Сторінка з недавньої історії богословської науки

Ревізія академій за 1908 рік. У 1908 р. була проведена ревізія духовних академій з усіх частин академічного життя. Московську (та Петроградську) академію ревізував Димитрій, архієпископ Херсонський, у співпраці з проф. М. Л. Остроумовим (за адміністративною та редакційною) та керуючим синодальним контролем І. С. Даманським (за господарською частиною). Преосвященним Димитрієм було подано у Св. Синод звіт про ревізію. Звіт за оглядом Московської Духовної Академії у вересні-жовтні 1908 (Димитрія архієп. херсонського та одеського). .... Привертає увагу програма читань з Моральному богослов'ю, 1906 7 року. Вона коротка, – переписую її всю. Типи сучасної етичної думки. 1 . Утилітаризм. 2. Еволюціонізм; 3. Позитивізм. 4. Соціальна етика та соціалізм. 1 . Старозавітна основа євангельського вчення. Ось і все моральне богослов'я. Півроку слухали про всякі вимахи 3 . А в другому півріччі не почули про Христа і життя відродженого благодаттю Св. Духа людства 4 . Невже останніми трьома загального характеру, «з старозавітною основою євангельського вчення», вичерпується християнське моральне богослов'я? І це після того, як протягом першого півріччя професор розкривав перед студентами утилітаризм та ін.! У 1907-8 році професор Тареєв програми мабуть не представив. Мені її не доставлено 5 . І вже тільки 24 вересня 1908 року, через кілька місяців після закінчення навчального року, коли вже прибув ревізор, він замість програми подав «відомості про викладання Морального богослов'я в Московській Духовній Академії. У 1907-8 акад. році студентам прочитано». Що ж прочитано? проф. Тареєв тепер схаменувся, що в попередньому році вчинив ніяково: спочатку (перше півріччя) говорив про різні етичні помилки, а в другому вже півріччі пропонував щось таке про євангельське вчення. Тепер же він переставив відділи один на місце іншого 6 . І – тільки. До цього приєднується додаток: «На іспиті студенти відповідали за книгою Віра і життя з євангелії, в якій відтворюються лекції першого півріччя. З лекцій другого півріччя студентам пропонувалися питання поза програмою». Що означає це «пропонувалися питання поза програмою»? Чи означає, що програма не була видана, або що на іспиті потрібно не те, що стояло у виданій перед початком лекцій програмі 7?. Проф. Тареєв ще три роки тому влаштував свої лекції так, що в 1908-9 навчальному році, на початку якого я оглядав Академію, лекцій у нього зовсім не було. У подальшому перебігу мови, на чолі: про відвідування лекцій, з ним я вже не зустрінуся. Тому зараз же скажу про нього ще кілька рядків. Професор Тареєв звернув він увагу в богословських і благочестивих колах своїм богослов'ям у чотирьох великих томах, під особливою назвою кожен. Своєрідне його богословення викликало у багатьох здивування, осуд, обурення, а в деяких богословських колах воно зустрінуте з цікавістю. Кажуть, провінційні богослови, особливо молоді, явно висловлюють бажання підлагодитися до тареївського богослов'я 9 ; тоді як у Сергієвому посаді багато хто гаряче протестував проти прийняття лаврською книжковою лавкою на комісію книг Тареєва, проти приміщення на полицях лавки, серед книг рятівних, і книг Тареєва, безбожних і аморальних 10, лаврське начальство мало видалити ці книги з лавки. Професор Тареєв задумав прокласти нові шляхи богослов'я, ввести в християнське богослов'я нові ідеї, які він вважає, на основах євангельських; йому бажано привести до угоди християнське богослов'я із сучасними розумовими завданнями, моральними запитами та вимогами. У своєму богословстві він непомітно зблизився із сучасними богословсько-філософськими течіями, які ухиляються від євангельсько-церковного християнства і намагаються створити якесь філософське неохристиянство. Мережковський і Розанов своєю теорією культу плоті справили на Тареєва дуже помітне враження, і зробив спробу з'ясувати поставлену ними проблему відносини духу і плоті з виключно євангельської погляду. У його богословській думці, під впливом нових ідей, відбувається перелом. У голові природно стоїть смута понять. На жаль, не виношене, що не визначилося, не встановилося, не дозріло у його власній свідомості, він, за допомогою друку, зробив спільним надбанням, до великої спокуси багатьох, що визнали в ньому не богослова мислителя, важкою розумовою роботою шукає з'ясування висунутих рухом богословству недосвідчених та слабких. Наведу витримку з його статті Дух і плоть (Богослов. Вестн. 1905 січ. стор. 22–27). «Свобода духу необхідну точку опори може мати лише у свободі плоті. Свобода плоті – у повноті та самобутності тілесного життя, у повноті її радостей, її пристрастей, особливо радостей шлюбних... Було б помилково приписувати моральності виключно божественне походження та небесний характер; навпаки, вона має утилітарну сторону, земний характер. Радість тілесної любові сама по собі не тільки не аморальна, але вона і становить природний фундамент моральності: вона створює сором, як напруга статевого кохання; з неї розвивається сім'я... Без природних плотських пристрастей, без тілесних радощів, без особистого самолюбства... не було б світової історії. «З євангельської точки зору, тілесному життю має бути надана повна свобода. Християнство, або євангеліє, не може визначати тілесного життя. Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б вселяти їм ненависть до батька і матері, до братів і сестер, а це було б цілковитою безглуздістю... Якби вдалося навіяти комусь євангеліє з дитинства, з перших днів свідомості виховати його в істинному християнстві, то це виріс на роду. Після прочитання цих рядків може бути відгук один: це не богослов'я, а буєслів'я, враження від якого ще більше посилюється різкістю тону, заради переконливості. Але як бути? Адже цей новий богослов, який шукає свободи духу у свободі плоті, є професором морального богослов'я, який насичує своїми ідеями майбутніх богословів церкви. Студентам він вказує, за його власною заявою, вивчати моральне богослов'я (готуватися до іспиту) з його творів. А лекції, знову їм сказані студентам, з'являючись у пресі, розносяться далі за студентську аудиторію. Я ознайомився з 4 томами Богослов'я Тареєва, особливо з т. четвертим, і мені шкода стало, що безперечно талановитий учений, старанний працівник у богословській літературі, бажаючи прокласти нові шляхи для богослов'я, заплутався в нетрі лжевчення. Чи не можна простягнути йому руку допомоги? Саме, надати йому уважно переглянути свої богословські праці, переобговорити свої нові ідеї, і уявити, коли й куди буде зазначено належну доповідь про своє богослов'я, що роз'яснює, виправляє, а, можливо, і зовсім відкидає, багато його поглядів, неправильність яких тепер для нього непомітна. Тому що, прямуючи вперед, захоплюючись розробкою нового шляху, він не озирається назад і не бачить кривизни своєї роботи. Нехай буде вказано оглянути свою роботу уважним ретроспективним поглядом. Після отримання від Тареєва доповіді, так би мовити, самокритики, нехай було б доручено розглянути її особливо призначеним особам компетентним. Справа заслуговує на увагу. Про Бібліотеку ... Проф. Андрєєв виписував до академічної бібліотеки не книжки, а книжки, книжечки, брошури, у 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, навіть 3 коп. І між цим мотлохом немає нічого не лише вчено-богословського, а й якоїсь дрібниці з популярно-повчальної релігійної літератури. Все политика, социология 12 ... Андрееву не очень уступает проф. Тареєв, який своїми дезідератами копійчаними (але й дорожче) переповнив академічну бібліотеку політичним, анархічним та соціалістичним мотлохом 13 , а також Коновалов, дезидерата якого переповнені дрібницею в галузі психопатії, неврастенії 14 та ін. Визвольний рух та боротьба за автономію у Московській Духовній Академії. Запис проф. М. А. Остроумова. .... Примітно, що вся ця сукупна зі студентами демонстрація (професорів) на честь визвольного руху та заради протесту проти існуючого урядового режиму збіглася з низкою лекцій про чернецтво, прочитаних на трьох старших курсах професорами морального богослов'я, Патристики та Російської церковної історії. Ще l-го лютого З. Смирнов на IV і III курсах читав лекції з наступної програмі, занесеної до журналу IV курсу: «Коло поглядів передового чернецтва. Монаський спорт та демонологія. Положення чернецтва у суспільстві у київський період. Ідеали та симпатії найкращих людей того часу. Давньоруська проповідь цих ідеалів». У той самий час студентом II курсу записано у журналі: «Іночні ідеали на погляди пересічного чернецтва. Постриг перед смертю. Поховання у монастирях. Неможливість порятунку у світі за поглядами давньоруського суспільства. Монастирська дисципліна та її вплив на російське суспільство». 16-го на другому курсі з Патристики було записано: «На 1-ій лекції було читано про походження чернецтва»; але написане студентом було проф. Ів. Поповим закреслено, і натомість рукою професора написано так: «За браком слухачів (присутня одна людина) замість продовження курсу була запропонована бесіда про точки зору з яких можна розглядати твори о. о. церкви і про ідеї, що лежать в основі чернецтва». Того ж числа на четвертому курсі записано: «На першому півгодини (sic!) з російської церковної історії 13 слухачам, студентам академії, запропоновано було «наукова бесіда» (надписано: лекція) по життю Єпіфанія про преподобного Сергія Радонезького. На другій лекції було запропоновано розповідь про те саме. С. Смирнов». 18 лютого на четвертому курсі: «На лекціях з Морального богослов'я студентам запропоновано було читання про чернецтво з точки зору християнської етики, в основі якої має бути покладена двоскладова основна заповідь християнства про любов до Бога та ближніх. Аналіз суджень архімандрита (нині єпископа) Нікона про ідеали чернецтва. Огляд діяльності жіночих благодійних монастирів у південно-західному краї, з історичною довідкою про їх виникнення та подальший розвиток». Таким чином у страйковий момент у Московській академії студентам пропонувалися по суті поза порядком викладу відповідних наук 15 бесіди про чернецтво трьома професорами на трьох курсах. Що означало такий дивний збіг, здогадатися не важко: це було передвістя того, що потім з усією відвертістю було виражено професорами в їхній горезвісній «Записці», представленій до Ради Академії під час другого страйку 13 жовтня того ж року, в якому вони озброюються проти чернечого академічного начальства. З розгляду та обговорення ревізорських звітів відбулося визначення Св. Синоду (1909 р. червня 15): ,,...В) У частині особового складу академічних викладачів:... вимагати від нього подання до Святішого Синоду до 1 жовтня цього року короткого викладу системи його богословництва»... Вимога Св. Синоду була своєчасно виконана. Короткий виклад системи мого богословення. До змісту моїх творів входять два складові елементи: по-перше, догматичний фундамент і, по-друге, суб'єктивно моральна побудова 16 , споруджена на цьому фундаменті. За своєю масивністю фундаментальна частина є переважаючою. Вступний трактат «Приниження Христа» дає лише виклад апостольсько-святоотцівської христології, і тут немає жодної авторської думки. «Філософія євангельської історії» та «Євангеліє» (I та II томи) не мають жодної цитати, крім біблійних. У третьому томі немає жодної сторінки без витримок зі святоотецько-аскетичної писемності, без висловів Іринея Ліонського, Василя Великого, Григорія Богослова, Іоанна Золотоустого, Афанасія Олександрійського, Антонія Великого, Єфрема Сиріянина, Марка , Ніла Синайського , Іоанна Кассіана , Симеона Нового Богослова , авви Ісаї , Діадоха , Димитрія Ростовського , Тихона Задонського , єп. Феофана Затворника та інших церковних письменників, православних богословів та проповідників. У всіх трьох – основних – томах я не сказав жодного свого слова, жодної думки від себе. Якби я дав фундаментальний виклад своєї системи, то мені слід було б свою відповідь почати словами «вірую в єдиного Бога Отця» (т. II, стор. 165 сл.) і закінчити: «чаю воскресіння мертвих і життя майбутнього віку» (III, 143–156; пор. I, 345–355; передати апостольсько-святоотцівську христологію словами апостола Павла, Кирила Олександрійського, Феодорита Кирського, Лева, папи Римського, Софронія Єрусалимського, Агафона, папи Римського, і Іоанна Дамаскіна, викласти євангельську історію, євангельське вчення за рубриками: «Батько Небесний», «духова праведність», «вічне життя», «Спаситель» і «царство Боже», повторити біблійно-святоотецьке вчення про християнське життя за пунктами: «покаяння», «молитва», «пост», «християнське «, церква», «Воскресіння з мертвих». У моїй системі не опущений і не порушений жоден догмат, і до неї увійшли всі догмати не словесно тільки, але суттєво - особливо такі догмати, як про боголюдство Христа, Його передвічне богосинівство, Його безгрішність і т. д. З огляду на безумовну близькість моїх писань до біблійно-святоотом було б викладом загальноприйнятого та загальновідомого. Зупинюся для прикладу на вченні про благодать. Ось як це пункт викладається в мене (т. III, стор. 132 слід.): Дія Св. Духа в церкві називається благодаттю. У широкому сенсі благодаттю називається все, що дарує нам Бог: Бог дарує нам розуміння, серце і волю. Він справляє в нас бажання і дію з благовоління (Филип. II, 13). Все наше духовне життя, яке має початок у Христі, є справою благодаті. У тісному розумінні благодаттю називається сприяння Св. Духа нашим природним силам: благодать робить у нас те, чого ми самі природними силами зробити не можемо. У цьому сенсі благодать є дією Св. Духа в нашій природі, на відміну від нашого вільного настрою. Необхідність благодаті називається обмеженістю нашої волі у її дії на природу. Якби природа підлягала дії виключно нашої волі, то, навіть за кращого напрямку нашої волі, вона протягом нескінченного ряду тисячоліть не зрушила б ні на крок до того царства, в якому Бог знищить їжу і лоно. Очікувати цього царства, чекати на воскресіння мертвих, духовного тіла, нового неба і нової землі, і в той же час не вірити в дію благодаті Божої можна тільки через непорозуміння. Як освіта світу і людини, – весь космогонічний та біологічний розвиток виступає за межі особистої обмеженої волі і відбулося і здійснюється за дією Духа Божого (Бут. I, 2), так і майбутнє перетворення (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζ тілу Христа (Филип. III, 21) може бути здійснено тільки дією Св. Духа. Лише та різниця між космогонічною та біологічною дією Св. Духа і християнською благодаттю, що благодатна дія Св. Духа стала можливою внаслідок морального подвигу Христа, після Його прославлення – воскресіння з мертвих і відходу до Отця ( Іоан. VII:39, XVI:7 ), і здійснюється через . Церква благодаттю діє, зокрема, на наше тіло і зовнішню природу і, потім, на цей світ. Насамперед благодаттю церква діє на наше тіло та душу. Людині не дано досягти природної досконалості; навіть неуспішність його старань у цьому відношенні, – відоме «не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, то роблю», – має найвище релігійне значення: вона породжує в людині смиренність, якою людина приводиться до Бога. Однак наша плоть не є лише випадковим придатком до нашого духу: з'єднання в нас божественного духу з пальцем вказує наше покликання в тому, щоб було прославлено це пальто, щоб життям був переможений порох. У цьому значенні наша природа є душа і тіло, які ми маємо прославити. «Тіла ваші», пише апостол, «суть члени Христові. Тіла ваші суть храм Св. Духа, що живе у вас. Тому прославляйте Бога і в ваших тілах, і в ваших душах, які є Божими. Чи пильнуєте, чи п'єте, чи інше що робите, все робіть на славу Божу» (1Кор. VI:15, 19, 20, X:31). «Наше проживання на небесах, звідки ми очікуємо і Спасителя, Господа нашого Ісуса Христа, Який принижене тіло наше перетворить так, що воно буде славним тілом Його, силою, якою Він діє і підкорює Собі все» (Филип. III, 20–21). Вже через пост християнин захищає своє духовне життя від захоплень плоті, перемагає тіло своє, але тілом не вичерпується весь зміст природного життя, – ні, нашим гріховним тілом прикривається створене Богом єство, покликане до повного життя і що має з душевного стати духовним; християнський піст не перешкоджає, а навіть сприяє повноті природного розвитку, але перетворення цього єства з душевного на духовний піст не може виробляти: тління такої ж долі аскета, як і нестримного, – не тіло, але тіло з'їдається хробаками. Пост тільки сприяє дії благодаті: він очищає плотяну кору, щоб благодать могла діяти на саму природу. Піст – це скупчення, духовне життя – сіяння, яке може вирости лише від благодатного оживотворення. Те, чого не може зробити сама людина, відбувається благодаттю. «Землероб, потрудившись і вклавши насіння, повинен ще чекати понад дощ. А якщо не з'явиться хмара і не подуть вітри, праця хлібороба не припасе, йому ніякої користі, і насіння лежатиме без усього. Якщо людина обмежиться лише власною своєю і не прийме надзвичайного для своєї природи, то не може принести гідних плодів Господу. У чому полягає діяння самої людини? У тому, щоб зректися, відійти від світу, перебувати в молитвах, у чуванні, любити Бога і братів – перебувати по всьому цьому є власна його справа. Але якщо він обмежиться своїм робленням і не буде сподіватися прийняти щось інше, і не повіяють на душу вітри Духа Знятого, не з'явиться небесна хмара, не знижить з неба дощ і не окропить душу, то людина не може принести гідних плодів Господу» (Макарій Великий). Благодать діє на нашу природу невидима, її дія позначиться лише у воскресінні мертвих. Тому і християнин продовжує жити в таких природних умовах, які безперервно живлять його смиренність і вимагають аскетичних подвигів. Благодать «присіняти душу тільки частково, так що всередині її залишається ще велика пажа пороку» (Макарій Великий). Тільки іноді дається людині передувати, звичайно неповно, майбутній стан воскресіння, подібно до воскресіння Христа було попереджено Його перетворенням. Подібне попередження майбутнього стану в житті християнина називається мовою святоотцівської писемності часом «упокою благодаті»... Благодать християнства діє не лише власне на нашу душу і тіло, а й всю зовнішню природу. Вся тварюка з надією чекає одкровення синів Божих і своєї свободи від рабства тлінню. Благодать йде назустріч цим очікуванням. Вона приготовляє з усієї природи храм Божий, нове небо та нову землю. У цих очікуваннях створи глибоке підґрунтя церковних освячень води, нулів, жител... Поряд із суттєвою невидимою дією благодаті на природу, вона ще мабуть проявляється в особливій насназі християн – зокрема, у надзвичайних духовних обдаруваннях, як дар пророцтва, дар мов, і в християнському мистецтві. Це натхнення, разом із згаданим «часом упокою благодаті», служить попередженням майбутнього стану воскресіння. З внутрішнього боку воно є те «передчуття солодощі життя за Богом», яке дарується людині на початку його звернення до Христа, прив'язує його до Христа і зміцнює його на той час, коли благодать «потім приховує від нього свою присутність, залишаючи її діяти як би одного, серед праць, потів, здивування і навіть падіння». Як воно буває на початку кожного особистого звернення до Христа, так воно було рясно на початку християнства, – час надзвичайних духовних обдарувань. З внутрішньої сторони наснагу, таким чином, має значення для самих одухотворених. З зовнішнього боку, що виявляється в надзвичайних обдаруваннях і мистецтві, воно служить символічним попередженням майбутнього одкровення синів, очікуваного тварюкою, і, у цьому своєму значенні, воно є знаменням для світу (σημειον τοις ἀ πιστος), то є побудовою для віруючих. І т.д. Такі ж біблійно-святоотцівські відповіді мої книги дають і з усіх догматичних питань. І якби я систематизував свої відповіді з усіх цих питань, то довелося б переписати майже весь зміст «Основ християнства»; а якби їх викласти коротко, то вони збіглися б із символом віри. Я дуже шкодую, що у вимогі Святішого Синоду не вказано жодного догматичного пункту, за яким мій виклад викликав би сумнів у читачах, а за моєю поінформованістю – мої твори не викликали жодних заперечень з догматичного боку 17 . Мені було б дуже легко зі своїми книгами в руках дати ясне вирішення кожного догматичного питання, безумовно вказаного, але я побоююся, що викладення всього догматичного фундаменту моєї системи вважатимуть навмисним з мого боку, ухиленням до того, що загальноприйнято, від того, що в мене є своєрідним. І я надалі обмежусь лише останньою, морально-суб'єктивною стороною в моїй системі, переходячи, таким чином, до того, що не має догматичного значення, хоч і має узгоджуватися з духом православного віровчення, і що в даній системі утворює кількісно незначну частину, краще сказати, лише деяку орнаментівку. Я сам, у передмові до першого того й у вступі до другого, говорю про суб'єктивізм своєї системи. Хоча суб'єктивізм у християнському моралі неминучий по суті 18 , проте навмисно відзначається він у мене в передмовах як метод викладу, а не в тому сенсі, що ніби у мене є щось, що виступає з меж догматичних, відступає від біблійно-святоотцівських джерел і привнесене «. Навпаки, вчена критика закидала мені зайвий догматизм у відношенні до джерел християнського вчення. «Нині – так писав мій офіційний рецензент, проф. М. Д. Муретов (Журнали Зборів Ради Московської духовної академії за 1904 рік, стор. 185 – 186 ) – жоден вчений, якого б напряму він не був, не має можливості розмірковувати про євангельську історію, з можливою точністю не встановивши наперед науково-критичним шляхом свого ставлення до її джерела, особливо з питання про походження та взаємини синоптичних євангелій, про походження євангелія Іоаннова та його, євангелії ап. Павла, інших апостолів, першохристиянських письменників тощо. Ці питання для автора немає, він бере четвероевангелие догматично у тому сучасному церковному вигляді і користується ними без наукового обстеження різних, які виникають у своїй, питань. Для строго-православного богослова це звичайно так і має бути, але... історія євангельська та новозавітне богослов'я будуються у сучасній науці на підставі наукового дослідження джерел. Тому замість «історія» автору вірніше було б сказати «чотириєвангеліє», а замість «новозавітне біблійне богослов'я» краще б використати: «система православно-морального богослов'я». При цьому під «четвероєвангелієм» розуміється теперішній православно церковний текст канонічних євангелій, а під «системою православного морального богослов'я» – теологічна дисципліна, як і догматика, що має своїм завданням лише звід, систематизацію та з'ясування того матеріалу, який дається цим дисциплінам. інших богословських наук»... Проф. Муретов має рацію, коли називає моє ставлення до православних джерел християнського віровчення догматичним. Я дійсно ставлюся до них догматично: я цілком приймаю християнське православне вчення, – цього мало, я оперую тільки над даними церковного вчення, тобто кажу лише мовою та поняттями його джерел, обробляю і систематизую лише той матеріал, який дається їм, у своє «морально-суб'єктивне побудову» один крок не виступаю з догматичних меж, жодного разу не виходжу із православно-церковного русла. Це я роблю настільки свідомо і послідовно, що вся моя система руйнувалася б, якби я вніс до неї хоч один елемент від себе чи філософії. Як архітектор, якому доручено звести будинок виключно з російського матеріалу і в російському смаку, не виконав би свого завдання, якби вжив у справу один закордонний цвях, так і я ставлю собі завданням побудувати релігійне світогляд виключно з даних одкровення, нічого не приносячи від свого розуму, нічого не запозичуючи з філософії. Але моїй рішучій заяві, «я викладаю свій релігійний світогляд у рамці традиційних понять,» – вирішую питання християнському світогляді не своїми словами, а словами церковної традиції (III, 5). І мені здається, що серед сучасної богословської літератури навряд чи можна вказати іншу працю, яка так само, як моя система, була б далека від раціоналістично-філософського духу. Але проф. Муретов не прав, ставлячи мені закид відсутність у мене науково-критичного обговорення християнських джерел. Він не оцінив мого суб'єктивного методу. Г. Муретов говорить не від себе особисто, а від імені невіруючих вчених, які вимагають всього критичного обгрунтування. Але саме цим-то пп. вченим я й кажу: «Мені немає потреби критично обстежити християнські джерела та раціонально обґрунтовувати християнське вчення. Я приймаю християнське вчення тому, що я його досвідчено переживаю, тому воно стає моїм власним. І в рамках традиційних понять, старими словами, можна викласти свій релігійний світогляд. Моя християнська система вимагає до себе уваги навіть у тому випадку, якщо припустити, що вона не відповідає науково-об'єктивному розумінню євангелії». Таким шляхом я ставлю християнську істину поза межами досяжності з боку будь-яких критичних заперечень. Не мені б самому вказувати на апологетичну гідність свого методу, – я заслуговував би, щоб його оточили інші богослови. Цього поки що не трапилося, але коли світський письменник, який не втрачає жодного випадку кинути каменем у християнство, наголосив, що я «зробив християнство для критики невразливим», то я почуваюся задоволеним. Що ж до православних читачів, то вони мають право закреслити наведені рядки з моєї передмови та введення: в основному тексті вони не знайдуть жодного рядка, який можна було б назвати моєю особистою думкою, вставленою в низку християнських понять, моїми особистими словами та поняттями, внесеними до ладу церковних думок. Моя «морально-суб'єктивна побудова» – мало того, що відноситься до галузі недогматичної; воно і не є особливою прибудовою до догматичного фундаменту. Мені особисто належить лише система християнського матеріалу, об'єднання його у власному досвіді. Догматичні поняття можна викладати чисто-об'єктивно в системі, що встановилася: але моральну сторону християнства можна сприйняти лише за допомогою власного опиту, так що для кожного богослова християнство вкладеться у власну систему. Не про особисті думки тут мова, а про те, що кожен богослов - чи усвідомлює, чи не усвідомлює він неминучість суб'єктивізму - в даному біблійно-святоотецькому матеріалі зверне увагу один на одне, інший на інше, один одному надасть першорядне значення, інший іншому і т. д. Так і я своє особисте розуміння християн святоотцівському переказі помітив і висунув пункти, які зазвичай залишалися в тіні, – і зробив із них витікаючі висновки. Таким чином, вважаючи зайвим викладати догматичний фундамент своєї системи та обмежуючись надалі морально-суб'єктивною її стороною, я маю вказати ті біблійно-святоотецькі (не суворо догматичного характеру) пункти, якими пішов мій особистий релігійний досвід. Я починаю свою систему христологічною формулою, але за запитами свого релігійного почуття, свого особистого релігійного досвіду, я в христологічній формулі зупинив свою увагу на таємниці божественного сходження, на божественному кенозисі, який у нас ще жодного разу не був предметом богословського дослідження. Я приймаю весь догмат про Св. Трійцю і весь догмат про дві природи у Христі, але я не обмежуюсь цими формулами, – я розкриваю внутрішню ідею христологічної формули, ті почуття, які узагальнювались і кристалізувалися в цьому догматі. Я не від себе вигадую ці почуття, я не складаю своєї теорії кенозису, як це у звичаї у протестантських богословів, я задовольняюся лише святоотцівським вченням, тим, що я знайшов у св. батьків. Найбільш досконале вираження вчення про богосходження, крім ап. Павла (Филип. II, 5-11), знаходиться в творіннях св. Кирила Олександрійського. У христологічній системі св. Кирила особливо важливе вчення про добровільне підпорядкування Сина Божого законам людської природи та вчення про різнорідність природ божеської та людської (т. I, 92–101). Якщо Син Божий втілився у всій повноті божественних властивостей Своєї природи, якщо відбулося навіть природне поєднання, то як людська природа не була применшена від з'єднання з божественною, чи не була поглинута, прихована нею? як вона могла встояти проти переваги божественної природи? При відповіді на це запитання, Кирило єдина підстава для відносної самостійності, для природно-вільного розвитку людської природи Христа бачить у вільній волі Сина Божого, що втілився. За уявленням Кирила, втілений Син Божий вільно володів Своїми єднаннями, що з'єдналися в єдине єствами: їх взаємини, дія божественного єства на людську природу, нарешті, природний розвиток людської природи - все це визначалося вільною волею Сина Божого. Слово, що не вважало розкраданням бути рівним Богу (Фил. II, 6), зрадило Себе на добровільне приниження θελοντ ῆ ς) зійшло до подоби нам, не перестаючи бути Богом і не зневажаючи заходів людства. З'єднання природне, не за проживання, а істинне, так що Син Божий не приєднав людську природу до божественної, але Сам став людиною, – з'єднання, що не зливає природ і не змішує їх, є вільне самознищення Сина Божого; він зневажив Себе не без волі, але добровільно став людиною (?????????????????????????????????????????? νθρωπος): так можна резюмувати багате думками захист Кирилом третього анафематства проти Феодориту. Син Божий мав повноту божественного єства, але Він вільно володів ним, і тому міг стати немічний і обмежений за Своєю людською природою: Він міг Своєю волею стримати перевагу божественної природи. Не важко було людинолюбному Богу в такий спосіб явити Себе стерпним умов обмеженої людської природи. Цю таємницю втілення божества написав Мойсей у тіновому образі вогнетривкої купини. Як дерево, горючий матеріал, по волі Бога не знищувалося від дії вогню, так по волі Божого Сина божество Його стало стерпним для Його людської природи. Такий принцип пояснення Кирило застосовує неодноразово до приватних явищ і форм людської обмеженості та немочі, які – народження від дружини (Діви), поступовість зростання та розвитку, голод, спрага, незнання, страх і смерть. «Для всемогутнього Слова, коли Він вирішив заради нас стати людиною, не було неможливим утворити для Себе тіло Своєю власною силою, відкидаючи народження від Діви, як Адам був утворений без посередництва народження. Тільки тому, що це могло б дати привід невіруючим лихословити втілення як недійсне, необхідно було, щоб Він підкорився звичайним законам людської природи» (κεχ ρηκεν ἀ ναγκα ί ως δ ἰ α τ ῶ ν ν ρ σεως ν ό μων). Потім і по тілесному загальнолюдському народженні «для Слова, як для Бога народженого (по суті) від Отця, не було неможливим і недостунним з'єднане з собою тіло і з самих пелен піднести на висоту і звести в міру віку досконалого. Адже для Нього було б легко і зручно і немовляті повідомити дивовижну мудрість. І тільки тому, що це було б дією чудовою і незгодною з цілями домобудівництва, таємниця відбулася поступово. З метою домобудівництва Слово допустило умовам (заходам) людської природи володіти Собою». Тому поєднання єств супроводжувалося не спорадичним і довільним втручанням божественного єства в область людської природи, але взаємоспілкування властивостей, обдарування від божества людської природи, визначалося законами людського розвитку. Христос, пише Кирило, процвітав премудрістю, віком і благодаттю. «Премудрий євангеліст, починаючи розповідь про Логосі, що став плоттю, показує, що Слово з метою домобудівництва дозволило власної плоті розвиватися за законами, властивими природі плоті, для якої природно досягати успіху віком і премудрістю, а також і благодаттю, відповідно до зростання тіла». Кирило не вважав божество і людство рівноправними частинами одного цілого, але розумів їх як нетожественні, різнорідні. У чому саме виражається різнорідність божества та людської природи? Погляд Кирила може коротко висловити словами історика Сократа Схоластика: «Христос з видимого боку був людина, і з невидимої Бог». За вченням Кирила, божеська і людська природи становили в Христі не дві частини одного цілого, а дві сторони єдиного життя втіленого Сина Божого: людська природа була зовнішньою стороною, або формою, божественного життя, як внутрішнього змісту, вона відносилася до божества як видиме до невидимого, як я. Втілившись, Син Божий ніби зодягнувся у зовнішню форму людської природи, приховав у ній Своє божественне життя, прикрився нашим тілом. Звідси Його одкровення у Своїй людській природі було у власному розумінні виявленням, явищем зовні Його внутрішнього, невидимого, божественного життя. Сюди відноситься така улюблена у Кирила аналогія людини, що складається з духу і плоті. Подібно до того, як тіло служить органом душі, так і Логос користувався власним тілом, що розуміється не без душі, як органом. Ставлячись між собою як зовнішнє до внутрішнього, властивості природи людської та властивості природи божеської не були двома однорідними частинами одного цілого, але були різнорідними та різнозначними, були двома сторонами єдиного життя, або істоти. Легко зрозуміти, яке звідси випливає слідство питання про єдність боголюдського життя, чи істоти. Божество і людство у Христі саме тому, що вони різнорідні, були поєднані в єдність боголюдського життя, в природну єдність: це була єдина природа Бога Слова, що втілилася. Два людські тіла, як би не відрізнялися між собою або як би пі були подібні, якби навіть мали одну голову, не можуть скласти одне тіло, але суть два тіла; навпаки, одяг не збільшує числа одного тіла, але одягнене тіло є одним тілом. Також душа у поєднанні з тілом не дві душі, не два тіла, не дві людини, але одне розумне тіло: слово та думка, ідея та картина – не два, але одне. Єдність, а чи не склад чи суміш, що буває при різнорідності частин. «Воістину є одне єство Слова втілене. Бо якщо є один Син, за природою і істинно походить від Бога Отця Логос, невимовно народжений, і якщо Він саме, прийнявши плоть, не бездушну, але одухотворену розумною душею, став людиною, що походить від дружини, то Він не повинен бути поділяємо внаслідок цього сприйняття на два обличчя або сина тіла, але засвоївши його через неподільну сполуку. Але хто так каже, цим ще нітрохи не стверджує змішання чи злиття, або чогось подібного; таке слідство зовсім не випливає з необхідністю з попередніх посилок. Якщо єдинородний Син Божий, що втілився і влюднився, називається у нас єдиним, то цим самим ми ще не стверджуємо, що Він зазнав змішання, як думають наші противники, що єство Слова перетворилося на єство плоті, або єство плоті на божественне; але кажемо, що Він за невимовним і незбагненним єдністю показав нам єдине синівське єство, тільки вже втілене, – кажемо саме тому, що божество і людство перебувають і розуміються кожне в особливостях свого єства. Бо, насправді, єдність приписується як речам простим, нескладними за єством, а й складним. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа і тіло різнорідні і нерівні сутнісно, ​​але у поєднанні вони утворили одну природу людини. Говоримо про таку єдність, не забуваючи, що єдиним за додаванням речам властива відмінність елементів, з яких склалася єдність». Ці дві святоотцівські ідеї червоною ниткою проходять через усі чотири томи «Основ християнства». І насамперед – це апостольсько-святоотцівське вчення я поклав у основу пояснення євангельської історії та викладу євангельського вчення. «У чому загальний зміст євангельської історії та її основний план? Життя Христа є божественне, духовне, вічне життя, Він відкрив світові Отця Небесного: у Ньому життя з'явилося, вічне життя, яке було у Отця (1Ів. I, 2)... Справжнє, божественне життя в Божому слові називається славою божественною. Христос, який відкрив світові духовне життя, прославив серед людей Свого Небесного Батька, дав їм славу, яку Він мав у Батька Свого, Його життя було проявом божественної слави. Найменування божественного життя Христа славою вводить нас у розуміння того способу, яким у Ньому відбулося одкровення божественного життя. Цей спосіб – приниження. Щоб прославити Батька на землі, відкрити Його ім'я людям, Христос зневажив Себе, зрікся зовнішнього прояву божественної слави: у Ньому божественне життя з'явилося не у властивостях необмеженої всемогутності, безмежної величі, якого не можуть винести умови людського існування, а у властивостях людського життя, а у властивостях духовного життя, а у властивостях духовного життя, а у властивостях духовного життя. нікчемність, переносити його страждання... Але крім тієї слави, яку Христос мав у Батька і від зовнішнього прояву якої Він зрікся подвигу приниження, і того внутрішнього прославлення людського життя, яке було плодом Його приниження і смирення, в житті Христа ми бачимо зовнішню славу – Його чудеса і для Христа. світогляду, питання про відношення чудес Ісуса Христа до Його приниження та внутрішнього прославлення людського життя як плоду Його діяльності... Філософія євангельської історії відповідає на це питання у тому сенсі, що чудеса Христа, прикриваючи символічно євангельську ідею, були переходом від Його внутрішнього приниження до зовнішніх страждань: символізуючи для віруючих духовні блага, вони викликали ворогів Його, які продали Його смерті» (I, 149–151). Сенс євангельської історії з особливою ясністю призначений у спокусі Христа. «Згідно з очікуванням іудеїв, Месія повинен був з'явитися чудесним живильником їх, і, звичайно, особисто стояти, як чудотворець, вищий за матеріальну залежність. Це було сенсом першої спокуси. Потім юдеї чекали в Месії людину, яка користується особливим покровительством Бога в ім'я святині храму і взагалі старозавітного символізму, а в Його царстві сподівалися бачити торжество ревнителів старозавітного закону. Це склало зміст другої спокуси. Нарешті, іудеї сподівалися бачити в Месії свого національного царя, який доставив би панування єврейському народу, з теократичним символізмом, над усіма язичницькими народами. У цьому була сенс третьої спокуси. І. Христос відхилив і не міг не відхилити речення спокусника. Поступитися надіям юдеїв означало увічнити іудейський символізм, накласти на всіх людей ярмо старозавітного обрядового закону, відмовитися від заснування духовного царства, замість згодного з волею Божою спасіння роду людського послужити національним пристрастям іудейської породи, вклонитися злому духу. На першу спокусу Ісус Христос відповів смиренною покірністю природним законам людського життя, його природній обмеженості; на другу пропозицію Він відповів відмовою спокушати Господа вимогою надзвичайного видимого заступництва; третій спокусі Він протиставив відмову від служіння злому духу національної гордості. Він не виділив Себе з суспільства людей, щодо умов життя, для того, щоб Його богосинівна гідність стала надбанням усіх людей. Кордони національного символізму мають бути зруйновані для заснування універсального духовного царства. Перемога над спокусами не була з боку Ісуса Христа повним ухиленням від вживання чудотворної сили з волі Божої; але це було зреченням Його від користування нею для свого особистого добробуту, для особистої свободи від умов існування, як постійної норми життя, і для служіння національним пристрастям юдеїв. Він закликав Своїх послідовників до духовного життя, до перемоги над прихильністю до світу. Цим зреченням Ісуса Христа не виключалося, а навіть передбачалося тимчасове прояв чудотворної сили у сенсі, що відповідає очікуванням юдеїв, але мета таких чудотворень та сама, як і постійного смирення і постійної боротьби з вимогами юдеїв – звести погляди людей від чуттєвого до духовного. Якщо, таким чином, перемога Христа над спокусами в пустелі була відкиданням національних сподівань юдеїв, вона разом з тим готувала Йому смерть від озлобленої іудейської гордості. Перемога Христа була Його найвищим самозреченням, Його готовністю прийняти смерть від злості юдеїв» (1,193–195 пор. III, 258–282). Останній моральний висновок євангельської історії я висловлюю святоотцівськими словами. «Наші обітниці приховані в скорботах, стражданнях, терпінні та вірі, в них прихована і наша небесна слава. Ми повинні сходити до слави через безчестя. Хто молить Бога і бажає, щоб у руках його були чудеса і сили, той виявляється хвалькуватим і немічним у своїй совісті. Справжні праведники не тільки не бажають цього, але й відмовляються, коли дається їм те, і не тільки перед очима людей, а й у таємниці самі собі не бажають цього» (I. 286; III. 70). Після євангельської історією той самий принцип я докладаю і до викладу євангельського вчення. Сутність євангельського вчення, по-перше, у творчо-новому факті особисто-абсолютного богосинівнього життя, тобто в тому, що божественне (духовне) життя Христа Сина Божого робиться надбанням віруючих, - і по-друге, що особисто-духовна абсолютність поєднується з природно-історичною (євангельсько-історичною) чудесністю та есхатологічними обітницями, що, інакше сказати, у християнині абсолютна любов поєднується з вірою (II, 189 і взагалі 165–198). Звідси євангельська духовна праведність є принципом особистого духовного життя, а не умовним законом природно-суспільного існування (II, 199 слід.), і в цьому відношенні характерно відрізняється від старозавітної релігії. Відмінність новозавітної праведності від старозавітної в тому, що старозавітний закон був умовним законом соціального благоустрою, тоді як євангельський принцип життєдіяльності визначає абсолютний характер особистого життя, що випливає з богосинівньої основи. Усі старозавітні заповіді влаштовували порядок життя, всі вони ставилися до форм соціального устрою і мали єдиною метою благо громадського ладу, отже іудейський закон необхідно передбачає цей суспільний устрій і належить до особистості як до соціального елементу. Навпаки, євангельський принцип передбачає релігійно-вільну, творчо і зсередини діючу особистість, і всі новозавітні заповіді ставляться єдино до вільної, творчо діючої особистості, відзначаючи той шлях, яким неминуче має йти людина з самосвідомістю. І хоча християнська любов не абстрактна любов до Бога, але реальна любов до людини, і це скріплює християнську особистість із суспільством, проте суспільство для євангельського принципу виступає лише як об'єкт особистої любові, суб'єктом же, як богосинівньої любові, так і євангельського принципу життєдіяльності є вільна особистість. Старозавітний закон діяв через суспільний устрій на особистість, новозавітний принцип діє через особистість на суспільство. Тому постійні характеристики старозавітного закону – умовність і номістичний екстерналізм. Старозавітний закон був умовним, тому що він безпосередньо додавався до суспільних форм, - і він був і строгому розумінні заколом, прокладав шлях номістичного екстерналізму, тому що був для особистості зовнішньою заповіддю, прямував від периферії особистості до її центру, якого ніколи не міг досягти. На противагу цьому, євангельський принцип зафіксував характером абсолютності і не має специфічних рис законництва: він тільки розкриває абсолютну основу євангельського досвіду в застосуванні до всієї широти особистого життя, покриває внутрішньою абсолютністю всі відносини особистості, і він як не додає нічого за змістом до цієї основи, так і нічого вільної особистої творчості до зовнішніх відносин (II, 200-201). Вічне життя євангелією є явище божественного життя в умовах тимчасового існування, є блаженство у видимому приниженні та стражданнях. «Євангеліє вчити, що людина може і в умовах тимчасового існування жити божественно-духовним життям» (II, 248). Звідси «на мирське життя євангеліє дивиться двояко – з природного погляду й у ставленні до вічного життя. У природному відношенні фізичне і мирське життя становить область Божої волі, як ця остання проявляється в законах природи. З цього боку вона є благо, на це благо зовнішнє, душевне, яке входить у серце ззовні і не має моральних властивостей, не підлягає етичній оцінці. Тут немає нічого нечистого, але нічого немає і святого. Етичний вигляд природне життя одержує лише з того моменту, як воно входить до вічного життя, до духовного блага. Стосовно ж до духовного добра світське життя стає не само по собі, не в своїх зовнішніх рисах, а через посередництво людського серця, яке є єдиною ареною їх зіткнення. Прихильність людини до мирських благ, її задоволеність формами мирського життя його душевна самозадоволеність, зустрічаючись із закликом вічного життя, набувають негативного етичного значення, виступають перешкодами на шляху до царства небесного і в цій мірі виявляються злом. Звідси євангельський аскетизм. Найхарактерніше йому у цьому, що не має ознак природно-языческого чи номистически-иудейского аскетизму. В іудаїзмі, як і в язичництві, аскетизм служив прямим засобом богоугодження та богоспілкування, був «доброю справою», природною чи зовнішньою етичною цінністю. Навпаки, для євангелії, як немає природної нечистоти, так і немає природної чи зовнішньої етичної цінності, – аскетизм є етичною цінністю лише умовно, набуває етичного вигляду лише у відношенні до духовного блага, як негативної умови духовного народження. Самозречення Євангелієм потрібне лише для вічного життя, для духовного блага: це є виключно самозреченням любові. І як тільки поривається зв'язок природно-мирського життя з вимогами любові та віри, з областю духовною, весь обсяг цього життя звільняється від скорботи аскетизму і покривається рожевим світлом природно-товариської благодушності. Євангельський Бог має два аспекти, будучи і Богом природних дарів, природного промислу, і Богом любові, яка потребує самозречення, але євангеліє не знає дуалізму. Ось ця грань між двома аспектами християнського Бога і дуалізмом відзначає шлях, яким йде проблема євангельського аскетизму, – проблема глибокого інтересу, але майже не піддається популярному викладу. По поверхневому дуалістичному уявленню, одне з природно-суспільної області людині дозволяється, інше не дозволяється, одні її блага їй дозволяються, інші не дозволяються, користування нею допускається до певної межі її, до певної міри, так що і насолода дозволеним нічим не облагороджується і скорбота недозволений. Дуалістичний аскетизм неминуче має темний відтінок. Навпаки, за євангельським вченням все природно-гуманітарне дозволяється людині, всі природні блага їй дозволяються, «все їй дозволено», як каже апостол, тому що всі блага даруються єдиним Отцем Небесним, так що немає ніякої природної межі насолоди ними, – і в той же час від неї без будь-якого виховання жертвувати в них». Від єдиного Небесного Батька і всі блага, що даруються всякій живій душі кожній людині, від Нього ж і духовне життя, яке вимагає самозречення до смерті, жертви всяким благом. Радість життя з природного боку нічим не обмежується, і водночас жертва любові не знає жодної межі, бо й благо від Бога і жертва для Нього. Одночасно і жертвою, можливою чи дійсною, очищається всяка насолода, і природна цілісність радощів життя нічим не затьмарюється. Так само скорбота «тісних воріт» безперечна і не знає жодних кордонів, включаючи навіть відсікання спокусливої руки і виривання спокушального ока, але при цьому це скорбота не тільки таємна, не видна для людей, не виразна в природно-товариських термінах, але й не безпросвітна, так як вона просвітлена, так як вона блаженством набутої перлини. І хоча євангеліє знає піст від печалі, але воно не знає печалі від посту та жертви. Християнин зрікається блага і жертвує їм не тому, що воно є зло, - всяке благо від Бога, і проте він не сумний від жертви, тому що жертва його не від зовнішньої заповіді, а від внутрішнього абсолютного устремління, заради вищого блага. Реальний зміст двох аспектів Батька Небесного в тому, що духовна досконалість дасться людині у зовнішньому приниженні та духовне блаженство у зовнішніх стражданнях, тобто всяке видиме приниження та всякі зовнішні страждання долаються повнотою та блаженством вічного життя. У цьому останнє вирішення фактичного дуалізму природи і добра, хоча, можливо, цією логічною формулою не вичерпується вся таємниця, яка має останню підставу в тому, що справою Сина вноситься нова течія в царство природно-суспільне» (II, 258-261). У третьому томі я у визначенні мети та сенсу життя також виходжу з ідеї богосходження. "Придбання Богу слави в нікчемності - ось мета світового та людського життя" (III, 63). «Перше, що навіюється людиною ідеєю слави Божої, є обов'язок життя. Людина створена для життя на цій землі і тому вона повинна жити всією повнотою свого єства, створеного Богом. Нас не повинні відвертати від життя жодні зловживання, нерозривно пов'язані з тими чи іншими формами та вимогами природного життя» (III, 65). Християнство є найвищим здійсненням цієї саме мети, оскільки «з'єднання духовної досконалості з видимим приниженням і блаженства із зовнішніми стражданнями становить найхарактерніше в християнстві» (III, 58). З погляду цієї ж ідеї, і саме з погляду спокус Христа, я розглядаю і всесвітню історію, починаючи з гріхопадіння прабатьків і закінчуючи історією християнської церкви. Особливість третього тому, що дає йому право на існування поряд з другим томом, що надає йому питомої ваги, у тому, що тут християнство розглядається не в абстрактній ідеї, не у формі даного вчення, ідеально здійсненого в осіб Христа, а в живій християнській особистості, насправді церковного суспільства та в реальності історії. – Ця обставина вносити нові елементи в систему, що випливають із гріховної немочі людини та з фактичних спокус християнства: це, по-перше, елемент педагогічно-аскетичний і, по-друге, елемент церковно-благодатний. Насамперед – «духовне життя є насадження Боже в людині. Це насадження потребує відповідного харчування і належного зміцнення, особливо спочатку, коли воно буває ніжно і легко схильне до дії неприємних впливів. Таким харчуванням і зміцненням служити молитва, піст і Христа заради юродства» (III, 93–94). Це – аскетизм у звичайному розумінні цього слова, більш конкретний, ніж євангельський аскетизм (II. 259–260). Потім – християнство необхідно набуває церковного вигляду. «Церква має релігійно-етичний генезис; її зародок в особистій сутності християнства, в особисто-містичних глибинах. Але у своєму історичному образі, церква не покривається основною сутністю християнства: вона ширша за нього... Подібно як через хімічну сполуку тіла набувають нових властивостей, так і церковне життя має особливості, зовсім немислимі в індивідуальному християнстві» (III, 129). Це, з одного боку, те, що «у формі церкви християнство набуває природного та історичного значення, стає культурною силою. З культурно-історичної точки зору церква важливіша за особисте християнство» (III, 130). З іншого боку, церква є скарбницею дарів Св. Духа (III, 130, 132 слід.), скарбницею благодаті, якою церква діє на природу і світ, винищуючи найглибші первородного гріха і невидимо приготуючи світ до воскресіння мертвих і до мертвих і до мертвих. Ці сторони християнства найбільше усвідомлюються у його історичних долях. За своїм змістом, як видно, третій том найбільше підходить до звичайних інтересів нашого богослов'я, захоплює питання, які переважно наповнюють богословсько-аскетичні праці. І я маю можливість заявити, що мій твір «Мета і сенс життя» ніколи і ні в кому не викликав навіть найменших підозр, – відгуки про нього були найзахопленіші. За словами рецензента, Моск. Вед. 1901 № 291, я тут «формулюю по-своєму, за своєю системою і способом, те, що говорить стародавнє християнське вчення, формулюю самостійно, з рідкісним розумінням сенсу вчення, з рідкісною ясністю» (пор. ibid. 1903 № 348 і 1908 № 74 «Прекрасна у всіх відносинах книга», за недавнім відгуком «Паломника» (1909, № 8). Я міг би вказати чимало інших рецензій цього ж роду. Втім, мені відома спроба зганьбити мої аскетичні погляди, яка закінчилася, проте, рішучою ганьбою мого обвинувача. р. Зарін у своєму великому творі «Аскетизм» заявив, що мої «думки не дають цілком певного і точного - навіть, звичайно, загального, уявлення про аскетизм та інші, з ним тісно пов'язані предмети» (I, 204-205). причому посилається однією главу «Філософії євангельської історії» і одну статтю IV тома. Тим часом питання про аскетизм у мене викладається в творах III тома, про які м. Зарін навмисно не згадує, хоча в своєму дослідженні всю принципову частину запозичує у мене з цих творів, у розмірах явного плагіату. Звинувачений мною в цьому, м. Зарін повинен був зізнатися, як у плагіаті, так і в тому, що в мене в творах III тома «дійсно дано певне і правильне поняття про значення і основне приладдя християнського аскетизму», так що в нього і в мене «викладаються одне і те ж вчення» і «джерела». груд. стор. 1697). Я, нарешті, переходжу до IV того, де я пропоную деякі висновки з перших - основопозитивних томів і висловлюю судження з питань системи, найбільш периферійним, найбільш віддаленим від центрального догматичного ядра. Четвертим томом передбачаються всі колишні томи і, зокрема, третій том, зміст якого нітрохи не скасовується і замінюється останнім томом. Четвертий том має свої особливі завдання, які далеко не збігаються із завданнями третього тому, – і пред'явлення до нього питань, вирішених у третьому томі, є несумлінною перетримкою. Четвертий том починається словами, що точно визначають його предмет: «Предмет справжнього тому – питання ставлення християнства до життя у всій повноті її природних запитів та історичного розвитку, до сучасним завданням сімейним, громадським і державним. Це питання вирішується за принципом християнської свободи – свободи абсолютного релігійного духу від умовності історичних форм і свободи природно-історичного життя від зовнішніх домагань релігійної влади». Таким чином, вирішуючи тут питання про відношення духу (тобто божественного змісту життя) до плоті (тобто до миру в його формах та законах), я маю на увазі лише те, «що істотно в християнстві і що істотно в язичництві» (IV, 136). Інакше сказати – в IV томі обстежується не конкретне природно-історичне життя християнина в людській гріховній немочі, що дає початок педагогічно-аскетичній практиці, і в церковно-благодатному впливі християнства на природу і світ, але тут предметом береться християнство в його євангельській ідеї, в особисто- природно-історичне життя у її формах, у її законах, – тут розглядається ставлення особисто-абсолютного, божественно-духовного змісту життя до природно-історичних форм, до природно-історичних законів. До природи та світу християнство належить, по-перше, як моральна сила, яка очищає особисте, сімейне та суспільне життя від язичницького бруду, від аморальних наростів на природі. Християнин може прийняти природно-суспільне життя лише в морально-очищеному вигляді, «Перед ідеєю абсолютного неба земля є тільки царство цнотливої ​​природи, перед безоднею неба людське є тільки морально-людське» (IV, 175). По-друге, до природи та світу християнство ставиться метафізично, як сила благодатна. Про ці сторони християнства сказано в третьому томі і співатиме у четвертому. Але між областю морально-свідомого ставлення до світу і областю метафізично-благодатного лежить ще область природно-історичних боговстановлених законів, природно-суспільних форм (родина, держава, суспільство): ці області не зачіпаються у своїй суті морально-свідомою діяльністю християнина і не змінюються у своїй церкві. Ось про ставлення особисто-християнської абсолютності до цієї галузі природно-історичних законів, природно-суспільних форм, я й говорю у IV томі: я визначаю це ставлення, як відношення свободи. «Сама собою, що розглядається об'єктивно, у своїх формах, плоть не оцінюється з християнської точки зору і не засуджується, і не має позитивного релігійного значення. Плоть царство природи, байдуже у релігійному відношенні, як фізіологія і техніка байдужі в етичному відношенні. Царство природи та історії визначається своїми законами» (IV. 129)... «Інтимно-релігійне, внутрішньо-абсолютне життя або життя умовно суспільне, божественне і земне, це дві різнорідні форми життя, і в цій саме їхній різнорідності лежить остання підстава їхньої вищої гармонії (IV. 385). Говорячи вибач, у четвертому томі я питаю: крім моральної та благодатної дій християнства на світ, чи є ще політична дія християнства на світ? А відповідаю це питання негативно. «Закономірний суспільно-історичний розвиток форм гуртожитку має розкриватися з повною свободою від зовнішніх релігійних вказівок. І навпаки, ця справа земного устрою не повинна мати своєї, економічно-матеріалістичної, релігії та своєї, еволюційно-егоїстичної, етики вона має бути цілком зовнішньою економічною справою. І тут економічно-політичний устрій неспроможна прийти у суттєвий конфлікт із духовної релігією. Земну справу не треба прикривати жодними захмарними цілями, нехай вона виступає у всій своїй правді. З іншого боку, і християнство не оголошує жодних готових форм економічно-суспільної справи, не оголошує християнського ладу держави і сім'ї, не має жодних точок дотику зі своєрідним закономірним розвитком економічно-суспільних відносин, хоча зсередини, з боку останніх цілей, з боку ставлення до людей, до їхніх прикрощів і радощів, воно3 входить в усі. Ось у якому сенсі вживаю вираз: свобода плоті (IV. 123–124). У цьому випадку я абсолютно і абсолютно стою на ґрунті святоотців. Святовітчизняна думка про підпорядкування Христа законам людської природи і про різнорідність божественного змісту життя і плотського (природно-людського) життя, висловлена ​​мною на перших сторінках I тому і витримана у всіх томах, залишається для мене критерієм і на останніх сторінках IV тома. Визначене святими отцями ставлення у Христі божества до людства, служить для мене зразком, за яким я визначаю ставлення абсолютного християнського змісту життя до природно-історичних законів, до природно-суспільних форм його. Мої мови про свободу плоті, тобто про релігійну свободу, плоті (IV, 128), точніше сказати – про свободу абсолютного релігійного духу від умовності історичних форм і свободу природно-історичного життя від зовнішніх домагань релігійної влади (IV, 5), про різнорідність інтимно-релігійної, божественної та земної (IV. 385) – ці мої мови є вірним і точним повторенням промов св. Кирила Олександрійського: Слово з метою домобудівництва дозволило власному тілу розвиватися за законами, властивими природі плоті (ὁ σοφ ό ς ε ὐ αγγελιστ ὴς ἐ φ έ ντα τῇ ἰ δ ί ᾳ σαρκ ὶ δι ὰ τ ῶ ν τ ῆ ς ἰ δ ί ας φ ύ σεως ἰέ ναι νό На сторінках четвертого тому (стор. 325–327) я наполегливо вказую цей зв'язок моїх останніх (вивідних) тез зі святоотцівським вченням; я наполегливо роз'яснюю, що слова «дух» і «плоть» вживаються тут не в популярному специфічно-аскетичному сенсі (пор. III, 96 сл.), а в біблійному і святоотецько-догматичному сенсі, за яким духовне є божественне, а плотське – природно-людське. 344 - 345; II, 247 та ін). Я наполегливо, майже на кожній сторінці IV тому, роз'яснюю, що я говорю про свободу плоті не в сенсі моральної свободи, тобто свободи від моральності, в сенсі аморальності, – я говорю про релігійну свободу в межах моральних. «Свободу тілесного, або язичницького життя я ніяк не ототожнюю з аморальністю, розбещеністю. Тіло життя, у всій повноті свого розвитку, має в собі етичні основи »(IV, 124). «Я не буду довго зупинятися на питанні про особисте ставлення християнина до плоті (= предмет III тома). Плоть і християнство тим більше розходяться, чим об'єктивніше вони розглядаються; християнство не має прямого відношення до форм життя, не може створити кодексу суспільного життя, не може бути християнського шлюбу, християнської держави. Але тіло і християнство тим ближче стикаються, чим інтимніше ставлення людини до них, - стикаються в єдиному відношенні до любові до плоті християнської, етично-діючої. І ось наша тема не зобразити це інтимне ставлення, а встановити ставлення християнства до форм природного життя, розкрити поняття євангельської свободи »(IV, 132). Таким чином, я вживаю всіх зусиль для того, щоб точно визначити свій предмет, триматися строго встановленої термінології. І мої рядки: «Якби вдалося навіяти євангеліє комусь з дитинства, з перших днів свідомості виховати його в істинному християнстві, то це виріс би жалюгідний виродок, нікому і ні на що негідний, - виродилася б з нього та теплохолодність, про яку сказано в Писанні2» (IV, 4) біблійно-святоотецький зміст. Коли св. Кирило Олександрійський говорить про вільне підпорядкування Христа-Логосу природним законам, то до числа законів, властивих людській природі, він включає (і насамперед) закон вікових груп, закон дитинства. Христос, за словами євангеліста, у дитинстві поступово зростав і зміцнювався духом, – Він був у покорі у Своїх «батьків» (Лук. II, 40, 51–52). «Премудрий євангеліст (пише св. Кирило), починаючи розповідь про Логоса, що став тілом, показує, що Слово з метою домобудівництва дозволило власному тілу розвиватися за законами, властивими природі плоті, для якої природно процвітав віком і премудрістю, а також і благодаттю, відповідно до зростання тіла Для Слова, як для Бога, народженого по суті від Батька, не було неможливим і недоступним тіло, що з Собою поєднане, і з самих пелен піднести на висоту і звести в міру віку досконалого. Адже для Нього було б легко і зручно і немовляті повідомити дивовижну мудрість. І тільки тому, що це було б дією чудовою (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = жахливою, потворною) і незгодною з цілями домобудівництва, таємниця відбувалася поступово. З метою домобудівництва Слово допустило умовам (заходам) людської природи володіти Собою» (I, 94–96). Це – звичайна думка у св. батьків. Дається ними застосування цієї христологічної тези і до морально-християнського життя. Я міг би дати виписки на десятках сторінок, але обмежусь прекрасними словами св. Василя Великого: «Виступи на середину ти, осквернений гріхами: ти припадай, плач і стіни; а немовля залиши робити властиве його віку» (Твор. IV, 117). З питання релігійному вихованні немовлят і час, коли отрок може стати свідомо християнином, все св. отці та вчителі церкви говорять одноголосно. Я наведу слова єп. Феофан. Релігійно виховувати треба з перших днів дитинства. Але як? «Воля батьків для малих дітей є закон совісті та Божий. Що мороз для квітів, то і відступ від батьківської волі для дитини... Само собою, що все це (настанова) стосуватиметься одних звичайних предметів». Власне християнином людина, незважаючи на релігійне виховання з перших днів життя, стає лише пізніше. «Не можна визначити, – продовжує єп. Феофан, – коли людина приходить до свідомості себе християнином та самостійної рішучості жити по-християнськи. Насправді це буває разночасно: в 10, 15 років і пізніше... Має бути особливий момент, коли треба навмисно відновити у свідомості всі зобов'язання християнства і накласти на себе їхнє ярмо, як незаперечний закон. У хрещенні вони були прийняті несвідомо, потім зберігалися більш чужим розумом, по чужому настрою і простоті. Тепер свідомо має покласти на себе добре ярмо Христове, вибрати християнське життя, виключно присвятити себе Богові, щоб потім усі дні життя служити Йому з одухотворенням. Тут тільки людина сама собою власне починає християнське життя» (Шлях до порятунку). Св. Тихін Задонський пише, що дітей треба навчати «природного закону» (V, 162). Порівн. св. Василя Великого V, 122 та ін. Що «немовля з перших днів свідомості може і має бути виховане в істинному християнстві», що для християнства не має значення закон дитячого віку, – цієї думки я не зустрічав у жодного з церковних авторитетів. Але в ряду властивого людській природі я ставлю пристрасті? «Свобода плоті – у повноті та самобутності тілесного життя, – у повноті її радостей, її пристрастей, у свободі особистого початку, у повноті природного розвитку у всіх видах, – у сімейному, національному, державному, науковому, художньому» (IV, 124). Знову для з'ясування цього необхідно звернутися до перших основоположних томів моєї системи. Там ми прочитаємо: Христос (Филип. II, 7) «по виду» (σχ ή ματι) став людиною, «Σχ ῆ μα – habitus, побут, спосіб життя, поведінка, що обіймає (крім зовнішнього вигляду в сенсі фігури) рухи тіла, мова, дії, також кінцівка, умовність 29-30). «Христос, за словами св. Кирила, – користувався, як знаряддям, власним Своїм тілом і чинив через неї тілесні справи, – Йому були не чужі немочі фізичні і все, що не заслуговує на осуд, – і знову, через власну Йому душу людську для Нього були доступні людські, хоча тільки беззаганні афекти ( 74). За словами св. Іоанна Дамаскіна, «Христос сприйняв всі природні і беззаганні пристрасті людини»... (I, 132). Батьки VI вселенського собору урочисто постановили: «Ми, не жартома таїнства домобудівництва, віримо, що всесвята душа Спасителя справді хвилювалася всіма природними силами і довільно турбувалася подібними нашими, але безгрішними пристрастями» (I, 154)... Якщо отці VI вселенського собору називають жартівником кожного, хто заперечував у Христі людські пристрасті, то як же назвати того, хто заперечує неминучість природних пристрастей у звичайній людині, простому християнині? Але, звичайно, я ніколи і ніде не писав про вільний розвиток порочних пристрастей, гріховних пожадливостей. У третьому томі, встановивши той момент, коли природні прагнення до щастя і вдосконалення стають гріховною пожадливістю, я розкриваю ту думку, що саме прагнення людини до щастя і вдосконалення в людині є невикорінним і є умовою, яка робить людину здатною до сприйняття християнства (8, 17). «Духовна любов протилежна плотській і росте на її рахунок. Проте природне кохання. служить заготівельною формою любові духовної, подібно як мова людська служить заготівельною формою божественного одкровення. Все, що не говорить людина сама, не є істиною, проте їй може бути відкрита божественна істина тільки її мовою, причому для сприйняття божественної істини їй потрібно відмовитися – не від своєї мови, а від своєї брехні. Так і любов Божу ми можемо сприйняти, тому що природно знаємо любов, – можемо сприйняти своєю природною здатністю любові. Ось чому теплохолодність далека від царства Божого. Сильний у природній любові та ненависті сидінь та для духовної любові. Але сила любові повинна очиститися від природних уподобань, щоб стати духовною любов'ю. Тут енергія одна й та сама, але напрямок інший. Це своєрідне перетворення сили» (III, 115). «Як християнська любов має в серці людському природну заготівельну форму, за аналогією з якою розуміється і якою сприймається із заміною старого змісту новим, так і віра християнська має свою природну і заготівельну форму в серці людському, і ця форма не пізнання, яке і в християнстві залишається пізнанням, а впевненість людини в собі самій. Відомо, що успіх людської справи залежить від впевненості людини в собі: ця впевненість і є діюча воля, освітлена свідомістю. Ось ця самовпевненість і служить запобіжною формою християнської віри. Але як при заміні природної любові на християнську, так і при переході особистої впевненості в християнську віру відбувається істотна зміна, що зовсім змінює зміст цього акту! Особиста впевненість у християнині замінюється впевненістю в силі Божій, що вчиняється в немочі. І це є віра» (III, 119). Це те, що ми читаємо у св. Григорія Богослова: «Я ні мало не засуджую тієї гарячості, без якої неможливо встигнути ні в благочестя, ні в іншій чесноті ... Душі слабкі у відношенні і до чесноти і пороку однаково повільні і нерухомі; вони не схиляються багато ні на той, ні на інший бік; у них такі ж рухи, як у людей, які страждають заціпенінням» (Твор. III, 112). Ці саме біблійно-святоотецькі думки лежать у основі моїх вивідних тез. Це саме я розумію, коли пишу в IV томі: «Душі можуть бути придбані для євангелія лише в тому випадку, якщо вони виростають у сфері вільного тілесного життя, у теплі та радості тілесних пристрастей, якщо вони розвиваються сильними та вільними особистостями, якщо вони попередньо збагачуються всім багатством мирського життя» (IV, 128). У цьому ж ході думок і на тих же святоотцівських засадах отримує належне висвітлення та моя теза про однобічність церковно-історичного аскетизму. Сама думка про одностороннє розуміння аскетизму зустрічається у всіх християнських вчителів та богословів, починаючи з ап. Павла і закінчуючи сучасними членами Св. Синоду 19 . У мене ж поняття одностороннього аскетизму точно визначено в т. III стор. 131: «Вже в особисто-християнському аскетизмі, оскільки він входить до системи християнського світогляду, відкривається специфічно-християнський характер, хоча особисто-християнський аскетизм є лише «харчуванням і зміцненням» духовного обмежує повноти та свободи природного розвитку. Церковний аскетизм виступає ці межі, привносить сюди щось нове, оскільки він виявляється відображенням суспільно-історичної умовності. Церковний аскетизм, інакше кажучи, має символічний характер. Якщо ж, крім того, у церковній свідомості потьмарюється спогад про релігійно-етичні засади церкви, тоді неминуче церковна символічно-аскетична практика стає односторонньою і зазіхає на повноту вільно-природного розвитку». Поняттям одностороннього церковно-історичного аскетизму передбачається непорушний євангельський аскетизм (II, 259–260) та педагогічний аскетизм, як суттєвий елемент християнського світогляду (III, 93–94), про які йдеться вище. Однобічність церковно-історичного аскетизму є можливою в іншій галузі – у сфері відносин християнської абсолютності до природничо-історичних законів, до природно-суспільних форм: односторонній це той аскетизм, який негативно ставиться до самих форм і законів природного життя. Я називаю цей односторонній аскетизм церковно-історичним 20 , по-перше, тому, що церковна історія знає такі, навіть єретичні, крайнощі аскетизму. Вже апостол пише про лжесловесників, спалених у своїй совісті, які вважали шлюб поганою, і вчить, що всяке творіння Боже добре (1Тим. IV, 1-4), і що шлюб чесний і ложе непорочно (Євр. XIII, 4), і що всяка влада від Бога (1). щодо шлюбу, цієї основної форми природного життя, і церковні канони : «але хто, єпископ, або пресвітер, або диякон, або взагалі зі священного чину, віддаляється від шлюбу, м'яса і вина, не заради подвигу помірності, але через гидоту, забувши, що вся добра зело і що Бог , созидая обмовляє на створення: або нехай виправиться, або нехай буде викинутий зі священного чину, і відкинутий від церкви. Також і мирянин» (Ап. 51 та ін.). По-друге, я розумію те, що вся церква, в силу своїх історичних завдань, саме – боротьби з язичництвом, яке оскверняло всі сторони природного життя – і шлюб, і держава, і мистецтво – могла дозволити своїм членам участь у формах природного життя лише під умовою очищення їх від язичницької скверни. форм природно-суспільного життя. Це було цілком природно у період церковного життя (IV, 188–198). Тим часом католицтво не тільки втримало це ставлення до природного життя і після зазначених історичних умов, але й довело його до мислимих меж у тому, що прагнуло опанувати всі форми природного життя і переважно державою, - прагнуло опанувати державною владою (III, 299-309), так що католицтво необхідно католичество необхідно. Католицька церква має свою політику, вона хоче надати християнству політичного значення та християнської моральності – юридичний вигляд. Цей католицький аскетизм я завжди й розумію, коли говорю про односторонній церковно-історичний аскетизм, – і я ніколи не забуваю це відзначити (IV, 38. 193. 333 та ін.). Але, звичайно, відкидаючи цей католицький аскетизм, я нітрохи не втрачаю можливості стверджувати, що «християнин, по суті свого духовного життя, неминуче вступає в природно-історичне життя без того морального бруду, який до нього прилипає поза християнством: природне життя християнина може бути лише цнотливим. промовистих повчань подружжю, батькам, дітям, панам, слугам, правителям, суддям... Зразки таких настанов ми знайдемо вже в апостолів. У боротьбі з особисто-свідомою аморальністю християнство є незамінною виховною силою» (Бог. Вестн. 1909 сент. стор. 77–78). Такий християнський світогляд у моєму викладі. Я не привів для свого виправдання святоотцівських і біблійних місць, про які тільки тепер згадав, – ні, я вказав біблійно-святоотцівські підстави свого світогляду, які виразно дано в самій моїй системі, і дано не як випадкові цитати, а як органічний фундамент цілої побудови, включаючи цілі. Можливо, я щось зовсім не зрозумів – errare est humanum; можливо, мій виклад по місцях страждає темрявою і нез'ясованістю; можливо, я не завжди припускаю висловлювання досить обачні та популярні. Чи не слід мені сказати замість «свобода плоті» – «безперешкодний розвиток природно-суспільного життя за властивими їй законами?» Чи не треба було мені в питанні про християнство немовлят обмежитися буквально сказаним у єп. Феофана, і взагалі у IV томі – триматися тієї ж близькості до біблійно-святоотцівської мови, як і перших томах? Можливо, хоча слід взяти до уваги ту обставину, що майже весь цей том є критикою Толстого, Достоєвського, Соловйова, Розанова, Мережковського, спочатку прочитану мною перед світською публікою. У всякому разі, загалом я непохитно стою на християнсько-церковному ґрунті, і найбільш, мабуть, ризиковані мої тези є не що інше, як точна передача біблійно-святоотцівських думок. Останнім часом з'явилося кілька, які належать перу наших єпископів, статей, спрямованих проти схоластики та закликають до досвідченої побудови богослов'я. Це і маю. Дедалі частіше нас звуть від німецького рабства до справжнього вивчення біблійних джерел. Я це роблю. Нам здавна вселяють, що православний богослов саму біблію повинен пояснювати не за своїм розумом, а святоотцівським керівництвом. Так я роблю. Я – богослов, православний богослов, у найточнішому і буквальному значенні цього слова. Вісімнадцять років, що минули з часу закінчення академічного курсу, я неухильно і неослабно займаюся богословськими питаннями. Мною не було написано жодного рядка, в якому я зрадив би своє богословське покликання. Чи немає одного суттєвого питання в християнській релігії, яке мною не було б обдумано. Не було жодного дня, коли Євангеліє не було б на моєму робочому столі. Весь мій науковий ентузіазм, всі мої «захоплення розуміння», безперервно зосереджувалися на одному об'єкті – на обличчі та справі Христа, на євангельській історії та на євангельському вченні. Вся моя наукова система, якою я тепер надав художньо-закопченого вигляду, – це мій молитовний дар Тому, Чий образ повністю наповнював і наповнює мою душу, Чий плуг, важкий для моїх слабких сил, водив я необачно і з любов'ю. Але чи моя система збуджує в читачах сумніви? Принципово це так і має бути – саме через те, що я накладаю справжнє біблійно-святоотцівське вчення, яке було і залишається спокусою для юдеїв (що ґрунтують порятунок на законі справ) та безумством для язичників (шанувальників ідеї природної досконалості). Ні для кого не таємниця, що популярний християнський світогляд значно відрізняється від строго біблійно-свято-батьківського. Слово «плоть» та подання начітників; і професійних мандрівниць має інший зміст, ніж у біблійно-святоотецькому догматичному слововжитку. Апостол Павло вживав значних зусиль для захисту християнської свободи і для боротьби з «самовильною смиренномудрістю та виснаженням тіла». Або – апостол вчить, що закон було дано «злочину заради», і це російською перекладено, у дусі народних понять, – «через злочини» (Гал. III, 19). Навіть студенти семінарій на прийомних іспитах в академії пояснюють це місце в сенсі російського перекладу; коли ж їм указують на Рим. V, 20 («закон прийшов після, і таким чином примножився злочин»), VII, 9 («коли прийшла заповідь, гріх ожив»), ст. 19 («гріх стає вкрай грішний за допомогою заповіді»; та інші місця, що змушують розуміти «злочини заради» у сенсі «для множення злочинів», то 9 / 10 з запитаних з подивом знизують плечима, а деякі навіть заперечують, що Бог не може давати закону для множення злочинів. Що ж дивного, «якого дивного, що» дивного, мабуть, не пішло далі церковно-приходської школи, обурюється (в Моск. Вед. 1915 р № 83) моїми думками в дусі ап. його час вважалися «не легкозрозумілими, що невігласи і незатверджені, до своєї власної смерті, перетворюють, як і інші писання». На цій незручності, що походить від зіткнення думок людських (τ ὰ τ ῶ ν ἀ νθρ ώ πων), мудрування «сторінок-чорнушок», з думками Божими (τ ὰ το ῦ Θεο ῦ богослов'я, оскільки його пряма мета замінювати мудрування начітників, псевдонімно-православних», справді православним біблійно-святоотцівським вченням. Збентеження простителя з надлишком винагородиться тією користю, яку богословська істина принесе в інших відносинах, бо не з одних простців складається світ. Я маю право вказати на велике апологетичне значення своїх творів щодо інтелігенції, на яку й розраховані мої книги, рішуче далекі від популярності. Четвертий том «Основ християнства» наповнений переважно критикою наших світських богословів – Толстого, Соловйова, Достоєвського, Мережковського, Розанова та ін. Моя богословська система дає мені в руки чарівну зброю для полеміки з будь-якими лжетлумаченнями християнства та з його ворогами. Відгороджуючи християнство як абсолютну духовну релігію, від політики, від суспільно-історичної умовності, я – за наведеним вище виразом одного світського рецензента – «зробив християнство для критики не вразливим». Серед нашої інтелігенції мої твори відомі та цінуються як апологія християнства. Але переглянемо весь довгий ряд відомих ворогів християнства – Ренана, Штрауса, Конта, Фейєрбаха, Маркса та всього соціалізму, Штірнера, Ніцше та всього анархізму тощо. Для мене очевидно, що немає нічого легшого, як перемога над цими негативними мислителями – на мій богословський погляд 22 . Моя богословська система особливо цінна для судження про будь-які зовнішні домагання на практичний напрямок церковного життя – про наші домашні домагання. В які безвихідні нетрі давно вже зайшло католицтво і в яких труднощах із практичних питань перебуває протестантство, це відомо. І в нас безперервно повторюються спроби – особливо посилено останніми днями – поставити у такий самий глухий кут і православ'я. І тут трапляються дві крайності. З одного боку – релігійно-суспільний абсолютизм на кшталт Леонтьєва, який сповідував містицизм влади, обожнював держава й у сенсі тлумачив християнську релігію. Леонтьєва в нас мало знають; язичницька теорія суспільної держави не може бути спокусливою для християн. Але в останні дні в нас набуває чинності християнське обґрунтування соціалізму та анархізму, боротьба в ім'я християнства з сімейними та державними підвалинами – інша крайність у безпосередньому застосуванні християнства до політики. Можна вказати, напр., «Братство боротьби», програма якого викладена в брошурі тієї ж назви; можна вказати, далі, на християнсько-негативне ставлення Мережковського до шлюбної етики, що досить сказано в мене у IV томі; можна зазначити християнський анархізм Бердяєва, про який моя стаття «Релігія і громадськість». Тут я писав: «Як не слабко і нестійко викладено релігійно-негативні судження м. Бердяєва про державу, їх необхідно мати на увазі всім прихильникам релігійної думки на громадськість, хоча б вони належали до типу Леонтьєва. З першого погляду їм здається, що вся біда в релігійно-нейтральній концепції життя. Тим часом, при більш менш уважному розгляді питання не важко бачити, що релігійно-нейтральна концепція державного та сімейного життя не становить небезпеки ні для релігії, ні для державно-сімейного життя: та й інша по суті різнорідні і тому підлягають кожна своїм особливим законам. Звичайно, повної ізольованості бути не може і не повинно бути, оскільки кожен віруючий є водночас членом державної та сімейної спілок, які під впливом християнства неминуче моралізуються. Залишається повний простір для благодатного впливу церкви на ці союзи. При всьому цьому ці союзи, в суті своїй, в умовності своїх власних завдань і в закономірності свого процвітання, є «початковими», до-християнськими, не можуть визначатися трансцендентними вказівками християнської, абсолютної, релігії, тобто релігійно-нейтральні. Навпаки, релігійна думка на громадськість таїть у собі подвійну небезпеку. Тут неминучі два шляхи: шлях релігійно-суспільного абсолютизму чи шлях релігійного анархізму. Тепер ми хочемо вказати на те, що кожна з цих крайнощів містить багато повчального для прихильників іншої крайності. Справа в тому, що кожна з них, хоч би як слабко обгрунтовувалася, виявляється незаперечною для захисників іншої крайності. Так представники релігійно-суспільного абсолютизму безпорадні перед логікою релігійного анархізму. Хто досить подумає над цією обставиною, лот зрозуміє всі вигоди релігійно-нейтральної концепції громадськості, не кажучи вже про те, що це є справді євангельська думка на громадськість »і т. д. Як би не було благонамірно застосування християнства до політики, самий шлях політичного тлумачення євангельських текстів безнадійна боротьба різних церковно-політичних партій. Ні, щоб боротися із соціалізмом та анархізмом на християнському ґрунті, необхідно підірвати саму ідею християнської політики. І тому – для боротьби з християнським обґрунтуванням соціалізму та анархізму моя богословська система дає невичерпну та непереборну зброю, чому маю свідчення в десятках листів подяки від таких діячів, як законовчителі світських навчальних закладів та ін. Допускаючи принципову можливість сумнівів, які викликаються в простих читачах книгою строго біблійного спрямування, я проте не можу забути того, що мої твори за філософським характером викладу і за широким (чотирьохтомним) системою і, навіть за високої ціни, недоступні широкому колу читачів. Тому не можу не назвати шуму, здійманого біля них, вкрай штучним явищем. Вся різноманітність статей, спрямованих проти мене у різних духовних і світських органах, здебільшого анонімно чи псевдонімно, належить, за моїми точними відомостями, двом-трьом особам. Усього цікавіше те, що жодна з цих статей не задовольняє найпростішим вимогам сумлінності. Несумлінним слід назвати звичайний цих статей прийом – виривання окремих думок і навіть окремих фраз, одержують своє справжнє значення лити у зв'язку цілісної системи Цього мало. Зазвичай у цих статтях мені інкримінуються думки та уривки, які мені не належать. Ось приклад. У газеті «Дзвін» 1909 січ. (№ 255) мені присвячений лютий фейлетон. Тут наводяться як буквальні мої слова такі: «Крім серця в мені живе розум, уява, інтерес до науки, до політики; живе повний язичницький світ, анітрохи не пов'язаний із християнством; і всі ці частини душі я віддаю світу з повною свободою, як ніскільки мені не заважає вірити в Христа, як у Господа і Бога мого... Коли люди намагалися взагалі прикладати євангеліє до здорового природного життя, то спотворювали цим і природне життя і євангеліє» і т. д. рішуче всі тільки псують, і чим менше виконуються – тим краще», про «Бога, Який зовсім зайвий і без Якого все само собою йде незмірно краще», про «релігію, яка сама по собі, а люди, їхнє життя, вчинки, прагнення, цілі – самі по собі»... Але цих слів, які фейлетон ні у мене висновки схожі на мої справжні думки, як чорне на біле. Що це означає? Чи не в тому річ, що мої обвинувачі не знаходять можливим звинувачувати мене на підставі моїх дійсних слів, моїх справжніх думок? У нас завжди буває так, що на кого праві кладуть своє клеймо, на тих ліві наводять свій лак. Теж сталося і зі мною. Я головним чином розумію фейлетон Розанова в Нов. Брешемо. 3 січ. 1909 № 11, 786. Р. Розанову я присвятив статтю у IV томі. Значна частина цієї статті розкриває думку, що Розанов у своїх судженнях про богословах зазвичай не домовляє. «Він із любов'ю зупиняється на одному священику наших днів, який вказує і доводить посиланнями, що євангеліє не засуджує розумної, доречної насолоди благами природи... Р. Розанов приймає це тлумачення християнства з метою пропаганди своєї ідеї і поза інтересом до суті християнства. У нього є своя релігія... Розанов лише у цих статтях, у публіцистичних видах, приймає поверхове тлумачення християнства, таючи у собі пояснення цього історичного явища... «Так, каже Розанов, воскресіння тіла... і далі – визнання народження, сім'ї, шлюбу – це добре». Також у іншому місці Розанов похвалив монастирі... Адже треба розуміти тактику Розанова... Р. Розанову ставлю закид у неясності і недомовленості... Знову Розанов не домовляє у книжці» (IV, 402–408) тощо. Цю ж тактику Розанова я тепер відчуваю і на собі в його рецензії про мої «Основи християнства». Він пише: «Євангеліє у великій своїй серйозності, у великій трагедії, прихованої в ньому, зовсім недоступне для розуміння дитини, юнака, недоступне для розуміння взагалі здорової безпосередньості. Дух його відкривається лише в трагічних положеннях і трагічному настрої... Справжні завіти євангелії звернені не до дітей, не до щасливої ​​сім'ї; вони звернені до дорослих і до того ж потрапили до трагедії сім'ї , де сім'я розкладається, хвора, порочна . Завіти чоловікам «залишати своїх дружин», дружинам «залишати мужів своїх»: поки вони люблять один одного і щасливі собою, це неприйнятно для них, не застосовується до них і просто їм не потрібно» і т.д. Тут справді перемішана з неправдою так, що важко розібратися. Розанов майже моїми словами висловлює зовсім не мої думки. Він непомітно переходить від дитинства до юнацтва, зважаючи на те, що між цими межами лежать ті «10–15 років», коли людина переживає релігійний переворот, що релігійну нейтральність дитинства ніяк не можна розширювати на юнацтво. Так само непомітно Розанов далі переходить від юнацтва до натуральної сім'ї, як поширюючи і її релігійну нейтральність, що зрівнює сімейних людей з немовлятами, а й підсовуючи під поняття релігійної нейтральності сім'ї свою улюблену релігію сім'ї. Я не розплутуватиму цього хитрого плетіння, цього хитромудрого вузла, – зупинюся лити на крайній ланці. Я тільки говорю, що закон шлюбного поєднання має дохристиянське походження – більше нічого. Розанов же стверджує, що «справжні завіти євангелії звернені не до щасливої ​​натуральної сім'ї, а до сім'ї хворої і порочної, що розкладається». Однак моя думка з того питання, яке Розанов порушує, саме тому. І що найбільш примітно: моя думка висловлена ​​з достатньою повнотою, між іншим, у критичній статті про самого Розанова. «З сімейним егоїзмом не лише мириться, а й потрібна сімейна чистота, шляхетність стосунків, краса виховання дітей. Вся культура сім'ї виростає єдино з сімейного егоїзму... Але вся справа в певному перевалі: доти, поки сімейна моральна культура, не перейшла за цей перевал, вона залишається плодом сімейного егоїзму, в ньому дозволяється повністю, а як тільки перевалила на інший схил - схил християнського духу, так необхідно починається розрив сім'ї» (IV) (4). Вже з цих рядків видно, що я, виробляючи сімейну культуру з природного шлюбного закону, приписую вищому християнському духу здатність розривати сім'ю, тоді як, на думку Розанова, християнство потрібне лише сім'ї, яка природно розкладається. Я говорю: християнський дух навіть здорову, нормальну сім'ю розриває. Розанов каже: християнство не повинно розривати сім'ї, йому потрібно чекати, коли сім'я природно розпадеться. Це – діаметрально протилежні думки. Я продовжую розвивати свій погляд: «Ось коли Бог покличе сім'янина на якусь Божу справу, і він благословить свою сім'ю, доручить її Богу і добрим людям, а сам піде на геройську справу, на катування і смерть, і покладе душу, свою за Божу правду, за любов до людей, – тоді лише він проявити себе християнином» (IV, 41). життя потрібне для ідеї, щоб йому втілитися, і тіло потрібне для духу, щоб йому реалізуватися, і язичництво потрібно для християнства, щоб бути йому живим, – так і тілесному язичництву потрібен християнський дух, щоб воно не було мерзенним тілом» (IV, 417). «При хорошій сім'ї любов, що дає і жертвує, обмежується в колі об'єктів, і це створює свіжу психіку скромної справи і лагідної радості; коли ж або сім'я (напр. надмірно сита, самовдоволена, самозамкнена) починає (навіть без будь-якого розладу і «противності» власне в шлюбних зносинах) опошлівати людину, губити її, або стане для неї внутрішньою потребою якусь «позасімейну» справу, вона в праві розірвати сім'ю. І думається, що ця можливість, що іноді переходить у необхідність, розриву тієї чи іншої сім'ї (не за природним скопством, або від людей, або за перелюбом, але заради царства Божого, заради життя людини) – взагалі сім'ю не принизить, але підвищить і освятить» (IV, 420–421). З огляду на вчення Розанова я ставлю пряме запитання: «Чи задовольняється тілом християнська свідомість»? – і відповідаю це питання негативно (IV, 136–137). «Сім'я природно-природна, естетично прекрасна, має свої радості та свої прикрощі, якими вона і виправдовується, в ній гармонійно поєднується особистий егоїзм із загальною користю. Але коли прокинеться у людині свідомість божественне, абсолютне, чи може тоді сім'я задовольнити його? Чи можна цю свідомість втиснути у межі своєї сім'ї? Встановити релігійну недоторканність сім'ї не означає це вигнати з людського життя всяку думку про святе, про небесне» (IV, 140)? «Абсолютна, релігійна свідомість не може винести тілесної обмеженості. За євангелією внаслідок внутрішнього надлишку і Божого покликання самі собою розриваються межі сім'ї, живе джерело універсальної любові б'є через край сім'ї, власні мирські блага нехтуються заради внутрішнього блага» (141). «Я думаю, що, з одного боку, було б сумно, якби вся релігія обмежувалася межами сім'ї, однаково, якби не було на небі сонця і весь світ обмежувався одним домівкою» (IV, 142) і т.д. Чи це не повна протилежність тому, що тепер пише про мене м. Розанов? «Якщо нині якийсь, навіть простий, смиренний християнин налипає міркувати про істини віри (в нових термінах), але без будь-якого протиріччя церковному переказу, то такий автор, залишаючись у згоді з православним богослов'ям, не відкриває нових таємниць віри, але з погляду вічної істини віри людської роз'яснює. Сучасний читач, бачачи в його словах давно очікувану відповідь на свої здивування у вірі, готовий проголосити таке тлумачення «новим одкровенням», а інший, чужий цим запитам, шанувальник шкільних авторитетів, з недовірою і недоброзичливістю зволікає погодитися з автором і наполегливо шукає у нього брехня, не як у встановлених підручниках. Тим часом нічого противного підручникам не сказав він, і сама оцінка порівняльного достоїнства його тлумачень з літературою навчальною залежить переважно не від викладу того вічного змісту віри, який тотожний в обох цих тлумаченнях, а від роз'яснення запитів сучасної думки, що змінюються». Я б просив, щоб ці слова архієп. Антонія Волинського, сказані ним не про мене (IV, 161–162), були застосовані до мене, щоб за цим критерієм судили мене, бо і про мене сказано, що «головна заслуга проф. Тареєва перед нашою богословською, та й взагалі перед російською думкою полягає саме в тому, що він, вгадавши вірним чуттям назрілі вимоги історичної необхідності, сприйняв у себе і в собі виносив усі ті сумніви і думи, запити і муки, якими страждало і страждає, і хвилюється наше мислення. обминаючи і не замовчуючи труднощів, за звичаєм інших богословів, намагається їх подолати, всюди вносячи промені своєї щирої і переконаної думки», при чому моя праця імпонує надзвичайною стійкістю в основному, у всіх суттєвих пунктах: стверджуючись на непорушному ґрунті проти його християнського світогляду, автор ні на що не порушує християнського світогляду. скрізь виступає переконаним апологетом «Основ християнства» («Моск. Вед.» 29-го березня 1908 р. № 74). Якщо внутрішня місія Православної Російської Церкви не може обмежитися «Троїцькими листками», розрахованими на «грамотних прочан», якщо необхідно викладати і апологетувати християнство і перед російською інтелігенцією, то я сподіваюся, що і моєму «духовному обдаруванню» знайдеться місце в складній системі «церков». Я переконаний, що я дію на користь Православної Руської Церкви, як апологет християнства, в рамках сучасної інтелігентської думки. Отже, скажу з апостолом: «Ніщо ж у собі звем», – і з ним же додам: «але ні про це виправдаюсь». І хоча чекаю, «доки прийде Господь, що у світлі приведе таємна темрява і оголосити поради сердечні; і тоді похвала буде комуждо від Бога»: проте наважусь вказати і на наступне. З чотирьох томів «Основ християнства» два томи – І та ІІІ. – магістерська та докторська дисертації, пройшли через поблажливу, але авторитетну цензуру його високопреосвященства митрополита с.-петербурзького і, як дисертації, затверджені Святішим Синодом. Вилучено з Архіву св. Синода: справа (1908 р.) № 86 (за II столом I відділення) т. IV. Той самий ревізор у Петроградській академії про лекції проф. Бронзова дав такий відгук. «З приємністю та повним задоволенням я слухав лекції професорів:... А. Бронзова з морального богослов'я: Критика соціалістичної моралі. Лекція на тему дуже сучасна»... Отже, що у проф. Бронзова – приємна сучасна тема; то у проф. Тарєєва - всякі зми. Це називається: «не по-доброму милий, а по милу хороший». Так пишеться історія і так провадиться ревізія. У пояснювальній записці до академічного статуту 1910 року викладачам морального богослов'я вже «виняться в обов'язок з можливою повнотою і ґрунтовністю викладати вчення про християнські підстави життя особистого, сімейного та суспільно-державного... щоб для слухачів зрозуміла була неспроможність соціалізму і схожих доктрин». «Євангельське вчення» – це другий том Основ християнства. Якщо другий том Основ християнства не є вченням «про Христа та життя відродженого людства», то що ж, на думку преосвященного ревізора, може бути названо вченням «про Христа і життя відродженого людства»? Якщо другий том Основ християнства не виконує програми "християнського морального богослов'я" і є лише "щось таке про євангельське вчення" (див. нижче), то чому ж преосвящ. Димитрій не розповів світові досконалішого слова «про євангельське вчення», бо в нашій літературі – це єдиний досвід викладу євангельського вчення? (М. Т.) Відділ ревізорського звіту про програми лекцій починається так: «Всупереч зазначенню Статуту (§ 81, а, 3) програми лекцій не вносяться до Ради Академії на розгляд та затвердження. До архіву Ради не надходять. Очевидно, вони за вступом до ректора ніким не розглядаються; на небагатьох є лише позначка рукою ректора часу їх надходження. Вони зберігаються у домашньому архіві ректора, і, здається, у розкид між іншими паперами архіву. На висловлене мною преосвященному ректору бажання ознайомитися з програмами за останні роки, вони надіслані були мені не скоро, і не відразу всі, а в кілька прийомів, очевидно, у міру розшуку їх при нарочитому розборі паперів, що накопичилися у ректора»... При такій ненадійності джерела, з якого преосвященний ревізор мав не почерпав просвячений ревізор під собою ґрунти і не могли претендувати на категоричність. (М. Т.) Преосвященному Димитрію проф. Тареєв малювався (тобто був, розмальований зацікавленими в тому особами) пройдисвітом, темним ділком, а своє завдання преосв. ревізор бачив до того, щоб викрити всі махінації м. Тареєва, знайти сліди його витівок, вистежити його хитро задумані ходи. При цьому потрібно пам'ятати - вся ревізія велася закулісно, ​​потай. (Передання свіжо, але віриться важко). Проф. Тареїв програми читань на початку року не подає. Очевидно, чому. Бажає замість своїх слідів, не залишити документальної пам'яті про свої безбожні лекції. Але зненацька приїжджає ревізор. Вистежуваний професор заметушився, почув біду. Знайшов вихід: спритна людина! Взяв та подав, ні з того, ні з цього, вже тільки у вересні, коли вже прибув ревізор, подав замість програми відомості про прочитане. Однак не на такого ревізора напав р. Тареєв: преосвященний Димитрій, який допомагає М. А. Остроумовим, вивів його на свіжу воду, не дав провести себе на м'якіні. Ловок вистежуваний, але ще хитріший слідопити... Так проводилася ревізія. Справа була набагато простіше, ніж уявлялося розпаленій уяві ревізорів. Відомості про прочитане зазвичай подаються до Московської Академії до I жовтня – для внесення їх до звіту про стан академії, який прочитується на урочистому акті цього дня, а потім друкується. Жодного пристосування до ревізору тут не було, жодного «замість програми», нічого подібного! Проф. Тареєв «схаменувся»... і щоб втерти ревізору окуляри в очі, взяв та переставив відділи програми один на місце іншого. Не можна зрозуміти, навіщо це могло знадобитися, у чому тут, на думку ревізора, полягала хитрість: чому читати – у першому півріччі про євангелію, тоді як у другому про соціалізм більш благонадійно ніж читати у зворотному порядку? Що свідчення «відомостей про прочитаному 1907–8,» надрукованих у «Звіті про стан Московської Духовної Академії 1907–1908 уч. року» (див. В. Вест. 1908 листопад), не придумані для ревізора, а відповідають дійсності, це свідчить тим, що другий том Основ християнства в першому півріччі (читався на лекціях і безпосередньо) друкувався в кількох журналах, так що в другому півріччі (Великим постом) вже з'явився в друкованому вигляді (отже, надруковано). Але показово і те, що в Звіті про стан М. Д. А. в 1906-1907 навч. р.,» уже давно – за рік надрукованому (Б. В. 1907 жовтень) до ревізії, повідомляється: «Ординарний професор Михайло Тареєв з морального богослов'я студентам II і IV курсу прочитав: Віра і життя за євангелією ... Моральна природа людини припадали на перше півріччя. Навіщо це ревізори ткали своє павутиння?.. (М. Т.). У чому було подив ревізора?.. З прочитаного професором протягом року частина (Віра і життя за євангелією) на час іспитів була надрукована, і екзаменаційна програма обіймала тільки цю надруковану частину, яку студенти готували до іспиту і відповідали на екзамені «за квитками», а інше з іспитам студентами не готувалося – не було по чому – і по квитках не питалося, а питалося (у суворе виконання циркуляра, щоб іспит відповідав прочитаному) лише «з питань поза (екзаменаційної) програми». І ось з такого порядку виробництва іспиту «дотепні» ревізори дійшли висновку, що «на іспиті потрібно не те, що стояло у виданій перед початком лекцій програмі»! (М. Т.) Чи не «професор Тареєв влаштував» так, а Рада Академії; що й зафіксовано у протоколах радянських засідань. (М. Т.) Швидке поширення Основ християнства особливо турбувало М. А. Остроумова, який чомусь вбачав у цій обставині особисту образу для себе. (М. Т.) Основи християнства – безбожний (атеїзм) та аморальний (імморизм) твір?! (М. Т.). З фактичного боку, це правда. На той час у монастирі зіпсувався водогін і серед ченців поширилася легенда: Бог карає монастир за те, що в його друкарні були надруковані і в його лавці продаються Основи християнства. Монастирська адміністрація вжила заходів до огиди Божого гніву... Намісник лаври, архімандрит Товія, за своє гоніння на Основи християнства пізніше, стараннями ректора Академії преосв. Феодора, був обраний – як мені з'ясував зв'язок подій один із видатних ченців лаври – у почесні члени Академії (М. Т.). «Виписував»: це надасть неправильне висвітлення всієї вченої фізіономії проф. Андрєєва. І. Д. Андрєєв виписав у бібліотеку визвольну літературу 1905 - 1906 року у можливій повноті, і тим надав для майбутнього історика цих років неоціненну послугу (М. Т.). Як проф. Тареєв міг би написати своє дослідження про соціалізм без цього «політичного, анархічного та соціалістичного мотлоху»? (М. Т.). На предмет дисертації Д. Г. Коновалова (М. Т.). Отже, на думку ревізорів до програми читань з морального богослов'я, не повинні входити ні відділ про євангельське вчення, не критичний відділ про позитивну етику, ні відділ про чернецтво! До чого ж не можуть домовитися ревізори, якщо вони пишуть у впевненості, що їх донесення буде на віки зберігатися під сімома замками? Я говорю про суб'єктивно-моральну сторону християнства в тому ж значенні, як, напр., архім. (нині архієп.) Сергій («Православне вчення про порятунок. Досвід розкриття морально-суб'єктивної сторони порятунку на підставі св. писання та творінь святоотців»). Про неминучість суб'єктивізму в християнській моральності і в християнському моральному богослов'ї (пор. «Православно-християнське вчення про моральність» протопр. І. Л. Янишева, 2 видавництва стор. 20 – 21. «Припускаючи говорити про моральну особистість, будемо говорити про моральність взагалі і зокрема. Суб'єктивної в кожному з нас моральності. З цієї суб'єктивності для нас немає жодного виходу, але він і не потрібен. Я лише нагадую, що протоієр. Лаврський заперечив на мою статтю про воскресіння Христове (в Міс. Про. 1904 № 7). Йому не лише дав потрібні роз'яснення (Бог. Вестн. 1904 червень), а й переробив цю статтю, при новому виданні, у сенсі точнішої передачі православного вчення. Див. т. I, стор 344 і 315 cp. II, 357 - 358; III, 143 - 150. Порівн. також Душ. Чт. 1903 стор. 651. Див протопр. І. Л. Янишева «Православно-християнське вчення про моральність», 2 видавництва. стор. 200 – 201 (прим.) та всю книгу passim. Цей вислів, у мене, звичайно, не має того сенсу, що все історично-церковне християнство було односторонньо-аскетичним, а буде нове християнство, рожеве, проти чого спрямований весь мій четвертий том, а має той, ясно вказаний, сенс, що «Мойсею було даровано бачити «задня» Бога. І церковна історія бачить одні історично-умовні наслідки християнства» (III, 137). Так, наприклад, і архієп. Антоній Волинський відрізняє «монашество сутнісно» від цього, чим «чернече життя за фактами своєї п'ятнадцяти вікової історії була» (II, 416 – 417 тощо.). Християн. 1907 січ. (моральна трагедія соціалізму); 1908 травень у червень (Апологія християнської моральності: еволюційна етика); Богосл. Вестн. 1908 р. липень-серп. (Геккель – моністична етика); ib. жовт. (Соціологічна мораль); ib. груд. (ортобіоз); ib. 1909 № 1 - 3 (Релігійна проблема в сучасному освітленні); ib. червень, липень та серп. (Релігія та громадськість); Віра та Р. 1909. січ. (Чи можна вважати моральність лише неминучим продуктом суспільних інстинктів?)... Про Конта, Фейєрбаха і Штрауса див. у моїй, названій вище, статті «Релігійна проблема в сучасному освітленні». Вам може бути цікаво: