القانون الأخلاقي والجنسية. ن. ديبولسكي. حول محتوى القانون الأخلاقي
Нравственный закон и народность. Н. Дебольский. О содержании нравственного закона
ملك عام — النص الكامل هنا.
ترجمة آلية عن الأصل · عرض الأصل
الفقرة I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII
ن. ديبولسكي. في مضمون القانون الأخلاقي (مجلة مين نار pr. 1908 – 1909)
إن قضايا الدين والأخلاق تجذب الآن انتباه الجميع. تم تخصيص العديد من المقالات والمحاضرات لهم، وهي تثير مناقشات حية. ومن خلال الملخصات والمحاضرات تم إنشاء بعض الأسماء الكبيرة في هذا المجال. لسوء الحظ، فإن هؤلاء المتحدثين المشهورين، وهؤلاء المفكرين والدعاية عادة ما يتصفحون سطح الموضوع ولا يصلون إلى مناقشته المنهجية. جنبا إلى جنب معهم، يعمل المفكرون الوحيدون، غير المعروفين لعامة الناس، على نفس القضايا. هذا هو في الأساس مجال تكون فيه شعبية الاسم وعمق البحث في عداء مستمر. إن المتحدثين باسم الشعب، الذين يطلق عليهم "أنبياءنا" و"القادة الروحيين المعاصرين"، هم أنفسهم في "أقدام القرد" للحشد، في عبودية لأذواقه. براعة العبارة، والضباب المروع، والوضعية الجميلة - هذا ما لا يمكنهم الاستغناء عنه.
على العكس من ذلك، فإن التفكير المنهجي، والوعي الواضح بحدود المعرفة وحدود الموضوع المطروح، والصرامة الأنيقة في اللغة التي تميز المفكر المفكر، تجعله غير شعبي، ويتم منع عامة الناس بشكل منهجي من التعرف على الحلول الجادة لمسائل الدين والأخلاق. من بين هؤلاء المفكرين الوحيدين N. G. Debolsky، مؤلف الأعمال الفلسفية: مقدمة لعقيدة المعرفة (1870)، حول الطريقة الجدلية (1872)، الأسس الفلسفية للتعليم الأخلاقي (1880)، فلسفة المستقبل. اعتبارات حول بدايته وموضوعه وطريقته ونظامه (1882)، حول الخير الأسمى أو الهدف الأسمى للنشاط الأخلاقي. (1886). وقد نشر في الأيام الأخيرة عددًا من المقالات في المجلة. دقيقة. ظرف إلخ (ديسمبر 1908، أبريل، مايو، يوليو وأغسطس 1909) حول محتوى القانون الأخلاقي. لقد قال هو نفسه هذا عن علاقة هذه المقالات بأعماله السابقة: "إن الأفكار المعبر عنها في هذه المقالة تشكل، في جوهرها، تكرارًا مختصرًا وأكثر شيوعًا لتلك الأفكار التي وردت في مقالتي "في الخير الأسمى"، المنشورة عام 1886".
ومن جهتنا، يمكننا أن نلاحظ أن النظرية الأخلاقية للمؤلف معروضة هنا بطريقة محدبة ومستديرة وأنيقة. وأيًا كان الأمر، فإن هذه المقالة تستحق الاهتمام الكامل من جميع المهتمين بالمشكلات الفلسفية. ويعتزم المرجع تعريف قراء النشرة اللاهوتية بمحتوياتها.
يبدأ المؤلف بتحليل التعاليم الأخلاقية لكانط وفيشته وهيغل. إن النظر في التعاليم الأخلاقية وممثلي المثالية الألمانية يقوده إلى الاستنتاج التالي. كانط وفيشته على حق ضد هيجل، بحجة أن الأمر غير المشروط بالواجب له أساس متعالٍ للتجربة، وهيجل على حق ضد كانط وفيشته، بحجة أن هدف الفعل الأخلاقي يجب ألا يُستمد من مفهوم الواجب، بل من الواقع المجرب. لا توجد أخلاق طالما أن الشخص يدرك أن له الحق في اتباع ميوله ذات الخبرة بشكل تعسفي. إنه ملزم بقصر تعسفه على أمر معين، وهذه التعليمات، باعتبارها أولية بالنسبة لجميع أفعاله، هي تعليمات غير مشروطة، وضرورة قطعية. لتبرير وجود الأخلاق، يجب علينا، لذلك، أن نعترف بأن مثل هذا الأمر الأولي وغير المشروط يهيمن على المجال التجريبي بأكمله. وهذا الاعتراف يقودنا بالضرورة إلى استنتاجات نظرية معروفة.
إما أن الأمر الزجري المذكور لا حول له ولا قوة في عالم الخبرة، أو أن هناك أساسًا لهذا الأمر في عالم آخر أعلى تجريبيًا، والذي يخضع له العالم التجريبي في النهاية. إن كيفية تسمية هذا المصدر فائق الخبرة للحقل التجريبي - الله، الحرية المطلقة المتعالية، الشيء في حد ذاته - هي مسألة وجودية، لا داعي الآن للخوض في حلها. لكن وجود مثل هذا المصدر هو مطلب ضروري لتدريس الأخلاق، لأنه يسمو فوق بداية الحياة الجيدة وفي الوقت نفسه لا يعترف، كما يفعل هيجل، بأن المطلق يكمن في عالم التجربة ذاته. من ناحية أخرى، ليس هناك شك في أن المبدأ الأخلاقي غير المشروط، في حد ذاته، على وجه التحديد بسبب طبيعته التجريبية الفائقة، لا يمكن أن يحتوي على إشارة إلى أي هدف محدد، لأن الهدف، باعتباره محرك الإرادة، يجب أن يكون دائمًا قابلاً للتمثيل داخله. الأمر غير المشروط يتطلب توجيه الإرادة نحو الخير، ولكن ما يتكون منه الخير لا يمكن تعلمه إلا بالتجربة.
وبما أن جميع الأهداف التجريبية هي أهداف يودايمونية، فإن أي محاولة لتحرير مفهوم الخير من التلوين اليودايموني محكوم عليها بالفشل مقدمًا. إن الوصفة التجريبية الفائقة لا تساعد في العثور في حد ذاتها على أي هدف خاص فائق التجربة، بل تعمل كمنظم للأهداف المعطاة في التجربة.
في هذه الحالة، ينتقل مركز الثقل إلى السؤال: كيف يمكن إثبات التأثير التنظيمي للوصفة الأخلاقية غير المشروطة؟ يبدو أن هناك أربعة احتمالات هنا.
وبما أن المبدأ الأخلاقي غير المشروط خالٍ تمامًا من المحتوى، فمن الواضح أنه لا يمكنه، على هذا النحو، أن يعمل على اختيار أي من الأهداف التجريبية على أنها أعلى. يبدو أنه يشير فقط إلى أنه إذا تم هذا الاختيار، فإن الهدف المختار يجب أن يخضع دون قيد أو شرط لإرادة الشخص. الفاعل الأخلاقي في هذا الرأي هو الشخص الذي يتبع قناعته دون قيد أو شرط، مهما كانت تلك القناعة. علامة هذا الالتزام غير المشروط بالإدانة هي الاستعداد الكامل لإخضاع جميع الأهداف الأخرى للهدف المهيمن؛ أي أن يتقبل من أجلها كل أنواع المشقة، بل ويضحي بنفسه من أجلها. وبالتالي فإن مثل هذا الفهم للأخلاق يكشف، من ناحية، عن التعسف الكامل للإدانة، ومن ناحية أخرى، التبعية الكاملة لها، وهذا هو تناقضها الداخلي، لأنه يبدو غير مفهوم كيف يمكن للشخص أن يصبح عبدا لشيء لا تفرض عليه هيمنته إلا تعسفه.
يبقى إذن أن نعترف بأن التعسف في اختيار المعتقد هو أمر ظاهر فقط، وأن هذا الاعتقاد في الواقع مدفوع بشيء له قوة لا يقاومها الإنسان. وفقًا لطبيعة الشخص وتربيته وتأثيرات الموقف والبيئة، يصبح أحد الأهداف هو المسيطر دون قيد أو شرط في الشخص، وإذا كانت هذه الهيمنة صادقة وضميرية تمامًا، فهي من وجهة النظر هذه تشكل أخلاق الشخص. ولكن إذا تم تشكيل الاعتقاد على أسس تجريبية، فإن عدم شرطيته يكون واضحًا فقط، أي أنه يعتمد فقط على نوع من الخداع الذاتي للشخص. مصدرها هو مجموعة عشوائية من الظروف التي تؤثر على الشخص. لماذا هذا المزيج العرضي من الظروف يمكن أن يثير أي إعجاب به لا يزال غير واضح. ونتيجة لذلك، فإن التعصب، أي الخضوع الأعمى لمعتقدات معينة، إن لم يكن دائمًا لدى الفرد، فدائما في المجتمع، يتبعه الشك الأخلاقي، أي إنكار أي هدف يستحق الخضوع لنفسه.
مثل هذا التحلل الذاتي الحتمي للاعتقاد، الذي يُفهم على أنه شكل لا معنى له من الأخلاق، يجب أن يؤدي إلى استنتاج مفاده أن الجودة الجيدة للاعتقاد تتحدد من خلال محتوى الأهداف التي يوجه نحوها الإرادة البشرية، وهذا الاستنتاج يؤدي إلى الطريقة الثانية لتأسيس العمل التنظيمي لموصوفة أخلاقية غير مشروطة.
إذا كان صلاح الاعتقاد يتحدد بالأهداف التي يشير إليها، فيترتب على ذلك أنه يجب تمييز الأهداف نفسها على أنها خير وشر؛ ويجب أن يحمي المبدأ الأخلاقي غير المشروط الأول ويستبعد الأخير. يبدو هذا التمييز بين أهداف الخير والشر للوهلة الأولى بسيطًا ومفهومًا. لكن الفحص الدقيق للأمر يكشف عن صعوبات فيه، حيث لا تظهر العلامة الرئيسية التي من خلالها يتم التعرف على هدف ما على أنه خير والآخر على أنه شر. إن جميع الغايات الموجودة تعلن عن حقوقها المتساوية بمجرد وجودها. لا يمكن إنكار الحق في أي من هذه الأهداف إلا باسم مبدأ أخلاقي غير مشروط، لكنه، كونه لا معنى له على الإطلاق، لا يقدم أي توجيه في هذا الصدد؛ أو باسم هدف آخر، لكنها لا تستطيع أيضًا الإشارة إلا إلى حقيقة وجودها، أي أن حقها ليس أعلى من الحق الذي تنكره. وبالتالي، يبدو من المستحيل التمييز بين هدف جيد وهدف شرير لأسباب شكلية بحتة.
ومبرر الهدف هو أنه يُعطى كحقيقة؛ ولا يمكن أن يكون هناك عذر آخر لها. وكل هدف، في حد ذاته، مشروع أو جيد. لا ينشأ الشر من السعي وراء هدف في حد ذاته، بل من تصادم الأهداف، من حقيقة أن هدفًا ما يطغى دون داع على هدف آخر، وهو في حد ذاته مشروع بنفس القدر. السرقة، على سبيل المثال، سيئة ليس لأن اللص يريد الحصول على الشيء الذي يحتاجه، ولكن لأنه ينتهك حق شخص آخر، أي القاعدة التي تحمي الرغبة المشروعة بنفس القدر لمالك الشيء في الحفاظ عليه. ولكن إذا كانت الأهداف، التي هي جيدة في حد ذاتها، لا تسبب الشر إلا من خلال التوسع غير الصحيح لحدودها على حساب الأهداف الأخرى التي هي أيضًا جيدة في حد ذاتها، فإن السؤال يعود إلى ما الذي يحدد قاعدة التحديد الصحيح للأهداف. لا يمكن حل هذه المشكلة عن طريق المنافسة الحرة، لأنه مع الحرية المتساوية، سيبقى النصر للجانب الأقوى - مع الشخص الأقوى بين الآخرين ومع العاطفة الأقوى بين المشاعر الأخرى: الهيمنة ستنتمي إلى العاطفة الأقوى لأقوى شخص.
ولذلك فإن التحديد المتبادل للأهداف يتطلب بالضرورة الاعتراف بأنه على الرغم من أن جميع الأهداف مشروعة أو جيدة، إلا أن حقوقها مختلفة، أي أنها تحتوي على أهداف أكثر قيمة وأقل قيمة، وأن الأولى يجب أن تهيمن على الثانية. لذلك، ينشأ الشر ليس من انتهاك الحدود المتبادلة بأهداف متساوية، ولكن من تمرد الأهداف السفلية ضد الأهداف الأعلى أو، على العكس من ذلك، من حقيقة أن الأهداف العليا، التي لا تكتفي بإخضاع الأهداف الدنيا، تنكر حقها في الوجود. جميع الأغراض مشروعة؛ ولكن يجب أن يخضعوا وفقًا لكرامتهم النسبية. والمهمة الآن هي إيجاد بداية هذه التبعية، أو بمعنى آخر، علامة تحدد الكرامة النسبية للأهداف.
تحتاج إلى العثور على علامة تشير إلى الهدف الأعلى والهدف الأقل. جميع الأهداف التجريبية مشروطة، ولكن لا يترتب على ذلك أن درجة مشروطيتها واحدة. غير المشروط، على هذا النحو، ليس له درجات؛ لكن الشرط، إذ قد يتوقف على شروط أكثر أو أقل، يختلف في درجة شرطيته. ومن ثم يمكن التمييز بين الأهداف التي تكون تقليديتها أقل من تلك التي تكون تقليديتها أكبر، وينبغي وضع الأول فوق الأخير. الأهداف الأولى هي أهداف أكثر استقلالية، والثانية أكثر اعتمادا، وبالتالي، في النتيجة النهائية، بشكل عام، فإن الأهداف الثانية أكثر اعتمادا على الأول من الأول على الثاني. لكن هذا المعيار يمكن أن يحقق بعض النظام لأهدافنا المختلفة. والأهم من ذلك أنه من الممكن إقامة علاقة متبادلة بين الأهداف الذاتية والأهداف الموضوعية - وهما فئتان عريضتان تشملان مجموعة الأهداف البشرية بأكملها.
لكن لا يزال بإمكان جسدي أن يعيش في ظل هذا النظام. وبالتالي، في هذه الحالة، يكون الهدف الذاتي، مقارنة بالهدف الموضوعي، أكثر اعتمادا، مشروطا، أي أقل. وبعد أن توصلت إلى هذا الاستنتاج، أقوم بإنشاء مثل هذا التبعية لهذين الهدفين، مما يضمن أفضل متعة ذاتية وفوائد للجسم. أقول في نفسي: كلا الهدفين مشروعان، لكن الأول يجب أن يكون تابعا، والثاني يجب أن يهيمن؛ سأستمتع بملذات التذوق ضمن حدود تتفق مع احتياجات الجسم. نفس المنطق سيحدد للشخص العلاقة المتبادلة بين الأهداف الذاتية والموضوعية في جميع الحالات الأخرى. أي متعة ذاتية لا تتلقى حدودها الصحيحة إلا عندما تخضع لأهداف موضوعية. وهذا صحيح ليس فقط فيما يتعلق بالمتع الروحية الدنيا، بل أيضًا بأعلى الملذات الروحية الموجودة في العلم والفن والصداقة والحب. ويجب أن لا يتم الاستمتاع بهذه الملذات إلا ضمن الحدود التي تحددها الأهداف الشخصية أو الاجتماعية الموضوعية.
مثلما أن الخير الأسمى، وفقًا للتقييم الذاتي، هو السعادة، فيمكن تحديد محتوى الأهداف الموضوعية بالاسم العام للحفاظ على الذات، سواء كان شخصيًا أو لشخص آخر، فرديًا أو عامًا. من وجهة نظر ذاتية، الحفاظ على الذات هو وسيلة للسعادة: من وجهة نظر موضوعية، السعادة هي وسيلة للحفاظ على الذات. لذلك، فإن جميع الأهداف مشروعة، ولكن فقط في التبعية للهدف الأسمى المتمثل في الحفاظ على الذات، أي في تقييدها. يتم الحصول على مثل هذا التعبير لوصفة أخلاقية غير مشروطة عندما يتم استخلاصه من انفصاله المجرد ومليء بالمحتوى التجريبي.
علاوة على ذلك، فإن المؤلف، باستخدام نفس المبدأ، يضع في الاعتبار الأهداف الموضوعية ويشير إلى الجنسية كموضوع للحفاظ على الذات، باعتبارها الهدف الأسمى. وقبل الانتقال إلى عرض هذه الأفكار، سنناقش ما سبق ذكره. ويمثل هذا الجزء الأساسي، من حيث دقة تحليله وترتيبه المنطقي للفكر، ألمع الصفحات في كل ما كتب مؤخرا عن القضايا الأخلاقية. يجب أيضًا الاعتراف بالفكرة الرئيسية للمؤلف على أنها صحيحة للغاية: أن المبدأ الأخلاقي غير المشروط، في حد ذاته، على وجه التحديد بسبب طبيعته التجريبية الفائقة، لا يمكن أن يحتوي على إشارة إلى أي هدف محدد. إن إشراق الشمس من خلال أوراق الأشجار، مهما تنوعت أشكال الثقوب، يعطي بقعا مستديرة، لأن أشعتها بعيدة جدا بحيث لا تشير إلى أشكال الثقوب. وبالمثل، فإن المطلق الأخلاقي، المطبق مباشرة على أشكال ومراحل الحياة، يمنحها إضاءة متساوية. وهذا واضح بشكل خاص في تلك الحالات التي يتم فيها تقديم المطلق الأخلاقي في شكل إرادة الله.
إن حقيقة أنه يجب على المرء في كل خطوة أن يطيع إرادة الله أمر لا شك فيه. ولكن السؤال الذي يطرح نفسه دائما: ما هي إرادة الله؟ وهذا سؤال لم يتم فهم صعوبته بشكل واضح. وعند الإجابة على هذا السؤال، هناك طريقان ممكنان: الطريق الخيالي والطريق الحقيقي. يسلك الإنسان الطريق الأول عندما يتخيل أنه يستطيع أن يستخرج المحتوى الحقيقي للوصايا الإلهية من فكرته عن إرادة الله. هذا هو الطريق اللامحدود لكل الأوهام. على الطريق الثاني، تشير إرادة الله دائما إلى شخص مفيد له بشكل مباشر، وتحدد له تلك المهام التي يقترحها الواقع. "وسمع يعقوب كلام بني لابان الذين قالوا: إن يعقوب امتلك كل ما كان لأبينا، ومن مال أبينا صنع كل هذه الثروة. ورأى يعقوب وجه لابان، وإذا هو ليس هو نفسه معه كما كان بالأمس وأول من أمس. وقال الرب ليعقوب: ارجع إلى أرض آبائك وإلى وطنك، فأكون معك" (تكوين 21: 1-3).
عندما لاحظ يعقوب أنه لم يعد من الآمن له البقاء مع لابان، أمره الله بترك لابان: هذا هو نمط كل وصايا الله الحقيقية. وهذا، بالطبع، هو ما ينبغي أن يكون. إن حياة المؤمن بأكملها، التي اختارها الله، بكل أشكالها ومراحلها، مقدسة بإرادة الله. وحتى المؤمن يأكل ويشرب لمجد الله. وكان كانط على حق عندما فسر الإيمان الديني بمعنى أن المؤمن يمثل كل القوانين الأخلاقية التي يعرفها في هيئة وصايا الله. ويختبر غير المؤمن نفس مراحل الحياة لأسباب إيجابية فقط، والمؤمن – كأوامر الله. ومع ذلك، لا يمكن للمرء أن يتوقف عند مفهوم الإيمان هذا باعتباره نهائيًا. بالإضافة إلى المعنى الرسمي لفكرة إرادة الله بالنسبة للإنسان، فإن الإلهية تنكشف للإنسان كتجربة مطلقة. وهذا ما أسماه كانط "حقيقة العقل"، "كما لو كانت حقيقة العقل"، والتي لم تستطع شكلياته العقلانية تقديرها بشكل كافٍ.
وفيما يتعلق بهذا الشكل من الوحي الإلهي، أي المبدأ الأخلاقي المطلق، فإن ما قيل سابقًا عن إرادة الله يظل صحيحًا: ومن المبدأ الأخلاقي المطلق، الذي تم تقديمه على أنه ليس إرادة الله الخارجية، كما كان الحال في الأديان القديمة، ولكن في شكل "حقيقة العقل"، فمن المستحيل استخلاص إشارة محددة لأي هدف محدد. في هذا، يكون السيد ديبولسكي على حق مع كانط ويتقدم خطوة إلى الأمام في الفلسفة الأخلاقية مقارنة به. ومع ذلك، فهو على حق فقط في القول، وليس في الفعل. أثناء تصحيح خطأ كانط بالكلمات، فهو نفسه يكرره تمامًا في المسار الفعلي لتفكيره، أي أنه يناقض نفسه بشكل حاسم. يبدأ الجزء الأساسي بجملة مفادها أن "المبدأ الأخلاقي غير المشروط قد يحتوي على مؤشرات لأي هدف محدد"، وينتهي بالاستنتاج: "يتم الحصول على مثل هذا التعبير لمبدأ أخلاقي غير مشروط عندما يكون مستمدًا من انفصاله المجرد ومليئًا بالمحتوى التجريبي."
في البداية يقول إن المبدأ الأخلاقي غير المشروط لا يمكن أن يكون له محتوى محدد، وفي النهاية يدعي أن المبدأ الأخلاقي المطلق يمكن ملؤه بمحتوى محدد. من السهل أن نرى أن كامل مسار التفكير المؤدي من هذه البداية إلى هذه النهاية هو عمل سيزيفي. في الواقع، يريد أن يوضح كيف تعمل الوصفة الطبية فائقة الخبرة كمنظم للأهداف المحددة في التجربة - ويفكر على التوالي في أربع طرق.
اتضح أن المبدأ الأخلاقي غير المشروط لا يمكن الكشف عنه في الاقتناع النفسي: الطريقة الأولى ليست مناسبة. لا يمكن تطبيقه للتمييز بين أهداف الخير والشر: كما تبين أن الطريقة الثانية لربط المبدأ الأخلاقي المطلق بمحتوى محدد غير مناسبة. الطريقة الثالثة ليست مناسبة أيضًا - الاعتراف بجميع الأهداف على قدم المساواة. لا تزال هناك طريقة رابعة - تحديد المزايا النسبية للأهداف، والتي يستوعبها المؤلف. إنه يطبق مبدأ أخلاقيًا غير مشروط لبناء نظام من الأهداف وترتيبها. وفي الكشف عن هذه الطريقة بالتحديد يتركز التناقض الذاتي الداخلي للمؤلف. وهنا يعترف 1) أن اللامشروط ليس له درجات و 2) أن كل مشروط يختلف في درجة شرطيته - ومن هنا يستنتج أن المبدأ غير المشروط يمكن تطبيقه لتحديد درجة شرطية الأهداف التجريبية. ومن خلال هذه القفزة المنطقية يربط المؤلف بين البداية المتناقضة لتفكيره الأساسي ونهاية تفكيره الأساسي.
وهو في هذه المرحلة لا يرتكب خطأً منطقيًا فحسب، بل يخطئ أيضًا واقعيًا ومنهجيًا. في الواقع، من المؤكد أن جميع الأهداف التجريبية مشروطة - والمؤلف يخطئ ضد هذه الحقيقة، لأنه يحاول تجاوز حدود التقليد في تطبيق الأهداف التجريبية. حسنًا، دعونا نقارن بين الأهداف الذاتية والموضوعية، والمتعة والحفاظ على الذات. إن الاعتماد بين هذه الأهداف متبادل، ولا توجد طريقة لتحديد أي من هذه الأهداف هو الأفضل على الإطلاق. إن الاستمتاع بشكل عام أمر مستحيل دون الحفاظ على الذات، لكن الحياة ليس لها قيمة دون المتعة. يجادل المؤلف بهذه الطريقة: إذا عشت من أجل المتعة فقط، فسوف أفقد الحياة نفسها، ومعها فرصة الاستمرار في الاستمتاع بها؛ إذا كنت أدعم الكائن الحي فقط، فسوف يكون كائني على الأقل موجودا، على الرغم من أنني لن أستمتع؛ لذلك، في هذه الحالة، الهدف الذاتي، مقارنة بالهدف الموضوعي، أكثر اعتمادا، مشروطا، أي أقل.
لكن المؤلف لا يحصل على الحق الظاهري في مثل هذا الاستنتاج إلا لأنه يفضل ضمنيًا وجهة النظر الموضوعية على وجهة النظر الذاتية. من وجهة نظر موضوعية، بالطبع، شيء أفضل من لا شيء - الوجود الأكثر بؤسًا أفضل من عدم الوجود. لكن من وجهة نظر ذاتية، كما أن المتعة مستحيلة بدون حياة، فإن الحياة بدون متعة لا قيمة لها. ماذا تختار، مائة عام من الغطاء النباتي أو ساعة واحدة من الحياة المشرقة، والحرق الساطع، يعتمد ذلك على شخصية الشخص، ولكن من الصعب تحديد ذلك من حيث المبدأ. لذلك، من وجهة نظر واسعة، تشمل الجانبين الذاتي والموضوعي للحياة، من الصعب تحديد ما هو أعلى وما هو أقل. علاوة على ذلك، إذا افترضنا أن أحد الجانبين أعلى من الآخر، فسيكون على أي حال "أعلى قليلا"، "أقل قليلا"، ولكن ليس "أعلى تماما"، "أقل تماما". لذلك فإن وجهة النظر العلمية أكثر ملاءمة هنا، والتي لا تعرف مثل هذا التناقض الحاد بين التقييم الذاتي والموضوعي للحياة.
بالطبع، اللذة المفرطة شر - وهذا ليس فقط من وجهة نظر موضوعية، لأنها تؤدي إلى تقصير الحياة، ولكن أيضًا من وجهة نظر ذاتية، لأن المتعة المفرطة تؤدي إلى المعاناة؛ بالطبع، في بعض الأحيان عليك أن تتخلى عن المتعة المباشرة من أجل اهتمامات بعيدة؛ ومع كل هذا، هناك تناسب عام بين ملء الملذات وملء الحياة. ومن هذا الفكر بالذات تأتي الأخلاق العلمية، على سبيل المثال. في سبنسر الذي لا يعرف التناقض بين الأهداف الذاتية والموضوعية. فالخير في النهاية هو الممتع. الحياة جيدة لأنها تجلب متعة أكثر من الألم. وهذا هو مبررها، ولكن بنفس الطريقة، من أجل ملء الحياة، من الضروري الاسترشاد بمشاعر المتعة والاستياء. يؤدي إهمال هذا الجانب الذاتي من الحياة إلى عواقب موضوعية ضارة.
"هنا لدينا أم نشأت بهذه الطريقة المجنونة الشائعة بين الطبقات المتعلمة، وليس لديها دستور قوي بما يكفي لإطعام طفلها بنفسها، ولكنها، مع العلم أن الغذاء الطبيعي للطفل هو الأفضل، وتعتني برفاهه، تستمر في إرضاعه لفترة أطول مما تسمح به منظمتها. وفي النهاية، يكون لرد الفعل المتراكم تدريجيًا تأثير حاسم. هناك إرهاق، يتحول إلى مرض، والذي ينتهي أحيانًا بالوفاة، وفي أغلب الأحيان بالضعف المزمن. ونتيجة لذلك، فهي تصبح غير قادرة مؤقتًا، وربما إلى الأبد، على القيام بالأعمال المنزلية وغيرها من الأعمال المنزلية، ويعاني أطفالها الآخرون من نقص رعاية الأم، وإذا لم يكن دخل الزوجين كبيرًا، فإن الدفع للطبيب والممرضة يكون له تأثير كبير على الأسرة بأكملها؛ وهنا مثال آخر على كيفية حدوث ذلك غالبًا لوالد الأسرة.
وبنفس الطريقة، مدفوعًا بالوعي العالي بواجباته، ومخدوعًا بالنظريات الأخلاقية الحالية، التي ألهمته بالاقتناع بأن إنكار الذات يمكن أن يستمر إلى أي حد، فهو يواصل عمله يوميًا لساعات طويلة، بغض النظر عن الحرارة في رأسه والبرد في قدميه، ويحرم نفسه من جميع الملذات العامة، التي، في رأيه، لا يستطيع أن ينفق عليها لا الوقت ولا المال. ما الذي ينتج عن مسار العمل غير الأناني هذا تمامًا؟ وفي النهاية هناك فقدان مفاجئ للقوة والأرق وعدم القدرة على العمل. ذلك السلام الذي لم يرد أن يمنحه لنفسه عندما دفعته الأحاسيس إلى ذلك، أصبح الآن ضرورة عنيفة بالنسبة له، وهو مجبر على الانغماس فيه لفترة طويلة. وسرعان ما يتم إنفاق الأرباح الزائدة التي ادخرها لصالح أسرته على رحلات باهظة الثمن لتحسين صحته وعلى العديد من النفقات الأخرى الناجمة عن المرض.
فبدلاً من تعزيز القدرة على أداء واجب الفرد تجاه الأطفال، هناك عجز كامل عن القيام بذلك. والفوائد المتوقعة لهم تحل محلها كوارث مدى الحياة. هذه هي بالضبط العواقب الاجتماعية لعدم كفاية الأنانية. إن جميع مستويات المجتمع مليئة على قدم المساواة بأمثلة الكوارث السلبية والإيجابية التي لحقت بالمجتمع بسبب الإهمال المفرط للذات. في إحدى الحالات، نرى عاملًا يواصل عمله بضمير حي تحت أشعة الشمس الحارقة، بسبب الاحتجاج الشرير المتزايد على مشاعره، ويموت بضربة شمس ويترك وراءه عائلة تصبح عبئًا على الرعية.
وفي حالة أخرى، هو الكاتب الذي يدمر بصره أخيرًا بسبب الإجهاد المفرط، أو الذي يكتب لساعات كاملة كل يوم بعد أن بدأت أصابعه في ارتعاش تشنجات مؤلمة، ونتيجة لذلك يصاب بما يسمى "شلل الكاتب"، وبعد أن فقد القدرة على الكتابة لمدة قرن من الزمان، يقع في الفقر، مع والديه المسنين، وبعد ذلك يضطرون جميعًا إلى العيش على المساعدات التي يقدمها أصدقائهم. في الحالة الثالثة، هذا هو الشخص الذي يكرس نفسه للشؤون العامة، والذي يزعج صحته بالمثابرة المفرطة والاجتهاد، يفقد الفرصة لتحقيق كل ما كان يمكن أن يحققه مع توزيع أكثر معقولية لوقته بين العمل لصالح الآخرين وخدمة احتياجاته الخاصة. "إن المعاناة ترتبط بالضرورة بالأفعال الضارة بالجسد، كما ترتبط الملذات بالضرورة بالأفعال التي تؤدي إلى سلامته.
وعلى الرغم من الإسراف العرضي وعواقبه، فإن اللذة التي تصاحب تناول الطعام موجودة مع الفوائد الجسدية، وتكون هذه الفائدة أكبر كلما زاد الشعور بإشباع الشهية. إن الغرائز والمشاعر التي تدفع المرء إلى الزواج بشكل لا يقاوم، وكذلك تلك التي تجد الرضا في رعاية الأطفال، تنتج فائضًا هائلاً من الخير، حتى بعد خصم كل الشرور التي تجلبها. إن المتعة المستمدة من الملكية المتراكمة تترك، بعد كل الخصومات المستحقة، فائضا كبيرا من المنفعة الخاصة والعامة... إن الأغلبية والأخلاقيين، باعتبارهم دعاة قناعات هذه الأغلبية، يعترفون بالشرور الناجمة عن أنواع معينة فقط من السلوك، ويتجاهلون تماما المعاناة والموت الذي يحدث يوميا من حولهم بسبب إهمال التوجيه الذي تم تأسيسه في استمرار التنمية.
وانطلاقًا من الافتراض الصامت بأننا منظمون بطريقة شيطانية تضرنا اللذات وتنفعنا الآلام، يقدم لنا الناس من كل جانب أمثلة على الضرر المنهجي الذي يلحق بحياتهم، بسبب الاستمرار في مثل هذه الأفعال التي تسخط عليها حواسهم... ومن وجهة النظر البيولوجية، فالأمر نفسه تمامًا سواء كانت الدوافع التي تدفع الإنسان إلى هذه الأفعال مرتفعة أم منخفضة. وظائف الحياة لا تقبل الاعتذار بحجة أن الإهمال كان حتميا أو أن سبب الإهمال كان نبيلا. إن المعاناة المباشرة وغير المباشرة الناجمة عن عدم الاتساق مع قوانين الحياة تظل كما هي مهما كان سبب هذا التناقض، ولا يمكن التغاضي عنها في أي تقييم عقلاني للسلوك.
إذا كان الغرض من الميراث الأخلاقي هو إرساء قواعد العيش الكريم، والتي، وفقًا لمجمل عواقبها، الفردية والعامة، المباشرة وغير المباشرة، تؤدي بشكل أفضل إلى سعادة الإنسان، فمن السخافة في هذه الحالة تجاهل النتائج المباشرة للسلوك والانتباه فقط إلى نتائجه البعيدة.
دعونا الآن نأخذ مثالاً آخر، أقرب إلى الحجج اللاحقة للسيد ديبولسكي - العلاقة بين الفرد والمجتمع. كيف يمكن النظر إلى هذه العلاقة من وجهة نظر دينية تاريخية (على سبيل المثال، الديانة الشعبية اليهودية) أو دينية صوفية (الفردية المسيحية)، ليس لدينا حديث عن هذا الآن. على أية حال، من وجهة نظر تجريبية، وفي حدود الأغراض التجريبية، يجب أن تمثل العلاقة بين الفرد والمجتمع في شكل اتفاقية متبادلة. المجتمع مستحيل بدون شخصية، والشخصية مستحيلة بدون مجتمع. بالتأكيد لا توجد طريقة لتحديد ما هو الأعلى والأدنى على الإطلاق هنا. "إن الشخصية الإنسانية، وبالتالي، كل فرد - وفقًا لـ V. S. Solovyov - هي فرصة لتحقيق الواقع اللامحدود، أو شكل خاص من المحتوى اللامتناهي.
في العقل البشري تكمن الإمكانية اللانهائية للمعرفة الحقيقية بشكل متزايد لمعنى كل شيء، وتحتوي إرادته على نفس الإمكانية اللانهائية للتنفيذ المثالي بشكل متزايد لهذا المعنى العالمي في بيئة معيشية معينة. إن شخصية الإنسان لا نهائية: هذه هي بديهية الفلسفة الأخلاقية. ولكن بعد ذلك ترسم الذاتية المجردة خطها الطباشيري أمام أعين المفكر غير الحذر، وتتحول البديهية الأكثر إثمارًا إلى عبثية ميؤوس منها. فالشخصية الإنسانية، كاحتمال لا نهائي، منفصلة عن جميع الظروف الفعلية والنتائج الفعلية لوجودها، ممثلة في المجتمع، وهي ليست منفصلة فحسب، بل هي أيضًا معارضة لها. ويظهر تناقض غير قابل للحل بين الفرد والمجتمع ويطرح "السؤال القاتل": أي المبدأين يجب التضحية به؟
من ناحية، فإن منومات الفردية، التي تؤكد الاكتفاء الذاتي للشخصية الفردية، التي تحدد كل علاقاتها من نفسها، لا ترى في الروابط الاجتماعية والنظام الجماعي سوى حدود خارجية وقيود تعسفية، والتي يجب إلغاؤها بأي ثمن؛ ومن ناحية أخرى، منومات الجماعية، التي لا ترى في حياة البشرية سوى الجماهير الاجتماعية، تعترف بالفرد باعتباره لا وجود له وعنصرًا عابرًا في المجتمع، ليس له أي حقوق خاصة به ويمكن تجاهله باسم ما يسمى بالمصلحة العامة. ولكن أي نوع من المجتمع هذا يتكون من مخلوقات عاجزة وغير شخصية، ذات أصفار أخلاقية؟ هل سيكون المجتمع البشري في كل الأحوال؟ مما ستتكون كرامته، القيمة الداخلية لوجوده، ومن أين ستأتي، وبأي قوة ستتمسك؟ أليس من الواضح أن هذا وهم حزين، غير عملي بقدر ما هو غير مرغوب فيه؟ أليس المثال المعاكس للشخصية المكتفية ذاتيا هو مجرد وهم؟
خذ من الشخصية الإنسانية الفعلية كل ما هو مشروط بطريقة أو بأخرى بارتباطات مع كليات اجتماعية أو جماعية، وستحصل على فرد حيواني ليس له سوى الإمكانية المحضة، أو الشكل الفارغ للإنسان، أي شيء غير موجود في الواقع على الإطلاق. أولئك الذين اضطروا إلى النزول إلى الجحيم أو الصعود إلى السماء لم يجدوا فردًا واحدًا هناك، بل رأوا فقط مجموعات ودوائر اجتماعية. فبدلاً من التناقض غير القابل للحل بين مبدأين متنافيين، ومبدأين مجردين، نجد في الواقع مصطلحين مترابطين ومتطلبين ومتطلبين بشكل منطقي وتاريخي.
هذا هو الخطأ الفعلي للسيد ديبولسكي. لكنه يرتكب خطأ منهجيا. إنه ينشئ نظامًا من الأهداف التجريبية، أي أنه يتحدث عن تلك الفضيلة التي أطلقت عليها الفلسفة الكلاسيكية اسم العدالة. اعتبرت الفلسفة اليونانية الحكمة والشجاعة والفطنة والعدالة من الفضائل. ولم يقف الأخير على نفس مستوى الآخرين، بل اعتنق الفضائل الثلاث الأولى. كانت الحكمة والشجاعة والحصافة، وفقا للفلسفة اليونانية، كما كانت، عناصر الحياة البشرية، والمزيج المتناغم منها، سواء في الحياة الشخصية أو العامة، كان يعتبر عدالة. ركزت الشفقة الرئيسية للفلسفة الكلاسيكية على هذه الفضيلة. العدالة، مثل جمال الحياة وانسجامها، تشكل في نظرها أعلى كمال للحياة. ويجب على الفلسفة الأخلاقية الحديثة أن تعيد هذا المعنى للعدالة، فالكشف عن فكرة العدالة يجب أن يعطي المحتوى الحقيقي للفلسفة الأخلاقية.
بعد كل شيء، فإن عناصر الحياة الروحية في حد ذاتها ليست في قوة العقل البشري والفلسفة: فهي تُعطى لها. وتتمثل مهمتها في إقامة العلاقة الصحيحة بين المبادئ الفردية للحياة الإنسانية، التي يسعى كل منها إلى إزاحة المبادئ الأخرى وملء الحجم الكامل للحياة الإنسانية بنفسه وحده. ومع ذلك، في تكوين عناصر الحياة الأخلاقية منذ زمن الفلسفة الكلاسيكية، حدث بعض التغيير، ويرجع ذلك أساسًا إلى المسيحية: فقد ظهر المبدأ الشخصي المطلق للأخلاق. يبدو أن G. Debolsky يستعيد مهمة الفلسفة الأخلاقية الكلاسيكية، دون تجاهل هذا العنصر الجديد في الحياة الروحية. كل هذا جيد. لكنه يريد تحديد العلاقة المتبادلة بين العناصر بطبيعة أحدهما - المبدأ الشخصي المطلق، والذي بالطبع لا يمكن أن يكون ناجحا، حيث لا ينبغي إنشاء نظام العناصر من داخل أحدها، ولكن من علاقاتها الخارجية مع بعضها البعض.
أنت بحاجة إلى النظر في كيفية توافقها معًا، وتوافقها معًا، وتشكيل نظام متناغم ومتناغم. لا يمكن أن يكون هناك شيء مطلق في نظام هذه العلاقات، والسيد ديبولسكي، الذي يحاول إدخال المطلقة فيه، يعاني من ضررين. فمن ناحية، يلغي مطلق أحد عناصر الحياة الروحية. الجزء الأساسي بأكمله هو على وجه التحديد الإلغاء المنهجي للمبدأ المطلق للأخلاق الإنسانية، لأنه يحاول ملء ذلك بالمحتوى التجريبي - ثم، في مزيد من التفكير، يتجاهل هذا المبدأ. من ناحية أخرى، فهو، كما لو كان إدخال عنصر المطلق في نظام الأهداف التجريبية، يضع بعضها بشكل حاسم فوق الآخرين. وسنرى الآن كيف يفعل هذا.
عندما أسأل نفسي، يتابع السيد ديبولسكي، من أو ما هو بالنسبة لي موضوع الحفاظ على الذات، كهدف أسمى، فإن الإجابة الأقرب والأبسط على هذا السؤال هي: أنا. وراء أنانية الحفاظ على الذات، لا يمكن إنكار كل القيمة الأخلاقية. حتى لو اتضح أنني لا أستطيع أن أشكل الهدف الأسمى لنفسي، فلا تزال هناك مثل هذه الإجراءات التي يجب أن تخضع لهدف الأنانية، لأنه دون الحفاظ على نفسي، لا أستطيع أن أخدم أي شيء أو أي شخص آخر. لكن الاعتراف بالحقوق النسبية للأنانية شيء آخر، ورفعها إلى مستوى المبدأ الأسمى شيء آخر. وهذا الأخير مستحيل، لأن الهدف الأسمى هو الذي يحد من الأهداف الأخرى، لكنه لا يقضي عليها. وفي الوقت نفسه، تنتج الأنانية مثل هذا التأثير المدمر. الأنانية الموجهة باستمرار نحو الحفاظ على الذات يجب أن ترفض كل ما يتعارض بشكل مباشر أو غير مباشر مع هدفها. إن الحياة المبنية على مثل هذه البداية ستكون هزيلة في محتواها. أنانية الحفاظ على الذات هي التحول الطوعي للذات إلى مومياء هامدة.
إن موضوع الحفاظ على الذات، باعتباره الهدف الأسمى، لا يمكن أن يكون طبيعة، على الرغم من أنني جزء من الطبيعة والحفاظ عليها، كما كان، يأخذني إلى ما هو أبعد من حدود الأنانية. لكن ليس لدي ما يدعو للقلق بشأن الحفاظ على الطبيعة ككل في قواها الأساسية، حيث يتم الحفاظ على هذه القوى بدوني. أما الفن والدين والفلسفة التي خلقها الإنسان من المادة التي توفرها الطبيعة، والتي من خلالها يرتقي الإنسان عن العالم الحسي إلى عتبة المعقول، فهي على وجه التحديد بمثابة وسيلة للوحدة مع فائق الخبرة ولا يمكن أن تكون أهدافًا في حد ذاتها. في هذا الصدد من الأفكار، يكرر المؤلف مرة أخرى أن التبرير التجريبي الفائق للأخلاق يقدم غير مشروط في نظام الأهداف التجريبية وبالتالي فهو ضروري لإظهار وتقديس مبادئ الأخلاق، ولكن وراء هذا مجال الأهداف يظل تجريبيا. لا يمكن للطبيعة أن تعطي إشارة إلى الهدف الأسمى. يشير المؤلف إلى نقطة أخرى مهمة.
إن التبرير التجريبي الفائق للأخلاق، بقدر ما يتم تحقيقه عن طريق الطبيعة، يشير إلى أن الأخلاق نفسها بأهدافها الواعية محددة مسبقًا من خلال بنية العالم، وأهدافه المتعالية التي تخدمها. هذه الأهداف غير معروفة لنا، وبالتالي فهي ليست مدرجة في أخلاقنا، بل هي مصدرها ونتيجتها الأخلاقية الفائقة. الهدف الأسمى للأخلاق هو في حد ذاته وسيلة لتحقيق أهداف عالمية غير معروفة لنا. في الاعتراف بهذا الموقف يكمن المعقول، وإلا الديني بالمعنى الواسع للكلمة، تقديس الأخلاق، التقديس، والذي بدونه يتحول إلى تعسف الحياة الجيدة.
ومن جهتنا، يمكننا أن نلاحظ مرة أخرى أن المؤلف يرتبط بمبدأ التجربة الفائقة بطريقة خارجية بحتة. فمن ناحية، يحاول من خلاله إدخال المطلقة في نظام الأهداف التجريبية ذاته. لا يمكن أن تكون هذه المحاولة ناجحة تمامًا، ولكنها تتلخص عمليًا في حقيقة أنه، في إشارة إلى مبدأ الأخلاق التجريبي الفائق، يربط المؤلف تسمية الهدف الأسمى بموضوع الحفاظ على الذات الذي اختاره (كما سنرى، بشكل تعسفي) من بين ذوي الخبرة. لا يمكننا أن ننسى أنه في مسألة هذا الاختيار لا يوجد اتفاق بين الفلاسفة: بعضهم يرفع كل فرد إلى هذه القاعدة الغريبة (شتيرنر)، والبعض الآخر يختار الأسرة، والبعض الآخر، الذي ينتمي إليه السيد ديبولسكي، للجنسيات، ورابعًا، أخيرًا، يعتنقون دين الإنسانية. وكل هذه الأشياء المختارة ليست أكثر من أصنام ألصقت بها تسمية دينية بشكل مصطنع. وإلى جانب هذا (من ناحية أخرى) فإن كل الفلاسفة مثل السيد.
Debolsky، ليس لديهم أو لا يعترفون بأي معرفة بالمبدأ الأخلاقي المطلق - فهم لا يعرفونه من الداخل ولا يدخلونه بشكل كبير في نطاق الأخلاق. الأهداف الطبيعية غير المعروفة لنا تقدس الأهداف التجريبية، والأشياء المختارة للحفظ هي دينهم كله. وكل ما تبقى هو فكرة مجردة عن مبدأ الأخلاق الفائق الخبرة، الذي لم يعرف الفيلسوف كيفية التعامل معه والذي يتسامح معه من باب نوع من الأدب، من أجل الاحتفالات الصينية. بالنسبة لمثل هذه الفلسفة، سيكون من الأكثر اتساقًا أن نعلن صراحة أنه لا يوجد شيء غير مشروط يمكن أن يوجد في عالم الأخلاق المجرب، العالم الوحيد المعروف لنا، أن كل شيء هنا مشروط.
علاوة على ذلك، يوضح المؤلف أن موضوع الحفاظ على الذات لا يمكن أن يكون عالم الكائنات الواعية بأكمله. لا ينبغي أن يكون هدف الحفاظ على الذات هو عدد الأرواح الفردية، بل جودتها أو ارتفاعها، أي أن مهمتها يجب أن تكون إخضاع مصالح الأنواع الحيوانية الأدنى لمصالح الأنواع الأعلى. هناك، بلا شك، سبب متعالي لحقيقة أن أنواعًا حيوانية ذات ارتفاعات مختلفة قد نشأت في الطبيعة وتقاتل من أجل البقاء: ومن خلال المساهمة في انتصار الأنواع الأعلى، فإننا بذلك نشارك بوعي في خطة تطوير الطبيعة الموضوعة مسبقًا من فوق.
أعلى نوع حيواني هو الإنسان، وبالتالي فهو موضوع الحفاظ على الذات باعتباره الهدف الأسمى. لكن بهذا أدرك أن كل شخص له قيمة متساوية معي فيما يتعلق بالحفاظ على الذات. وبالتالي، فإن ترك القيد الأناني، الذي يعتقد أن هدفي هو نفسي، يؤدي إلى الاعتراف بكل نفس كهدف، ورعاية الآخر كنفسه. الأنانية تتحول إلى الإيثار. أنا مدين لكل شخص بنفس الرعاية التي أعامل بها نفسي. الشخص الآخر ليس وحدة غير مبالية وغريبة بالنسبة لي، بل جاري، الذي يجب أن أحبه مثل نفسي. لقد تم قبول قاعدة "أحب جارك كنفسك" بحق باعتبارها إعلانًا أخلاقيًا عظيمًا، باعتبارها أول تعليم عن الأخلاق يُعطى للناس. كل شخص آخر، مهما كان غريبًا أو بعيدًا عني بطبيعته، هو أخي وجاري، وله نفس الحق في الحفاظ على الذات مثلي.
هذا التعليم، كونه جديدًا، وجد في الوقت نفسه صدى عميقًا في قلوب جميع الأشخاص الطيبين بطبيعتهم، لأنه أعطى الغذاء لهذا الميل الغامض تجاه الآخرين، والذي تكون دائرة العلاقات اليومية المعتادة فيه ضيقة، والذي يسعى بشكل طبيعي إلى نشره لجميع الضعفاء والمتألمين والمضطهدين، باختصار، لجميع المحتاجين إلى المساعدة. لذلك، أصبح "حب الجار" عهدًا، على الرغم من أنه لا يتم الوفاء به دائمًا بشكل صارم، ولكنه يثير دائمًا قلوب هؤلاء الأشخاص الذين لا تغرق المشاعر الطيبة فيهم المشاعر الشريرة - وهؤلاء الأشخاص هم الغالبية العظمى. ولكن بسبب جاذبية هذا العهد على وجه التحديد للحواس، لم يكن الناس دائمًا يميلون كثيرًا إلى إخضاعه لذلك التحليل النقدي، الذي هو وحده القادر على تحديد مقياسه الشرعي.
لذلك، اكتسب مبدأ الإيثار طابع عدم الجدوى، مما أضر بالتطور الأخلاقي للبشرية، لأنه بفضله، سعى البعض - أقلية صغيرة جدًا - بتوجيه من هذا المبدأ، إلى تحقيق ما لا يمكن تحقيقه، في حين أن آخرين - الأغلبية الساحقة - الذين اعترفوا بهذا المبدأ من الناحية النظرية، كانوا عاجزين عمليًا عن متابعته بكل ضخامة. من ناحية، كان هناك أشخاص أظهروا قوتهم الكبيرة في كثير من الأحيان في الجهود المصطنعة للعمل الخيري اللامحدود، ومن ناحية أخرى كان هناك مفكرون عاطفيون يعتقدون أنهم يحبون جارهم كثيرًا إذا ضحوا بفلس واحد من أجله، وذرفوا الدموع على معاناته. وكانت الأخلاق المسيحية دائمًا ذات طابع غير صحي، حيث أعلنت أن محبة الجار هي إحدى وصيتيها الرئيسيتين. يعاني "حب الجار" من عيبين يمنعانه من أن يكون المعيار الأسمى للنشاط البشري.
أولاً، من خلال ترسيخ الاهتمام بالجار على قدم المساواة مع نفسه، عندما يتم تنفيذه بشكل ثابت في الممارسة العملية، يجب بالتأكيد أن يغير هذه المساواة لصالح الجار. لأنني واحد، وهناك عدد لا يحصى من الجيران: لذلك، إذا كنت أحب كل واحد منهم كنفسي، فأنا أحكم على نفسي بتضحيات لا حصر لها من أجلهم. وهكذا فإن محبة قريبك كنفسك تتحول إلى تضحية بالنفس من أجل قريبك. لكن التضحية بالنفس من أجل جاره، بعد أن أصبحت قاعدة ثابتة للحياة، تتعارض تماما مع هدف الحفاظ على الذات البشرية، وليس الأنانية فحسب، بل أيضا الإيثار. لأن الأفضل، أي الأشخاص الأكثر قيمة، سوف يضحون بأنفسهم أكثر من غيرهم؛ وبالتالي، فإن التضحية بالنفس، كقاعدة ثابتة للحياة، هي علاوة ثابتة لصالح الأسوأ وعلى حساب الأفضل، وبالتالي تؤدي إلى تدهور الصفات الإنسانية ونقاط القوة، وهو ما يتعارض مع هدف الحفاظ على الذات. التضحية بالنفس هي القضاء التام على الأنانية، وعدم إدخالها ضمن الحدود الصحيحة، وهذا هو خطأ التضحية بالنفس.
علاوة على ذلك، فإن الجار الذي أعطيه حبي هو، في جوهره، أول شخص أقابله بالصدفة. وبالتالي، فإن توزيع العواقب الجيدة لمحبة الجار هو مسألة صدفة. إن الاستفادة من واحدة أو أخرى من هذه المزايا يعني حصول جارك على فوز عشوائي في يانصيب الحياة. مثل هذا التوزيع العشوائي للمساعدة لا يمكن أن يكون متسقًا بشكل صحيح مع درجة حاجة الشخص الذي يتلقى المساعدة وكرامته. قد يتم تلبية الاحتياجات الأكثر إلحاحًا بشكل أسوأ من تلبية الاحتياجات الأقل إلحاحًا؛ قد يحصل الأشخاص الأقل قيمة على ميزة المساعدة ضد الأشخاص الأكثر قيمة. الظرف الأخير له أهمية خاصة. شخص أكثر حزما، وأكثر تحفظا، وأقوى، وأكثر احتراما لذاته، وأقل استعدادا لقبول مساعدة شخص آخر من شخص ضعيف القلب وغير مستقر وضعيف يتحمل بسهولة إهمال شخص آخر. ولكن أي من هؤلاء الناس هو أكثر قيمة للإنسانية؟ ومن الواضح أن أول واحد.
ولذلك نرى باستمرار، من هذا المنطلق، أن الإفراط في انتشار العمل الخيري هو وسيلة لدعم الأسوأ والانغماس في رذائل الإنسان وإهماله. وهكذا فإن محبة الجار تحظى بقيمتها المستحقة، فقط في حدود معينة وخالية من طابع الصدفة. وقول هذا يعني القول إنه لا يمكن أن يكون له طابع الهدف الأسمى. هناك هدف أسمى يخدمه والذي يخلق على وجه التحديد حدوده الدنيا. وهذه الشخصية العليا تكتسب بالإيثار عندما تصبح ما يسمى بالنفعية. تضع النفعية الهدف الأسمى في تقديم أكبر قدر من الخير لأكبر عدد من الناس. في ضوء هذه الفائدة، يرفض توزيع مواهب الرحمة بشكل عشوائي وغير محدود، وبالتالي يُدخل محبة القريب، لمصلحته، ضمن حدود معينة. إن النفعية توقظ حب الجار من خلال حقيقة أنها لا تفسح المجال للانجذاب الفوري للمشاعر، ولكنها تناقش النتائج طويلة المدى لأفعال معينة.
تدرك النفعية أن التوزيع المثالي للسلع من وجهة نظرها أمر ممكن ليس من خلال التبرعات العشوائية من بعض الناس إلى آخرين، ولكن من خلال هيمنة بعض المبادئ العامة للسلوك، والتي تكون النتيجة أعظم فائدة للأغلبية. ويجب أيضاً أن تُحسب عواقب المحبة المسيحية من وجهة نظر هذه المبادئ وأن تقتصر على مدى ضررها للأغلبية. من الجيد تحسين وضع المرضى والعاطلين عن العمل والذين يقبعون في السجون، لكن فقط إلى الحد الذي لا يؤدي فيه هذا التحسن إلى تشجيع الإهمال والتكاسل والجريمة. إنه لأمر رائع أن يضحي المرء بممتلكاته الخاصة، ولكن فقط حتى لا يصبح الشخص المضحي عبئًا على الآخرين. تؤدي هذه الشخصية الرصينة والحكيمة للنفعية إلى حقيقة أنها تمثل درجة أعلى من الأخلاق مقارنة بـ "حب الجار"، فهي تثير كراهية هؤلاء الأشخاص الذين تعتبر الأخلاق بالنسبة لهم وسيلة للمتعة العاطفية.
ولنناقش من جهتنا هذا النقد للمحبة المسيحية وإذلالها أمام النفعية. ولا يمكن اعتبار هذا النقد صحيحا. الحب المسيحي في واقعه التاريخي، بالطبع، له عيوب، لكنها تفسرها ظروف عرضية له. السيد ديبولسكي نفسه يقول أدناه بثقة تامة: “إن عهد محبة الجار قد أعطاه المسيح للإرشاد في العلاقات بين الإنسان والإنسان، وليس كقاعدة للنشاط الاجتماعي”. إذًا علينا أيضًا أن نتذكر أن المحبة المسيحية ليست وصية، وصية بالمعنى الصحيح للكلمة: إنها إبداع ملهم. وفي الوقت نفسه، في الواقع التاريخي، حاول الناس تنظيم العلاقات الاجتماعية وفقًا لمبدأ الحياة الشخصية هذا، أو على الأقل استبدال العمل الاجتماعي والثقافي به: في الوقت نفسه، من الواضح ميل الشعب المسيحي إلى قبول هذه الوصية كوصية، والتي ينتظر تحقيقها المكافأة، والنتيجة هي "التوزيع غير المنهجي" للصدقات الصغيرة، وتكاثر الطفيليات.
هنا يجب أن نضيف ميل الإنسانية نحو العاطفة، التي ليس لها علاقة محددة بالمسيحية، ونتيجة لذلك فإن المعاناة الواضحة وحتى الدموع المصطنعة من المرجح أن تقابل المساعدة أكثر من المعاناة الأكثر خطورة، ولكنها بعيدة أو مخفية. كل هذه الظروف، التي لا ترتبط بشكل كبير بالمحبة المسيحية، تخلق خصائص معينة للمحبة. إن الحب المسيحي في جوهره له جمال داخلي، به يتم تبريره. المسيحية هي نوع معين من الحياة الروحية، والتي يجب تقييمها بمقياس ارتفاعها وكرامتها، وسطوع احتراقها، وليس بمقدار المنفعة الاجتماعية. الصدام بين هذه التقييمات المختلفة وجد مكانه بالفعل على صفحات الإنجيل نفسه: هكذا بالضبط تم تقييم فعل الزوجة التي سكبت رطلًا من الطيب الثمين على قدمي المسيح، بشكل مختلف، من قبل المسيح نفسه، الذي أسعدها، ومن قبل يهوذا، الذي وبخ إسرافها بحجة رعاية العديد من المتسولين. ز.
من الواضح أن ديبولسكي يريد استيعاب ليس وجهة نظر المسيح (والتي ستكون طبيعية جدًا في الحكم على المسيحية)، ولكن وجهة نظر يهوذا. لكن يُحسب له أنه غير متسق في هذه الحالة. في الواقع، من أين حصل على الحق في "حساب عواقب المحبة المسيحية من وجهة نظر المنفعة الأعظم للأغلبية"، لتطبيق مقياس كمي على المسيحية، بينما أعلن هو نفسه، قبل فترة وجيزة، بشكل حاسم أن "هدف الحفاظ على الذات لا ينبغي أن يكون عدد الأرواح الفردية، بل جودتها أو ارتفاعها، أي أن مهمتها يجب أن تكون إخضاع مصالح الأنواع الحيوانية الدنيا لمصالح الأنواع العليا. جمال الزوجة التي أحبت المسيح، كنوع، أسمى وأجمل من اهتمام يهوذا بالفقراء. وبدون الحاجة إلى تفاقم الأمر، ومقارنة أحدهما بالآخر، بما أن الإنجيل بأكمله مليء بالحب للفقراء والمتألمين، يمكننا صياغة فكرنا بهذه الطريقة: قيمة المحبة المسيحية ليست في المنفعة الكمية التي تجلبها، بل في جمال الخدمة غير الأنانية واللامحدودة للقريب.
وحتى هذا السؤال المتعلق بالمنفعة العامة: يجب حله بشكل مختلف، سواء كنا نعني نتائج فورية وملموسة أكثر، أو نتائج أبعد وأكثر دقة. من وجهة النظر هذه، من الضروري أن نقدر بشكل مختلف المنفعة التاريخية التي يجلبها جمال إنكار الذات للعالم. في مكان ما في دوستويفسكي، تُنصح النصيحة بأن الشخص الذي يخرج إلى الشارع ويتدخل مع حشد غير مبال، لا ينبغي أن يكون له وجه صارم ونظرة قاسية، لأنه قد يراه طفل ما بالصدفة، وستغرق نظرته الصارمة في روحه، ويستلقي في قاعها، ليبقى هناك، ويسممها مدى الحياة. إذا كانت النظرة لها مثل هذه الأهمية في اقتصاد العالم، أفلا ينبغي لجمال الاحتراق الساطع، وقمة إنكار الذات التام، أن يترك تأثيرًا أقوى في النفوس؟ من يستطيع حساب كل عواقب هذا الانطباع؟ أليست الأفعال غير الأنانية تفعل في تاريخ البشرية نفس الشيء الذي تفعله أشعة الشمس في الحياة الطبيعية؟ أليسوا هم الذين يرمون بذورًا في حقل الإنسانية، تنضج في النفوس، وتثمر، ولا يعرف أحد ما نسبها؟
هل يمكن للمؤلف، الذي يتحدث هو نفسه عن "أهداف متعالية غير معروفة لنا، والتي، على الرغم من عدم تضمينها في أخلاقنا، إلا أنها تشكل مصدرها ونتيجتها الأخلاقية الفائقة"، أن يعترض على هذه الأفكار؟ وماذا نعرف حتى عن هذا النوع من القضايا؟ دعونا نكرر "الجهل والجهل" في كثير من الأحيان، دعونا نتوقف في كثير من الأحيان بصمت أمام هاوية الغموض التي تغلف العالم كله والحياة البشرية بأكملها، دعونا نتعامل باحترام أكبر مع ما لا نفهمه، "حقائق" أذهاننا و"حقائق" قلوبنا.
ومع ذلك، فإن السيد ديبولسكي لا يتوقف عند النفعية، بل يتغلب عليها أيضًا.
ويلخص اعتراضاته على النفعية في الاستنتاجات التالية: 1) إعلان هدفها تحقيق أكبر فائدة لأكبر عدد من الناس، والنفعية في الممارسة العملية تغير دائمًا هذا الهدف، وتسعى إلى تحقيق فائدة دائرة محدودة فقط من الناس، وبالتالي يمكن أن تعتبر هدفها مجرد عرضي، من وجهة نظر نفعية، نتيجة لمزيج من هذه التطلعات المحدودة؛ 2) لكي لا تتطلب هذه النتيجة، مع ذلك، أولئك الذين يختلفون مع هدف الحفاظ على الذات، تبرعات غير محدودة من الأقلية، من الضروري تحديد حدود هذه التبرعات؛ 3) هذا الحد هو شرط المساواة في المنفعة لكل شخص؛ 4) لا يمكن إنشاء هذه المساواة إلا في مجال وسائل الحياة المادية، ونتيجة لذلك تقتصر النفعية، في الحالة الأكثر ملاءمة لها، فقط على مجال العلاقات الاقتصادية؛ 5) ولكن لا ينبغي فهم المساواة في المنفعة على أنها مساواة في سلع الحياة الخارجية، بل على أنها مساواة في العلاقات بين هذه الخيرات والاحتياجات الخاصة بها؛ 6) لذلك، ونظرًا لحقيقة أن حدود الاحتياجات قابلة للتغيير، وأن تكاثر الأشخاص يوجه دائمًا درجة إشباع هذه الاحتياجات إلى الحد الأدنى، فإن الإشباع المتساوي للاحتياجات سيؤدي بالتأكيد إلى خفض هذا الحد الأدنى على حساب الأضعف؛ 7) إذا كان هذا النقصان مشمولاً بمنافع المستقبل، فبما أنه مع تحول هذا المستقبل إلى الحاضر تقع عليه نفس التضحية من أجل منافع المستقبل الجديد، فإن انخفاض الحد الأدنى من الرضا على حساب الأضعف هو المصير الدائم للإنسانية.
وبالتالي، من وجهة نظر النفعية، فمن الضروري إما إدانة عملية التنمية الثقافية برمتها، أو، إذا كان من الممكن تبرير هذه العملية، فإنها لم تعد من وجهة نظر أعظم فائدة للأغلبية. ولكن إذا كان مطلب الحفاظ على الذات هو مطلب الحفاظ على الذات للنوع البشري في ملء وظائفه الروحية والجسدية، فيجب إذن تبرير العملية الثقافية. ولذلك فإن هدف النفعية يجب أن يكون تابعًا ومحدودًا بهدف أعلى آخر.
كونها مجمل كل ما اخترعته البشرية لغرض الحفاظ على الذات، فإن الثقافة، كما يقول السيد ديبولسكي، تجد محركها في عدم المساواة بين الناس وفي نتائجها تعزز هذا عدم المساواة. فالقدرة على الاختراع، من الناحيتين الكمية والنوعية، تتوزع بشكل غير متساو بين الناس، وينبغي إعطاء هذا التفاوت، لمصلحة الثقافة، على أوسع نطاق ممكن. لذلك، فإن الثقافة ملزمة بالنضال المستمر ضد الديمقراطية المناهضة للثقافة، كما تتجلى في محاولات الاشتراكية، التي تهدف إلى ضمان أن الأجر المتساوي لجميع الأعمال يقوض بشكل جذري طاقة ومواهب الأفراد المتميزين، وفي التبشير بالهيمنة غير المشروطة لـ "حب الجار"، مما يخلق مكافآت معززة لصالح العاجزين والضعفاء والمجرمين والأشرار، ويضعف الشجاعة الشخصية والوطنية بالدعوة إلى المغفرة والسلام الأبدي.
هذه الديمقراطية هي أسوأ عدو للثقافة، وبالتالي، بما أن التطور الثقافي بالمعنى الواسع للكلمة يمكن أن يكون مرادفا للأخلاق، فهو ظاهرة غير أخلاقية.
باعتبارها مجموعة من الوسائل المبتكرة للحفاظ على الذات، فإن الثقافة ليست هدفًا أسمى، ولكنها تفترض هدفًا أعلى تخضع له. وبما أن القدرة على الاختراع، من بين جميع الحيوانات، مملوكة للإنسان فقط، وتتجلى هذه القدرة في الثقافة؛ لأنه علاوة على ذلك، وفقًا لشهادة التجربة، لا توجد أجزاء من البشرية غير قادرة تمامًا على الثقافة، أي أنها ستكون خالية تمامًا من موهبة البراعة؛ ومن ثم يتم تعريف هدف الثقافة بشكل طبيعي على أنه الحفاظ على الذات للإنسانية بشكل عام في كامل قوتها وقدراتها. لكن هذا الهدف في مثل هذا التعبير المجرد يعاني من عدم اليقين، لأنه ليس من الواضح بعد كيف يتم تنفيذ مفهوم "الإنسانية" بشكل ملموس. يؤدي الفهم الجماعي للإنسانية إلى تعاليم الأنانية وحب الجار والنفعية المرفوضة بالفعل. ولذلك، يجب أن نفهم "الإنسان" ليس كمجموعة من العناصر غير القابلة للتجزئة، بل كنوع يتم الحفاظ عليه عندما يتغير، وبهذا الفهم، نعتبر غير القابل للتجزئة مجرد وسيلة للحفاظ على الذات للنوع.
بالطبع، لا يمكن للنوع أن يوجد دون تنفيذ في غير قابل للتجزئة، وبالتالي، لا يمكن أن يوجد الحفاظ على الذات للنوع إذا تم إهمال الحفاظ على الذات في غير القابل للتجزئة تمامًا. لكن هذا الحفاظ على الذات الأخير هو هدف تابع لهدف الحفاظ على الذات من النوع، بحيث أنه في حالة تصادم الأهداف الفردية والنموذجية، يجب أن يكون للأخير ميزة. لكن في الإنسانية، لا نجد واحدًا، بل العديد من الأنواع، وهي مجموعة تتزايد باستمرار، وبالتالي، فيما يتعلق بهذه الأنواع ذاتها، يطرح السؤال، أي منها أعلى ويجب أن يهيمن، وأيها أقل ويجب أن يكون بمثابة وسيلة.
فالهدف الأعلى يجب أن يهيمن على الأدنى، والهدف الأعلى يجب أن يهيمن على جميع الأهداف الأخرى. وبالتالي، في أعلى نوع، يجب إعطاء كل من الهدف الأعلى المتمثل في الحفاظ على الذات واكتمال جميع الأهداف الأخرى، جميع الأهداف الثقافية، المرؤوسة لمتطلبات الحفاظ على الذات في وقت واحد. وبالتالي، يجب أن يُفهم النوع الثقافي الأعلى على أنه وحدة حقيقية معينة، تُخضع، بقوة كافية، مجمل الوظائف الثقافية لهدف الحفاظ على ذاتها. وببساطة، يمكن أن يكون النوع الأعلى وحدة ثقافية مكتفية ذاتيا. هذا يقول، أولا، كيف يتم تقييم الارتفاع في كل نوع من النوع، أي تلك الأنواع التي من الواضح أنها أدنى من غيرها في اكتمال الوظائف الثقافية وتبعيتها النشطة، ولكن يمكن اعتبارها أعلى. هذا يقول ثانيًا إلى أي جنس ينتمي النوع الأعلى. لا يمكن أن تكون الوحدة الثقافية المكتفية ذاتيا سوى مجتمع معين من الناس، أي اتحاد دائم يعمل أعضاؤه لصالح الحفاظ على أنفسهم.
النوع الأعلى لا يمكن أن يكون الإنسانية بشكل عام أو الفرد. ومع ذلك، غالبًا ما يتم الحديث عن الإنسانية ككل، والذي يجب أن تهيمن مصالحه، حتى بدون تنظيمه في اتحاد اجتماعي، على مصالح أجزائه. لكن ليس من الواضح كيف يمكن تحقيق هذه الهيمنة دون تحويل الإنسانية إلى مجتمع. في الممارسة العملية، فإن مصالح تلك النقابات التي ينتمي إليها هذا الشخص، ومصالح عائلته، وطبقته، ومدينته، ودولته، تهيمن دائمًا على مصالح الإنسانية ككل. لا يمكننا بطبيعة الحال أن ننكر أن الاختراعات الثقافية، التي تنشأ في البداية كمنتجات محلية، من الممكن أن تصبح فيما بعد ملكية عالمية. لكن الفوائد الثقافية العالمية هي النتائج الطبيعية للمكتسبات الثقافية المحلية، وليست بأي حال من الأحوال هدفها الأسمى. وحصة «الإنسانية» هي بقايا وفائض ثمار الثقافة، ويذهب الجمع الرئيسي لهذه الثمار إلى المنفعة المحلية.
لا يمكن للإنسانية أن تصبح ذلك النوع الثقافي، الذي يعد الحفاظ على الذات هو الهدف الأسمى، فقط عندما تشكل مجتمعًا موحدًا حقيقيًا - وإلا فإن مصالح البشرية جمعاء، باعتبارها الهدف الأسمى، هي هدف مستحيل.
وبالمثل، فإن الفرد - رجل عبقري، سوبرمان - لا يمكن أن يكون الهدف الأسمى للحفاظ على الذات. إذا كان الهدف الأسمى هو إنتاج أشخاص عباقرة أو رجال خارقين، فإذا كان هذا الهدف ممكنًا، فيجب على الناس تنظيم أنفسهم في مجتمع من أجل هذا. وهذا النوع الفردي بالذات، من أجل الحفاظ على نفسه، يجب أن يتحول إلى نوع اجتماعي.
لذا، فإن موضوع الحفاظ على الذات، باعتباره الهدف الأسمى، لا يمكن أن يكون إلا المجتمع. ولكن أي نوع من المجتمع بالضبط؟ هذه ليست عائلة، وليست كنيسة، وليست دولة، إنها أمة. قبل الانتقال إلى عرض هذه الأطروحة للعمل قيد المراجعة، سنلقي نظرة عامة على المسار الذي سلكته.
يعطي عمل السيد ديبولسكي انطباعًا بوجود تطور منطقي تمامًا للأفكار. إنه يتجه نحو هدفه، ويعزز كل خطوة يخطوها، دون أن يقوم بقفزة متهورة واحدة. يتحرك بالتتابع من نقطة إلى أخرى، فهو يجبر القارئ على متابعته، ويجبره على الاتفاق مع مسار التفكير. وعلى الرغم من كل هذا، هناك بعض الحلقات المفقودة في سلسلة التفكير هذه. ينتقل المؤلف من الحفاظ على الذات الأنانية ويصل إلى الحفاظ على الذات من النوع الاجتماعي. ومن مراحل حركة الفكر هذه الانتقال من الأنانية إلى الإيثار. "أنانية الحفاظ على الذات هي التحول الطوعي للذات إلى مومياء هامدة ... بعد أن أثبتت أن هدفي الأسمى يجب أن يكون الحفاظ على الذات من النوع البشري، بما أن هذا الحفاظ على الذات هو الحفاظ على الذات لمخلوقات من هذا النوع، وبالتالي أعترف بأن كل شخص له قيمة متساوية معي بمعنى الحفاظ على الذات. وبالتالي، فإن الطريق للخروج من القيود الأنانية، التي تعتقد أن هدفي هو نفسي، يؤدي إلى الاعتراف بكل "أنا" على هذا النحو هدف، رعاية شخص آخر مثل نفسه.
تتحول الأنانية إلى إيثار." ولكن هل من السهل تحقيق هذا التحول كما يعتقد السيد ديبولسكي؟ هذا التحول ممكن من جانبين - ذاتي وموضوعي. الأنانية المستمرة تؤدي إلى طريق مسدود، ويجب كسر حدودها في المصالح الذاتية. ولكي تصل الشخصية إلى كامل ازدهارها، من الضروري أن تحتضن العالم كله. وهذا يؤدي إلى الحب المسيحي المطلق. السيد ديبولسكي، كما رأينا، يرفض هذه الطريقة الذاتية لتبرير الإيثار. بدلا من العلاقة المسيحية بين الإنسان والإنسان هي نوع فرعي مطلق، فهو يتطلب خدمة نفعية للنوع الاجتماعي. من الواضح أنه يسلك طريق الإثبات الموضوعي للإيثار. ولكن هل كل شيء يسير على ما يرام على هذا الطريق؟
ذلك الكل، الذي يمثل الحفاظ على ذاته هدفي الأسمى، هو كل أوسع مني، وهو كل لا أشكل فيه سوى جزء منه. إذا تم الانتقال من الحفاظ على الذات الأنانية إلى الحفاظ على الذات الاجتماعية بشكل موضوعي، فلن يكون ذلك بمثابة انتقال من الأنانية إلى الإيثار: فالحفاظ على الذات للكل لا يمكن أن يكون هدفي الأسمى. موضوعيًا، في الفكر المنطقي، أستطيع أن أعترف بأن الحفاظ على الذات للكل أعلى من الحفاظ على الذات لدى الأناني، أستطيع أن أعترف بحق الكل في التضحية بنفسه من أجل الأجزاء المكونة له، لكن حق الكل هذا لا يتطابق مع التزام الفرد بالتضحية بنفسه. لم نعد نتحدث عن حقيقة أن هذا الاعتراف هو اعتراف بالحقيقة، لأن الكل الذي أنتمي إليه لديه ميل حقيقي وقوة كاملة للحد من أنانيتي. إن الاعتراف بهذا الحق للجميع لا يقضي إلا على مقاومتي التي لا هدف لها: Fata volentem ducunt، nolentem trahunt. وحتى أكثر من هذا يمكن أن يقال.
إن العلاقة القانونية مع الكل تحمي روحي من تعديات الكل، وتحمي ضريحي الحميم، لأنها تضعني في علاقة خارجية فقط مع الكل. من حق الدولة أن تجبرني على أداء الخدمة العسكرية، لكن لكي أحب الشؤون العسكرية وأبذل لها روحي، لن يجبرني أحد على ذلك. وفي الوقت نفسه، يطالب السيد ديبولسكي بهذا بالضبط. وهو لا يتحدث فقط عن موقف الفرد تجاه المجتمع، تجاه الكل، ولكن أيضًا عن موقف الإيثار تجاه الأفراد الآخرين - ولديه أسباب أقل لذلك. "أدرك أن كل شخص له قيمة متساوية معي فيما يتعلق بالحفاظ على الذات." وليكن الأمر على هذا النحو: من حقي أن أحافظ على نفسي، ومن حقك أيضًا أن تحافظ على نفسك. ولكن كيف يصبح الحفاظ على ذاتك هدفي، ومن أين يأتي اهتمامي بالآخر كما اهتمامي بنفسي؟ لماذا أنا مدين لكل شخص بنفس الرعاية التي أعامل بها نفسي؟ لم يتم إثبات هذه النقطة التي طرحها السيد ديبولسكي.
من وجهة نظره الموضوعية، لا يمكن إلا أن أؤكد أن أنانيتي الفردية وأنانية كل شخص آخر، والأنانية الاجتماعية للكل الذي أنتمي إليه، تقف بجانب بعضها البعض، وتحد بعضها البعض بطريقة خارجية بحتة. وإلا فسيكون هناك حتما تناقض حاد. مستنكرًا فكرة التضحية بالنفس، يقول المؤلف: “إن التضحية بالنفس هي القضاء التام على الأنانية، وعدم إدخالها ضمن الحدود الصحيحة، وهذا خطأها، أي التضحية بالنفس”. ويكتب أدناه: "يجب علينا أن نعتبر غير القابل للتجزئة مجرد وسيلة للحفاظ على النوع. بالطبع، لا يمكن للنوع أن يوجد دون التنفيذ في غير القابل للتجزئة، وبالتالي، لا يمكن أن يوجد الحفاظ الذاتي للنوع إذا تم إهمال الحفاظ على الذات للأشياء غير القابلة للتجزئة تمامًا. لكن الحفاظ على الذات الأخير هو هدف تابع لهدف الحفاظ على الذات من النوع، بحيث أنه في حالة تصادم الأهداف الفردية والنموذجية، يجب أن تكون للأخيرة اليد العليا".
لكن إدخال الأنانية ضمن الحدود الصحيحة مع إلغاء فكرة التضحية بالنفس (تناغم الأنانيات) - من ناحية - ووضع غير القابل للتجزئة على مستوى مجرد وسيلة للحفاظ على النوع مع المنع فقط من التجاهل التام للحفاظ على الذات غير القابلة للتجزئة - من ناحية أخرى - هما شيئان مختلفان جذريا. ليس من الصعب إقناع شخص ما بوضع أنانيته ضمن حدود خارجية معينة، لكن من المستحيل تمامًا إجباره على اعتبار نفسه مجرد وسيلة للحفاظ على الذات من هذا النوع.
وبما أن طبيعة المجتمعات البشرية مختلفة، يتابع السيد ديبولسكي، إذًا، محددًا الهدف الأسمى بأنه الحفاظ على الذات للمجتمع، ويجب علينا الآن معرفة أي من المجتمعات البشرية يشكل الهدف الأسمى للحفاظ على الذات. للقيام بذلك، يجب أن يوضع الاعتبار التالي في الاعتبار. فالمجتمع المنشود، إذا كان الحفاظ على نفسه هو الهدف الأسمى، يجب أن يكون مكتفيا بذاته، أي لا يخدم أي هدف يخضع له. ويجب أن تحتوي على جميع الأهداف في ترتيبها الصحيح، أي أن تبررها جميعًا بحقيقة وجودها. لذلك، لا يمكن اعتبار الأنواع التالية من المجتمعات الهدف الأسمى الأصلي للحفاظ على الذات، ولكن لها فقط قيمة ثانوية مشروطة: الأسرة والمجتمع بالمعنى الصحيح للكلمة، وعلى وجه الخصوص، الكنيسة والدولة.
النتيجة الموضوعية لاتحاد الأسرة هي حماية النسل. وتمتد هذه الحماية حتى يصل النسل إلى درجة من النضج لا يعود عندها بحاجة إلى الحماية. وبالتالي، فإن الأسرة لديها هدف يخضع لها، مع تحقيقه تتوقف مهمتها.
المجتمع بالمعنى الصحيح للكلمة هو اتحاد طوعي للناس لغرض ما. لكي يكون مجتمع معين (بهذا المعنى للكلمة) هو الهدف الأسمى للحفاظ على الذات، يجب أن يكون هدفه ثابتًا من ناحية، ومن ناحية أخرى، خاضعًا لمجمل الأهداف الأخرى. من بين جميع أنواع المجتمعات بالمعنى الصحيح للكلمة، الكنيسة وحدها هي التي يمكنها المطالبة بمثل هذا المنصب الأسمى. وكل المجتمعات الأخرى من هذا النوع، مهما كانت أهدافها سامية، لا تدعي إلا جزءا من الأفعال الإنسانية. تدعي إحدى الكنائس أنها تُخضع الإنسان بأكمله، حياته بأكملها، لتحويله بالكامل إلى أداتها التطوعية. ولكن لتبرير هذا الادعاء، يجب على الكنيسة أن تكون متحدة. ومع ذلك، إذا كنا نعني بالكنيسة أي مجتمع ديني، فإن الكنيسة نفسها اليوم خالية من الوحدة، وبالتالي، في شكلها الحديث لا يمكنها تحقيق توحيد أعلى في النشاط البشري.
يتم تحديد الانتماء إلى كنيسة معينة إما من خلال ظروف الميلاد والتربية، أو من خلال الاختيار الحر للشخص. لكن الشروط الأولى، بدورها، تتحدد بالطابع التاريخي للثقافة الشعبية التي ينتمي إليها الشخص، بحيث يخضع، تحت قيادتهم، تحت ستار بداية الكنيسة، في جوهره، إلى بداية الجنسية، ويكشف عن نفسه كروسي، وإنجليزي، وعثماني، وصيني، وهندوسي. من ناحية أخرى، إذا اختار الشخص بحرية هذه الكنيسة أو تلك، فإن هذه الحرية هي تعسف شخصي لا يخضع لأي مبدأ، لأنه من المستحيل إنشاء علامات مقبولة بشكل عام ومبررة علميا، والتي ينبغي من خلالها إعطاء تعاليم كنيسة واحدة الأفضلية على الآخرين بمعنى الحقيقة. يمكن القضاء على هذه الصعوبة إلى حد ما إذا اتضح أنه على الرغم من كل الخلافات في عقيدة الكنيسة، فإن أخلاقيات الكنيسة رتيبة. ولكن في الواقع، فإن نص وروح التعاليم الأخلاقية لمختلف المجتمعات الدينية مختلفان تمامًا.
وينطبق هذا الاعتبار أيضًا على الاختلافات بين الكنائس المسيحية. لذلك، يبدو أنه لا يوجد أساس موضوعي للاختيار الحر بين مجتمعات الكنيسة المختلفة، ومن المستحيل بناء أخلاقيات الكنيسة بشكل مستقل عن عقيدة الكنيسة. لذلك يبقى على المدافعين عن سيادة الكنيسة أن لا يتحدثوا عن الكنيسة الحديثة بانقساماتها العقائدية والأخلاقية، بل عن كنيسة المستقبل التي تكون عقائدها وأخلاقياتها مقبولة بشكل عام. لكن كنيسة المستقبل ممكنة إما من خلال ظهور تعليم كنيسة أعلى جديد، والذي يجب أن يوفق بين الاختلافات في التعاليم الأخرى، أو من خلال الهيمنة النهائية لأحد التعاليم الحالية. إن ظهور تعاليم الكنيسة الجديدة ممكن إما من خلال إعلان جديد أو من خلال الفلسفات. ولكن كل وحي جديد سوف يعاني من نفس المصير، وكل مدرسة فلسفية هي بديل سيء للكنيسة. ويبقى أن نأخذ في الاعتبار الافتراض الأخير المحتمل، وهو أن إحدى الكنائس الموجودة سوف تحصل على الهيمنة النهائية على الكنائس الأخرى. دعونا نعترف بذلك.
إذا نظرنا إلى الكنائس الموجودة كما تطورت تاريخيًا، فمن المستحيل أن نرى الأسس التي يمكن لأي منها أن تدعي أهمية أسمى موضوع للحفاظ على الذات، لأنه من الواضح أنه بغض النظر عن أي من الكنائس الموجودة التي نختارها، فإنها لن تكون قادرة على احتضان ملء الوظائف الثقافية. لذلك، إما أن تعترف بنفسها بشكل متواضع كمجتمع بين المجتمعات، وترفض الأولوية عليها، أو تدرك هذه الأولوية على حساب الثقافة المتقدمة. تحتل الكنيسة المركز الأول في هذه القضية عندما تفصل ضمن ولايتها القضائية فقط ذلك الجزء من الحياة البشرية الذي يشمله مفهوم الفضيلة؛ والثاني - في حالة سعيه إلى أن يكون منظمًا للحياة كلها، في ملء مصالحه الحكومية والاجتماعية.
الموقف الأول للكنيسة هو موقف ثقافي بقدر ما تساهم الفضائل الموجودة في نجاح الثقافة، أو على الأقل لا تعيقه؛ موقفها الثاني هو بالتأكيد مناهض للثقافة، حيث أن الكنيسة، من أجل توجيه الدولة والحياة الاجتماعية لقطيعها، يجب أن تستمد القواعد من تعاليمها، التي نشأت في الماضي، وبالتالي تقيد حرية المستقبل. لذلك، فإن مثل هذه الكنائس المتأصلة بشكل لا ينفصل في الرغبة في امتلاك شخص بالكامل، مثل الكاثوليكية الرومانية أو اليهودية أو المحمدية، هي بالتأكيد معادية للثقافة. تعتمد الطبيعة الثقافية أو المناهضة للثقافة للأرثوذكسية أو البروتستانتية كليًا على مدى امتناعهما عن أي تدخل في الدولة والحياة الاجتماعية والفكرية. صحيح، خاصة فيما يتعلق بالمسيحية، تتم الإشارة إلى إمكانية مثل هذا الثيوقراطية لطابعها، حيث تتخلى عن الرغبة في الهيمنة الخارجية على الدولة والمجتمع الذي يميز الكاثوليكية الرومانية.
يُفهم خضوع الدولة للكنيسة المسيحية في هذه الحالة على أنه اختراق داخلي للدولة، وبشكل عام، جميع الأعمال العلمانية التي تقوم بها الروح المسيحية، أي مثل السياسة المسيحية والنظام الاجتماعي المسيحي. ومع ذلك، إذا كان يجب أن يفهم هذا المصطلح شيئًا محددًا، فمن الواضح أنه لا شيء أكثر من إخضاع جميع الوظائف الثقافية لمبدأ الحب المسيحي، والارتقاء إلى سيادة حب الجار. لكن عهد محبة القريب قد أعطاه المسيح للإرشاد في العلاقات بين الإنسان والإنسان، وليس كقاعدة للنشاط الاجتماعي. لذلك فإن الإشارة إلى مؤسس المسيحية على شكل تحويل بداية حب الجار إلى بداية سياسية واجتماعية هو محض تعسف. بالنسبة للمسيحي، فإن تعليم المسيحية إلزامي ضمن الحدود الموضحة له من الأعلى، لكن إمكانية نشر مبادئ هذا التعليم إلى مناطق تقع خارج الحدود المذكورة تعتمد على خصائص هذه المناطق.
إذا كان هدف الثقافة هو الحفاظ على المجتمع ذاتيًا (بالمعنى الواسع للكلمة)، فإن إمكانية أو استحالة إخضاع الحياة الاجتماعية لمبدأ حب الجار يتم تحديدها من خلال ما إذا كان المجتمع قادرًا على الحفاظ على نفسه تحت هيمنة هذا المبدأ، أي من خلال التعهد بعدم التضحية بأي حال من الأحوال بحياة الأفراد وحريتهم وممتلكاتهم من أجل مصالحه. وبما أنه لا يوجد نظام اجتماعي لا يتطلب، على الأقل إلى حد ما، هذا التبرع، فلا بد من الإجابة على هذا السؤال بالنفي. قد تكون هناك دولة ونظام اجتماعي بين المسيحيين، لكن لا يمكن أن تكون هناك دولة مسيحية ونظام اجتماعي. إن التطبيق غير المشروط والمتسق تمامًا لمتطلبات حب الجار في الحياة الإلهية يجب أن يؤدي إلى فوضى مزمنة، أو إلى فوضى نشطة بمعنى الثورة المستمرة، أو إلى تلك الفوضى السلبية التي الداعية إليها تولستوي. لكن النضال الثوري ضد نظام الحياة الحالي يتعارض تماما مع المبدأ المسيحي.
الفوضى السلبية هي نفي الثقافة، أي أنها النقيض التام للأخلاق الحقيقية. وبالتالي، فإن نتيجة الرغبة في السياسة المسيحية والنظام الاجتماعي هي إما التدمير الذاتي لهذه الرغبة، أو التخلي عن الثقافة.
يمكننا أن نتفق مع استنتاجات السيد ديبولسكي الأخيرة بشأن قضية الكنيسة. وبما أن المسيحية لا تستطيع توفير قواعد الدولة والنظام الاجتماعي، فقد توصل العلم اللاهوتي مؤخرًا إلى هذه النتيجة. ولكن إذا كانت المسيحية في الأساس لا يمكن أن تكون دولة ومبدأ اجتماعي، فمن الواضح أنه ينبغي ملاحظة جميع الحجج الأولية للسيد ديبولسكي؛ الحجج ضعيفة للغاية، مما تسبب في العديد من الاعتراضات - حول تقسيم الكنيسة وكنيسة المستقبل غير ضرورية على الإطلاق، ولهذا السبب نمتنع عن النظر فيها. الفكرة الرئيسية للمؤلف بالطبع هي أن الكنيسة لها مهام سماوية وليست أرضية - ومن وجهة نظر المهام الأخيرة، فإن مؤسسة الدولة البشرية لها ميزة على المؤسسة الإلهية للكنيسة. ومن العبث أن يتحدث المؤلف عن المزايا بشكل عام، في حين أنه ينبغي أن يتحدث عن حدود المهمة التي يحددها لأخلاقياته العلمية.
عندها لن يكون هناك مجال للنقاش، وإلا سيكون من الممكن إثارة مسألة الميزة النسبية لمهام السماء أو الأرض ذاتها - وهو السؤال الذي لا يستطيع نظام السيد ديبولسكي بأكمله أن يتحمله. ولنتذكر أنه - كما بينا أعلاه - ليس له الحق في إدخال مبدأ مطلق في أحكامه الأخلاقية...
إن ميزة الدولة (يواصل المؤلف) على الأسرة تكمن في ثبات الهدف، وعلى الكنيسة - في جدوى هذا الهدف. إن وجود الدولة ليس مشروطًا بوجود وحدة إنسانية عالمية: يمكن لكل اتحاد من اتحادات الدولة الفردية أن يسعى جاهداً لتحقيق هدفه الخاص ضمن الحدود التي وضعها التاريخ لها. ميزة أخرى لاتحاد الدولة هي أن هدفه، رغم بقائه ثابتًا، يسمح بقدرة أكبر بكثير على التكيف من الكنيسة مع المتطلبات الثقافية المتغيرة، والتي تعتمد على وجه التحديد على غياب العلاقة الضرورية بين هذا الهدف والإيمان بحقيقة عقيدة ثابتة. الهدف الدائم للدولة هو حماية الأمن، ويتحقق هذا الهدف من خلال خلق والحفاظ داخل أحشاء اتحاد الدولة على قوة قادرة على مقاومة أي عنف من الخارج أو من الداخل.
يتحدث المؤلف ضد عقيدة الليبرالية الخالصة، كما تم التعبير عنها في الصيغة الشهيرة لعدم التدخل، والتي تسعى إلى قصر تدخل الدولة على مجال الأنشطة السلبية فقط، وترك العمل الثقافي الإيجابي للمبادرة العامة والشخصية. ويميل هذا المذهب، في تطوره الشديد، إلى عزل جميع الأغراض الدينية والتعليمية والاقتصادية عن سلطة الدولة. لكن التنفيذ الكامل لهذا الاتجاه يواجه عقبات عملية ونظرية كبيرة. كان التطور التاريخي للغالبية العظمى من الدول مرتبطا ارتباطا وثيقا ببعض الاتجاهات في حياة الكنيسة، ونتيجة لذلك يمكن أن يكون للتخلي الكامل عن مصالح الكنيسة تأثير ضار على الحفاظ على الذات للدولة نفسها. ولا تستطيع الدولة أيضًا أن تتخلى تمامًا عن الأهداف التعليمية، وذلك ببساطة لأن الأنواع المختلفة من الخدمة العامة تتطلب تعليمًا يتوافق معها.
وأخيرا، تصبح الدولة بالضرورة هي المالك، ليس فقط لأن إدارة الدولة في حد ذاتها تتطلب الإدارة السليمة للمؤسسات التي تديرها الدولة، بل وأيضاً لأن الدولة تكاد تكون في أغلب الأحيان مالكاً كبيراً للأراضي. علاوة على ذلك، هناك مؤسسات اقتصادية لها بطبيعتها طابع الاحتكارات، وبالتالي فإن السؤال الذي يطرح نفسه بطبيعة الحال هو ما هو الأفضل فيما يتعلق بهذه المؤسسات - احتكار خاص أناني أو احتكار غير مهتم للدولة، أو، إذا كان الأخير لسبب ما يصعب تنفيذه)، ثم على الأقل تقييد حاسم من قبل الدولة للاحتكار الخاص. هذه هي، على سبيل المثال، مؤسسات السكك الحديدية، حيث تؤدي حرية المنافسة غير المشروطة إما إلى التبعية الكاملة لمصالح الأفراد لتعسف أصحاب السكك الحديدية، أو إلى التدخل المتبادل في إنشائها من جانب رجال الأعمال - وهي ظواهر كان لها مكان واسع في تاريخ هذه الأعمال في إنجلترا وأمريكا 1).
وكذلك الأمر بالنسبة لجميع المؤسسات التي تعتمد على جمع البيانات من كمية محدودة من هبات الطبيعة (الأراضي والمياه). قد تؤدي الحرية الكاملة للمنافسة فيما يتعلق بحيازتها واستغلالها في نهاية المطاف إلى التبعية الكاملة لمصالح الأمن القومي لمصالح عدد قليل من الأشخاص ذوي المكانة الإيجابية؛ وبالتالي يحق للدولة، لمصلحة النشاط الخاص نفسه، أن تنظر إلى نفسها على أنها الوصي على هدايا الطبيعة هذه، وتحد من قدرة الأفراد على اكتسابها وحيازتها واستخدامها في ظل ظروف معينة...
يشير G. Debolsky إلى مهام أعلى للدولة. ويلاحظ حقيقة معروفة: مع التقدم الثقافي ونمو الثروة الوطنية، يزداد عدم الرضا عن الحياة، وهو ما ينعكس بشكل خاص في العدد المتزايد باستمرار من حالات الانتحار. يقول المؤلف إن خطايا التطور الثقافي تعتمد تحديدًا على حقيقة أنها لا تزال تفتقر إلى الوحدة المناسبة. الثقافة الحديثة رائعة في كثير من تفاصيلها، ولكنها غير متحدة بمبدأ مشترك، فهي لا تربي الإنسان كشخصية قوية واحدة، بل على العكس من ذلك، فإن العمل عليه بعوامل متعارضة يؤدي إلى تحلل نزاهته. مثل هذا المبدأ الموحد للثقافة، كما هو موضح أعلاه، لا يمكن العثور عليه لا في الأنانية، ولا في حب الجار، ولا في النفعية، ولا في المفهوم الغامض للإنسانية، ولا في الكنيسة، لأن جميعها لا تشير إلى وحدة محددة وثابتة للحفاظ على الذات. التاريخ يخلق هذه الوحدة فقط في شكل اتحاد الدولة.
إذا كان اتحاد الدولة قد تجلى حتى الآن بشكل أساسي في طريقة عمل عنيفة، فإن هذا يعتمد في المقام الأول على الحاجة، أولاً وقبل كل شيء، إلى كبح الإرادة الشخصية، على الأقل بالقوة الخارجية، التي لم توافق على نظام قانوني طوعي. ولكن بما أن سلطة الدولة تتزامن أكثر فأكثر مع التطلعات والميول الحرة للشخص نفسه، يجب أن تصبح هذه السلطة أكثر فأكثر معبرة عن الخير العام والإرادة الحرة. وفي ظل هذا الشرط، فإن وظيفة الدولة كحارس ومعلم للقوى الجسدية والروحية للسكان الخاضعين لها يجب أن تصبح ذات أهمية متزايدة. التنظيم السليم لتكاثر هؤلاء السكان، بهدف ضمان عدم حدوث انخفاض في وفيات الأطفال بسبب بقاء الضعفاء والمرضى على حساب الصحة العامة، والتربية البدنية والروحية للأجيال الشابة، على الرغم من خلوها من الصور النمطية للثكنات، ستصبح بعد ذلك الاهتمامات الرئيسية للدولة.
ومع ذلك، فإن الإشارة إلى هذه المهام الاجتماعية والتعليمية العالية للدولة تؤدي إلى الحاجة إلى الاعتراف باتحاد الدولة ليس كهدف، ولكن كوسيلة للحفاظ على الذات من النوع الاجتماعي الأعلى. كل ما تفعله الدولة ثقافياً، تفعله من أجل الشعب.
هذه هي الطريقة التي يصل بها السيد ديبولسكي إلى الجزء الأكثر أهمية في عمله.
لقد شاركت دائمًا فكرة الجنسية أو الجنسية كعامل في تطور الدولة، لأنه مع الانفصال الروحي الكامل للشعب تصبح وحدة الدولة مستحيلة. إن النشاط التوحيدي للحكومة يكون دائمًا متجذرًا بشكل مباشر أو غير مباشر في العمل الموحد لإرادة الشعب. ولو تخيلنا أن الدولة تعتمد حصريًا على القوة العسكرية، فإن هذه القوة بالذات تنشأ لأن الجيش يوافق على طاعة قائده العسكري، حيث لا يستطيع أي شخص واحد إخضاع العديد من الناس بقوته، لأنهم لا يريدون طاعته. وبالاعتماد على درجة معينة من وحدة إرادة الشعب، احتوت الدولة دائمًا، وما زالت تحتوي، على عنصر الجنسية. لكن الوعي بفكرة الجنسية باعتبارها المبدأ السائد في الدولة لا يتطور إلا تدريجياً. إن بداية الجنسية، بلا شك، ليست بداية وثنية قديمة، ولكنها بداية حياة جديدة، مدعومة بشكل غير مباشر بالمسيحية ضد الدولة الميكانيكية لروما.
بعد روحنة الحياة، روحنة المسيحية الدولة وبالتالي ساهمت في تنمية الأمة، التي لا تتكون من شيء سوى روحنة الدولة. لكن هذا التأثير للكنيسة كان غير مباشر فقط، لأن المثل الأعلى للكنيسة الإيجابية هو مثال عالمي، وبالتالي، في ازدهاره الإضافي، تخلى مبدأ الجنسية عن بداية الكنيسة وارتفع فوقها من أجل إحداث فجر حياة جديدة، متجاوزًا كلاً من الدولة الميكانيكية للوثنية والمثال العالمي للثيوقراطيات. الجنسية هي روحنة الدولة، أي استبدال طابعها العنيف بطابع حر، لكن هذا الاتحاد الحر للجنسية هو اتحاد ليس للبشرية جمعاء، بل لجزء منها في أصالتها التاريخية. إنه لا يؤدي إلى عدم اليقين غير الشخصي للبشرية جمعاء، بل إلى مجتمع ملموس، إلى مجتمع غير قابل للتجزئة في أصالته الحية.
إن مفهوم الجنسية، باعتبارها اتحاداً ثقافياً يضفي روحانية على الدولة، لا يقتصر على خصائص السلالة واللغة والدين. هذه ليست سوى الظروف التي تساهم في (أو تعيق) ظهور الجنسية، ولكنها ليست الظروف التي يكون تأثيرها الإيجابي أو السلبي ضروريًا على عملية تكوينها.
كل جنسية هي شيء فريد من نوعه، نوع اجتماعي خاص غير قابل للتجزئة، وخصائصه في مجملها هي سمة مميزة لها فقط. وفي هذا الصدد فإن مفهوم الجنسية يشبه مفهوم الأنواع في المملكتين الحيوانية والنباتية. والأسباب الوحيدة التي تجعل هذه العناصر غير القابلة للتجزئة تنتمي إلى أنواع مختلفة هي، أولا، غياب النسل أو عقمه عند التهجين، وثانيا، أن اختلافات السلالات، مهما كانت كبيرة، يتبين أنها غير مستقرة، بحيث تترك السلالة لنفسها، وتعود إلى نوع الأنواع العام. وبنفس الطريقة فإن الاختلاف بين القوميات لا يتحدد إلا بالتجربة، التي يعبر عنها، من ناحية، في استحالة اندماجها الروحي فعلياً، ومن ناحية أخرى، في استقرار نمطها الثقافي الأساسي على الرغم من المؤثرات التي تسعى إلى تغييره. ومع ذلك، لا ينبغي أن يستمر هذا القياس بين الجنسية والنوع أبعد مما يسمح به جوهر الأمر. إن علاقة الجنسية بالإنسانية ليست على الإطلاق علاقة النوع بالجنس.
إن مفاهيم النوع والجنس هي مفاهيم مجموعات تصنيفية لا تشير إلى أي ارتباط بالمجتمع. فالجنسية ليست نوعاً ضمن الجنس البشري، بل هي مجتمع يتكون من جزء من الإنسانية. أقرب تعريفاتها هي أنها حالة روحانية، أي اتحاد دائم للأشخاص الذين لا يرتبطون بالعنف، بل بالانجذاب الروحي الحر. الأمة المثالية هي تلك التي يكون فيها وجود وأداء وظائف الدولة طوعيًا تمامًا. إن التطور الثقافي موجه بالضرورة نحو مثل هذه الحالة المثالية، على الرغم من أن درجة التقريب لهذه الحالة في الوقت الحاضر، حتى في البلدان المتقدمة، بعيدة جدًا عن المثالية. ولذلك يجب النظر إلى المثل الأعلى للجنسية باعتباره الحد الذي يقترب منه تطور الثقافة تدريجياً، حتى لو كان تحقيق هذا الحد بالكامل مستحيلاً. ينبغي اعتبار حد التطور الثقافي حالة الشعب التي لن يتم فيها لحام اتحاد دولتهم بالعنف، بل بالروابط الروحية للجنسية أو الجنسية.
إن المثل الأعلى للجنسية لا يؤدي إلى تحويل اتحاد الشعب إلى اتحاد عالمي، وهو أمر مستحيل وغير مرغوب فيه في نفس الوقت، بل يؤدي إلى تعزيز الفردية الاجتماعية. ويمكن للمرء أن يتوقع بالأحرى تفكك وحدات الدولة القائمة من خلال انقسامها إلى أجزاء تبين أنها غير قادرة على التقارب الروحي بدلاً من اندماج الجنسيات المختلفة في جنسية واحدة. وهذا سيؤدي إلى إقامة السلام العالمي. إذا كان أعلى خير هو الحفاظ على الذات للشعب، فإن أعلى شر هو تدميره، والعنف ضده: هذا هو أعلى شر سواء بالنسبة لمرتكب العنف أو لمن يعاني منه، لأن حياة كليهما محرومة من الروحانية الحرة. إن الغزو هو أعظم ضرر ثقافي على الفاتح نفسه، لأنه يخترقه بشوائب غير متجانسة ومرتبطة به قسرا وغالبا ما تكون أقل شأنا ثقافيا.
حسنًا، بالطبع، لا ينبغي تشجيع كل حركة انفصالية. وعلى أية حال، فإن اللغة الخاصة ليست كافية لهذا الغرض. الجنسية أو الجنسية مصطلح متعلق بالدولة، فالجنسية ليست أكثر من روحانية الدولة. ومن بين طرق هذه الروحانية، تعتبر اللغة مهمة أيضًا؛ لذلك، على الرغم من أنها ليست دائمًا علامة على الجنسية، إلا أن التاريخ يجعلها في معظم الحالات علامة كهذه - ولكن بشرط واحد فقط: أن يكون لدى الأشخاص الذين يتحدثون بها أسباب تاريخية لاعتبارها لغة ثقافة الدولة. لذلك، إذا قدم أجنبي مطالبات وطنية، فعليه أن يثبت تاريخياً قدرته على خلق ثقافة دولة مستقلة.
وبتطبيق هذه المبادئ على الحالة الروسية، ينكر المؤلف الحقوق الوطنية لغالبية أجانبنا. إنه في حيرة من أمره بشأن ما يجب فعله مع فنلندا وبولندا. الولع بالأوكرانيا ليس له أي أساس. وأخيرا، قام السيد ديبولسكي بحل المسألة السلافية، بمعنى أن السعي إلى تحقيق أهداف الوحدة السلافية بالنسبة لروسيا سيكون بمثابة انهيار أهدافها الوطنية.
وفي الختام، يطرح المؤلف وكأنه يلخص بحثه مسألة العلاقة بين الأخلاق بالمعنى الواسع للكلمة، أي الثقافة، والأخلاق، كمجموعة من الفضائل الشخصية، الأخلاق المسيحية الشخصية. يعتبر G. Debolsky الأخلاق شرطًا ضروريًا ودعمًا للتنمية الثقافية، لكنها مجرد وسيلة - وتقف الثقافة الأخلاقية فوقها: في حالة الصراع، يجب إعطاء الأفضلية للمهام الثقافية...
إن مناقشات المؤلف حول الجنسية بشكل عام وتطبيق فكرة الجنسية على القضية الروسية بشكل خاص مشروطة للغاية. إن مسألة موقف روسيا تجاه فنلندا، وبولندا، والمسألة الأوكرانية، والمسألة السلافية لا يمكن حلها على أساس المبادئ الأخلاقية العامة، لأن هذه هي جوهر قضايا العلاقات التجريبية. وهذا يوضح مرة أخرى أن المبدأ المطلق ليس له مكان في النظام الثقافي والأخلاقي للسيد ديبولسكي. وإذا لم يكن من الممكن الحديث عن الأخلاق خارج المبدأ المطلق، فإن نظام السيد ديبولسكي ليس نظامًا أخلاقيًا حقيقيًا. الأخلاق بالمعنى الصحيح للكلمة هي بالتحديد مجال المبدأ الشخصي المطلق. إن نفي هذا الأخير هو في الواقع إلغاء للمسألة الأخلاقية، تماما كما يتم إلغاؤه بالفعل في الفلسفة الوضعية. إن نظام السيد ديبولسكي لا يمثل عقيدة أخلاقية بالمعنى الضيق والصارم للكلمة.
إنه يدرس فكرة الجنسية ليس من وجهة نظر أخلاقية، وليس في ضوء أخلاقي، ولكن فيما يتعلق بالأخلاق - ويحل مسألة علاقة فكرة الجنسية بالأخلاق سلبا. فهو يوضح أن القوميات، باعتبارها أشياء للحفاظ على الذات، لا يمكن وضعها على سرير الأخلاقيات البروكروستية. وسيحتاج إلى أن يعلن بوضوح وحسم أن هذه ليست فئة أخلاقية، بل فئة جمالية. إنه خداع ذاتي كامل من جانبه إذا حاول إثبات واجب الشخص الأخلاقي تجاه الناس: لا يوجد مثل هذا الواجب، تمامًا كما لا يوجد واجب الحب الزوجي. المبدأ الشعبي والبداية المثيرة هما مبدأان أساسيان، وقوتهما لا تدعمها ولا تضعفها فكرة الواجب. ولو تحدث السيد ديبولسكي بمثل هذا الوضوح والحسم، لكان من الأسهل عليه أن يحل مسألة الجنسية. فالجنسية توجد حيث يوجد الإبداع الشعبي العفوي، الذي ينكشف بما يتجاوز أي تفكير نظري.
وهنا كل القوة التي يجب أن تؤخذ في الاعتبار، والتي يمكن أن تنتج المعجزات التاريخية، تكمن في هذا الإبداع، وليس على الإطلاق في "الدليل التاريخي"، وليس في النظرية الأكاديمية.
لكن بينما أتحدث بقسوة شديدة عن عمل السيد ديبولسكي من وجهة نظر أخلاقية منهجية، فإنني أحتفظ بالحق في تقييم هذا العمل بشكل مختلف تمامًا كحل لمسألة علاقة الناس بالأخلاق. لا يقدم السيد ديبولسكي فلسفة أخلاقية، لكنه يطرح هذا السؤال ويحله بشكل ممتاز. ومن الرائع أن يثير السيد ديبولسكي مسألة فكرة الجنسية. إن كاتب هذه السطور، الذي فكر كثيرًا في هذه القضية، يعتقد أن تاريخ العالم كله يتلخص في الصراع بين الأمم. فكرة الحالة الميكانيكية - م. إن ديبولسكي محق تمامًا في هذا الأمر، فهو يفسح المجال بثبات لفكرة الجنسية، وفكرة الدولة القومية. وإلى جانب هذه "الروحانية" لممالك الأرض، أصبحت مسألة العلاقة المتبادلة بين الممالك الشعبية مع بعضها البعض أكثر حدة تدريجياً. دعونا لا ننسى هذه النبوءة: "تقوم أمة على أمة، ومملكة على مملكة". وما يضع الشعوب ضد بعضها البعض في المعركة النهائية سيكون مجاعة القيصر.
ستتقاتل الشعوب على كل قطعة أرض خصبة، وعلى كل نهر سمك، وعلى كل موقع للفحم، لأن قوى الأرض الإنتاجية في طريقها إلى النضوب. لا تصدق الخطب العاطفية حول السلام العالمي. لقد اقترب زمن تحقيق نبوءة الإنجيل، وعلى الأمم أن تستعد لهذا الصراع.
ويجب على كل أمة أن تستعد لهذا الصراع بكل وسائل الثقافة، وبكل قوى العلم، والحرية الداخلية، والرفاهية الاقتصادية. في هذه اللحظة نتحدث عن حقيقة أن الفلسفة الأخلاقية لا ينبغي أن تكون عائقًا أمام الناس في هذا الصدد. لكنها يمكن أن تكون بمثابة عقبة من هذا القبيل، وهي في الواقع تفعل ذلك في كثير من الأحيان. نعني كل هذه الخطب الرخوة حول تنصير الشعب (الروسي)، كل هذا الوعظ تولستوي عن الهدوء الشعبي، كل اللعب العاطفي بالأفكار العظيمة. سيحل الوقت والحاجة الملحة محل هذه القمامة البوذية بدعوة صحية للشعب للعمل الثقافي، والحفاظ على الذات بلا كلل، والازدهار القوي.
هناك حاجة ملحة للوعظ حول أخلاق الأسرة والجنسية، وخاصة هنا في روسيا، حيث الطبقة المثقفة هي الأكثر عالمية، وبالتالي فهي أكثر عجزاً وانفصالاً عن الناس من أي مكان آخر.
لكن، بطبيعة الحال، فكرة الجنسية ليست أخلاقية مطلقة. لذلك، ليس فقط أنه لا يوجد مكان لعبادة الأصنام الشعبوية، وللفكرة الميتة عن النزعة التافهة الشعبية، واختيار الله الشعبي، لجميع أنواع الشوفينية الضارة، ولكن فكرة الجنسية لا يمكن أن تكون مستهلكة بالكامل في مجالها (الجمالي). بجانب الناس تقف من ناحية - الأسرة ومن ناحية أخرى - الإنسانية. إن فكرة الإنسانية تتساوى في الحقوق مع فكرة الجنسية - وهي في كل الأحوال متجذرة في العقل والقلب الإنسانيين بحيث لم يعد من الممكن تجاهلها. ولنتذكر كلمات كوندورسيه: "اليوم، لا يستطيع أي شخص مثقف أن يفكر في معركتي ماراثون وسلاميس دون أن يدرك في الوقت نفسه أهميتها بالنسبة للمصير الحقيقي للبشرية". لنتذكر خطابات كونت حول وحدة الجنس البشري. حتى نيتشه (في العلم البهيج) كتب ما يلي: “عندما أنظر إلى عصرنا بعيون المستقبل البعيد، فإن أبرز ما أراه في الإنسانية الحديثة هو شيء جديد وعظيم، يسمى الحس التاريخي.
هذه هي بداية شيء جديد تمامًا وغير مسبوق في التاريخ: إذا سمح لهذه الحبوب بالتطور لعدة قرون، فقد ينمو منها نبات رائع ذو رائحة مسكرة وغريبة بحيث تصبح الحياة على الأرض أفضل بكثير مما هي عليه الآن. نحن، المعاصرون، نبدأ في صياغة سلسلة شعور قوي جديد، رابطًا تلو الآخر، بالكاد ندرك ما نفعله. يبدو لنا أحيانًا أن الأمر لا يتعلق بتنمية شعور جديد على الإطلاق، بل بضمور المشاعر القديمة: المعنى التاريخي فقير وبارد للغاية في الوقت الحالي لدرجة أنه يؤثر على الكثيرين مثل البرد، ويجعل الكثيرين أكثر برودة وفقرا مما كانوا عليه. أما بالنسبة للآخرين، فيبدو أنها علامة على اقتراب الشيخوخة: يبدو لهم أن كوكبنا مريض للغاية، ومن يكتب تاريخ شبابه لكي ينسى حاضره.
في الواقع، هناك أيضًا مثل هذا الظل في هذا الشعور الجديد: من يعرف كيف يشعر بماضي الإنسانية بأكمله باعتباره ماضيه، فإنه يشعر بالنتيجة الرهيبة لكل مرارة المرضى، بسبب فقدان الصحة، وكبار السن الذين يفكرون في أحلام الشباب، والعشاق الذين سُلب منهم أحبابهم، والشهداء الذين ماتوا من أجل المثل الأعلى، والأبطال في مساء معركة لم تقرر شيئًا، لكنها كانت تستحق الجراح وفقدان الأصدقاء؛ ولكن أن يتحمل ثقل هذا الحقد المتنوع، أن يكون قادرًا على تحمله ويظل بطلاً، يرحب بالفجر وسعادته مع بداية يوم جديد من المعركة، أن يكون رجلاً بأفق آلاف السنين قبله وخلفه، ليكون وريثًا لكل نبل الروح الراحلة، الوريث المسؤول لأنبل العائلات القديمة التي حلم بها العصور القديمة، ليمتص كل هذا في روحه، القديمة والجديدة، خيبات الأمل والآمال والفتوحات والانتصارات. البشرية، أن تحتوي كل هذا في نفس واحدة، في شعور واحد - هذه سعادة لم يعرفها الإنسان من قبل، سعادة إله مملوء بالقوة والمحبة، إله، مثل شمس المساء، يعطي باستمرار من خزانته التي لا تنضب ويرمي الذهب في البحر، ولا يشعر بالثراء إلا عندما يجدف حتى أفقر الصيادين بمجاديف ذهبية.
وهذا الشعور الإلهي يسمى الإنسانية."...
ولا يوجد سبب لاعتبار فكرة الجنسية أسمى مبدأ أخلاقي. هذا لا يكفي. وفي مجالها (الجمالي) ليست الجنسية هي القيمة الوحيدة - وهنا لا يوجد سبب لنقتصر على فكرة الجنسية.
لكن الجنسية في عداء من جهة مع الأسرة ومع الإنسانية من جهة أخرى؟ نعم، الأسرة في عداء مع الشعب، لكن هذا عداء مشروط؛ فهو مقيد بمصادفة كبيرة لمصالح الأسرة والشعب. هذا هو "نزاع العناصر" الذي تختفي فيه "بذور الحياة الحقيقية". ومع مراعاة شروط معينة، فإن تراكم الثروة العائلية هو في نفس الوقت تراكم للثروة الوطنية. وكما أن الأسرة بالنسبة للشعب، كذلك الشعب بالنسبة للإنسانية. العداء موجود، لكنه ليس غير مشروط، بل محدود. إن خير الشعب المفهوم حقًا هو أيضًا خير الإنسانية. أنت بحاجة إلى الدفاع عن شعبك، وتحتاج إلى تطوير الثقافة الوطنية، وتجنب السم المنشط للكوزموبوليتانية؛ ولكن، من ناحية أخرى، رفض الشوفينية المتوحشة، من الضروري الجمع بين فكرة الثقافة الوطنية الأصلية وفكرة الإنسانية الواحدة...
يتكون الأشخاص الأصحاء من عائلات قوية، وليس من المتشردين. وسوف تتألف البشرية من شعوب تتمتع بشعور وطني قوي، وليس من منومين متهالكين للكوزموبوليتانية.
) منطق المؤلف يجبرنا على إجراء بعض الاستفسارات. نفتح كتاب أساسيات الاقتصاد السياسي لإد سليغمان، الأستاذ في جامعة كولومبيا، ونقرأ المادة 223 حول شروط الملكية العامة. يشار هنا إلى ثلاثة شروط من هذا القبيل: 1) بساطة المشروع أو تعقيده، 2) مقدار رأس المال المستثمر في العمل، و3) صحة أو بطلان السيطرة العامة. وبناء على كل هذه الشروط، يجب أن تكون أعمال البريد، على سبيل المثال، في أيدي الدولة، كما أن تعميم أعمال التلغراف والهاتف ضروري أيضًا. لكن نفس الحجج، عند تطبيقها على صناعة السكك الحديدية، تقود المؤلف إلى النتيجة المعاكسة تمامًا. لقد طرح ثلاثة أنواع من الحجج ضد نقل السكك الحديدية إلى أيدي الدولة - الاقتصادية والمالية والسياسية. 1) تعتبر صناعة السكك الحديدية هي الأكبر من حيث الحجم بين جميع فروع الصناعة الحديثة. بالإضافة إلى رأس المال الهائل، تتطلب أعمال السكك الحديدية قيادة ماهرة بشكل خاص، وسعرها ليس رخيصا على الإطلاق.
يتقاضى مديرو السكك الحديدية ذات المسار الواحد الآن رواتب أعلى من رواتب رئيس الولايات المتحدة: إن غياب مدير موهوب يدمر العمل. وفي المستقبل البعيد ربما يأتي وقت تكون فيه الديمقراطية على استعداد لدفع رواتب أعلى ويميل أقدر الرجال إلى التضحية براحتهم وثرواتهم من أجل الهدف المثالي للخدمة العامة. لكن في ظل الظروف الحالية في الولايات المتحدة، فإن نقل الإنتاج الأكثر تعقيدًا إلى أيدي الدولة، وهو حجر الزاوية في كل الصناعة، سيؤدي حتماً إلى انخفاض شديد في إنتاجية ونوعية اقتصاد السكك الحديدية وإلى تدميره نهائيًا. 2) إن دخل ونفقات خطوط السكك الحديدية (الأمريكية) لدينا تعادل ثلاثة أضعاف ميزانية الدولة تقريبًا. وعندما انتقلت السكك الحديدية إلى أيدي الدولة، فإن الميزانية بأكملها ستعتمد على الازدهار المؤقت أو التراجع في اقتصاد السكك الحديدية. خلال فترات التعطيل، تنخفض إيرادات السكك الحديدية بعشرات بل ومئات الملايين.
إن مثل هذه الصدمة الكبرى لإيرادات الموازنة الوطنية من شأنها أن تؤدي حتما إلى ثورات ليس فقط في النظام الضريبي، بل في مجال الموازنة بالكامل. وهذا الاعتبار وحده يكفي لوضع حد لفكرة السكك الحديدية الحكومية. 3) إن الإحباط السياسي الذي يظهر عند وضع تعرفة جديدة معروف للجميع. من الصعب أن نتخيل الحالة التي كان من الممكن أن تتدهور إليها أعمال السكك الحديدية في الولايات المتحدة لو تم تكليف تحديد أسعار السكك الحديدية بالتشريع أو إلى أي هيئة إدارية تخضع لسيطرتها المباشرة. قال سليغمان في الختام: "من البديهي أننا بطرح هذه الحجج ضد السكك الحديدية الحكومية في الولايات المتحدة، لا نعني بهذا أنه ينبغي منح السكك الحديدية الحرية الكاملة وغير المقيدة.
لكن السيطرة العامة على السكك الحديدية الخاصة لا تزال ظاهرة جديدة، وإلى أن يتم الكشف عن عدم كفاية هذه السيطرة، سيكون من غير الحكمة للغاية الاندفاع إلى هاوية التنشئة الاجتماعية للسكك الحديدية.
هكذا يفكر الأمريكيون والبريطانيون أنفسهم.
قد تكون مهتمًا بـ: