храна за детето е най-добрата, и се грижи за неговото благополучие, продължава да го кърми по-дълго, отколкото организацията й позволява. В крайна сметка постепенно натрупаната реакция има решаващ ефект. Има изтощение, преминаващо в болест, която понякога завършва със смърт, а най-често с хронична слабост. В резултат на това тя става временно, а може би и завинаги, неспособна да върши домакинска работа и други домакински задължения, а ако доходите на съпрузите не са големи, тогава плащането на лекаря и медицинската сестра оказва тежко влияние върху цялото семейство. Ето още един пример за това как това често се случва на бащата на семейството. Подтикван по същия начин от високото съзнание за задълженията си и заблуден от съвременните морални теории, които го вдъхновяват с убеждението, че себеотрицанието може да бъде пренесено във всякаква степен, той ежедневно продължава да работи дълги часове, независимо от жегата в главата и студа в краката си, и се лишава от всички обществени удоволствия, за които според него не може да отдели нито време, нито пари. Какво излиза от такъв напълно безкористен начин на действие? Накрая настъпва внезапна загуба на сили, безсъние и неработоспособност. Този мир, който той не искаше да си даде, когато усещанията го подтикнаха да го направи, сега е насилствена необходимост за него и той е принуден да му се отдаде дълго време. Излишните приходи, които спестява в полза на семейството си, бързо се изразходват за скъпи пътувания за подобряване на здравето му и за много други разходи, причинени от болест. Вместо укрепване на способността за изпълнение на дълга към децата, има пълна неспособност за това. И очакваните за тях ползи се заменят с бедствия за цял живот. Това са именно социалните последици от недостатъчния егоизъм. Всички нива на обществото са еднакво пълни с примери за отрицателни и положителни бедствия, причинени на обществото от прекомерно самопренебрегване. В един случай виждаме работник, който, съвестно продължавайки работата си под палещото слънце, срещу злобно засиления протест на собствените си чувства, умира от слънчев удар и оставя след себе си семейство, което се превръща в бреме за енорията. В друг случай става въпрос за чиновник, който най-накрая унищожава зрението си чрез прекомерно натоварване или който пише по цели часове всеки ден, след като пръстите му са започнали да потрепват болезнени спазми и в резултат на това се разболява от така наречената „писарска парализа“ и, след като е загубил способността си да пише за един век, изпада в бедност, заедно с възрастните си родители, след което всички те са принудени да живеят от помощите на своите приятели. В третия случай това е човек, който се посвещава на обществени дела, който, разстроил здравето си с прекомерна упоритост и усърдие, губи възможността да постигне всичко, което би могъл да постигне с по-разумно разпределение на времето си между работа в полза на другите и обслужване на собствените си нужди. „Страданието е задължително свързано с действия, вредни за тялото; и удоволствията са също толкова задължително свързани с действията, водещи до неговото благополучие. Въпреки случайната неумереност и нейните последици, удоволствието, което съпътства яденето на храна, съществува заедно с физическите ползи и тази полза е толкова по-голяма, колкото по-остро е чувството за задоволяване на апетита. Инстинктите и чувствата, които така неудържимо тласкат към брака, както и онези, които намират удовлетворение в грижата за децата, произвеждат огромен излишък от добро, дори след приспадане на всички злини, които носят. Удоволствието, получено от натрупаната собственост, оставя, след всички дължими удръжки, голям излишък от частна и обществена полза... Мнозинството и моралистите, като изразители на убежденията на това мнозинство, признават злините, причинени само от определени видове поведение, и напълно игнорират страданието и смъртта, причинени ежедневно около тях от пренебрегване на ръководството, което е установено в продължението на развитието. Изхождайки от мълчаливото предположение, че сме организирани по такъв дяволски начин, че удоволствията ни вредят, а болките ни облагодетелстват, хората от всички страни ни представят примери за системно увреждане на живота им, поради упоритост в подобни действия, срещу които сетивата им се възмущават... От биологична гледна точка е абсолютно едно и също дали мотивите, които подтикват човека към тези действия, са високи или низки. Функциите на живота не приемат извинения на основание, че пренебрегването е било неизбежно или че причината за пренебрегването е благородна. Прякото и косвеното страдание, причинено от несъответствие със законите на живота, остава същото, каквато и да е причината за това несъответствие, и не може да бъде пренебрегнато при всяка рационална оценка на поведението. Ако целта на етическото наследство е да установи правилата за добър живот, който според съвкупността от последствията си, както индивидуални, така и общи, както преки, така и непреки, води най-добре до човешкото щастие, тогава в този случай е абсурдно да се игнорират непосредствените резултати от поведението и да се обръща внимание само на неговите отдалечени резултати. Нека сега вземем друг пример, по-близък до последващите аргументи на г-н Деболски – връзката между индивида и обществото. Как тази връзка може да се разглежда от религиозно-историческа гледна точка (например еврейската народна религия) или религиозно-мистична (християнски индивидуализъм), за това сега не говорим. Във всеки случай, от емпирична гледна точка, в границите на експерименталните цели, връзката между индивида и обществото трябва да бъде представена под формата на взаимна конвенция. Обществото е невъзможно без личността, а личността е невъзможна без обществото. Положително няма начин да се реши кое е абсолютно по-високо и абсолютно по-ниско тук. „Човешката личност и следователно всеки отделен човек - според В. С. Соловьов - е възможност за реализиране на неограничена реалност или специална форма на безкрайно съдържание. В човешкия ум се крие безкрайната възможност за все по-истинско познание на смисъла на всичко, а неговата воля съдържа същата безкрайна възможност за все по-съвършено прилагане на този универсален смисъл в дадена жизнена среда. Човешката личност е безкрайна: това е аксиома на моралната философия. Но тогава абстрактният субективизъм чертае своята тебеширена линия пред очите на непредпазливия мислител и най-плодотворната аксиома се превръща в безнадежден абсурд. Човешката личност, като безкрайна възможност, е отделена от всички действителни условия и действителни резултати от своето съществуване, представени чрез обществото, и е не само отделена, но и противопоставена на тях. Възниква неразрешимо противоречие между индивида и обществото и възниква „фаталният въпрос” кое от двете начала да бъде пожертвано? От една страна, хипнотиците на индивидуализма, утвърждаващи самодостатъчността на индивидуалната личност, която определя всички свои взаимоотношения от себе си, виждат в социалните връзки и колективния ред само външна граница и произволно ограничение, което трябва да бъде премахнато на всяка цена; и от друга страна, хипнотиците на колективизма, които, виждайки в живота на човечеството само социалните маси, признават индивида за нищожност и преходен елемент на обществото, който няма никакви собствени права и който може да бъде пренебрегнат в името на така наречения общ интерес. Но що за общество е това, състоящо се от безсилни и безлични създания, от морални нули? Ще бъде ли това човешко общество във всеки случай? В какво ще се състои неговото достойнство, вътрешната ценност на неговото съществуване и откъде ще дойде и с каква сила ще се задържи? Не е ли ясно, че това е тъжна химера, колкото неосъществима, толкова и нежелателна? И не е ли противоположният идеал на самодостатъчна личност точно такава химера? Извадете от действителната човешка личност всичко, което по един или друг начин е обусловено от връзки със социални или колективни цялости, и ще получите животински индивид с чиста възможност или празната форма на човек, тоест нещо, което всъщност изобщо не съществува. Онези, които трябваше да слязат в ада или да се изкачат на небето, не намериха там самотен индивид, а видяха само социални групи и кръгове. Вместо неразрешимо противоречие на два взаимно изключващи се принципа, два абстрактни изизма, ние откриваме в действителност два корелативни и логически и исторически взаимно предполагаеми и изискващи термина. Това е истинската грешка на г-н Деболски. Но прави методологическа грешка. Той установява система от експериментални цели, тоест говори за тази добродетел, която класическата философия нарича справедливост. Гръцката философия счита мъдростта, смелостта, благоразумието и справедливостта за добродетели. Последните не стояха на същото ниво като другите, но прегърнаха първите три добродетели. Мъдростта, смелостта и благоразумието според гръцката философия са като че ли елементи на човешкия живот, чието хармонично съчетание, както в личния, така и в обществения живот, се счита за справедливост. Основният патос на класическата философия се фокусира върху тази добродетел. Справедливостта, подобно на красотата и хармонията на живота, представляваше в нейните очи най-висшето съвършенство на живота. Съвременната морална философия трябва да възстанови това значение на справедливостта, тъй като разкриването на идеята за справедливост трябва да даде истинското съдържание на моралната философия. В крайна сметка елементите на духовния живот сами по себе си не са във властта на човешкия разум и философия: те са дадени за това. Неговата задача е да установи правилното съотношение между отделните принципи на човешкия живот, всеки от които се стреми да измести другите и да запълни целия обем на човешкия живот само със себе си. Но в самия състав на елементите на нравствения живот от времето на класическата философия е настъпила известна промяна, дължаща се главно на християнството: възниква абсолютният личен принцип на морала. Г. Деболски сякаш възстановява задачата на класическата морална философия, без да пренебрегва този нов елемент на духовния живот. Всичко това е добро. Но той иска да определи взаимната връзка на елементите от естеството на един от тях - лично-абсолютния принцип, който, разбира се, не може да бъде успешен, тъй като системата от елементи трябва да се установи не от вътре в един от тях, а от техните външни отношения един към друг. Трябва да погледнете как те се вписват, пасват заедно и образуват хармонична, хармонична система. В системата на тези отношения не може да има нищо абсолютно и г-н Деболски, опитвайки се да въведе абсолют в нея, претърпява две щети. От една страна, то премахва абсолютността на един от елементите на духовния живот. Цялата му основна част е именно систематичното премахване на абсолютния принцип на човешкия морал, тъй като той се опитва да го изпълни с опитно съдържание - и след това, в по-нататъшни разсъждения, той игнорира този принцип. От друга страна, той, сякаш въвеждайки елемент на абсолютност в системата от експериментални цели, твърде решително поставя някои от тях над други. Сега ще видим как ще направи това. Когато се питам, продължава г-н Деболски, кой или какво е за мен предмет на самосъхранение, като моя висша цел, то най-близкият и прост отговор на този въпрос е: аз самият. Зад егоизма на самосъхранението не може да се отрече всяка морална стойност. Дори да се окаже, че аз самият не мога да конституирам върховната цел за себе си, то все пак има такива действия, които трябва да бъдат подчинени на целта на егоизма, защото, без да запазя себе си, не мога да служа на нищо и на никого. Но друго е да се признават относителните права на егоизма и друго е да се издига до върховен принцип. Последното е невъзможно, защото върховната цел е тази, която ограничава другите цели, но не ги унищожава. Междувременно егоизмът произвежда точно такъв разрушителен ефект. Егоизмът, последователно насочен към самосъхранение, трябва да отхвърли всичко, което пряко или косвено пречи на неговата цел. Животът, изграден от такова начало, ще бъде оскъден по съдържание. Егоизмът на самосъхранението е доброволното превръщане на себе си в безжизнена мумия. Субектът на самосъхранението, като върховна цел, не може да бъде природата, въпреки че аз съм част от природата и нейното опазване сякаш ме отвежда отвъд границите на егоизма. Но аз няма какво да се тревожа за самосъхранението на природата като цяло в нейните основни сили, тъй като тези сили се запазват без мен. Що се отнася до изкуството, религията и философията, създадени от човека от дадения от природата материал, чрез който човек се издига над сетивното до прага на интелигибилното, те служат именно като средство за единение със свръхпреживяваното и не могат да бъдат сами по себе си цели. В тази връзка на мисли авторът отново повтаря, че свръхексперименталното оправдаване на морала въвежда безусловност в системата от експериментални цели и следователно е необходимо за проявлението и освещаването на принципите на морала, но зад това областта на целите остава експериментална. Природата не може да даде указание за върховната цел. Авторът отбелязва още един важен момент. Свръхопитното оправдание на морала, доколкото то се постига със средствата на природата, показва, че самият морал с неговите съзнателни цели е предопределен от устройството на Света, неговите трансцендентални цели, на които служи. Тези цели са ни непознати и затова не са включени в нашия морал, а са негов надморален източник и резултат. Висшата цел на морала сама по себе си е средство за постигане на непознати за нас световни цели. В признаването на тази позиция се крие разбираемото, иначе религиозно в широкия смисъл на думата, освещаване на морала, освещаване, без което то се превръща в произвола на евдемонизма. От своя страна отново можем да забележим, че авторът се отнася към суперпреживелищния принцип чисто външно. От една страна, чрез него той се опитва да въведе абсолютност в самата система от експериментални цели. Този опит не може да бъде напълно успешен, но практически той се свежда до това, че, позовавайки се на свръхопитния принцип на морала, авторът прилепва етикета на върховната цел към избрания от него (както ще видим, произволно) измежду опитните субект за самосъхранение. Не можем да забравим, че по въпроса за този избор няма съгласие между философите: едни от тях издигат всеки индивид на този чужд пиедестал (Щирнер), други избират семейството, трети, сред които принадлежи г-н Деболски, националностите, а четвърти, накрая, изповядват религията на човечеството. И всички тези избрани предмети не са нищо повече от идоли, на които изкуствено е лепнат религиозен етикет. Освен това (от друга страна) всички такива философи като Mr. Деболски, нямат или не признават никакво знание за абсолютния морален принцип - не го познават отвътре и не го въвеждат съществено в обхвата на морала. Неизвестните за нас природни цели освещават експериментални цели, избрани обекти за съхранение - това е цялата им религия. И всичко, което остава, е абстрактна идея за свръхпреживения принцип на морала, с който философът не знае как да се справи и който толерира от някаква учтивост, в името на китайските церемонии. За такава философия би било по-последователно открито да заяви, че нищо безусловно не може да съществува в опитния Свят на морала, единственият познат ни, че всичко тук е условно. По-нататък авторът обяснява, че обект на самосъхранение не може да бъде целият свят на съзнателните същества. Целта на самосъхранението не трябва да бъде броят на индивидуалните животи, а тяхното качество или височина, тоест неговата задача трябва да бъде да подчини интересите на по-низшите видове животни на интересите на по-висшите. Без съмнение има трансцендентална причина за това, че в природата са възникнали и се борят за съществуване животински видове с различна височина: и като допринасяме за победата на по-висшите типове, ние по този начин съзнателно участваме в плана за развитие на природата, предварително установен отгоре. Най-висшият животински тип е човекът и затова той е субект на самосъхранение като върховна цел. Но с това признавам, че всеки човек има еднаква стойност с мен в смисъл на самосъхранение. Така излизането от егоистичното ограничение, което вярва, че моята цел съм самият аз, води до разпознаването на всяко „Аз“ като такава цел, грижа за другия като себе си. Егоизмът се превръща в алтруизъм. Дължа на всеки човек същата грижа, с която се отнасям към себе си. Друг човек не е безразлична и чужда единица за мен, а мой ближен, когото съм длъжен да обичам като себе си. Правилото „обичай ближния си като себе си” с право се приема като велико морално откровение, като първото учение за морала, дадено на хората. Всеки друг човек, колкото и да ми е чужд или далечен по природа, ми е брат, ближен и има същото право на самосъхранение като мен. Това учение, бидейки ново, същевременно намери дълбок отзвук в сърцата на всички добри по природа хора, тъй като даде храна на онова смътно влечение към другите хора, за което обичайният кръг от ежедневни взаимоотношения е тесен и което естествено се стреми да се разпространи върху всички слаби, страдащи и преследвани, с една дума, върху всички нуждаещи се от помощ. Затова „любовта към ближния” се е превърнала в завет, макар и невинаги стриктно изпълнен, но винаги вълнуващ сърцата на онези хора, в които добрите чувства не са заглушени от зли - а такива хора са огромно мнозинство. Но именно поради привлекателността на този завет за сетивата, хората винаги са били малко склонни да го подлагат на онзи критичен анализ, който единствен е в състояние да установи неговата законна мярка. Следователно принципът на алтруизма придобива характер на безполезност, което нанася вреда на моралното развитие на човечеството, тъй като благодарение на него някои - много малко малцинство - под ръководството на този принцип се стремят към непостижимото, докато други - огромното мнозинство - признавайки този принцип на теория, са практически безсилни да го следват в цялата му необятност. От една страна имаше хора, които излъчваха своята често голяма сила в изкуствени усилия на безгранична филантропия, а от друга страна имаше сантиментални разумници, които вярваха, че много обичат ближния си, ако, жертвайки и пени за него, проливат сълзи за страданието му. А християнският морал винаги е имал такъв нездрав характер, провъзгласявайки любовта към ближния като една от двете си основни заповеди. „Любовта към ближния” страда от два недостатъка, които й пречат да бъде върховна норма на човешката дейност. Първо, чрез установяване на еднаква загриженост за ближния като за себе си, когато се извършва последователно на практика, това със сигурност трябва да промени това равенство в полза на ближния. Защото аз съм един и има безброй много ближни: следователно, ако обичам всеки от тях като себе си, тогава се осъждам на безброй жертви за тях. Така да обичаш ближния като себе си се превръща в саможертва за ближния. Но саможертвата за ближния, превърнала се в постоянна норма на живот, напълно противоречи на целта за самосъхранение на човека, не само егоистична, но и алтруистична. Защото най-добрите, тоест най-ценните хора, ще се жертват най-много; Следователно саможертвата, като постоянна норма на живот, е постоянна премия в полза на най-лошите и в ущърб на най-добрите и следователно води до влошаване на човешките качества и сили, което е в противоречие с целта за самосъхранение. Саможертвата е пълно изкореняване на егоизма, а не привеждането му в правилните граници и това е грешката на саможертвата. Освен това съседът, на когото давам любовта си, всъщност е първият човек, когото срещам случайно. Следователно разпределението на добрите последици от любовта към ближния е въпрос на случайност. Да се ​​възползвате от едно или друго от тези предимства означава вашият съсед да получи произволна печалба от лотарията на живота. Такова произволно разпределение на помощта не може правилно да съответства на степента на нужда и достойнството на лицето, на което се помага. По-спешните нужди могат да бъдат задоволени по-зле от по-малко неотложните; хората, които са по-малко ценни, могат да получат предимството на помощ срещу тези, които са по-ценни. Последното обстоятелство е от особено значение. Човек, който е по-твърд, по-сдържан, по-силен, по-уважаващ себе си, по-малко склонен да приеме чужда помощ от слабосърдечен, нестабилен, слаб човек, който лесно понася чуждото пренебрежение. Но кой от тези хора е по-ценен за човечеството? Очевидно първият. Затова непрекъснато виждаме, че от тази гледна точка прекомерното разпространение на филантропията е средство за подпомагане на най-лошите и отдаване на човешките пороци и небрежност. Любовта към ближния получава полагащата се стойност само в определени граници и лишена от случайност. И да се каже това означава да се каже, че то не може да има характер на висша цел. Има по-висша цел, на която то служи и което именно създава неговите минимални граници. Този висш характер се придобива от алтруизма, когато се превръща в така наречения утилитаризъм. Утилитаризмът поставя върховната цел в доставянето на най-голямото благо на най-голям брой хора. С оглед на тази полза той отхвърля безмерното и произволно разпръскване на даровете на милостта и по този начин въвежда любовта към ближния, за собствената полза на последния, в определени граници. Утилитаризмът отрезвява любовта към ближния чрез факта, че не дава простор на непосредственото привличане на чувства, а обсъжда дългосрочните резултати от определени действия. Утилитаризмът разбира, че идеалното разпределение на благата от негова гледна точка е осъществимо не чрез произволни дарения от едни хора на други, а чрез доминирането на определени общи принципи на поведение, следствието от които е най-голямата полза за мнозинството. Последствията от християнското милосърдие също трябва да бъдат изчислени от гледна точка на тези принципи и ограничени до степента, в която са вредни за мнозинството. Добре е да се подобри съдбата на болните, безработните и тези, които лежат в затвора, но само доколкото това подобрение не служи за насърчаване на безгрижието, безделието и престъпността. Чудесно е да жертваш собствените си блага, но само така, че жертващият човек да не стане по този начин бреме за другите хора. Този трезв, разумен характер на утилитаризма води до факта, че представлявайки по-висока степен на морал в сравнение с „любовта към ближния“, той предизвиква антипатията на онези хора, за които моралът е средство за сантиментално удоволствие. Нека обсъдим, от наша страна, тази критика на християнската любов и нейното унижение пред утилитаризма. Тази критика не може да се счита за основателна. Християнската любов в своята историческа реалност, разбира се, има недостатъци, но те се обясняват със случайни за нея обстоятелства. Самият г-н Деболски заявява по-долу с пълна сигурност: „Заветът на любовта към ближния е даден от Христос за ръководство в отношенията между хората, а не като правило за социална дейност.“ Тогава трябва да имаме предвид също, че християнската любов не е заповед, заповед в истинския смисъл на думата: тя е вдъхновено творчество. Междувременно в историческата реалност хората се опитват да организират социалните отношения според този принцип на личния живот или поне да заменят социално-културната работа с него: в същото време е очевидна склонността на християнския народ да приеме тази заповед като заповед, за чието изпълнение се очаква награда, следствие от което е „безсистемното раздаване“ на дребна милостиня, размножаване на паразити. Тук трябва да добавим склонността на човечеството към сантименталност, която няма конкретна връзка с християнството, поради което видимото страдание и дори престорените сълзи по-често срещат помощ, отколкото по-сериозното, но далечно или скрито страдание. Всички тези обстоятелства, които не са съществено свързани с християнската любов, създават определени характеристики на милосърдието. В своята същност християнската любов има вътрешна красота, чрез която се оправдава. Християнството е определен вид духовен живот, който трябва да се оценява по мащаба на неговата висота и достойнство, по яркостта на неговото горене, а не по размера на обществената полза. Сблъсъкът на тези различни оценки намери своето място още на страниците на самото Евангелие: точно така постъпката на съпругата, която изля фунт скъпоценно миро върху нозете на Христос, беше оценена по различен начин от самия Христос, който й угоди, и от Юда, който упрекна нейната екстравагантност под предлог, че се грижи за много просяци. Ж. Деболски очевидно иска да усвои не гледната точка на Христос (което би било толкова естествено в преценка за християнството), а гледната точка на Юда. But to his credit, he is inconsistent in this case. Всъщност откъде му е правото да „изчислява последиците от християнското милосърдие от гледна точка на най-голямата полза за мнозинството“, да прилага количествена мярка за християнството, докато самият той малко преди това категорично заявява, че „целта на самосъхранението не трябва да бъде броят на отделните животи, а тяхното качество или височина, тоест неговата задача трябва да бъде да подчини интересите на низшите животински типове на интересите на висшите Красотата на съпругата, която обичаше Христос, е по-висока и по-красива от грижата на Юда за бедните. И без да утежняваме проблема, като противопоставяме едното на другото, тъй като цялото Евангелие е изпълнено с любов към бедните и страдащите, можем да формулираме нашата мисъл по следния начин: стойността на християнската любов не е в количествената полза, която тя носи, а в самата красота на безкористното и безгранично служене на хората. съсед. И дори този въпрос за обществената полза: той трябва да бъде решен по различен начин, независимо дали имаме предвид непосредствени и по-осезаеми резултати, или по-далечни и по-фини. От тези гледни точки е необходимо да се оцени различно историческата полза, която красотата на себеотрицанието носи на света. Някъде у Достоевски се дава съвет, че човек, който излиза на улицата и се намесва сред безразлична тълпа, не трябва да има сурово лице и твърд поглед, защото случайно може да го види някое дете, чийто строг поглед ще се забие в душата му и ще легне на дъното й, за да бъде там и да я отрови за цял живот. Ако погледът има такова значение в икономиката на света, тогава не трябва ли красотата на яркото изгаряне, върхът на пълното себеотрицание да прави впечатление на душите още по-силно? Кой може да изчисли всички последствия от това впечатление? Нима безкористните действия не правят същото в човешката история, както слънчевите лъчи в естествения живот? Не са ли те, които хвърлят семена в нивата на човечеството, които узряват в душите и дават плод, за който никой не знае какво е родословието му? Може ли на тези мисли да се възрази авторът, който сам говори за „непознати за нас трансцедентални цели, които, макар и да не са включени в нашия морал, но представляват негов свръхморален източник и резултат“? И какво изобщо знаем за тези проблеми? Нека повтаряме по-често ignoramus et ignorabimus, нека по-често мълчаливо спираме пред бездната на мистерията, която обгръща целия свят и целия човешки живот, нека се отнасяме с по-голяма почит към това, което не разбираме, към „фактите“ на нашия ум и „фактите“ на нашето сърце. Г-н Деболски обаче не спира до утилитаризма, той го преодолява. Той обобщава възраженията си срещу утилитаризма в следните заключения: 1) провъзгласявайки за своя цел най-голямата полза за най-голям брой хора, утилитаризмът на практика винаги променя тази цел, преследвайки ползата само за ограничен кръг хора и следователно може да счита своята цел само за случаен, от утилитарна гледна точка, резултат от комбинация от такива ограничени стремежи; 2) за да не се изисква такъв резултат обаче от тези, които не са съгласни с целта за самосъхранение, неограничени дарения от малцинството, е необходимо да се определи границата на такива дарения; 3) такава граница е изискването за еднаква полза за всеки човек; 4) такова равенство може да се установи само в областта на материалните средства за живот, в резултат на което утилитаризмът, в най-благоприятния за него случай, се ограничава само до сферата на икономическите отношения; 5) но равенството на ползите трябва да се разбира не като равенство на външни блага на живота, а като равенство на отношенията между тези блага и нуждите от тях; 6) следователно и с оглед на факта, че границите на потребностите са променливи и възпроизводството на хората винаги насочва степента на задоволяване на тези нужди към минимум, еднаквото задоволяване на потребностите със сигурност ще намали този минимум в ущърб на най-слабите; 7) ако такова намаление се покрива от ползите от бъдещето, тогава, тъй като с превръщането на това бъдеще в настоящето, същата жертва пада върху него в името на ползите от новото бъдеще, намаляването на минимума на удовлетворение в ущърб на най-слабите е постоянната съдба на човечеството. По този начин, от гледна точка на утилитаризма, човек трябва или да осъди целия процес на културно развитие, или, ако този процес може да бъде оправдан, тогава той вече не е от гледна точка на най-голямата полза за мнозинството. Но ако изискването за самосъхранение е изискването за самосъхранение на човешкия тип в пълнотата на неговите духовни и физически функции, тогава културният процес трябва да бъде оправдан. Следователно целта на утилитаризма трябва да бъде подчинена и ограничена от друга по-висша цел. Като съвкупност от всичко, което човечеството е изобретило с цел самосъхранение, културата, както твърди г-н Деболски, намира своя двигател в неравенството на хората и в своите резултати засилва това неравенство. Способността за изобретателство, както количествено, така и качествено, е разпределена неравномерно между хората и тази неравномерност, в интерес на културата, трябва да получи възможно най-широк обхват. Следователно културата е длъжна непрекъснато да се бори срещу антикултурната демокрация, както се проявява в опитите на социализма, насочени към това, че равното възнаграждение за целия труд радикално подкопава енергията и таланта на изключителните личности, и в проповядването на безусловното господство на „любовта към ближния“, което създава повишени бонуси в полза на неспособните, слабите, престъпниците, порочните и отслабва личността и национална смелост с призив за прошка и вечен мир. Тази демокрация е най-големият враг на културата и следователно, тъй като културното развитие в широкия смисъл на думата може да бъде синоним на морал, това е неморално явление. Като съвкупност от измислени средства за самосъхранение културата не е висша цел, а предполага висша цел, на която е подчинена. Тъй като способността за изобретяване, от всички животни, принадлежи само на човека и тази способност се проявява в културата; тъй като освен това, според свидетелството на опита, няма части от човечеството, които биха били напълно неспособни за култура, тоест биха били напълно лишени от дарбата на изобретателността; тогава целта на културата естествено се определя като самосъхранение на човечеството изобщо в пълнотата на неговите сили и способности. Но тази цел в такъв абстрактен израз страда от несигурност, тъй като от нея все още не е ясно по какъв конкретен начин се реализира понятието „човечност“. Колективното разбиране за човечеството води до вече отхвърлените учения за егоизма, любовта към ближния и утилитаризма. Следователно, ние трябва да разбираме „човешкото“ не като съвкупност от неделими, а като тип, който се запазва, когато се променят, и с това разбиране трябва да считаме неделимото само за средство за самосъхранение на типа. Разбира се, един тип не може да съществува без имплементация в неделими и, следователно, самосъхранението на тип не може да съществува, ако самосъхранението на неделимите е напълно пренебрегнато. Но това последно самосъхранение е цел, подчинена на целта за самосъхранение от типа, така че в сблъсък на индивидуални и типични цели последните трябва да имат предимство. Но в човечеството ние намираме не един, а много типове, множество, което непрекъснато се увеличава, и следователно по отношение на тези типове възниква въпросът кой от тях е по-висш и трябва да доминира и кой е по-нисш и трябва да служи като средство. Висшата цел трябва да доминира над по-ниската, а най-високата цел трябва да доминира над всички останали цели. Следователно в най-висшия тип както най-висшата цел за самосъхранение, така и пълнотата на всички останали, всички културни цели, подчинени на изискването за самосъхранение, трябва да бъдат дадени едновременно. Така най-висшият културен тип трябва да се разбира като определена реална единица, която с достатъчна сила подчинява съвкупността от културни функции на целта за самосъхранение. Просто казано, най-висшият тип може да бъде самодостатъчна културна единица. Това казва, първо, как се оценява височината във всеки тип тип, тоест тези типове, които очевидно са по-ниски от другите в пълнотата на културните функции и тяхното енергийно подчинение, но могат да се считат за по-високи. Това казва, второ, към кой род принадлежи най-високият тип. Самодостатъчна културна единица може да бъде само определено общество от хора, тоест постоянен съюз, чиито членове действат в интерес на неговото самосъхранение. Най-висшият тип не може да бъде нито човечеството като цяло, нито отделна личност. За човечеството обаче често се говори като за едно цяло, интересите на което, дори и без да го организират в социален съюз, трябва да доминират над интересите на неговите части. Но не е ясно как може да се постигне такова господство, без да се трансформира човечеството в общество. На практика интересите на онези съюзи, към които принадлежи даден човек, интересите на неговото семейство, класа, град, държава, винаги доминират над интересите на човечеството като цяло. Не може, разбира се, да се отрече, че културните изобретения, възникнали първоначално като местни продукти, впоследствие могат да станат универсална собственост. Но универсалните културни ползи са естествените последици от местните културни придобивания, а не тяхната върховна цел. Делът на „човечеството“ са остатъците и излишъците от плодовете на културата, а основната колекция от тези плодове отива за местна полза. Човечеството може да се превърне в този културен тип, чието самосъхранение е най-висшата цел, само когато формира истинско единно общество - иначе интересите на цялото човечество, като най-висша цел, са невъзможна цел. По същия начин индивидът - гениален човек, свръхчовек - не може да бъде върховната цел на самосъхранението. Ако най-висшата цел е да се създадат гениални хора или супермени, тогава, ако тази цел е възможна, хората трябва да се организират в общество за това. И точно този индивидуален тип, за своето самосъхранение, трябва да се превърне в социален тип. И така, субект на самосъхранението, като върховна цел, може да бъде само обществото. Но какво точно общество? Това не е семейство, не е църква, не е държава, това е нация. Преди да преминем към представянето на тази теза на разглеждания труд, ще хвърлим общ поглед върху изминатия път. Работата на г-н Деболски създава впечатление за строго логично развитие на мислите. Той върви към целта си, като консолидира всяка своя стъпка, без да прави нито един прибързан скок. Преминавайки последователно от една точка към друга, той принуждава читателя да го следва, принуждава го да се съгласи с хода на разсъжденията. Въпреки всичко това в тази верига от разсъждения липсват някои звена. Авторът преминава от егоистично самосъхранение и стига до самосъхранение от социален тип. Един от етапите в това движение на мисълта е преходът от егоизъм към алтруизъм. "Егоизмът на самосъхранението е доброволното превръщане на себе си в безжизнена мумия... След като установих, че моята върховна цел трябва да бъде самосъхранението на човешкия тип, аз, тъй като това самосъхранение е самосъхранение на същества от този тип, по този начин признавам всеки човек като имащ еднаква стойност с мен в смисъл на самосъхранение. По този начин изходът от егоистичното ограничение, което вярва че моята цел съм самият аз, води до разпознаването на всяко „Аз“ като такава цел, грижата за другия като себе си. Егоизмът се превръща в алтруизъм." Но толкова ли е лесно осъществима тази метаморфоза, както си мисли г-н Деболски? Този преход е възможен от две страни - субективна и обективна. Последователният егоизъм води до задънена улица и неговите граници трябва да бъдат разбити в субективни интереси. За да достигне пълен разцвет една личност, е необходимо тя да обхване целия свят. Това води до християнската абсолютна любов. Г-н. Деболски, както видяхме, отхвърля този субективен начин за оправдаване на християнското отношение към човека sub specie absoluti, той очевидно поема по пътя на обективното обосноваване на алтруизма. самосъхранението като върховна цел, но изисква излизане отвъд границите на егоизма. Това цяло, чието самосъхранение е моя върховна цел, е цяло, по-широко от мен, цяло, в което аз самият съставлявам само част. Ако преходът от егоистично самосъхранение към социално самосъхранение се осъществи обективно, то това няма да бъде преход от егоизъм към алтруизъм: самосъхранението на цялото не може да бъде моя върховна цел. Обективно, в логическа мисъл, мога да призная самосъхранението на цялото като по-високо от самосъхранението на егоистичното, мога да призная правото на цялото да се жертва на съставните си части, но това право на цялото не съвпада със задължението на индивида да се жертва. Вече не говорим за факта, че това признание е признание на факт, тъй като цялото, към което принадлежа, има както реална тенденция, така и пълна сила да ограничи моя егоизъм. Признаването на това право като цяло елиминира само моята безцелна съпротива: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И дори повече от това може да се каже. Правното отношение към цялото защитава душата ми от посегателствата на цялото, защитава моята интимна светиня, тъй като ме поставя само във външно отношение към цялото. Държавата има право да ме принуди да служа военна служба, но за да се влюбя във военното дело, давам душата си на това - никой няма да ме принуди да направя това. Междувременно г-н Деболски изисква точно това. И той говори не само за отношението на индивида към обществото, към цялото, но и за алтруистичното отношение към другите индивиди - и има още по-малко основания за това. „Признавам, че всеки човек има еднаква стойност с мен в смисъл на самосъхранение.“ Нека бъде така: аз имам право да се съхраня, ти също имаш право да се съхраниш. Но как вашето самосъхранение става моя цел и откъде идва загрижеността ми за другия, както за себе си? Защо дължа на всеки човек същата грижа, с която се отнасям към себе си? Това мнение на г-н Деболски не е обосновано. От неговата обективна гледна точка е възможно само да се твърди, че моят индивидуален егоизъм и егоизмът на всеки друг човек, както и социалният егоизъм на цялото, към което принадлежа, стоят един до друг, ограничавайки се един друг чисто външно. В противен случай неизбежно ще има остро противоречие. Осъждайки идеята за саможертвата, авторът казва: „саможертвата е пълното изкореняване на егоизма, а не привеждането му в правилните граници и това е неговата грешка, тоест саможертвата“. И по-долу той пише: "ние трябва да разглеждаме неделимото само като средство за запазване на типа. Разбира се, един тип не може да съществува без внедряване в неделими и следователно самосъхранението на типа не може да съществува, ако самосъхранението на неделимите е напълно пренебрегнато. Но това последно самосъхранение е цел, подчинена на целта за самосъхранение на типа, така че при сблъсък на индивидуални и типични цели, последните трябва да вземат надмощие.“ Но привеждането на егоизма в правилните граници с елиминирането на идеята за саможертва (хармония на егоизмите) – от една страна – и поставянето на неделимото на нивото само на средство за запазване на типа със забраната само за пълно незачитане на самосъхранението на неделимото – от друга страна – това са две неща, които са коренно различни. Не е трудно да убедиш човек да постави своя егоизъм в определени външни граници, но е абсолютно невъзможно да го принудиш да смята себе си само за средство за самосъхранение на типа. Тъй като природата на човешките общества е различна, продължава г-н Деболски, тогава, определяйки най-висшата цел като самосъхранение на обществото, сега трябва да открием кое от човешките общества представлява върховен обект на самосъхранение. За да направите това, трябва да имате предвид следното съображение. Желаното общество, ако неговото самосъхранение е най-висшата цел, трябва да бъде самодостатъчно, тоест да не служи на никоя цел, която го подчинява. Той трябва да съдържа всички цели в тяхната правилна подчиненост, тоест да ги оправдава със самия факт на своето съществуване. Следователно следните типове общества не могат да се считат за първоначален върховен обект на самосъхранение, а имат само условно подчинена стойност: семейството, обществото в собствения смисъл на думата и по-специално църквата, държавата. Обективният резултат от семейния съюз е защитата на потомството. Тази защита продължава, докато потомството достигне такава степен на зрялост, при която вече не се нуждае от защита. Следователно семейството има цел, която го подчинява, с постигането на която неговата задача отпада. Обществото в правилния смисъл на думата е доброволен съюз на хора с някаква цел. За да бъде определено общество (в този смисъл на думата) върховен обект на самосъхранение, неговата цел трябва да бъде, от една страна, постоянна, а от друга страна, подчиняваща съвкупността от други цели. От всички типове общества в истинския смисъл на думата само църквата може да има претенции за такова върховно положение. Всички останали общества от този вид, колкото и високи цели да имат, претендират само за част от човешките действия. Една църква твърди, че подчинява целия човек, целия му живот, за да го превърне напълно в свой доброволен инструмент. Но за да оправдае това твърдение, църквата трябва да бъде единна. Но ако под църква разбираме всяко религиозно общество, то днес самата църква е лишена от единство и следователно в съвременния си вид не може да внесе по-високо обединение в човешката дейност. Принадлежността към определена църква се определя или от условията на раждане и възпитание, или от свободния избор на човек. Но първите условия от своя страна се определят от историческия характер на народната култура, към която човек принадлежи, така че под тяхно ръководство, под прикритието на началото на църковността, той се подчинява по същество на началото на националността, разкрива се като руснак, англичанин, османец, китаец, индус. От друга страна, ако човек свободно избира тази или онази църква, тогава тази свобода е субективен произвол, неподвластен на никакъв принцип, тъй като е невъзможно да се установят общоприети, научно обосновани признаци, чрез които едно църковно учение трябва да се даде предимство пред други в смисъл на истина. Тази трудност би могла да бъде премахната до известна степен, ако се окаже, че въпреки всички разногласия в църковната догматика, църковната етика е еднообразна. Но всъщност и буквата, и духът на моралните учения на различните религиозни общества са много различни. Това съображение се отнася и за различията между християнските църкви. Така изглежда, че няма обективна основа за свободен избор между различните църковни общества и се оказва невъзможно да се изгради църковна етика независимо от църковната догма. Затова на защитниците на върховенството на църквата остава да говорят не за съвременната църква с нейните догматични и етични разделения, а за църквата на бъдещето, чиито догми и етика са общоприети. Но църквата на бъдещето е възможна или чрез появата на ново висше църковно учение, което трябва да примири в себе си различията на други учения, или чрез окончателното надмощие на едно от съществуващите учения. Възникването на ново църковно учение е възможно или чрез ново откровение, или чрез философии. Но всяко ново откровение ще претърпи същата съдба и всяка философска школа е лош заместител на църквата. Остава да разгледаме последното възможно предположение, а именно, че една от съществуващите църкви ще получи окончателно надмощие над останалите. Нека си го признаем. Вземайки съществуващите църкви така, както са се развили исторически, е невъзможно да се видят основанията, на които някоя от тях би могла да претендира за значението на най-висшия обект на самосъхранение, тъй като е очевидно, че без значение коя от съществуващите църкви вземем, тя няма да може да обхване пълнотата на културните функции. Затова или скромно ще се припознае като общество между обществата, отказвайки първенство над тях, или ще осъзнае това първенство в ущърб на развитата култура. Църквата заема първо място в случая, когато отделя в своята юрисдикция само тази част от човешкия живот, която е обхваната от понятието за добродетел; вторият - в случай, когато се стреми да бъде регулатор на целия живот, в пълнотата на неговите държавни и обществени интереси. Първата позиция на църквата е толкова културна, колкото съществуващите добродетели допринасят или поне не пречат на успеха на културата; втората му позиция със сигурност е антикултурна, тъй като църквата, за да ръководи държавния и социалния живот на своето паство, трябва да извлече правила от своето учение, възникнало в миналото и следователно ограничава свободата на бъдещето. Следователно такива църкви, които са неразделно присъщи на желанието за пълно притежаване на човек, като римокатолицизма, юдаизма или мохамеданството, със сигурност са антикултурни. Културният или антикултурен характер на православието или протестантството зависи изцяло от степента, в която те се въздържат от всякаква намеса в държавния, социалния и интелектуалния живот... Вярно, особено по отношение на християнството се изтъква възможността за такава теократизация на неговия характер, при която то да се откаже от желанието за външно господство над държавата и обществото, характерно за римокатолицизма. Подчинението на държавата на християнската църква в този случай се разбира като вътрешно проникване на християнския дух в държавните и изобщо всички светски действия, тоест като християнска политика и християнска обществена система. Ако обаче под този термин трябва да се разбира нещо конкретно, то, очевидно, нищо повече от подчинение на всички културни функции на принципа на християнската любов, издигане до върховенството на любовта към ближния. Но заветът на любовта към ближния е даден от Христос за ръководство в отношенията между хората, а не като правило за социална дейност. Затова отнасянето към основателя на християнството под формата на трансформиране на началото на любовта към ближния в политическо и социално начало е чист произвол. За един християнин учението на християнството е задължително в границите, които са му посочени отгоре, но възможността за разпространение на принципите на това учение в области, лежащи извън споменатите граници, зависи от свойствата на тези области. Ако целта на културата е самосъхранението на обществото (в широкия смисъл на думата), тогава възможността или невъзможността за подчиняване на социалния живот на принципа на любовта към ближния се определя от това дали обществото може да се самосъхрани под господството на такъв принцип, тоест като се задължи в никакъв случай да не жертва живота, свободата и собствеността на индивидите за неговите интереси. Тъй като няма обществена система, която поне до известна степен да не изисква това дарение, на този въпрос трябва да се отговори отрицателно. Между християните може да има държавен и обществен строй, но християнски държавен и обществен строй не може да има. Безусловното и напълно последователно прилагане на изискването за любов към ближния към божествения живот трябва да доведе до хронична анархия, или до активна, в смисъл на непрекъсната революция, или до онази пасивна анархия, чийто проповедник е Толстой. Но революционната борба срещу съществуващия ред на живота, разбира се, е напълно противоположна на християнския принцип. Пасивната анархия е отрицание на културата, тоест диаметрална противоположност на истинския морал. Така резултатът от желанието за християнска политика и социален ред е или самоунищожението на това желание, или отказ от културата. Можем да се съгласим с последните заключения на г-н Деболски по църковния въпрос. Че християнството не може да осигури правила за държавен и обществен ред, богословската наука наскоро стигна до този резултат. Но ако християнството по същество не може да бъде държавен и социален принцип, тогава, очевидно, трябва да се отбележат всички предварителни аргументи на г-н Деболски; аргументите са много слаби, предизвикват много възражения - за разделението на църквата и за църквата на бъдещето се оказват напълно ненужни, поради което се въздържаме от разглеждането им. Основната идея на автора, разбира се, е, че църквата има небесни задачи, а не земни - и от гледна точка на последните задачи човешката държавна институция има предимство пред божествената институция на църквата. Напразно авторът говори за предимства като цяло, когато трябва да говори за ограниченията на задачата, която поставя пред своята научна етика. Тогава нямаше да има място за дебат, иначе би било възможно да се повдигне въпросът за сравнителното предимство на самите задачи на небето или земята - въпрос, който цялата система на г-н Деболски не може да издържи. Нека припомним, че - както вече беше показано по-горе - той няма право да въвежда абсолютен принцип в своите етични преценки... Предимството на държавата (продължава авторът) пред семейството е в постоянството на целта, а пред църквата - в осъществимостта на тази цел. Съществуването на държава не е обусловено от наличието на общочовешко единство: всеки от отделните държавни съюзи може да се стреми към собствената си цел в границите, определени му от историята. Друго предимство на държавния съюз е, че неговата цел, оставайки постоянна, позволява много по-голяма адаптивност от църквата към променящите се културни изисквания, което зависи именно от липсата на необходима връзка между тази цел и вярата в истинността на фиксирана догма. Постоянната цел на държавата е защитата на сигурността и тази цел се постига чрез създаване и поддържане в недрата на държавния съюз на такава сила, която е в състояние да устои на всяко насилие отвън или отвътре. Авторът се обявява против чистата доктрина на либерализма, изразена в известната формула на laissez faire, която се стреми да ограничи държавната намеса само до областта на негативните дейности, оставяйки положителната културна работа на обществената и лична инициатива. В екстремното си развитие тази доктрина има тенденция да изолира всички религиозни, образователни и икономически цели от юрисдикцията на държавата. Но пълното прилагане на тази тенденция е изправено пред значителни практически и теоретични пречки. Историческото развитие на огромното мнозинство държави беше тясно свързано с определени тенденции в църковния живот, в резултат на което пълното отричане от църковните интереси можеше да има пагубен ефект върху самосъхранението на самата държава. Държавата също не може напълно да се откаже от образователните цели, просто защото различните видове обществени услуги изискват образование, съответстващо на тях. И накрая, държавата задължително става собственик, не само защото самата държавна администрация изисква правилно управление на поддържаните от държавата институции, но и защото държавата почти винаги е едър собственик на земя. Освен това има икономически предприятия, които по своята същност имат характер на монополи и следователно естествено възниква въпросът кое е по-предпочитано по отношение на такива предприятия - егоистичен частен монопол или незаинтересован монопол на държавата или, ако последният по някаква причина е трудно осъществим), тогава най-малкото решително ограничаване от страна на държавата на частния монопол. Такива са например железопътните предприятия, в които безусловната свобода на конкуренцията води или до пълното подчиняване на интересите на частни лица на произвола на собствениците на железниците, или до взаимна намеса в тяхното създаване от страна на предприемачите - явления, които са имали достатъчно място в историята на този бизнес в Англия и Америка 1). Такива са всички предприятия, базирани на събиране на данни от ограничено количество дарове на природата (земи и води). Пълната свобода на конкуренцията по отношение на тяхното придобиване и експлоатация може в крайна сметка да доведе до пълното подчинение на интересите на националната сигурност на интересите на няколко благоприятни лица; и следователно държавата има право, в интерес на самата частна дейност, да гледа на себе си като на пазител на тези дарове на природата, ограничавайки частните лица в придобиването, притежаването и използването им при определени условия... Г. Деболски посочва по-високи задачи пред държавата. Той отбелязва един добре известен факт: с културния напредък и нарастването на националното богатство се увеличава недоволството от живота, което се отразява особено ясно във все по-големия брой на самоубийствата. Тези грехове на културното развитие, казва авторът, зависят именно от факта, че то все още няма правилното единство. Съвременната култура е велика в много от нейните особености, но не е обединена от общ принцип, тя не възпитава човек като единна силна личност, а напротив, действайки върху него с взаимно противоположни фактори, разлага неговата цялост. Такъв обединяващ принцип на културата не може, както беше обяснено по-горе, да се намери нито в егоизма, нито в любовта към ближния, нито в утилитаризма, нито в неясното понятие за човечност, нито в църквата, тъй като всички те не сочат определена и постоянна единица на самосъхранение. Историята създава тази единица само под формата на държавен съюз. Ако държавното обединение досега се е проявявало предимно в насилствен начин на действие, то това зависело от необходимостта преди всичко да се обуздае, поне чрез външна сила, личното своеволие, което не е съгласно с доброволен правов ред. Но тъй като държавната власт все повече съвпада със свободните стремежи и влечения на самия човек, тази власт трябва да става все повече изразител на общото благо и свободната воля. При това условие функцията на държавата като пазителка и възпитателка на физическите и духовни сили на подчиненото й население трябва да става все по-важна. Правилното регулиране на възпроизводството на това население, което да гарантира, че намаляването на детската смъртност не се дължи на оцеляването на слабите и болните за сметка на общественото здравеопазване, а системното, макар и освободено от казармени стереотипи, физическо и духовно възпитание на подрастващите поколения тогава ще се превърнат в основна грижа на държавата. Но изтъкването на такива високи социални и възпитателни задачи на държавата води до необходимостта държавният съюз да бъде признат не като цел, а като средство за самосъхранение на по-висок социален тип. Всичко, което прави държавата в културно отношение, го прави за хората. Така г-н Деболски достига до най-важната част от работата си. Идеята за националност или националност винаги е участвала като фактор в развитието на държавата, тъй като при пълното духовно разделение на хората държавното единство е невъзможно. Обединителната дейност на правителството винаги пряко или косвено се корени в обединителното действие на народната воля. Ако дори си представим, че държавата разчита изключително на военна сила, тогава същата тази сила възниква, защото армията се съгласява да се подчинява на своя военачалник, тъй като никой не може да покори много хора със собствена сила, тъй като те не искат да му се подчиняват. Разчитайки на известна степен на единство на народната воля, държавата винаги е съдържала и продължава да съдържа елемент на националност. Но съзнанието за идеята за националност като доминиращ принцип в държавата се развива само постепенно. Началото на националността без съмнение не е древно езическо начало, а начало на нов живот, косвено подкрепян от християнството срещу механичната държавност на Рим. Одухотворявайки живота, християнството одухотворява държавата и с това допринася за развитието на нацията, което не се състои в нищо друго, освен в одухотворяване на държавата. Но това влияние на църквата е само косвено, тъй като положителният църковен идеал е космополитен идеал и следователно в по-нататъшния си разцвет принципът на националността се отказва от началото на църковността и се издига над него, за да доведе до зората на нов живот, надминаващ както механичната държавност на езичеството, така и космополитния идеал на теокрациите. Националността е одухотворяване на държавата, тоест замяната на нейния насилствен характер със свободен характер, но този свободен съюз на националността е съюз не на цялото човечество, а на неговата част от неговата историческа самобитност. То не води до безличната несигурност на цялото човечество, а до конкретно общество, до общество като неделимо в своята жива оригиналност. Концепцията за националност, като културен съюз, който одухотворява държавата, не се ограничава до характеристиките на породата, езика и религията. Това са само условия, които допринасят (или възпрепятстват) появата на националност, но не и условия, чието положително или отрицателно влияние върху процеса на нейното формиране е необходимо. Всяка националност е нещо уникално, някаква особена социална неделимост, свойствата на която в своята съвкупност са характерни само за нея. В това отношение понятието националност е подобно на понятието вид в животинския и растителния свят. Единствените причини, поради които тези неделими принадлежат към различни видове, са, първо, липсата или стерилността на потомството при кръстосване, и второ, че различията в породите, колкото и големи да са, се оказват нестабилни, така че породата, оставена на себе си, се връща към общия видов тип. По същия начин разликата между националностите се определя само от опита, изразяващ се, от една страна, в действителната невъзможност за тяхното духовно сливане, а от друга, в устойчивостта на основния им културен тип въпреки влиянията, които се стремят да го променят. Тази аналогия между националност и вид обаче не трябва да се простира по-далеч, отколкото е позволено от същността на въпроса. Отношението на една националност към човечеството изобщо не е отношението на вид към род. Понятията вид и род са понятия за класификационни групи, които не показват никаква връзка с обществото. Националността не е вид в рамките на човешката раса, а общество, съставено от част от човечеството. Най-близките му определения са, че това е одухотворено състояние, тоест постоянен съюз на хора, свързани не чрез насилие, а чрез свободно духовно привличане. Идеална нация е тази, в която съществуването и изпълнението на държавни функции е напълно доброволно. Културното развитие задължително е насочено към такова идеално състояние, въпреки че в момента степента на доближаване до това състояние, дори в напредналите страни, е много далеч от идеалното. Следователно идеалът за националност трябва да се мисли като граница, към която развитието на културата постепенно се приближава, дори ако пълното постигане на тази граница е невъзможно. Границата на културното развитие трябва да се счита за такова състояние на хората, при което техният държавен съюз ще бъде споен не от насилие, а от духовните връзки на националността или националността. Идеалът за националност не води до превръщането на народния съюз във всеобщ, което е едновременно невъзможно и нежелателно, а до засилване на социалната индивидуализация. По-скоро може да се очаква разпадането на съществуващите държавни единици чрез разделянето им на части, които се оказаха неспособни на духовно сближаване, отколкото сливането на различни националности в едно. Това ще доведе до установяване на всеобщ мир. Ако най-висшето благо е самосъхранението на народа, то най-висшето зло е неговото унищожение, насилието над него: това е най-висшето зло както за този, който извършва насилие, така и за този, който го изпитва, тъй като животът и на двамата е лишен от свободна духовност. Завоеванието е най-голямата културна вреда за самия завоевател, тъй като го прониква с разнородни, насилствено свързани с него и често културно непълноценни примеси. Е, разбира се, не всяко сепаратистко движение трябва да се насърчава. Във всеки случай специален език не е достатъчен за това. Националността или националността е термин, съответстващ на държавата, тъй като националността не е нищо повече от одухотворяване на държавата. Сред начините за това одухотворяване важен е и езикът; следователно, макар и невинаги да е признак на националност, в повечето случаи историята го прави такъв признак - обаче, само при едно условие: хората, които го говорят, да имат исторически основания да го смятат за език на държавната култура. Следователно, ако един чужденец има национални претенции, тогава той трябва исторически да докаже способността си да създаде независима държавна култура. Прилагайки тези принципи към руския случай, авторът отрича националните права на мнозинството от нашите чужденци. Той само не знае какво да прави с Финландия и Полша. Украинофилството няма основание. Накрая г-н Деболски решава славянския въпрос в смисъл, че за Русия преследването на целите на панславизма би било равносилно на крах на нейните собствени национални цели. В заключение авторът, като че ли обобщавайки своето изследване, поставя въпроса за връзката между морала в широкия смисъл на думата, т.е. културата, и морала като съвкупност от лични добродетели, личен християнски морал. Г. Деболски смята морала за необходимо условие и подкрепа за културното развитие, но той е само средство - и моралът-култура стои над него: в случай на конфликт трябва да се даде предимство на културните задачи... Дискусиите на автора за националността като цяло и за приложението на идеята за националност към руската кауза в частност се оказват изключително условни. Въпросът за отношението на Русия към Финландия, към Полша, украинофилският въпрос, славянският въпрос не могат да бъдат решени въз основа на общи етични принципи, тъй като това са по същество въпроси на емпирични отношения. И това още веднъж илюстрира тезата, че абсолютният принцип няма място в културната и морална система на г-н Деболски. И ако извън абсолютния принцип не може да се говори за морал, тогава системата на г-н Деболски не е истинска етична система. Моралът в собствения смисъл на думата е именно сферата на лично-абсолютното начало. Отрицанието на последния всъщност е премахването на моралния въпрос, така както той всъщност е премахнат в позитивната философия. Системата на г-н Деболски не представлява доктрина за морала в тесния, тесен смисъл на думата. Той разглежда идеята за националност не от морална гледна точка, не в морална светлина, а във връзка с морала - и решава отрицателно въпроса за връзката на идеята за националност с етиката. Той показва, че националностите като обекти на самосъхранение не могат да бъдат положени върху Прокрустовото ложе на етиката. И трябва ясно и категорично да заяви, че това не е морална категория, а естетическа. Пълна самозаблуда от негова страна е, ако се опитва да установи етичен дълг на човек към хората: няма такъв дълг, както няма дълг на съпружеската любов. Народният принцип и еротичното начало са елементарни принципи и тяхната сила не се подкрепя, нито отслабва от идеята за дълга. И ако г-н Деболски се беше изказал с такава яснота и решителност, по-лесно щеше да разреши въпроса какво е народност. Народност има там, където има спонтанно народно творчество, което се разкрива отвъд всякакви теоретични разсъждения. И тук цялата сила, която трябва да се вземе предвид и която може да произведе исторически чудеса, е в това творчество, а не в „историческите свидетелства“, не в академичната теория. Но докато се изказвам толкова остро за работата на г-н Деболски от етично-системна гледна точка, аз си запазвам правото да оценя тази работа съвсем различно като решение на въпроса за отношението на хората към морала. Г-н Деболски не дава морална философия, но той едновременно поставя и решава този въпрос отлично. Отлично е, че г-н Деболски повдига въпроса за идеята за националност. Пишещият тези редове, който е мислил много по този въпрос, смята, че цялата световна история се свежда до борбата между народите. Идеята за механично състояние - Mr. Деболски е напълно прав за това - постепенно отстъпва пред идеята за националност, идеята за национална държава. И заедно с това „одухотворяване“ на земните царства, постепенно се изостря въпросът за взаимоотношенията на хората-царства помежду си. Нека не забравяме това пророчество: „нация ще въстане срещу нация и царство срещу царство“. И това, което ще изправи народите един срещу друг в последната битка, ще бъде Цар-Гладът. Народите ще се бият за всяко плодородно парче земя, за всяка рибна река, за всяко място на въглища, защото производителните сили на земята се изчерпват. Не вярвайте на сантиментални речи за всеобщ мир. Времето на изпълнение на евангелското пророчество наближава и народите трябва да се подготвят за тази борба. Всеки народ трябва да се подготви за тази борба с всички средства на културата - с всички сили на науката, вътрешната свобода и икономическото благополучие. В този момент ние говорим за това, че моралната философия не трябва да служи като пречка на хората в това отношение. Но може и всъщност често служи като такава пречка. Имаме предвид всички тези отпуснати речи за християнизацията на (руския) народ, цялото това проповядване на народния квиетизъм от Толстой, цялата сантиментална игра с велики идеи. Времето и неотложната нужда ще заменят този будистки боклук със здрав призив на хората към културен труд, към неуморно самосъхранение, мощен просперитет. Има спешна нужда да се проповядва моралът на семейството и националността, особено тук, в Русия, където класата на интелигенцията е най-космополитната и следователно по-безсилна и откъсната от хората, отколкото където и да е другаде. Но, разбира се, идеята за националност не е морален абсолют. Следователно не само че няма място за популистко идолопоклонство, за мъртвата идея за народно филистерство, народна богоизбраност, за всякакъв вреден шовинизъм, но идеята за националност не може да бъде всепоглъщаща в собственото си (естетическо) поле. До хората стоят от една страна – семейството и от друга – човечеството. Идеята за хуманност е равна по права на идеята за националност - и във всеки случай тя е толкова дълбоко вкоренена в човешкия ум и сърце, че вече не е възможно да я игнорираме. Нека си спомним думите на Кондорсе: „Днес нито един образован човек не може да мисли за битките при Маратон и Саламин, без в същото време да признае тяхното значение за истинската съдба на човечеството. Да си припомним речите на Конт за единството на човешкия род. Дори Ницше (в Радостната наука) пише следното: „Когато гледам нашата епоха с изтънчените очи на далечното бъдеще, най-забележителното нещо, което виждам в съвременното човечество, е нещо ново и велико, наречено исторически смисъл. Ето началото на нещо съвсем ново и безпрецедентно в историята: ако това зърно бъде оставено да се развива няколко века, от него може да израсне прекрасно растение с толкова опияняващ и странен аромат, че животът на земята ще стане много по-добър от сега. Ние, съвременниците, започваме брънка по брънка да ковем веригата на ново мощно чувство, едва осъзнавайки какво правим. Понякога ни се струва, че изобщо не става въпрос за развитие на ново чувство, а за атрофия на стари: историческият смисъл е толкова беден и студен засега, че засяга мнозина като тръпка, прави мнозина по-студени и по-бедни, отколкото са били. За други това изглежда като знак за наближаваща старост: нашата планета им изглежда като сериозно болна, която пише историята на младостта си, за да забрави настоящето си. Indeed, there is also such a shade in this new feeling: whoever knows how to feel the entire past of humanity as his own past, he feels the terrible result of all the embitterment of the sick, because of lost health, old people thinking about their youthful dreams, lovers from whom their beloved was taken away, martyrs who died for their ideal, heroes on the evening of a battle that decided nothing, but was worth the wounds and loss of приятели; but to bear the full weight of this varied malice, to be able to bear it and remain a hero, welcoming the dawn and his happiness with the beginning of a new day of battle, to be a man with a horizon of millennia before and behind him, to be the heir of all the nobility of the departed spirit, the responsible heir of the noblest of the ancient families that antiquity ever dreamed of, to absorb all this into his soul, ancient and new, disappointments, hopes, conquests, victories of mankind, to contain all this in one soul, into one feeling - this is a happiness that man has never known before, the happiness of a God full of strength and love, a God who, like the evening sun, continually gives from his inexhaustible treasury and throws gold into the sea, feeling rich only when even the poorest fisherman rows with златни гребла. И това божествено чувство се нарича човечност."... Няма причина идеята за националност да се счита за най-висш етичен принцип. Това не е достатъчно. И в своето собствено (естетическо) поле националността не е единствената ценност - и тук няма причина да се ограничаваме до идеята за националност. Но националността е в антагонизъм от една страна - със семейството и от друга страна с човечеството? Да, семейството е в антагонизъм с народа, но това е условен антагонизъм; тя е ограничена от значително съвпадение на интересите на семейството и народа. Това е „спорът на елементите“, в който са скрити „семената на истинския живот“. При определени условия натрупването на семейно богатство е същевременно и натрупване на национално богатство. Както семейството е за хората, така и хората са за човечеството. Антагонизъм съществува, но не безусловен, а ограничен. Истински разбраното благо на хората е и благото на човечеството. Трябва да отстоявате своя народ, трябва да развивате националната култура, като избягвате изтощителната отрова на космополитизма; но, от друга страна, отхвърляйки дивия шовинизъм, е необходимо да съчетаем идеята за самобитна национална култура с идеята за единно човечество... Здравият народ се състои от силни семейства, а не от скитници. И човечеството ще бъде съставено от народи със силно национално чувство, а не от грохнали хипнотици на космополитизма. ) Разсъжденията на автора ни карат да направим някои запитвания. Отваряме Основите на политическата икономия от Ед Селигман, професор в Колумбийския университет, и четем § 223 за условията на публичната собственост. Тук са посочени три такива условия: 1) простотата или сложността на предприятието, 2) размерът на капитала, инвестиран в бизнеса, и 3) валидността или невалидността на обществения контрол. Въз основа на всички тези условия пощенското дело например трябва да бъде в ръцете на държавата, необходимо е и социализирането на телеграфното и телефонното дело. Но същите аргументи, приложени към железопътната индустрия, водят автора до точно обратното заключение. Той изтъква три вида аргументи срещу преминаването на железниците в ръцете на държавата - икономически, фискални и политически. 1) Железопътната индустрия е най-голямата по размер сред всички отрасли на съвременната индустрия. Освен огромен капитал, железопътният бизнес изисква особено умело ръководство, за което цената далеч не е ниска. Директорите на еднорелсови железопътни линии вече получават по-високи заплати от президента на Съединените щати: липсата на талантлив директор е пагубна за бизнеса. В далечното бъдеще може би ще дойде време, когато демокрацията ще е склонна да плаща по-високи заплати и най-способните хора ще бъдат склонни да пожертват своя комфорт и богатство за идеалната цел на обществена служба. Но при сегашните условия в Съединените щати, предаването в ръцете на държавата на най-сложното производство, което е крайъгълният камък на цялата индустрия, неизбежно би довело до крайно намаляване на производителността и качеството на железопътната икономика и до нейното окончателно унищожаване. 2) The income and expenses of our (American) railways are almost three times the state budget. Когато железниците преминаха в ръцете на държавата, целият бюджет щеше да зависи от временния просперитет или упадък на железопътната икономика. During periods of disruption, railway revenues are reduced by tens and even hundreds of millions. Такъв голям шок в приходите на националния бюджет неминуемо би предизвикал революции не само в данъчната система, но и в цялата бюджетна сфера. Само това съображение е абсолютно достатъчно, за да се сложи край на идеята за държавните железници. 3) Политическата деморализация, която се разкрива при съставянето на нова тарифа, е известна на всички. Трудно е да си представим в какво състояние би изпаднал железопътният бизнес в Съединените щати, ако определянето на железопътните тарифи беше поверено на законодателството или на който и да е административен орган под негов пряк контрол. „От само себе си се разбира“, каза Селигман в заключение, „че като излагаме тези аргументи срещу държавните железници в Съединените щати, ние нямаме предвид с това, че на железниците трябва да се даде пълна, неограничена свобода. Но общественият контрол върху частните железници е все още ново явление и докато не се разкрие неадекватността на този контрол, би било изключително неразумно да се втурваме в бездната на социализацията на железниците. This is how the Americans and the British themselves think. Може да се интересувате от: