Страница из новије историје богословске науке

Ревизија академија за 1908 1 1908. извршена је ревизија богословских академија у свим деловима академског живота. Ревизију Московске (и Петроградске) академије вршио је Димитрије, архиепископ херсонски, у сарадњи са проф. М. Л. Остроумов (за административне и уређивачке сврхе) и управник синодалне контроле И. С. Дамански (за економска питања). Преосвештенство Димитрије поднео је Светом Синоду извештај о ревизији. Извештај о смотри Московске богословске академије у септембру-октобру 1908. (архиепископ херсонски и одески Димитрије). .... Занимљив је програм читања о моралној теологији, 1906-7. Кратко је, па ћу све преписати. Врсте модерне етичке мисли. 1. Утилитаризам. 2. Еволуционизам, 3. Позитивизам. 4. Социјална етика и социјализам. 1. Старозаветна основа јеванђелског учења. То је све морална теологија. Шест месеци смо слушали свакакве изме 3 . А у другој половини године нису чули о Христу и о животу човечанства препорођеном благодаћу Духа Светога 4 . Да ли је хришћанска морална теологија заиста исцрпљена последња три параграфа опште природе, „са старозаветном основом јеванђељског учења“? И ово након што је професор целу прву половину године провео откривајући утилитаризам и тако даље ученицима! 1907–1908, професор Тарејев очигледно није представио програм. Није ми уручено 5. И тек 24. септембра 1908. неколико месеци по завршетку академске године, када је већ стигао ревизор, уместо програма изнео је „податке о настави Моралног богословља на Московској богословској академији. 1907–8 академик. читао студентима ове године“. Шта си прочитао? проф. Тарејев је сада схватио да је претходне године поступио неспретно: у почетку (прве половине године) говорио је о разним етичким грешкама, а у другој половини године сугерисао је нешто о учењу јеванђеља. Сада је преуредио одељења једно уместо другог 6. И то је све. Овоме се додаје додатак: „На испиту су студенти одговарали на књигу Вера и живот по Јеванђељу, у којој су репродукована предавања из првог полугодишта. Са предавања другог полугодишта студентима су постављана питања ван наставног плана и програма. Шта то значи „питања су понуђена ван програма“? Да ли то значи да програм није издат, или да је испит захтевао нешто друго од онога што је било у програму 7 издато пре почетка предавања?.. Проф. Тарејев је пре три године распоредио своја предавања тако да у академској 1908/9. години, на почетку које сам прегледао Академију, уопште није имао предавања 8. И.Н. У даљем току говора, у поглављу: о похађању предавања, са њим се више нећу срести. Стога ћу сада рећи још неколико редака о њему. Професор Тарејев привукао је пажњу у богословским и побожним круговима својом теологијом у 4 обимна тома, сваки са посебним насловом. Његова посебна теологија изазвала је збуњеност, осуду и огорчење код многих, ау неким теолошким круговима наишла је на радозналост. Кажу да покрајински теолози, посебно млади, јасно изражавају жељу да се прилагоде Тарејевској теологији 9 ; Док су у Сергијевом Посаду многи жестоко протестовали против тога да Лаврска књижара прима књиге Тарејева на наруџбу, да се на полице продавнице стављају међу спасоносне књиге, а Тарејевске књиге, безбожне и неморалне 10 , власти Лавре су морале да уклоне ове књиге из радње (које ми је пријавио Лавров11). Професор Тареев је одлучио да утаба нове путеве теологије, да уведе нове идеје у хришћанску теологију, за коју верује да ће се успоставити на основу Јеванђеља; пожељно је да хришћанску теологију доведе у сагласност са савременим умним задацима, моралним потребама и захтевима. Он се у својој теологији неприметно приближио савременим теолошким и философским покретима који одступају од евангелистичко-црквеног хришћанства и покушавају да створе неку врсту философског неохришћанства. Мережковски и Розанов су оставили веома запажен утисак на Тарејева својом теоријом о култу тела, а он је покушао да разјасни проблем који су они поставили у односу између духа и тела са искључиво евангеличке тачке гледишта. У његовој теолошкој мисли, под утицајем нових идеја, направљена је прекретница. У његовој глави је природно збрка појмова. Нажалост, оно што није сазрело, није дефинисано, није утврђено, није сазрело у сопственој свести, он је, преко штампе, учинио заједничко власништво, на велико искушење многих који су га препознали не као теолога мислиоца, тешким умним радом настојећи да разјасни проблеме које поставља кретање теолошке мисли, већ као јеретика, својом софистицираношћу кварећи и слабашност. Даћу одломак из његовог чланка Дух и тело (Теолог. Вестн. 1905. јан. стр. 22–27). „Слобода духа може имати неопходну тачку ослонца само у слободи тела. Слобода тела је у пуноћи и оригиналности телесног живота, у пуноћи његових радости, његових страсти, посебно брачних радости... Било би погрешно моралу приписивати искључиво божанско порекло и небески карактер, напротив, она нема утилитарну љубавну само у себи љубавну страну. неморално, али чини и природни темељ морала: ствара стид, као што се из њега развија породица... Без природних телесних страсти, без телесних радости, без личне гордости... не би било светске историје; „Са еванђелске тачке гледишта, телесном животу треба дати потпуну слободу. Хришћанство, или јеванђеље, не може дефинисати телесни живот. Јеванђеље се не може проповедати деци, јер би то значило да се у њих усађује мржња према оцу и мајци, према браћи и сестрама, а то би био потпуни апсурд... Да је могуће да је неко од првих дана еванђеља усађивао свесне вести у детету. одгајати га у правом хришћанству, онда би израстао у патетичну наказу, никоме не ваљану „... После читања ових редова може да уследи један одговор: ово није теологија, већ бесмислица, чији утисак додатно појачава грубост тона, ради уверљивости. Али шта можемо учинити? Уосталом, овај нови теолог, тражећи слободу духа у слободи плоти, професор је моралне теологије, прожимајући својим идејама будуће богослове цркве. Он упућује студенте, по сопственом исказу, да из његових дела уче моралну теологију (спремају се за испит). А предавања која је поново држао студентима, појављујући се у штампи, шире се даље до студентске публике. Упознао сам 4 тома Тарејевског богословља, посебно четврти том, и било ми је жао што се један несумњиво талентован научник, вредан радник у богословској литератури, желећи да прокрчи нове путеве богословљу, заплео у сиротињске четврти лажног учења. Да ли је могуће пружити му руку помоћи? Наиме, дозволити му да пажљиво преиспита своја богословска дела, поново продискутује о својим новим идејама, и замисли када и где ће се указати на прави извештај о његовој теологији, објашњавајући, исправљајући, а можда и потпуно одбацивање многих његових ставова, чија је неисправност сада за њега неприметна. Јер, јурећи напред, занесен развојем новог пута, он се не осврће и не види кривудавост свог рада. Нека буде упућен да пажљиво прегледа свој рад. По пријему извештаја од Тарејева, самокритике, да тако кажем, нека се посебно именована компетентна лица упуте да је прегледају. Случај заслужује пажњу. О библиотеци... Проф. Андреев је претплатио на академску библиотеку не књиге, већ књиге, књижице, брошуре, по 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, чак и по 3 копејке. А међу овим ђубретом нема ничега не само научног и теолошког, већ и неке ситнице из популарне поучне верске литературе. Сва политика, социологија 12 ... Андрејев није много инфериоран у односу на проф. Тарејев, који је својим грошом (али и скупљим) десидератима напунио академску библиотеку политичким, анархистичким и социјалистичким смећем 13, као и Коновалов, чији су десидерати испуњени ситницама из области психопатије, неурастеније 14 и тако даље. Ослободилачки покрет и борба за аутономију на Московској богословској академији. Белешка проф. М. А. Остроумове. .... Значајно је да се цела ова демонстрација (професора) заједно са студентима у част ослободилачког покрета и ради протеста против постојећег режима власти поклопила са серијом предавања о монаштву, која су на три виша курса одржали професори моралне теологије, патристике и историје руске цркве. Још 1. фебруара С. Смирнов је на четвртој и трећој години држао предавања о следећем програму, наведен у часопису за четврту годину: „Круг гледишта напредног монаштва. Монашки спорт и демонологија. Положај монаштва у друштву у кијевском периоду. Идеали и симпатије најбољих руских људи предњаче то време.“ Истовремено, студент друге године је у свом часопису написао: "Монашки идеали према погледима обичног монаштва. Пострижење пре смрти. Сахрањивање у манастирима. Немогућност спасења у свету према ставовима древног руског друштва. Монашка дисциплина и њен утицај на руско друштво." 16. у другом курсу патристике писало је: „На 1. предавању прочитано је настанак монаштва“; али оно што је написао студент је проф. ИВ. Попов је прецртао, а уместо тога професоровој руци је писало овако: „Због недостатка слушалаца (присуствовала је једна особа), уместо наставка курса, понуђен је разговор о угловима са којих се стваралаштво о. О. цркви и о идејама које су у основи монаштва.“ Истог датума, четврте године, писало је: „У првих пола сата (сиц!) о руској црквеној историји, 13 слушалаца, студената академије, понуђен је „научни разговор“ (исписано: предавање) о житију Епифанија Радоњег Сергија о Светоме Сергију. На другом предавању је понуђена прича о истој ствари. С. Смирнов.“ 18. фебруара четврте године: „На предавањима из Моралне теологије студентима је понуђено читање о монаштву са становишта хришћанске етике које треба да се заснива на дводелној основној заповести хришћанства о љубави према Богу и ближњима. Анализа судова архимандрита (сада епископа) Никона о идеалима монаштва. Преглед деловања женских добротворних манастира у југозападном региону, са историјским подацима о њиховом настанку и даљем развоју“. Тако је током штрајка на Московској академији студентима понуђено, суштински ван редоследа излагања релевантних наука, 15 разговора о монаштву тројице професора на три курса. Није тешко претпоставити шта је значила тако чудна коинциденција: то је био предзнак онога што су тада са свом искреношћу изразили професори у својој озлоглашеној „Белешци“ предоченој Савету Академије током другог штрајка 13. октобра исте године, у којем су се оружали против монашке академске власти. Након разматрања и разматрања ревизорских извештаја, Свети Синод је донео (15. јуна 1909.) одлуку: ,,...Б) У вези са кадром академских наставника:... 3) С обзиром на недоумице које су у читаоцима изазвали богословски списи Михаила Тарејева, обичног професора Московске академије, захтева од њега да одељење Московске академије захтева од Хо Синода до 1. октобра ове године укратко излагање система његовог богословља.”... Услов Светог Синода је благовремено испуњен. Кратак резиме система моје теологије. Садржај мог писања обухвата две компоненте: прво, догматски темељ и, друго, субјективну моралну структуру 16 подигнуту на том темељу. По својој масивности доминантан је основни део. Уводна расправа „Понижење Христово“ даје само излагање апостолско-отачке христологије, а овде нема ниједне ауторове мисли. „Филозофија историје Јеванђеља“ и „Јеванђеље“ (И и ИИ том) немају ниједан цитат осим библијских. У трећем тому нема ниједне странице без одломака из светоотачко-аскетског списа, без изрека Иринеја Лионског, Василија Великог, Григорија Богослова, Јована Златоустог, Атанасија Александријског, Антонија Великог, Јефрема Сирина, Марка Подвижника, Исака Великог, Исака Великог, Макарија Сина. Нови Богослов, Авва Исаија, Дијадох, Димитрије Ростовски, Тихон Задонски, епископ. Теофана Затника и других црквених писаца, православних богослова и проповедника. У сва три – главна – тома нисам рекао ни једну своју реч, ни једну своју мисао. Ако бих дао фундаментално излагање свог система, онда бих свој одговор почео речима „Верујем у једнога Бога Оца“ (том ИИ, стр. 165 и даље) и завршити са: „чај васкрсења мртвих и живота следећег века“ (ИИИ, 143-156; уп. И, 344-2, 385, веровао би; апостолско-отачка христологија речима Апостол Павле, Кирило Александријски, Теодорит Кирски, Лав, папа римски, Софроније Јерусалимски, Агатон, папа римски и Јован Дамаскин, изнео је јеванђелску причу, почевши од рођења Христовог, а завршавајући се Његовим васкрсењем, изложио је „јеванђеоско учење под духовним Оцем“. правда“, „вечни живот“, „Спаситељ“ и „Царство Божије“, понављају тачку по тачку библијско и светоотачко учење о хришћанском животу: „покајање“, „молитва“, „пост“, „хришћанско безумље“, „љубав, вера, нада“, „црква“, „васкрсење из мртвих“. У мом систему ниједна догма није изостављена нити прекршена, а укључује све догме, не само вербално, већ суштински – посебно догмате као што су Богочовештво Христово, Његово вечно синовство са Богом, Његова безгрешност, итд. С обзиром на безусловну блискост мојих списа библијском светоотачком језику, њихово излагање би било општеприхваћено догматско излагање и представљање овог догмата. добро позната. Дозволите ми да узмем доктрину о благодати као пример. Овако представљам ову тачку (том ИИИ, стр. 132 даље): Деловање Духа Светога у цркви назива се благодат. У ширем смислу, благодат се односи на све што нам је дато од Бога: Бог нам даје разум, срце и вољу. Он ради у нама да желимо и чинимо на добро задовољство (Филип. ИИ, 13). Цео наш духовни живот, као да има почетак у Христу, јесте дело благодати. У ужем смислу, благодат је помоћ Светог Духа нашим природним силама: милост чини у нама оно што ми сами не можемо учинити са својим природним силама. У том смислу, благодат је дејство Духа Светога у нашој природи, за разлику од нашег слободног расположења. Неопходност благодати назива се ограничењем наше воље у њеном деловању на природу. Када би природа била подложна само деловању наше воље, онда, чак и уз најбоље усмерење наше воље, током бескрајног низа миленијума не би се померила ни кораком ка оном царству у коме би Бог уништио храну и стомак. Очекивати ово царство, очекивати васкрсење мртвих, духовно тело, ново небо и нову земљу, а при томе не веровати у дејство Божије благодати може бити само због неспоразума. Као што формирање света и човека, сав космогонијски и биолошки развој превазилази границе личне ограничене воље и био је и остварује се деловањем Духа Божијег (Пост. И, 2), тако је и будући преображај (μεταμορφουσθαι, μετασχημστασχημστασχηματατασχηματατιθεσσχημστιθασχημστιθασχηματασσφουσθαι). славно тело Христово (Филип. ИИИ, 21) може се остварити само дејством Духа Светога. Једина разлика између космогонијског и биолошког дејства Духа Светога и хришћанске благодати је у томе што је благодатно дејство Духа Светога постало могуће као резултат моралног подвига Христовог, после Његовог прослављања – васкрсења из мртвих и одласка Оцу (Јован ВИИ: 39, КСВИ: 7), а које се врши кроз тело Христово, Црква делује благодаћу, посебно на наше тело и спољашњу природу, а затим и на „овај свет“. Пре свега, црква благодаћу делује на наше тело и душу. Човеку није дата могућност да постигне природно савршенство; чак и неуспех његових настојања у том погледу – добро познато „не радим шта хоћу, него оно што мрзим, радим“ – има највећи религиозни значај: оно у човеку даје понизност, којом се човек приводи Богу. Међутим, наше тело није само случајни додатак нашем духу: сједињење у нама божанског духа са прахом указује на наш позив да би се овај прах прославио, да би се прах могао савладати животом. У том значењу, наша природа су душа и тело, које морамо славити. „Тела су ваша“, пише апостол, „удови Христови. Ваша тела су храм Духа Светога који живи у вама. Зато славите Бога и у телима својим и у душама својим, које су Божије. Било да бдите, пијете или шта год чините, све чините на славу Божију“ (1. Кор. ВИ:15, 19:310). „Наше грађанство је на небу, одакле и ми очекујемо Спаситеља, Господа нашег Исуса Христа, који ће преобразити наше понизно тело да буде као Његово славно тело, силом којом Он делује и покорава све Себи“ (Филип. ИИИ, 20-21). Већ постом хришћанин чува свој духовни живот од стега плотског, побеђује своју плот, али плот не исцрпљује целокупну садржину природног живота – не, наше грешно тело покрива природу створену од Бога, призвану на пуни живот и имајући од духовног да постане духовно; Хришћански пост не отежава, већ чак и подстиче пуноћу природног развоја, али пост не може да произведе преображај ове природе из душевне у духовну: трулеж је иста судбина подвижника као и неуздржаног – не тело, него тело једу црви. Пост само подстиче дејство благодати: чисти меснату кору да благодат делује на саму природу. Пост је копање, духовни живот сеје, који може да расте само из благодатног препорода. Оно што човек сам не може, остварује се благодаћу. "Радник, намучивши се и уложивши семе, мора још да сачека кишу одозго. А ако се облак не појави и ветрови не дуну, труд земљорадника неће му бити од користи, а семе ће лежати без ичега. Ако се човек ограничи само на своје и не прихвата оно што је необично за његову природу, онда не може да донесе Господу достојан плод. Шта је човеку достојан да учини? повући се од света, остати у молитви, у бдењу, да воли Бога и браћу – његова је ствар у свему томе, али ако се ограничи на своје дело и не нада се да ће примити нешто друго, а ветрови Духа уклоњени не дувају на душу, небески облак се не појављује, не може да падне дажда с неба, а не може да падне вода ни на Господа. (Макарије Велики). Благодат делује на нашу природу невидљиво; његово дејство ће се осетити само у васкрсењу мртвих. Дакле, хришћанин наставља да живи у таквим природним условима који непрестано негују његово смирење и захтевају његово подвижништво. Благодат „само делимично просветљује душу, тако да у њој остаје велики пашњак за порок“ (Макарије Велики). Само понекад је могуће да човек предвиди, наравно непотпуно, будуће стање васкрсења, као што је васкрсењу Христовом претходило Његово преображење. Слично предвиђање будућег стања у животу хришћанина назива се у патристичком писму време „покојника“... Благодат хришћанства не делује само на нашу душу и тело, већ и на целокупну спољашњу природу. Сва творевина са надом очекује откривење синова Божијих и слободу од ропства трулежи. Граце испуњава ова очекивања. Она од све природе припрема храм Божији, ново небо и нову земљу. У овим очекивањима створења је најдубља основа за црквено освећење воде, њива, станова... Уз суштинско невидљиво дејство благодати на природу, оно се видљиво испољава и у посебном надахнућу хришћана – посебно у изузетним духовним даровима, као што су дар пророштва, дар језика, и у хришћанској уметности. Ово надахнуће, заједно са поменутим „почивањем благодати“, служи као преглед будућег стања васкрсења. Изнутра, то је онај „предукус сладости живота по Богу“, који се даје човеку на почетку његовог обраћења Христу, везује га за Христа и учвршћује га за време када благодат „тада сакрије своје присуство од њега, остављајући га да делује као да је сам, међу трудовима, знојем, збуњеношћу, па и падовима“. Као што то бива на почетку сваког личног обраћења Христу, тако је било у изобиљу у првим данима хришћанства, времену изузетних духовних дарова. Са унутрашње стране, инспирација тако има значење за саме анимиране. На спољној страни, испољена у изванредним талентима и уметности, служи као симболична предоџба за будуће откровење синова које очекује стварање, и, у том значењу, или је знак за свет (σημειον τοις α πιστος), или поука за вернике. итд. Моје књиге дају исте библијске и патристичке одговоре на сва догматска питања. А ако бих систематизовао своје одговоре на сва ова питања, морао бих да препишем скоро цео садржај „Основа хришћанства“; а ако би били укратко наведени, поклопили би се са вером. Изузетно ми је жао што захтев Светог Синода не указује ни на једну догматску тачку о којој би моје излагање изазвало недоумицу код читалаца, а према мојим сазнањима, моји списи нису изазвали ниједну замерку са догматске стране 17. Било би ми изузетно лако, са својим књигама у руци, да дам јасно решење за свако догматско питање на које би се дефинитивно указивало, али бојим се да ће се читав мој догматски систем сматрати за садашњег делибног система. део, одступање од општеприхваћеног, од онога што је мени својствено. И убудуће ћу се ограничити само на последњу, морално-субјективну страну у свом систему, прелазећи тако на оно што нема догматски значај, иако мора бити у складу са духом православне догме, и што у овом систему чини квантитативно незнатан део, или још боље, само неку орнаментику, дораду главног материјала. И сам, у предговору првог тома и у уводу другог, говорим о субјективизму мог система. Иако је субјективизам у хришћанском моралном учењу суштински неизбежан, 18 он је намерно забележен у мојим предговорима као метода излагања, а не у смислу да имам нешто што вири из догматских граница, одступа од библијских и патристичких извора и уведено „из себе“. Напротив, учена критика ми је замерала превелики догматизам у односу на изворе хришћанског учења. „У садашњем времену – овако говори мој званични рецензент, проф. М. Д. Муретов (Часници састанака Савета Московске богословске академије за 1904, стр. Зато би уместо „историја“ било исправније да аутор каже „четворојеванђеља“, а уместо „новозаветне библијске теологије“ боље да употреби: „систем православног моралног богословља“. Штавише, под „четворојеванђељем” подразумевамо актуелни православни црквени текст канонских јеванђеља, а под „системом православног моралног богословља” – богословску дисциплину, попут догматике, чији је задатак само да саставља, систематизује и разјашњава материјал који овим дисциплинама даје савремена Православна Црква, без научног истраживања других наука... Проф. Муретов је потпуно у праву када мој однос према православним изворима хришћанске доктрине назива догматским. Заиста се према њима односим догматски: у потпуности прихватам хришћанско православно учење – то није довољно, оперишем само на подацима црквеног учења, односно говорим само језиком и појмовима његових извора, обрађујем и систематизујем само материјал који је од њих дат, не уносим ни један камен од себе у своју „морално-субјективну конструкцију“, не иступам догматички корак даље од цркве, никада не иступам из црквеног корака. маинстреам. То радим тако свесно и доследно да би се цео мој систем урушио ако бих у њега унео макар један елемент из себе или из филозофије. Као што архитекта, задужен да изгради грађевину искључиво од руских материјала и по руском укусу, не би испунио свој задатак да је употребио један страни ексер, тако сам себи поставио задатак да изградим религиозни поглед на свет искључиво из података откровења, не доносећи ништа из свог ума, не позајмљујући ништа из филозофије. Али својом одлучном изјавом „Ја свој религиозни поглед на свет представљам у оквирима традиционалних концепата“, решавам питање хришћанског погледа на свет не својим речима, већ речима црквеног предања (ИИИ, 5). И чини ми се да је међу савременом теолошком литературом тешко могуће истаћи неко друго дело које би, попут мог система, било далеко од рационалистичко-филозофског духа. Али проф. Муретов греши када ми замера недостатак научне и критичке расправе о хришћанским изворима. Није ценио мој субјективни метод. Г. Муретов не говори у своје име, већ у име неверујућих научника који захтевају критичко оправдање за све. Али управо то, господо, кажем научницима: "Немам потребу да критички испитујем хришћанске изворе и рационално поткрепљујем хришћанско учење. Хришћанско учење прихватам јер га доживљавам тако да оно постане моје. А у оквиру традиционалних концепата, старим речима, можете да изнесете свој верски поглед на свет. Мој хришћански систем захтева пажњу чак и ако претпоставимо да не одговара разумевању јеванђеоског објектива." На тај начин стављам хришћанску истину ван домашаја свих критичких примедби. Не би било моје да истичем апологетску заслугу свог метода; Заслужио бих да га прихвате и други теолози. То се још није догодило, али када је један секуларни писац, који не пропушта ниједну прилику да баци камење на хришћанство, јавно изјавио да сам „учинио хришћанство нерањивим за критику“, онда се осећам задовољно. Што се тиче православних читалаца, они имају право да прецртају горње редове из мог предговора и увода: у главном тексту неће наћи ни један ред који би се могао назвати мојим личним мишљењем уметнутим у низ хришћанских појмова, мојим личним речима и појмовима укљученим у структуру црквене мисли. Моја „морално-субјективна конструкција” не припада само недогматском подручју; не представља посебан додатак догматском темељу. Ја лично поседујем само систем хришћанског материјала, његово уједињење у сопственом искуству. Догматски концепти могу бити представљени чисто објективно у успостављеном систему; али морална страна хришћанства може се сагледати само кроз сопствено искуство, тако да се за сваког теолога хришћанство уклапа у свој сопствени систем. Овде не говоримо о личним мишљењима, већ о томе да ће сваки теолог – свестан или не свестан неминовности субјективизма – у овој библијској светоотачкој грађи обраћати пажњу на једно, друго на друго, једно ће придавати примарну важност једном, другом другом итд. Тако да своје лично схватање хришћанства откривам искључиво у чињеници да у библијској традицији обично остају истакнуте тачке које у библијској традицији и патристици. Урадио сам закључке који из њих произилазе. Стога, сматрајући да је непотребно излагати догматске основе свог система и ограничавајући се у будућности на његову моралну и субјективну страну, мораћу да укажем на оне библијске и патристичке (не стриктно догматске) тачке по којима је ишло моје лично религиозно искуство. Започињем свој систем христолошком формулом, али на захтев свог религиозног осећања, мог личног религиозног искуства, у христолошкој формули усмерио сам пажњу на тајну Божијег снисхођења, на божанску кенозу, која код нас још никада није била предмет теолошког проучавања. Прихватам цео догмат о Светој Тројици и читав догмат о две природе у Христу, али се не ограничавам на ове формуле – откривам унутрашњу идеју христолошке формуле, она осећања која су уопштена и кристализована у овој догми. Ова осећања не измишљам сам, не састављам своју теорију кенозе, како је то обичај код протестантских теолога, задовољавам се само светоотачким учењем, оним што сам нашао код св. Најсавршенији израз учења о божанском снисхођењу, осим код светог Павла (Филип. ИИ, 5–11), налази се у делима светог Кирила Александријског. У христолошком систему Св. Кирило посебно је значајан у учењу о добровољном потчињавању Сина Божијег законима људске природе и учењу о хетерогености божанске и људске природе (т. И, 92–101). Ако се Син Божији оваплотио у свој пуноћи божанских својстава Своје природе, ако је и дошло до природног сједињења, како се онда људска природа није умањила од сједињења са божанском, није њоме упијала, сакривала? како би се могла одупрети супериорности божанске природе? Одговарајући на ово питање, Кирил види једину основу за релативну самосталност, за природан и слободан развој људске природе Христове у слободној вољи оваплоћеног Сина Божијег. По Кирилу, оваплоћени Син Божији је слободно поседовао Своје сједињене природе: њихов однос, дејство божанске природе на људску природу, и коначно, природни развој људске природе – све је то било одређено слободном вољом Сина Божијег. Реч, која није сматрала да је пљачка једнака Богу (Фил. ИИ, 6), предала је Себе на добровољно понижење (καθ η κε ε αυτ ο ν ε ι ς ε κο υ σιον и по вољи Његовој) θελοντ η ς) спустио се да личи на нас, не престајући да буде Бог и не презирући мере човечанства. Заједништво је природно, не по обитавању, него истинито, тако да Син Божији није додао људску природу божанској, него је Сам постао човек – сједињење које не спаја природе и не меша их, јесте слободно самоунижење Сина Божијег; није се понизио без воље, него је добровољно постао човек η ς γ ε γονεν α νθρωπος): овако се може сажети Кирилова богато мисаона одбрана трећег анатематизма против Теодорита. Син Божији је поседовао пуноћу божанске природе, али ју је слободно поседовао, и стога је могао постати слаб и ограничен Својом људском природом: Он је својом вољом могао обуздати супериорност божанске природе. It was not difficult for the humane God to show Himself in this way tolerable for the conditions of limited human nature. Мојсије је оцртао ову тајну инкарнације божанства у сеновитом лику ватросталног грма. Као што дрво, запаљиви материјал, вољом Божијом није уништено дејством огња, тако је вољом Сина Божијег Његово божанство постало подношљиво за Његову људску природу. Кирил више пута примењује овај принцип објашњења на одређене појаве и облике људске ограничености и слабости, као што су рођење од жене (Богородице), постепени раст и развој, глад, жеђ, незнање, страх и сама смрт. „Није било немогуће да свемоћна Реч, када је одлучила да постане човек ради нас, својом властитом силом образује себи тело, одбацујући девичанско рођење, као што је Адам формиран без посредовања рођења. Само зато што би то неверницима дало повода да оклеветају Оваплоћење као неваљано, било је потребно да се покори обичним законима људске природе. ι νης φ υ σεως ν ο μων). Затим, према телесном васељенском рођењу, „за Реч, као и за Бога рођеног (суштински) од Оца, није било немогуће и неприступачно уздигнути тело сједињено са собом из самих покрова у висине и уздигнути га у меру савршеног узраста. Уосталом, било би му лако и згодно да прене задивљујућу мудрост беби, јер би ово мирацко дело само са овим мирацким деловањем било. Циљеви економије, мистерија се остваривала постепено, Реч је дозволила да услови (мере) људске природе завладају собом. Дакле, сједињење природа није било праћено спорадичним и произвољним захватом божанске природе у области људске природе, већ је међусобна комуникација својстава, која је људској природи дарована од Бога, одређена законима људског развоја. Христос се, пише Кирило, истицао мудрошћу, годинама и благодаћу. „Мудри јеванђелист, започињући причу о Логосу који је постао тело, показује да је Реч, у циљу икономије, дозволила да се његово тело развија по законима својственим природи тела, за које је природно да напредује у старости и мудрости, као и благодати, у складу са растом тела. Кирил није сматрао божанство и човечанство једнаким деловима једне целине, већ их је схватао као неидентичне, хетерогене. У чему је тачно изражена хетерогеност божанства и људске природе? Кирилов став може се укратко изразити речима историчара Сократа Шоластика: „Христос је био човек на видљивој страни, а Бог на невидљивој страни“. По учењу Кирила, божанска и људска природа у Христу сачињавале су не два дела једне целине, него две стране јединственог живота оваплоћеног Сина Божијег: људска природа је била спољашња страна, или облик, божанског живота, као унутрашњи садржај; односио се на божанство као видљиво према невидљивом, као појавност према суштини, форму према садржају. Оваплотивши се, Син Божији се, као, обукао у спољашњи обличје људске природе, сакрио у њу свој божански живот и покрио се нашим телом. Отуда је Његово откривење Његове људске природе у правом смислу било откровење, спољашња манифестација Његовог унутрашњег, невидљивог, божанског живота. Ово укључује Ћирилову омиљену аналогију о личности која се састоји од духа и тела. Као што тело служи као орган душе, тако је и Логос користио своје тело, схваћено не без душе, као орган. Односећи се једно према другом као спољашње према унутрашњем, својства људске природе и својства божанске природе нису била два хомогена дела једне целине, већ су била хетерогена и различита по значењу, била су две стране једног живота или бића. Лако је разумети каква последица из овога следи за питање јединства богочовечанског живота, или бића. Божанство и човечанство у Христу, управо зато што су хетерогени, били су сједињени у јединство богочовечанског живота, у природно јединство: то је била једна природа оваплоћеног Бога Речи. Два људска тела, ма колико различита или слична била, чак и ако имају исту главу, не могу да чине једно тело, већ су два тела; напротив, одећа не повећава број једног тела, него је обучено тело једно тело. Такође, душа у вези са телом нису две душе, не два тела, не два човека, већ једно разумно тело: реч и мисао, идеја и слика – не две, него једно. Јединство, а не композиција или мешавина, што се дешава када су делови хетерогени. „Заиста је једна природа Речи која је постала тело. Јер ако постоји један Син, по природи и истински од Бога Оца, Логос, неизрециво рођен, и ако је Он, узевши тело, не бездушан, него оживљен разумном душом, постао човек, произишао од жене, онда Он не би требало да се дели на двоје, него да остане само на двоје, него да остане само као један син или као последица овога. бестелесно и не изван тела, већ је усвојио нераздвојну везу. Али ко год то каже, уопште не потврђује забуну или стапање, или било шта слично, не произилази нужно из претходних премиса. Ако је јединородни Син Божији, оваплоћени и створени човеком, назван од нас једним, онда ми тиме не потврђујемо да је Он претрпео забуну, како мисле наши противници, да се природа Речи преобразила у природу тела, или природа тела у природу божанску; али ми кажемо да нам је Он кроз неизрециво и несхватљиво јединство показао једну синовску природу, само већ оваплоћену – кажемо управо зато што божанство и човечанство постоје и поимају се свако у особеностима своје природе. Јер, у ствари, јединство се приписује не само једноставним стварима, по природи несложеним, већ и сложеним. Дакле, постоји једна особа, која се састоји од душе и тела. Душа и тело су хетерогене и неједнаке по суштини, али су у комбинацији чиниле једну људску природу. О таквом јединству говоримо, не заборављајући да су ствари које су састављене својствене разлици елемената од којих је јединство направљено. Ове две патристичке идеје пролазе као црвена нит кроз сва четири тома „Основа хришћанства“. И пре свега, поставио сам ово апостолско и патристичко учење као основу за објашњење јеванђељске историје и изношење јеванђељског учења. „Који је најопштији смисао јеванђељске приче и њен главни план? Живот Христов је божански, духовни, вечни живот, Он је свету открио Оца Небеског: у Њему се јавио живот, живот вечни, који беше код Оца (1. Јованова И, 2)... Истина, божански живот у речи Божијој назива се божанска слава, Бог је открио свој духовни свет. људи, дао им је славу коју је имао са својим Оцем, Његов живот је био пројава божанске славе. Називање божанског живота Христовог уводи нас у начин на који се у Њему одвија откривење божанског живота. Да би прославио Оца на земљи, да би људима открио име Своје, Христос се понизио, одрекао спољашњег пројављивања божанске славе: у Њему се божански живот јавио не у својствима неограничене свемоћи, безграничне величине, коју услови људског постојања не могу да издрже, него у својствима духовног живота, који се уклапа у свој крај духовног живота, који се уклапа у крајњи крај свог постојања, означава границе свог постојања. страдања... Али поред славе коју је Христос имао код Оца и од спољашње пројаве које се одрекао у подвигу понижења, и оног унутрашњег прослављања људског живота, које је било плод Његовог понижења и смирења, у животу Христовом видимо и спољашњу славу – Његова чуда... И ту се намеће, од изузетне важности хришћанског погледа на свет и за мирац, важност односа Исуса Христа за свет. Његово понижење и унутрашње величање људског живота, као плод Његове делатности... Филозофија јеванђељске историје одговара на ово питање у смислу да су Христова чуда, која симболично покривају јеванђелску идеју, била прелаз са Његовог унутрашњег понижења на спољашњу патњу: симболишући духовне користи за вернике, натерала су Његове непријатеље да Га продају на смрт“ (И, 149-151). Значење јеванђељске приче је посебно јасно оцртано у искушењу Христовом. "Према очекивањима Јевреја, Месија је требало да буде њихов чудесни хранитељ и, наравно, лично да стоји, као чудотворац, изнад материјалне зависности. То је био смисао првог искушења. Тада су Јевреји у Месији очекивали човека који ће уживати посебну заштиту Божију у име њиховог храма и светиње у Старом тесту, светињу Његову, светињу Надао се да ће видети тријумф старозаветног закона. Ово је представљало садржај другог искушења, а Јевреји су се надали да ће у Месији видети власт над свим паганским народима препустити се јеврејским надањима да би се овековечио јеврејски симболизам, да се свим људима наметне јарам старозаветног ритуалног закона, да се напусти темељ духовног царства, уместо да служи националним страстима јеврејског народа у складу са вољом Божијом за спасење људског рода, и поклони се злу духу. Исус Христос је на прво искушење одговорио понизним потчињавањем природним законима људског живота, његовим природним ограничењима; на други предлог Он је одговорио одбијањем да искуша Господа захтевом за крајњу видљиву заштиту; Трећем искушењу супротставио је одбијање да се служи злом духу националног поноса. Он се није одвајао од друштва људи, у односу на услове живота, да би Његово божанско синовско достојанство постало власништво свих људи. Границе националног симболизма морају бити уништене да би се успоставило универзално духовно царство. Победа над искушењима није била потпуно избегавање Исуса Христа од употребе чудотворне силе, по вољи Божијој; али то је било Његово одрицање да га користи за своје лично благостање, за личну слободу од услова људског постојања, као трајну норму живота и за служење националним страстима Јевреја. Он је позвао своје следбенике на духовни живот, на победу над везаношћу за свет. Ово одрицање од Исуса Христа није искључивало, већ је чак и претпостављало привремено испољавање чудесне моћи у смислу у складу са очекивањима Јевреја, али је сврха таквих чуда иста као стална понизност и непрестана борба са захтевима Јевреја – да се поглед људи подигне са чулног на духовно. Али ако је, дакле, Христова победа над искушењима у пустињи била одбацивање националних тежњи Јевреја, онда је у исто време припремала Његову смрт од огорченог јеврејског поноса. Победа Христа била је Његово врхунско самоодрицање, Његова спремност да прихвати смрт од злобе Јевреја“ (1,193-195 уп. ИИИ, 258-282). Последњи морални закључак јеванђелске приче изражавам патристичким речима. „Обећања наша крију се у тузи, патњама, стрпљењу и вери, а у њима је скривена и сама слава наша небеска. Морамо да се уздигнемо у славу кроз срамоту. Онај ко се моли Богу и жели да има чуда и силе у својим рукама показује се хвалисавим и слабим у својој савести. Не само да им је то дато, не само када је то праведно, него и да их не чини праведним. у очима људи, али и тајно за себе не желе ово“ (И. 286; ИИИ. 70). Следећи јеванђељску причу, примењујем исти принцип на излагање јеванђељског учења. Суштина јеванђељског учења је, прво, у стваралачки новој чињеници лично-апсолутног богосиновског живота, односно у томе да божански (духовни) живот Христа Сина Божијег постаје власништво верника, и друго, да се лично-духовна апсолутност комбинује са природно-историјском нужношћу, која испуњује видљиво почетно гапанђеље. есхатолошка обећања, да је, другим речима, у хришћанину апсолутна љубав сједињена са вером (ИИ, 189 и уопште 165-198). Отуда је еванђелска духовна праведност принцип личног духовног живота, а не условни закон природно-друштвеног постојања (ИИ, 199 сл.), и по томе се карактеристично разликује од старозаветне религије. Разлика између новозаветне праведности и старозаветне је у томе што је старозаветни закон био условни закон друштвеног побољшања, док јеванђеоски принцип живота одређује апсолутну природу личног живота проистеклу из синовске основе. Све старозаветне заповести су успоставиле поредак друштвеног живота, све су се односиле на облике друштвеног устројства и имале за једини циљ добро друштвеног уређења, па јеврејски закон нужно претпоставља дати друштвени систем и односи се на појединца искључиво као друштвени елемент. Напротив, јеванђелско начело претпоставља религиозно слободну, стваралачки и изнутра делујућу личност, а све новозаветне заповести односе се искључиво на слободну, стваралачки делујућу личност, означавајући пут којим човек са Божијом самосвесношћу неминовно мора да иде. И иако хришћанска љубав није апстрактна љубав према Богу, већ права љубав према човеку, и то везује хришћанску личност за друштво, међутим, за јеванђелско начело, друштво делује само као објекат личне љубави, док је субјект и божанске љубави и јеванђелског принципа живота слободна личност. Старозаветни закон је деловао кроз друштвени систем на појединца, новозаветни принцип делује преко појединца на друштво. Стога су непроменљива својства старозаветног закона конвенција и номистички екстернализам. Старозаветни закон је био услован, јер се директно примењивао на друштвене форме – а такође је био, у строгом смислу, акт, који је утиро пут номистичком екстернализму, јер је био спољашња заповест за појединца, усмерена од периферије појединца ка његовом средишту, до којег никада није могла да дође. Насупрот томе, еванђеоско начело је утиснуто карактером апсолутности и нема специфичности легализма: оно само открива апсолутну основу еванђелског искуства примењеног на целокупну ширину личног живота, покрива унутрашњом апсолутношћу све односе појединца, а овој основи ништа садржајно не додаје, нити ишта заповеда, будући да је усмерен од периферије, од периферије ка спољашњим односима, према спољашњим односима. 200–201). Вечни живот по јеванђељу је пројава божанског живота у условима привременог постојања, блаженство је у видљивом понижењу и страдању. „Јеванђеље учи да човек може и у условима привременог постојања да живи божанско-духовним животом“ (ИИ, 248). Отуда „јеванђеље на светски живот гледа на два начина – са природне тачке гледишта и у односу на вечни живот. У природном смислу, физички и светски живот чини област воље Божије, као што се ова друга манифестује у законима природе. Са ове стране, оно је добро, ово спољашње, духовно добро, које улази у срце споља, али није ништа подвргнуто моралној процени, ту нема никакве моралне особине. Ништа није свето ни од тренутка када ступа у однос са вечним животом, са духовним добром, светски живот постаје не сам по себи, не у својим спољашњим особинама, већ посредством људског срца, које је једина арена њиховог судара. Човекова везаност за светска добра, његово задовољство облицима световног живота, његово душевно самозадовољство, задовољавање зовом вечног живота, добијају негативан етички смисао, делују као препреке на путу у Царство небеско и утолико се испостављају зли. Отуда јеванђелска аскеза. Најкарактеристичније код њега је то што нема знакова природног паганског или номистичко-јеврејског аскетизма. У јудаизму, као и у паганизму, аскетизам је служио као директно средство угађања Богу и општења са Богом, и био је „добро дело“, природна или спољашња етичка вредност. Напротив, за јеванђеље, као што нема природне нечистоте, нема ни природне ни спољашње етичке вредности – подвижништво је етичка вредност само условно, стичући етичку појаву само у односу на духовно добро, као негативан услов за духовно рођење. Јеванђеље захтева самоодрицање само за живот вечни, за духовно добро: оно је искључиво самоодрицање љубави. И чим се раскине веза између природног и световног живота са захтевима љубави и вере, са духовним царством, цео обим овог живота ослобађа се туге подвижништва и покрива руменом светлошћу природног и друштвеног самозадовољства. Бог Јеванђеља има два аспекта, истовремено је Бог природних дарова, природног промишљања и Бог љубави, који захтева самоодрицање, али јеванђеље не познаје дуализам. Управо ова линија између два аспекта хришћанског Бога и дуализма означава пут којим иде проблем еванђелске аскезе – проблем од најдубљег интереса, али га је скоро немогуће популарисати. Према површној дуалистичкој идеји, једно од природно-друштвених области човеку је дозвољено, друго није дозвољено, неке његове користи су му дозвољене, друге нису дозвољене, коришћење исте је дозвољено до одређене границе, до одређене мере, тако да уживање у дозвољеном ничим није оплемењено и туга онога што није дозвољено ничим. Дуалистички аскетизам неизбежно има мрачну конотацију. Напротив, по јеванђељском учењу, човеку је дозвољено све природно и хумано, дозвољена су му сва природна добра, „све му је дозвољено“, како каже апостол, јер све благослове даје један Отац Небески, тако да нема природне границе уживања у њима, а истовремено се од њега захтева апсолутна љубав без изузетка, да се у име свог добра жртвује. сопствени.” Од једног Оца Небеског су сви благослови који се дају свакој живој души сваком човеку, а од Њега је духовни живот, који захтева самоодрицање до смрти, жртву сваког добра. Животна радост са природне стране ничим није ограничена, а истовремено и жртва љубави не познаје границе, јер је и добро од Бога и жртва за Њега. Истовремено, кроз жртву, могућу или стварну, свако задовољство се прочишћава, а природна целовитост животних радости ничим није помрачена. Исто тако, туга „уске капије“ је неоспорна и не познаје границе, па чак ни одсецање руке примамљиве и кидање ока примамљивог, али уз све то, ова туга није само тајна, људима невидљива, која се не изражава природним друштвеним појмовима, већ није ни безнадежна, јер је прожета апсолутним блиским блиским садржајима. бисерно. И иако јеванђеље познаје пост од туге, оно не познаје тугу од поста и жртве. Хришћанин се одриче добра и жртвује га не зато што је зло – свако добро је од Бога, а ипак га не жалости жртва, будући да његова жртва није од спољашње заповести, већ од унутрашње апсолутне тежње, ради највишег добра. Прави смисао два аспекта Оца Небеског јесте да ће човеку бити дато духовно савршенство у спољашњем понижењу и духовно блаженство у спољашњем страдању, односно да се сва видљива понижења и сва спољашња страдања побеђују пуноћом и блаженством вечног живота. Ово је коначно разрешење стварног дуализма природе и добра, мада, можда, овом логичном формулом не исцрпљује се читава мистерија, која има коначну основу у чињеници да се делом Сина уводи нови тренд у област природно-друштвеног“ (ИИ, 258-261). У трећем тому, у одређивању сврхе и смисла живота, такође полазим од идеје божанског снисхођења. „Добијање славе Богу у ништавилу је циљ света и људског живота“ (ИИИ, 63). "Прва ствар која се човеку усађује са идејом славе Божије јесте дужност живота. Човек је створен за живот на овој земљи и зато мора да живи у пуноћи своје природе, створене од Бога. Не треба да се одвраћамо од живота никаквом патњом која је нераскидиво повезана са овим или оним обликом и захтевом природног живота" (ИИИ, 65). Хришћанство представља највише остварење управо овог циља, јер је „спој духовног савршенства са видљивим понижењем и блаженства са спољашњим страдањем најкарактеристичније у хришћанству” (ИИИ, 58). Са становишта исте идеје, а управо са становишта искушења Христових, посматрам светску историју, почевши од пада наших предака па до историје хришћанске цркве. Посебност трећег тома, која му даје право да постоји поред другог тома, дајући му специфичну тежину, јесте у томе што се овде хришћанство не разматра у апстрактној идеји, не у виду датог учења, идеално оствареног у личности Христа, већ у живој хришћанској личности, у реалности црквеног друштва и у стварности историје. – Ово је околност да се у систем уведу нови елементи, који проистичу из грешне слабости човека и из стварних искушења хришћанства: ово је, прво, педагошко-аскетски елемент и, друго, елемент црквене благодати. Пре свега, "духовни живот је усађивање Бога у човека. Овој садњи је потребна одговарајућа исхрана и правилно јачање, посебно на почетку, када је нежна и лако подложна штетним утицајима. Као таква храна и окрепљење служе молитва, пост и безумље Христа ради" (ИИИ, 93–94). Ово је аскетизам у уобичајеном смислу речи, конкретнији од јеванђелског подвижништва (ИИ. 259–260). Тада хришћанство нужно поприма црквени облик. „Црква има верску и етичку генезу, њена клица је у личној суштини хришћанства, у личним мистичним дубинама. Али у свом историјском изгледу црква није покривена основном суштином хришћанства: она је шира од ње... Као што хемијским спојем тела добијају нова својства, тако и црквени живот има особине које су потпуно незамисливе у индивидуалном хришћанству“99. То је, с једне стране, да "у облику цркве хришћанство добија природни и историјски значај и постаје културна сила. Са културно-историјског становишта црква је важнија од личног хришћанства" (ИИИ, 130). С друге стране, црква је ризница дарова Духа Светога (ИИИ, 130, 132 сл.), ризница благодати којом црква делује на природу и свет, уништавајући саму дубину првобитног греха и невидљиво припремајући свет за васкрсење мртвих и за есхатолошку обнову. Ови аспекти хришћанства се најјасније схватају у његовим историјским судбинама. По свом садржају, као што се види, трећи том је најпогоднији за уобичајена интересовања наше теологије и обухвата питања која пре свега испуњавају богословска и аскетска дела. И имам прилику да изјавим да мој есеј „Сврха и смисао живота“ никада није изазвао ни најмању сумњу ни код кога - критике о њему су биле највише одушевљене. Према рецензенту Моск. Вед. 1901 бр. 291, овде „формулишем на свој начин, према сопственом систему и методу, оно што каже древно хришћанско учење, формулишем самостално, са ретким разумевањем значења учења, са ретким јасноћом“ (уп. ибид. 1903, бр. 348 и 1908 бр. 74 рецензије г. Басаргина). „Дивна књига у сваком погледу“, према недавној рецензији Пилгрима (1909. бр. 8). Могао бих да истакнем доста других рецензија исте врсте. Међутим, знам за покушај дискредитовања мојих аскетских ставова, који се, међутим, завршио одлучном срамотом мог тужиоца. Г. Зарин је у свом опсежном делу „Аскеза” навео да моје „мисли не дају сасвим одређену и тачну – чак, наравно, ни општу – представу о аскетизму и другим сродним темама” (И, 204–205). Штавише, он се позива на једно поглавље „Филозофије еванђеоске историје“ и један чланак ИВ тома. У међувремену, питање аскетизма је представљено у мојим делима у ИИИ тому, што господин Зарин намерно не помиње, иако у својој студији из ових дела позајмљује све темељне делове, до мере очигледног плагијата. Осуђен од мене за ово, г. Зарин је морао да призна и плагијат и чињеницу да је у мојим делима у ИИИ тому „заиста дат одређен и исправан концепт значења и основних додатака хришћанског подвижништва“, тако да он и ја „износимо исто учење“ и да су „извори“ „заједнички“ (Христ.08, 17. децембар 19. стр.). Најзад прелазим на ИВ том, где нудим неке закључке из првих, темељних томова и износим судове о питањима система, најперифернијег, најудаљенијег од централног догматског језгра. Претпоставља се да су четврти том сви претходни томови, а посебно трећи том, чији садржај није ни најмање поништен или замењен последњим томом. Четврти том има своје посебне задатке, који се далеко од тога да се поклапају са задацима трећег тома – а представљати му питања решена у трећем тому је најбескрупулозније преоптерећење. Четврти том почиње речима које прецизно дефинишу њен предмет: "Предмет овог тома је питање односа хришћанства према животу у пуноћи његових природних потреба и историјског развоја, према савременим породичним, друштвеним и државним задацима. Ово питање је овде решено на принципу хришћанске слободе - слободи апсолутног религиозног духа од конвенција историјских ауторских облика и слободи природно-историјског захтева религиозног живота". Дакле, одлучујући овде о питању односа духа (тј. божанског садржаја живота) према телу (тј. према свету у његовим облицима и законима), мислим само на „оно што је суштинско у хришћанству и оно што је битно у паганству“ (ИВ, 136). Другим речима, ИВ том не испитује специфичан природно-историјски живот хришћанина у људској грешној слабости, из које настаје педагошко-аскетска пракса, и у црквено-благодатном утицају хришћанства на природу и свет, већ се овде ради о хришћанству у својој еванђелској идеји, у лично-духовној апсолутности, као чистом божанском животу, и природно-историјски живот, овде свој однос природно-историјски живот у свом закону. разматра се божанско-духовни садржај живота до природно-историјских облика, до природно-историјских закона. Хришћанство се односи према природи и свету, пре свега, као моралној сили која чисти лични, породични и друштвени живот од паганске прљавштине, од неморалних израслина у природи. Хришћанин може прихватити природно-друштвени живот само у морално прочишћеном облику: „Пре идеје апсолутног неба, земља је само царство чедне природе, пре понора небеског, човек је само морално човек“ (ИВ, 175). Друго, хришћанство се односи према природи и свету метафизички, као сила благодати. О овим аспектима хришћанства говори се у трећем тому, а говори се певају у четвртом. Али између области морално-свесног односа према свету и области метафизички благодатног налази се и област од Бога установљених природно-историјских закона, природно-друштвених облика (породица, држава, друштво): ове области у својој суштини нису захваћене морално свесном делатношћу хришћанина и не мењају се у свом изгледу испуњеном дејством благодати цркве. Реч је о односу личне хришћанске апсолутности према овој области природно-историјских закона, природно-друштвених облика о којима говорим у ИВ тому: овај однос дефинишем као однос слободе. "Само по себи, посматрано објективно, у својим облицима, тело се не оцењује са хришћанске тачке гледишта и није осуђено, и нема позитиван религиозни значај. Месо је царство природе, равнодушно у религиозном смислу, као што су физиологија и технологија равнодушне у етичком смислу. Царство природе и историје је одређено својим законима...ре129тима" унутрашње апсолутни живот или условно друштвени живот, божански и земаљски, то су два хетерогена облика живота, и управо у тој хетерогености лежи коначни темељ њихове највише хармоније (ИВ. 385). Говорећи опрости ми, у четвртом тому питам: поред моралног и благодатног деловања хришћанства на свет, постоји ли и политичко деловање хришћанства на свет? И на ово питање одговарам негативно. „Природни друштвено-историјски развој облика живота заједнице треба да се открије уз потпуну слободу од спољашњих верских упутстава. И обрнуто, ово питање земаљског уређења не би требало да има своју, економско-материјалистичку, религију и сопствену, еволуционо-егоистичку, етику; требало би да буде у потпуности спољна економска ствар. У овом случају не може доћи до поновног покрића економске и политичке структуре. земаљска ствар са било каквим трансценденталним циљевима, нека се појави у свој својој истини, с друге стране, хришћанство не проглашава никакве готове облике економско-социјалних послова, не декларише хришћански систем државе и породице, нема додирних тачака са јединственим природним развојем економско-социјалних односа, са стране, са стране, од стране људи до њиховог крајњег циља. укључено је у све земаљске интересе“ (ИВ, 396-387). Ово је смисао у коме користим израз: слобода тела (ИВ. 123–124). У овом случају, потпуно и апсолутно стојим на патристичким основама. Светоотачка мисао о потчињености Христа законима људске природе и о хетерогености божанског садржаја живота и плотског (природно-људског) живота, исказана од мене на првим страницама И тома и која се одржава у свим томовима, остаје за мене критеријум на последњим страницама ИВ тома. Однос божанства у Христу према човечанству, који су дефинисали свети оци, служи ми као узор којим одређујем однос апсолутног хришћанског садржаја живота према природно-историјским законима, према његовим природно-друштвеним облицима. Моји говори о слободи плоти, односно о верској слободи, плоти (ИВ, 128), тачније о слободи апсолутног религиозног духа од конвенција историјских облика и слободи природно-историјског живота од спољашњих захтева религиозне моћи (ИВ, 5), о хетерогености интимно-религијског живота, унутрашње друштвеног, божанског живота и земаљског стања. 385) – ови моји говори су верно и тачно понављање говора Светог Кирила Александријског: Реч је, ради икономије, дозволила да се сопствено тело развија по законима својственим природи тела (λογον ο ι κονομικυφ κονομικυφα ι δ ι α σαρκ ι δι α τ ω ν τ η ς ι δ ι ας φ υ σεως ιε ναι ν ο μω). На страницама четвртог тома (стр. 325–327) истрајно указујем на ову везу мојих последњих (закључних) теза са патристичким учењем; Упорно објашњавам да се речи „дух” и „плот” овде користе не у популарном специфичном аскетском смислу (уп. ИИИ, 96 и даље), већ у библијском и светоотачком догматском смислу, према коме је духовно божанско, а телесно природно-човечанско (ИВ, 404–405 уп. И, 34, 34, итд.; ИИ). Упорно, скоро на свакој страници ИВ тома, објашњавам да говорим о слободи тела не у смислу моралне слободе, односно слободи од морала, у смислу неморала – говорим о верској слободи у моралним границама. "Ја ни на који начин не изједначавам слободу телесног, или паганског, живота са неморалом и раскалашношћу. Телесни живот, у свој пуноћи свог развоја, има етичке основе" (ИВ, 124). „Нећу се дуго задржавати на питању личног односа хришћанина према телу (=предмет трећег тома). Месо и хришћанство су све више у супротности што се објективније разматрају; хришћанство нема директну везу са облицима живота, не може створити кодекс друштвеног живота, не може постојати хришћански брак, хришћанска држава. Али тело и хришћанство долазе у ближи контакт са њима само у ближи контакт, што више особа долази у ближи контакт. однос хришћанске, етички делотворне љубави према телу И тако – наша тема није да осликавамо овај присни однос, већ да успоставимо однос хришћанства према облицима природног живота, да откријемо појам еванђелске слободе” (ИВ, 132). Стога се трудим да тачно дефинишем свој предмет и да се придржавам строго утврђене терминологије. И моји редови: „Када би било могуће некоме од детињства, од првих дана свести, усадити јеванђеље, одгајати га у правом хришћанству, онда би он израстао у патетичну наказу, никоме и ни за шта, изродила би се из њега та млакост о којој се говори у Писму” (ИВ и ови стихови и стихови за мене имају библијски смисао) Када свети Кирило Александријски говори о слободној потчињености Христа Логоса природним законима, онда међу законе својствене људској природи он убраја (и пре свега) закон векова, закон детињства. Христос је, према речима јеванђелисте, у детињству постепено растао и јачао духом – био је послушан својим „родитељима“ (Лука ИИ, 40, 51–52). „Мудри јеванђелист (пише св. Кирило), почевши причу о Логосу који је постао тело, показује да је Реч, ради икономије, дозволила да се сопствено тело развија по законима својственим природи плоти, због чега се он природно одликовао годинама и мудрошћу, као и благодаћу, по расту тела... За Реч, као и за Бога, рођеног суштински од Оца, није било немогуће и неприступачно да се тело сједињено са Собом подигне из самих покрова у висине и уздигне до мере савршеног века. На крају крајева, било би му лако и згодно да беби пренесе невероватну мудрост. И само зато што би ово била чудесна акција (το χρημα τερατοποιιας ου μακραν = аликуид монстри симиле = монструозно, ружно) и несагласна са циљевима економије, мистерија се постепено откривала. Ради икономије, Реч је дозволила да услови (мере) људске природе владају над собом" (И, 94–96). Ово је уобичајена мисао међу светим оцима. Они дају примену ове христолошке тезе на морални хришћански живот. Могао бих да дам на десетине страница извода, али ћу се ограничити на прелепе речи светог Василија Великог: плач и стењање; и остави бебу да ради оно што је примерено његовом узрасту“ (Стварање ИВ, 117) По питању веронауке одојчади и времена када дете може постати свесни хришћанин, сви св. оци и учитељи цркве говоре једним гласом. Цитираћу речи Владике. Феофан. Човек мора бити религиозно васпитан од првих дана детињства. Али како? "Воља родитеља за малу децу је закон савести и Бога. Шта је цвећу мраз, тако је и одступање од родитељске воље за дете... Подразумева се да ће се све ово (поука) односити само на обичне предмете." Заправо, човек, упркос верском васпитању од првих дана живота, постаје хришћанин тек касније. „То је немогуће утврдити“, наставља епископ. Феофан, – када човек дође до свести о себи као хришћанину и свом самосталном опредељењу да живи као хришћанин. У ствари, то се дешава у различито време: са 10, 15 година и касније... Мора постојати посебан тренутак када човек мора намерно у својој свести обновити све обавезе хришћанства и наметнути себи њихов јарам као непроменљиви закон. У крштењу су примани несвесно, затим их је чувала туђа памет, према туђем расположењу и у једноставности. Сада морамо свесно да ставимо на себе добри Христов јарам, да изаберемо хришћански живот, и да се искључиво посветимо Богу, да бисмо касније у све дане свог живота могли да Му служимо са одушевљењем. Овде само сам човек заправо почиње хришћански живот" (Пут ка спасењу). Свети Тихон Задонски пише да децу треба учити „природном закону" (В, 162). Сре. Св. Василије Велики В, 122 итд. Да се „од првих дана свести може и треба одгајати беба што није битно у правом хришћанству за хришћанство, ја немам везе са правом хришћанством" наишао на ову идеју код неког од црквених власти. Али ја стављам страсти међу оне својствене људској природи?! „Слобода тела – у пуноћи и оригиналности телесног живота, – у пуноћи његових радости, његових страсти, у слободи личног принципа, у пуноћи природног развоја у свим облицима – у породичном, националном, државном, научном, уметничком” (ИВ, 124). Опет, да бисмо ово разумели, неопходно је да се окренемо првим, фундаменталним томовима мог система. Тамо читамо: Христос (Филип. ИИ, 7) „по изгледу” (σχ η ματι) постао је човек, „Σχ η μα – хабитус, начин живота, начин живота, понашања, обухватајући (осим изгледа у смислу фигуре) покрете тела, говор, поступке, такође и коначност, конвенцију човека”–39, (30). „Христос је, по светом Кирилу, – користио се као оруђе Својим телом и њиме је вршио телесна дела, – није био туђ телесним немоћима и свему што не заслужује кривицу – а опет, кроз сопствену људску душу, људски, иако само непорочни афекти, – страсти (π α θη – И, ффионес) су биле доступне (Хим74). Према светом Јовану Дамаскину, „Христос је прихватио све природне и непорочне страсти човека”... (И, 132). Оци ВИ Васељенског сабора свечано су одредили: „Ми, не шалећи се са тајном икономије, верујемо да је свесвета душа Спаситељева заиста била узнемирена свим природним силама и да је самовољно била обузета страстима сличним нашим, али безгрешним“ (И, 154)... Ако оци ВИ Васељенског сабора сваког ко је негирао људске страсти у Христу називају шаљивцем, како онда можемо назвати некога ко пориче неминовност природних страсти код обичног човека, код простог хришћанина? Али, наравно, никада нигде нисам писао о слободном развоју порочних страсти, грешних пожуда. У трећем тому, утврдивши тренутак када природне тежње за срећом и усавршавањем постају грешна пожуда, откривам идеју да је сама жеља човека за срећом и усавршавањем у човеку неискорењива и да је услов који човека чини способним да прихвати хришћанство (ИИИ, 17–84 пассим). "Духовна љубав је супротност телесној љубави и расте кроз њу. Међутим, природна љубав. служи као припремни облик духовне љубави, као што људски језик служи као припремни облик божанског откровења. Све што човек сам каже није истина, већ му се божанска истина може открити само на његовом језику, а да би спознао божанску истину, он не треба да схвати свој језик, али не треба да схватимо његов језик. божанска љубав, јер ми природно познајемо љубав са својом природном способношћу љубави. Али моћ љубави мора бити очишћена од природних везаности да би постала духовна љубав. Овде је енергија иста, али је правац другачији. То је нека врста преображаја силе“ (ИИИ, 115). „Као што хришћанска љубав има природну припремну форму у људском срцу, по аналогији са којом се схвата и по којој се сагледава заменом старог садржаја новим, тако и хришћанска вера има свој природни и припремни облик у људском срцу, а тај облик није знање, које у самом човеку у хришћанству остаје знање, него у самом хришћанству остаје знање. Познато је да успех људског подухвата зависи од човекове самопоуздања: управо то самопоуздање је активна воља, осветљена свешћу. То је самопоуздање које служи као прелиминарни облик хришћанске вере. Али како заменом природне љубави хришћанском, тако и преласком личног поверења у хришћанску веру, долази до значајне промене, потпуно мењајући садржај овог чина! Лично поверење у хришћанина замењује се уверењем у моћ Божију, која се усавршава у слабости. Ово је вера“ (ИИИ, 119). То је управо оно што читамо код Светог Григорија Богослова: „Ја ни најмање не осуђујем тај жар, без којег се не може успети ни у побожности, ни у другим врлинама... Душе слабе и у односу и на врлину и на порок, подједнако су споре и непомичне; не наслањају се много ни на једну страну; имају исте покрете као људи који пате од омамљености" (Стварање ИИИ, 112). Ове библијске и светоотачке мисли леже у основи мојих закључака. Управо на то мислим када пишем у ИВ тому: "Душе се могу придобити за јеванђеље само ако одрастају у сфери слободног телесног живота, у колима ако су слободне топлине и радости најпре развијају лична топлина и радост. обогаћен свим богатствима световног живота“ (ИВ, 128). У истом току мисли и на истим светоотачким основама, моја теза о једностраности црквено-историјског аскетизма добија право осветљење. Сама идеја једностраног схватања аскетизма налази се код свих хришћанских учитеља и богослова, почев од Светог Павла па до савремених чланова Светог Синода 19. За мене је појам једностраног подвижништва прецизно дефинисан у ИИИ тому, стр. 131: „Већ у личној хришћанској аскези, будући да је део система хришћанског погледа на свет, открива се специфично хришћански карактер, иако је лични хришћански подвижништво само „храна и укрепљење“ духовног живота, има за циљ само духовну слободу и, у том смислу, не ограничава пуноћу и слободу природног развоја. Црквено подвижништво, с обзиром на то да је оно што преокреће ове границе, овде излази из оквира нових граница. друштвено-историјска конвенција, другачије речено, је симболичке природе. Ако се, штавише, у црквеној свести затамни сећање на верске и етичке основе цркве, онда неминовно црквена симболичко-аскетска пракса постаје једнострана и задире у пуноћу слободно-природног развоја. Концепт једностраног црквено-историјског подвижништва претпоставља непоколебљиву јеванђелску аскезу (ИИ, 259–260) и педагошку аскезу, као суштински елемент хришћанског погледа на свет (ИИИ, 93–94), који су горе наведени. Једностраност црквено-историјског подвижништва могућа је у другој области – у области односа хришћанске апсолутности према природним природно-историјским законима, према природно-друштвеним облицима: једностраност је она аскеза која има негативан однос према самим облицима и законима природног живота. Ово једнострано подвижништво називам црквено-историјским 20, прво, зато што црквена историја познаје такве, па и јеретичке, крајности аскетизма. Већ апостол пише о лажноговорницима, опекљеним у својој савести, који су брак сматрали лошим, и учи да је свака творевина Божија добра (1 Тим. ИВ, 1-4), и да је брак частан и постеља неоскврњена (Јевр. КСИИИ, 4), и да је сва власт од Бога (Рим. КСИИИ, 1 и даље: овај је био одлучен, основни живот и црква) с обзиром на брак, итд. „ако се ко, епископ, или презвитер, или ђакон, или уопште од свештеног чина, повуче од брака, од јела и вина, не ради подвига уздржања, него због гадости, заборављајући да је свако добро зло и да их је Бог, створивши човека, мужа и жену, створио, и тако нека се клевета од творевине, нека се клевета од творевине. чин, а одбачени од цркава и мирјани“ (Ап. 51, итд.). Друго, мислим да је цела црква, због својих историјских задатака, а то је борба против паганства, које је скрнавило све аспекте природног живота – брак, државу, уметност – могла да дозволи својим члановима да учествују у облицима природног живота само под условом да их очисте од паганске прљавштине, која је нехотице развила идеал бекства од света, уздржавања од свих облика природног живота. То је било сасвим природно у одређеном периоду црквеног живота (ИВ, 188–198). Међутим, католицизам не само да је задржао овакав однос према природном животу и након проласка назначених историјских услова, већ га је довео до замисливих граница у томе што је настојао да овлада свим облицима природног живота, а посебно државом – тежио је да овлада државном влашћу (ИИИ, 299-309), тако да је католицизам нужно водио и у природном развоју води стагна. Католичка црква има своју политику; жели да хришћанству да политички смисао, а хришћанском моралу правни облик. Ова католичка аскеза је оно на шта увек мислим када говорим о једностраној црквено-историјској аскези – и то никада не заборављам да приметим (ИВ, 38. 193. 333, итд.). Али, наравно, одбацујући ову католичку аскезу, нимало не губим прилику да тврдим да „хришћанин, по суштини свог духовног живота, неминовно улази у природно-историјски живот без моралне прљавштине која се на њега лепи ван хришћанства: природни живот хришћанина може бити само чедан... То пружа широку могућност за живот, могућност утицаја проповеди на децу, проповеда, могућност утицаја на децу. господари, слуге, владари, судије... Примере таквих упутстава наћи ћемо већ код апостола У борби против лично свесног неморала хришћанство је незаменљива васпитна снага“ (Бог. Вестн. септембар 1909, стр. 77–78). Ово је хришћански поглед на свет како га ја представљам. За своје оправдање нисам навео патристичке и библијске одломке којих сам се тек сада сетио – не, указао сам на библијске и патристичке основе мог погледа на свет, које су експресно дате у самом мом систему, и дате су не као насумични цитати, већ као органски темељ читаве структуре, укључујући и најудаљеније закључке. Можда нешто нисам сасвим разумео - ерраре ест хуманум; Можда моје излагање на местима пати од таме и нејасноће; Можда не дозвољавам увек довољно разборите и популарне изразе. Зар није требало уместо „слободе тела“ да кажем – „несметан развој природно-друштвеног живота по његовим инхерентним законима?“ Зар нисам требао да се ограничим, по питању хришћанства одојчади, на оно што је буквално рекао Епископ. Теофана, и уопште у ИВ тому – да се држи исте блискости са библијским светоотачким језиком као у првим томовима? Можда, иако треба узети у обзир чињеницу да је скоро цео овај том критика Толстоја, Достојевског, Соловјева, Розанова, Мережковског, коју сам у почетку читао пред световном публиком. У сваком случају, генерално, непоколебљиво стојим на хришћанско-црквеном тлу, а моје наизглед најризичније тезе нису ништа друго до тачан пренос библијских и патристичких мисли. У последње време појавило се неколико чланака наших епископа, усмерених против схоластике и позивајући се на експерименталну конструкцију теологије. Ово је оно што имам. Све чешће нас из немачког ропства позивају на истинско проучавање библијских извора. То је оно што ја радим. Одавно нам је речено да православни теолог треба да објашњава саму Библију не према сопственом разуму, већ према светоотачком упутству. То је оно што ја радим. Ја сам теолог, православни теолог, у најпрецизнијем и најбуквалнијем смислу те речи. У осамнаест година од када сам завршио академски курс, стално сам се и непрекидно бавио теолошким питањима. Нисам написао ниједан ред у коме бих издао свој богословски позив. Постоји ли једно значајно питање у хришћанској религији о којем нисам размишљао? Није било ни једног дана када јеванђеље није било на мом столу. Сав мој научни ентузијазам, сва моја „задовољства разумевања“ били су непрекидно усмерени на један предмет – на личност и дело Христа, на историју Јеванђеља и на јеванђељско учење. Цео мој научни систем, коме сам сада дао уметнички задимљен изглед, мој је молитвени дар Ономе чији је лик потпуно испунио и испунио моју душу, чији сам плуг, тежак за моју слабу снагу, безобзирно и с љубављу возио. Али да ли мој систем изазива сумње код читалаца? У принципу, тако и треба да буде – управо с обзиром на то да намећем истинско библијско и патристичко учење, које је било и остало искушење за Јевреје (који спасење заснивају на закону дела) и лудило за пагане (љубитеље идеје природног савршенства). Никоме није тајна да се популарни хришћански поглед на свет битно разликује од строго библијског и патристичког. Реч „месо” и представљање читалаца; а професионални ходочасници имају другачије значење него у библијској и патристичкој догматској употреби. Апостол Павле је уложио значајне напоре да одбрани хришћанску слободу и да се бори против „самовољне понизности и умора тела“. Или – апостол учи да је закон дат „због злочина“, а то је на руски преведено, у духу народних појмова, „због злочина“ (Гал. ИИИ, 19). Чак и богословци, на пријемним испитима на академији, објашњавају овај одломак у смислу руског превода; када им се указује на Рим. В, 20 („закон је дошао после, и тиме се злочин повећао“), ВИИ, 9 („када је дошла заповест, грех оживео“), чл. 19 („грех постаје крајње грешан кроз заповест“; и друга места која нас терају да разумемо „злочине ради“ у смислу „умножити злочине“, онда је 9/10 оних који су збуњено слегнули раменима, а неки чак и приговарају да Бог не може дати закон за умножавање злочина. Да ли је изненађујуће да је неко „Опходок“ ишло даље од тога, „Ооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооло“, парохијске школе, огорчен је (у Московским Ведама, 1915, бр. 83) мојим размишљањима у духу светог Павла и извлачи из њих закључак: „Ако ниси згрешио, не можеш се молити“, а он се позива на два „нигела ходочасника“ који су убили бебу, као да је то због тога што се у апостолској посланици Павле већ сматрало „Епистелом“. неуки и нестабилни, попут других, окрећу се сопственом уништењу“. О овој несхватљивости, која произилази из судара људских мисли (τ α τ ω ν α νθρ ω πων), филозофије „црних луталица” са мислима Божијим (τ α το υ Θεο), и будући да на њеном моралном вољу стоји Θεο директни циљ је да се мудрост псеудонимних православних учитеља замени истински православним библијским и патристичким учењем. Забуна простака биће обилато награђена добробитима које ће теолошка истина донети у другим аспектима, јер свет не чине само простаци. Имам право да укажем на велики апологетски значај мојих писања у односу на интелигенцију, којој су моје књиге, које су изразито туђе популарности, намењене. Четврти том „Основа хришћанства“ испуњен је пре свега критикама наших световних теолога – Толстоја, Соловјева, Достојевског, Мережковског, Розанова и других. Чак и након објављивања „Основа хришћанства“, настављам (и намеравам да наставим) ову полемику у низу апологетских чланака 21 . Мој теолошки систем ставља у моје руке неодољиво оружје за полемику са свим врстама лажних тумачења хришћанства и његових непријатеља. Ограђујући хришћанство, као апсолутну духовну религију, од политике, од друштвено-историјских конвенција, ја сам – у горњем изразу једног секуларног рецензента – „учинио да хришћанство није подложно критици“. Међу нашом интелигенцијом моји списи су познати и цењени као извињење хришћанства. Али хајде да погледамо читав низ познатих непријатеља хришћанства – Ренана, Штрауса, Конта, Фојербаха, Маркса и читавог социјализма, Штирнера, Ничеа и сваког анархизма, итд. Очигледно ми је да ништа није лакше од победе над овим негативним мислиоцима – са моје теолошке тачке гледишта 22. Мој теолошки систем је посебно тврдња за практичан животни правац цркве – на практичан начин живота. домаћа потраживања. Познато је у какве је безнадежне џунгле католицизам одавно запао и у каквим се тешкоћама налази протестантизам у практичним питањима. А ми стално понављамо покушаје – посебно интензивно последњих дана – да се православље доведе у исти ћорсокак. И овде се сусрећу две крајности. С једне стране, постоји религиозни и друштвени апсолутизам у духу Леонтјева, који је исповедао мистицизам моћи, обоготворио државу и у том смислу тумачио хришћанску религију. Леонтјев је мало познат међу нама; паганска теорија друштвене државе не може бити примамљива за хришћане. Али последњих дана код нас је ступило на снагу хришћанско оправдање социјализма и анархизма, борба у име хришћанства против породичних и државних темеља је друга крајност у директној примени хришћанства на политику. Може се указати, на пример, на „Братство борбе“, чији је програм изложен у истоименој брошури; Можете даље указати на хришћанско-негативан став Мережковског према брачној етици, о чему сам довољно рекао у ИВ. Можете указати на Берђајевљев хришћански анархизам, о чему говори мој чланак „Религија и друштво“. Овде сам написао: „Колико год слаби и нестабилни били религиозно негативни судови господина Берђајева о држави, они морају имати на уму сви присталице религиозног погледа на јавност, чак и ако припадају Леонтјевском типу. На први поглед им се чини да је цео проблем у верски неутралном концепту друштвеног живота. Међутим, са мање или више пажљивим разматрањем овог питања, није тешко уочити да религиозно неутрални концепт државног и породичног живота не представља опасност ни за религију ни за државно-породични живот: оба су суштински хетерогена и стога су свако подвргнути својим посебним законима. Наравно, не може и не сме бити потпуне изолације, јер је сваки верник истовремено и члан државне и породичне заједнице, која се под утицајем хришћанства неминовно морализује. Остаје пун простор за благотворан утицај цркве на ове уније. Уз све ово, ови савези су по својој суштини, по условљености сопствених задатака и по обрасцу свог благостања „изворни“, прехришћански, не могу се одредити трансценденталним упутствима хришћанске, апсолутне религије, односно верски су неутрални. Напротив, религиозни поглед јавности препун је двоструке опасности. Овде су неизбежна два пута: пут религиозно-социјалног апсолутизма или пут верског анархизма. Сада желимо да истакнемо да свака од ових крајности садржи много тога што је поучно за присталице друге крајности. Чињеница је да се сваки од њих, ма колико лоше образложен, показао непобитним за браниоце друге крајности. Тако су представници религиозно-социјалног апсолутизма беспомоћни пред логиком верског анархизма. Ко довољно размисли о овој околности схватиће све предности верски неутралног концепта јавности, а да не говоримо о томе да је реч о истински јеванђељском погледу на јавност“ итд. Колико год добронамерна била примена хришћанства на политику, сам пут политичког тумачења текстова јеванђеља омогућава да се хришћанска нада између хришћанства, безначајна политичка употреба користи од политике. странке. Не, за борбу против социјализма и анархизма на хришћанском тлу потребно је поткопати саму идеју хришћанске политике. И зато, за борбу против хришћанског оправдања социјализма и анархизма, мој теолошки систем пружа неисцрпно и неодољиво оружје, о чему сведочим у десетинама писама захвалности таквих личности као што су наставници секуларних образовних институција и сл. Допуштајући фундаменталну могућност недоумица које код обичног читаоца буди књига строго библијског смера, не могу, међутим, да заборавим да су моја дела, због филозофске природе приказа и обимности (четворотомног) система, па чак и по високој цени, недоступна широком кругу читалаца. Стога не могу а да буку која се диже око њих не назовем крајње вештачком појавом. Читав низ текстова који су упућивани против мене у разним духовним и световним органима, најанонимно или псеудонимно, припада, према мојим тачним подацима, двема или трима особама. Оно што је најупечатљивије је да ниједан од ових чланака не задовољава најосновније захтеве добре вере. Уобичајену технику за ове чланке већ треба назвати непоштеном – кидање појединачних мисли, па чак и појединачних фраза, које свој прави смисао добијају када се улију у везу интегралног система. Ово није довољно. Обично ме ови чланци инкриминишу мислима и одломцима који нису моји. Ево примера. У листу „Звоно”, јануар 1909. (бр. 255) посвећен ми је фуриозни фељтон. Овде се као моје дословне речи наводе следеће: „Поред срца, имам ум, машту, занимање за науку и политику; живи један потпун пагански свет, ни најмање повезан са хришћанством, и све ове делове своје душе дајем свету потпуном слободом, јер ме то ни најмање не спутава да верујем у Христа као свог Господа као свог Господа и Бога, да тамо примени здраво јеванђеље... искривио и природни живот и јеванђеље“ итд. Одавде аутор фељтона закључује да учим о „Божанском, чије заповести апсолутно сви само кваре, а што се мање испуњавају, то боље“, о „Богу, Који је потпуно сувишан и без којег све иде само по себи немерљиво боље“, о „религији, која је сама по себи, ови су животи, радња... речи, које фељтон са нагласком издаје као моје дословне речи, немам нигде, а ови закључци личе на моје стварне мисли, као црно-беле. шта то значи? Није ли то да моји тужитељи не сматрају могућим да ме оптуже на основу мојих стварних речи, мојих истинитих мисли? Код нас се увек дешава да на кога десница стави свој печат, левица на њих стави свој лак. Исто се десило и мени. Углавном мислим на Розановљев фељтон у новембру 3. јануара 1909, бр. 11, 786. Посветио сам чланак Г. Розанову у тому ИВ. Значајан део овог чланка открива идеју да Розанов обично не говори довољно у својим судовима о теолозима. „Он се с љубављу задржава на једном свештенику наших дана, који истиче и доказује референцама да јеванђеље не осуђује разумно, примерено уживање у благодатима природе... Г. Розанов прихвата ово тумачење хришћанства у циљу промовисања своје идеје и потпуно је незаинтересован за суштину хришћанства. Он има своју религију само у овом чланку, Розанов је у суперфизичком тексту. тумачење хришћанства, скривајући у себи своје објашњење овог историјског феномена... „Да, каже Розанов, васкрсење тела... и даље – признање рођења, породице, брака – то је добро. Такође, на другом месту, Розанов је хвалио манастире... Уосталом, треба разумети Розановљеву тактику... Замерам Г. Розанову на недоречености и неразумевању... Опет Розанов не завршава своју књигу“ (ИВ, 402–408) итд. Сада доживљавам исту тактику Розанова према себи у његовој рецензији мојих „Основа хришћанства“. Он пише: „Јеванђеље у својој великој озбиљности, у великој трагедији која се крије у њему, потпуно је недоступно поимању детета, омладине, недоступно је поимању опште здраве спонтаности. Његов дух се открива само у трагичним ситуацијама и трагичним расположењима... Прави завети јеванђеља не обраћају се деци, не обраћају се природној деци, не обраћају се одраслој особи штавише, затечени у породичној трагедији, где је породица пропадајућа, болесна, порочна Заповести мужевима да „оставе своје жене”, женама „да оставе мужеве”: док се воле и срећни су са собом, то је за њих неприхватљиво, не важи за њих и једноставно им није потребно, итд. Овде је истина помешана са неистином тако да је тешко разумети. Розанов скоро својим речима изражава моје мисли. Он неприметно прелази из детињства у младост, губећи из вида да се између ових граница налази оних „10–15 година“ када човек доживљава религиозну револуцију и да се верска неутралност детињства никако не може проширити на младост. Исто тако неприметно, Розанов даље прелази из младости у природну породицу, не само да на њу проширује верску неутралност, изједначава породичне људе са бебама, већ и своју омиљену породичну религију подводи под концепт верске неутралности породице. Нећу размрсити ово лукаво ткање, овај замршени чвор - престаћу да сипам на крајњој вези. Ја само кажем да је закон о браку прехришћанског порекла – ништа више. Розанов тврди да „истински завети јеванђеља нису упућени срећној природној породици, већ пропадајућој, болесној и порочној породици. Међутим, моје мишљење о питању које Розанов покреће је управо супротно од овога. И што је најупечатљивије: моје мишљење је довољно потпуно изнето, иначе, у критичком чланку о самом Розанову. „Породични себичност се не само толерише, већ захтева породичну чистоту, племенитост односа, лепоту васпитања деце. Цела култура породице израста искључиво из породичног егоизма... Али цела поента је у извесном пролазу: док породична морална култура не пређе овај пролаз, она остаје плод породичног егоизма, она је и потпуно разрешена као што је прешла на другу страну хришћанског егоизма. духа, онда нужно почиње распад породице“ (ИВ, 410-411). Већ из ових редова јасно је да, изводећи породичну културу из природног закона брака, највишем хришћанском духу приписујем способност да распарча породицу, док је, по Розанову, хришћанство потребно само породици која природно пропада. Кажем: хришћански дух чак и здраву, нормалну породицу раскида. Розанов каже: Хришћанство не треба да раздваја породице; треба сачекати док се породица природно не распадне. Ово су дијаметрално супротна мишљења. Настављам да развијам свој став: И чини се да та могућност, која се понекад претвара у неопходност, да се разбије једна или друга породица (не због природног угњетавања, или од људи, или прељубе, већ ради Царства Божијег, ради људског живота) неће уопште понизити породицу, већ ће је уздигнути и осветити“ (ИВ, 420-421: „Питање Хришћана директно поставља Розанов“). свест задовољна месом?“ – а на ово питање одговарам одрично (ИВ, 136–137). „Породица је природна, естетски лепа, има своје радости и своје туге, којима се оправдава, складно спаја лични егоизам са општим добром. Али када се у човеку пробуди божанска, апсолутна свест, може ли га породица тада задовољити? Да ли је могуће стиснути ову свест унутар граница своје породице? Успоставити верски интегритет породице не значи избацити из људског живота сваку мисао о светом, о небеском” (ИВ, 140)? „Апсолутна, религиозна свест не може толерисати телесна ограничења. Према јеванђељу, као резултат унутрашњег изобиља и Божијег позива, границе породице се саме од себе руше, живи извор универзалне љубави тече преко ивице породице, сопствена светска добра се занемарују зарад унутрашњег добра“ (141). и цео свет је био ограничен на један дом“ (ИВ, 142) итд. Није ли ово потпуно супротно од онога што господин Розанов сада пише о мени?! „Ако у данашње време било који, макар и прост, скромни хришћанин држи да говори о истинама вере (у новим терминима), али без икакве противречности са црквеним предањем, онда такав аутор, остајући у сагласности са православном теологијом, не открива нове тајне вере, већ са становишта вечне истине вере објашњава нове потребе савремене људске мисли, види у свом савременом читаоцу дуге речи. у вери, спреман је да такво тумачење прогласи „новим откровењем“, док други, стран тим захтевима, поштовалац школске власти, оклева да се сложи са аутором са неповерењем и непријатељством и упорно тражи у њему јерес, не желећи да се помири са чињеницом да је тема објашњена боље него у устаљеним уџбеницима. Међутим, он није рекао ништа супротно уџбеницима, а сама оцена компаративне вредности његових тумачења са образовном литературом зависи пре свега не од приказа вечног садржаја вере, који је у оба ова тумачења идентичан, већ од објашњења променљивих захтева савременог мишљења. Замолио бих ове речи од архиепископа. Антонија Волинског, које он није рекао за мене (ИВ, 161–162), примењени су на мене да би се могао судити по овом критеријуму, јер је и за мене речено да је „главна заслуга угледа проф. издржао у себи све оне недоумице и мисли, захтеве и муке којима је трпело и пати наше мисаоно друштво у ових последњих пола века, и нимало не заобилазећи и прећуткујући тешкоће, по обичају других теолога, покушава да их превазиђе, свуда савладава и уводи моје мишљење од тада. крајња стабилност у главном, у свим битним тачкама: утврђујући се на непоколебљивом тлу хришћанског погледа на свет, аутор не попушта ни милиметар својим противницима ни у једној суштинској тачки и свуда делује као убеђени апологета „Основа хришћанства“ („Московска вед.“, 29. март 1908, бр.). Ако се унутрашња мисија Православне Руске Цркве не може ограничити само на „Тројице“, намењене „писменим ходочасницима“, ако је потребно излагати и апологети хришћанство пред руском интелигенцијом, онда се надам да ће мој „духовни таленат“ наћи место у сложеном систему „црквених служби“. Уверен сам да делујем у интересу Православне Руске Цркве, као апологета хришћанства, у оквиру савремене интелектуалне мисли. Дакле, рећи ћу са апостолом: „Немам ништа у себи“, а уз њега ћу додати: „Али ја нисам оправдан због овога“. И мада чекам, „док не дође Господ, који ће изнети на светлост тајну таме и открити савете срца; и тада ће свачија хвала доћи од Бога“, ипак, усуђујем се да истакнем следеће. Од четири тома „Основа хришћанства” постоје два тома, И и ИИИ. - магистарске и докторске дисертације, прошле су кроз благу али ауторитативну цензуру Његовог Високопреосвештенства митрополита петербуршког и, као и дисертације, одобрене од Светог Синода. Преузето из Архива Св. Синода: предмет (1908) бр. 86 (према ИИ табели, И одељење) књ. ИВ. Ову повратну информацију дао је исти ревизор на Петроградској академији о предавањима проф. Бронзове. „Са задовољством и потпуним задовољством слушао сам предавања професора:... А. Бронзов о моралној теологији: Критика социјалистичког морала. Предавање на веома модерну тему”... Дакле, шта каже проф. Бронза је лепа модерна тема; затим код проф.Тареева – свакакви изми. То се зове: „не добро за добро, него добро за добро“. Тако се пише историја и тако се праве ревизије. У образложењу академске повеље из 1910. године, наставници моралне теологије већ су „дужни да што потпуније и темељније излажу учење о хришћанским основама личног, породичног и друштвено-државног живота... тако да недоследност социјализма и сродних доктрина буде јасна слушаоцима” (М. Т.).“ „Јеванђеоска доктрина“ је други том Основа хришћанства. Ако други том Основа хришћанства није учење „о Христу и животу препорођеног човечанства“, шта се онда, по мишљењу Пречасног ревизора, може назвати учењем „о Христу и животу препорођеног човечанства“? Ако други том Основа хришћанства не испуњава програм „хришћанске моралне теологије” и само је „нешто о јеванђељском учењу” (види доле), зашто онда преосвећени. Димитрије није рекао свету савршенију реч „о учењу Јеванђеља“, јер је то у нашој књижевности једино искуство изношења јеванђељског учења? (М.Т.) Извештај о ревизији одељења о програмима предавања почиње овако: „Супротно упутствима Повеље (§ 81, а, 3), програми предавања се не подносе Савету Академије на разматрање и одобрење. Не налазе се у архиви Савета. По свему судећи, по пријему код ректора, не разматрају их нико; Само неколико их ректор не чува у времену доласка а не. ректоровом кућном архиву, а као да су разбацани међу осталим радовима у архиви Као одговор на жељу коју сам пречасном ректору изнео да се упознам са програмима последњих година, нису ми послати на брзину, и то не одједном, већ у неколико етапа, како их је ректор акумулирао. Преосвештенство Димитрије проф. Тареев је приказан (односно, насликан од стране заинтересованих) као преварант, мутни бизнисмен, а његов задатак је извршио велечасни. Ревизоров циљ је био да разоткрије све махинације господина Тареева, да пронађе трагове његових трикова, да уђе у траг његовим лукаво планираним потезима. У исто време, морате запамтити да је цела ревизија обављена иза сцене, тајно. (Легенда је свежа, али тешко је поверовати). Проф. Тареев не предаје програм читања на почетку године. Очигледно је зашто. Жели да покрије трагове, да не остави документарну успомену на своја безбожна предавања. Али неочекивано долази ревизор. Пратећи професор је јурио и осетио невољу. Нашао излаз: паметан човек! Узео га је и предао, без икаквог разлога, тек у септембру, када је већ стигао ревизор, уместо програма доставио је податке о прочитаном. Међутим, господин Тарејев није напао таквог ревизора: Његово Преосвештенство Димитрије, уз помоћ М. А. Остроумова, извео га је у слатку воду и није дозволио да га одведу до плеве. Трагач је лукав, али трагачи су још лукавији... Овако је извршена ревизија. Ствар је била много једноставнија него што се чинило узаврелој машти ревизора. Информације о прочитаном обично се достављају Московској академији до 1. октобра – да би се унеле у извештај о стању академије, који се тог дана чита на свечаности и потом штампа. Овде није било прилагођавања ревизору, нема „уместо програма“, ништа слично! Проф. Тарејев се „опаметио”... и да би протрљао наочаре у очи ревизора, преуредио је одељења програма једну на другу. Немогуће је разумети зашто би то било потребно, у чему је, по мишљењу ревизора, овде био трик: зашто је поузданије читати у првој половини године о јеванђељу, а у другој о социјализму, него читати обрнутим редоследом? Да је сведочанство „података о прочитаном 1907–8“, штампано у „Извештају о стању Московске богословске академије у школској 1907–1908. години“ (види В. Вест. новембра 1908), нису измишљене за ревизора, већ одговарају стварности, о чему сведочи чињеница да је други том Основа хришћанства у првој половини године (читан на предавањима и непосредно) објављен у неколико часописа, да би се у другој половини године (у Великом посту) већ појавио у штампаном облику (дакле, предавања нису могла да се читају). Али значајно је и то да се у „Извештају о стању М.Д.А. у 1906–1907 академској години. г.“, већ објављеном пре годину дана (Б.В. октобар 1907.) пре ревизије, наводи: „Обични професор Михаил Тарејев о моралној теологији читао је ученицима друге и четврте године живота и поучавање човековог еванђеља по природи моралне природе Фаи. морал”... Опет су се читала о јеванђељу у првој половини године. Зашто су ревизори плели своју мрежу?.. (М. Т.). Шта је било ревизорско запрепашћење?.. Од онога што је професор прочитао током године, део (Вера и живот по Јеванђељу) је штампан до полагања испита, а испитни програм је укључивао само овај штампани део, који су студенти припремали за испит и одговарали на испиту „на тикетима“, а остало што су читали у току године није било уврштено у испитни програм, није било уврштено у испитни програм, није било ништа. – а карте нису тражене, а питали су (строго поштујући циркулар, тако да је испит одговарао прочитаном) само „на питања ван (испитног) програма“. И из ове процедуре за спровођење испита, „духовити” ревизори су дошли до закључка да „на испиту није било оно што је било у програму издатом пре почетка предавања”! (М.Т.) Није то „професор Тарејев уредио” на овај начин, већ Савет Академије; што је забележено у записницима совјетских састанака. (М.Т.) Брзо ширење Основа хришћанства посебно је забринуло М. А. Остроумова, који је, из неког разлога, видео у овој околности личну увреду за себе. (М.Т.) Основе хришћанства – безбожни (атеизам) и неморални (неморализам) састав?! (М.Т.). У ствари, ово је тачно. У то време у манастиру је било покварено водоснабдевање и међу монасима се проширила легенда: Бог је кажњавао манастир јер су се у његовој штампарији штампали Основи хришћанства и продавали у његовој радњи. Манастирска управа је предузела мере да одврати гнев Божији... Намесник Лавре, архимандрит Товија, због гоњења Основа хришћанства касније, трудом ректора Академије преп. „Написано“: ово ће дати погрешно светло читавој ученој физиономији проф. Андрееве. И. Д. Андреев је што детаљније преписао ослободилачку литературу 1905–1906 у библиотеку и тако пружио непроцењиву услугу будућем историчару ових година (М. Т.). Како каже проф. Да ли је Тареев могао да напише своју студију о социјализму без овог „политичког, анархистичког и социјалистичког смећа“? (М.Т.). На тему дисертације Д. Г. Коновалова (М. Т.). Дакле, по мишљењу ревизора, програм читања о моралној теологији не би требало да садржи део о еванђелском учењу, критички део о позитивној етици или део о монаштву! О чему се ревизори не могу сложити ако напишу у поверењу да ће њихов извештај заувек бити под кључем?.. Говорим о субјективно-моралној страни хришћанства у истом смислу као, на пример, архимандрит. (сада архиепископ) Сергије („Православно учење о спасењу. Искуство у откривању морално-субјективне стране спасења на основу Светог писма и светоотачких дела“). О неизбежности субјективизма у хришћанском моралу и у хришћанској моралној теологији (уп. „Православно хришћанско учење о моралу” протопретпретника И. Л. Јанишева, 2. изд. стр. 20 – 21. „Под претпоставком да говоримо о моралу уопште и посебно о хришћанском моралу, о сваком хришћанском православном моралу, говорићемо само о личном моралу за сваки православни морал. ова субјективност за нас нема излаза, али није потребна субјективизам, а хришћански субјективизам је не само неизбежан, већ и обавезан за нашу науку“), а о границама овог субјективизма види наш чланак „Црквенство као начело моралног богословља“ (Теолошки вестн., септембар 1909). Сећам се само тог протојереја. Лаврски ми је ставио примедбу на мој чланак о васкрсењу Христовом (у Госпођици Об. 1904 бр. 7). Не само да сам му дао потребна објашњења (Бог. Вестн. јун 1904), него сам и преправио овај чланак, са новим издањем, у смислу тачнијег преношења православног учења. Види вол. И, стр. 344 и 315 к.ч. ИИ, 357 – 358; ИИИ, 143 – 150. Уп. такође туш. Тхурс. 1903 п. 651. Види прототип. И. Л. Ианисхева „Православно хришћанско учење о моралу“, 2. изд. стр. 200 – 201 (приближно) и цела књига пасим. Овај израз, наравно, нема значење да је сво историјско црквено хришћанство било једнострано и аскетско, али ће постојати ново хришћанство, ружичасто, против којег је усмерен цео мој четврти том, али има јасно назначено значење да је „Мојсију дат дар да види „леђа“ Бога. А црквена историја види само историјски условне резултате хришћанства (ИИИ, 1137). Тако, на пример, архиепископ. Антоније Волињски разликује „монаштво у суштини“ од онога што је „монашки живот, према чињеницама његове петнаестовековне историје, био“ (ИИ, 416 – 417 итд.). хришћански. 1907 Јан (Морална трагедија социјализма); 1908. од маја до јуна (Апологија хришћанског морала: еволуциона етика); Богослов Вестн. 1908. јул-авг. (Хекел – монистичка етика); иб. октобар (Социолошки морал); иб. децембар (ортобиоза); иб. 1909 бр. 1 – 3 (Религиозни проблем у савременом светлу); иб. јун, јул и август (Религија и јавност); Вера и Р. 1909. Јан. (Може ли се морал сматрати само неизбежним производом друштвених нагона?)... О Конту, Фојербаху и Штраусу, погледајте мој горе поменути чланак „Религијски проблем у савременом светлу“. Можда ће вас занимати: